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Certamente, uma coisa perturba Foucault, e o pensamento. Que significa pensar? O que se chama pensar? __a pergunta lanada por Heidegger, retomada por Foucault, a mais importante de suas flechas. Uma histria do pensamento enquanto tal. Pensar experimentar, problematizar. O saber, o poder e o si so a tripla raiz da problematizao do pensamento. G. Deleuze (Foucault)

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Dedico este trabalho aos meus pais, Josefina e Orlando (in memoriam)

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AGRADECIMENTOS

Agradeo,

ao Prof. Dr. Joaquim Brasil Fontes Jnior, orientador desta pesquisa, pela disponibilidade, amizade e confiana em nosso trabalho;

aos participantes da banca de defesa: Prof. Dr. Silvio Donizetti de Oliveira Gallo; Prof. Dr. Luiz Benedito Lacerda Orlandi; Prof. Dr. Reinaldo Sampaio Pereira; Prof. Dr. Alexandre Filordi de Carvalho; pela leitura de nosso trabalho, s observaes e sugestes sempre oportunas.

Aos professores, Dr. Mrcio Aparecido Mariguela, pela disponibilidade em participar na qualificao, oferecendo ento oportunas sugestes; Dr. Srgio Eduardo Montes Castanho e Dr. Pedro Laudinor Goergen, por aceitarem participar como suplentes da banca.

Aos meus irmos, amigos e todos aqueles que, de uma forma ou outra, estiveram nos apoiando nesta empreitada. Aos amigos da FE. Ao Programa de Ps-Graduao da FE. Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), por dois anos de bolsa.

RESUMO

Propomos a idia de que em Michel Foucault os temas da subjetividade e do pensamento esto estreitamente relacionados entre si e com a constante busca de subverter o transcendental kantiano. A questo a idia que o sujeito transcendental condio de possibilidade da experincia, mas permanece fora dela assegurando a sua unidade. Dessa forma, o pensamento assegura a continuidade de sua prpria histria. De acordo com Foucault, Kant fez isso atando o pensamento ao transcendental antropolgico. Foucault procura, ento, subverter o transcendental kantiano por meio de sua dessubjetivao (desantropologizao) e imanentizao. Sem um sujeito transcendental para assegurar a continuidade de sua histria, o pensamento emerge na imanncia de sua prpria descontinuidade histrica. Foucault procura explorar a possibilidade aberta a partir deste campo transcendental imanente sem sujeito, descontnuo e mltiplo para desenvolver um pensamento como experincia da diferena. Contudo, a maneira como Foucault procura operar a imanentizao do transcendental parece implicar certa tenso em sua concepo de diferena.

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ABSTRACT

We propose the idea that in Michel Foucault the themes of subjectivity and thought are closely connected to each other and with the constant seek to subvert the Kantian transcendental. The question is the idea that the transcendental subject is the condition of possibility of experience, but remains outside of it assuring its unity. Thus the thought ensures the continuity of its own history. According to Foucault, Kant did this by tying the thought to transcendental anthropological. Foucault seeks then to subvert the Kantian transcendental through his desubjectivation (des-antropologization) and

immanentization. Without a transcendental subject to ensure continuity of its history, the thought emerges in the immanence of its own historical discontinuity. Foucault seeks to explore the possibility open from this field immanent transcendental without a subject, descontinuous and multiple to develop a thought as the experience of difference. However, the way how Foucault seeks to operate the immanentization of the transcendental seems to imply certain tension in his conception of difference.

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NDICE Introduo........................................................................................................ 1
CAPTULO 1: Da dessubjetivao e imanentizao do transcendental descontinuidade na histria do pensamento.................................................................................................... 29 1. Descontinuidade na histria do pensamento mdico....................................................... 32 2. Descontinuidade do Pensamento e Transcendental Imanente.......................................... 40 3. A Episteme Moderna: a Histria/Homem........................................................................ 53 4. Analtica da Finitude e o quadriltero antropolgico.................................................... 58 5. A Arqueologia e a questo do Transcendental................................................................. 66 CAPTULO 2: Da descontinuidade do pensamento ao pensamento da diferena: a arqueologia como analtica da singularidade diferencial..................................................... 69 1. Do questionamento das unidades discursivas dissoluo da unidade do sujeito.......... 71 2. A anlise das relaes singulares diferenciais................................................................. 77 3. As Formaes Discursivas............................................................................................... 78 3.1. As hipteses tradicionais da formao das unidades discursivas.................................. 78 4. Formao Discursiva e Regras de Formao................................................................... 80 5. O Enunciado como campo constitutivo............................................................................88 6. Diferena entre a anlise enunciativa e a anlise tradicional .......................................... 91 7. A priori histrico e Arquivo............................................................................................. 92 CAPTULO 3: Crtica e Genealogia. Da Crtica Aufklrung e a genealogia das relaes de poder.............................................................................................................................. 101 1. Vontade de Saber: verdade e poder................................................................................ 105 2. Vontade de Verdade e Genealogia do poder.................................................................. 116 3. Crtica e Aufklrung....................................................................................................... 123 4. Crtica e Genealogia: por uma histria da verdade........................................................ 132 CAPTULO 4: A Relao Saber-Poder como campo Transcendental Imanente da constituio do Sujeito e da Verdade na sociedade moderna.............................................139 Genealogia e crtica como possibilidade de um pensamento da diferena.........................139 1. A anlise genealgica das relaes saber-poder e a questo da crtica.......................... 140 2. Poder e verdade na prtica do suplcio........................................................................... 146 3. Rearticulao do saber e do poder no iderio do humanismo clssico.......................... 149

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3.1. A disciplina e as tcnicas de assujeitamento e objetivao......................................... 153 3.2. Instrumentos da disciplina........................................................................................... 156 3.3. As Funes Disciplinares............................................................................................ 158 4. O Dispositivo: Poder e Resistncia................................................................................ 161 5. Consideraes sobre a temtica da crtica e do poder.................................................... 168 CAPTULO 5: Os jogos de verdade e o campo transcendental imanente da constituio do sujeito e da verdade....................................................................................171 Problematizao e subjetivao......................................................................................... 171 1. Do governo s tcnicas de si.......................................................................................... 173 2. Subjetivao tica........................................................................................................... 180 2.1. Moral e Prtica de Si................................................................................................... 184 2.2. A Problematizao...................................................................................................... 190 2.3. A Moral Grega como Prtica de Si............................................................................. 195 CAPTULO 6: Problematizao Moral e Prtica de Si.....................................................201 1. O desvio grego: problematizao e prtica de si na Grcia clssica...............................201 1.2. Ertica e verdade......................................................................................................... 205 2. O desvio romano: problematizao e prtica de si romanstica.................................... 209 CONCLUSO...................................................................................................................219 BIBLIOGRAFIA...............................................................................................................231

ANEXO............................................................................................................................239

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Introduo

A tese que apresentamos aqui uma reflexo filosfica sobre as temticas da subjetividade e do pensamento.1 Mais precisamente, nosso trabalho diz respeito ao tema da subjetividade e do pensamento nas anlises e reflexes do pensador francs Michel Foucault (1926-1984). Nosso trabalho consiste fundamentalmente em mostrar como o tema da subjetividade em Foucault est relacionado a um dilogo crtico com o pensamento de Emanuel Kant (1724-1804), de maneira especial, ao tema do transcendental, problemtica que o envolve e procura de sua superao atravs de sua dessubjetivao e imanentizao.

Nossa hiptese de trabalho que, se toma que em Kant o sujeito transcendental condio de possibilidade da experincia, mas deve permanecer fora desta2 para garantir sua unidade e, assim, o pensamento assegura a continuidade da sua prpria histria, Foucault, ento, retoma a filosofia crtica kantiana e busca desconstituir a subjetividade transcendental devolvendo o pensamento imanncia de sua prpria histria. Dessa forma, Foucault subverte o transcendental kantiano por meio de sua dessubjetivao e imanentizao. Sem um sujeito transcendental para assegurar a universalidade e continuidade da sua histria, o pensamento emerge na imanncia de sua prpria descontinuidade histrica. Foucault procura, ento, explorar a possibilidade aberta a partir deste campo imanente descontnuo e dessubjetivado para desenvolver um pensamento como experincia da diferena. Foucault definiu seu trabalho como sendo de histria do pensamento e foi muito claro em procurar distingui-lo de uma histria factual da cincia, das instituies
1

Nosso trabalho de filosofia, mas, na medida em que estudamos o tema da subjetividade e do pensamento contemporneos, pensamos contribuir para posteriores pesquisas sobre a educao e a formao do sujeito. 2 Essa crtica a Kant foi retomada por, entre outros, J-P. Sartre (por ex., em A Transcendncia do Ego), por G. Deleuze (em Imanncia: uma vida), por Adorno e Horkheimer, na Dialtica do Esclarecimento (p. 38) etc.

polticas e das idias e comportamentos. Mas, ao mesmo tempo, suas anlises sempre foram orientadas na insistente busca de desconstituir o sujeito transcendental supra-histrico de tradio kantiana. O que procuramos mostrar que toda a analtica de Foucault, seja sobre o saber ou o poder ou ainda as problematizaes ticas, trata-se, acima de tudo, da histria das condies de emergncia ou de constituio de um determinado saber, de uma determinada relao de poder ou de uma determinada problematizao moral: nesse sentido, podemos dizer que se trata de uma anlise que procura apreender o transcendental imanente ou histrico de determinado saber, poder ou problematizao. Atravs de sua analtica, Foucault vai operando a subverso do sujeito transcendental supra-histrico de tradio kantiana e, ao mesmo tempo, evita fazer um trabalho apenas emprico. Na seqncia, procuramos apresentar como Foucault problematiza e opera a imannetizao do transcendental kantiano e, ento, como esta maneira de operar tem implicaes em sua concepo de um pensamento da diferena.

Pode parecer surpreendente para alguns relacionar o pensamento foucaultiano com a tradio filosfica, e a kantiana em particular, quando as leituras, em geral, procuram ver seu trabalho margem ou mesmo contra a filosofia.3 No entanto, se o pensamento de Foucault se inscreve na tradio da crtica kantiana, conforme ele mesmo afirma em um de seus ltimos textos, o verbete Foucault, que escreveu para o Dicionrio dos Filsofos,4 e se o dilogo com Kant sempre esteve presente em seu trabalho, como pode ser verificado em seus escritos e entrevistas, no no sentido de estabelecer uma linha de continuidade em relao a esta tradio: trata-se, antes, de praticar o desvio, a diferena que tornaria possvel pensar.

G. CANGUILHEM comenta sobre a relao de Foucault com a filosofia: la question inluctable: Hors ou dans la philosophie?, certains sont tents de rpondre: hors mais ct. Plus nombreux ceux qui tiennent hors pour lgal de contre, sensibles quils sont au fait que Foucault a discrdit les questions de possibilit transcendantale au profit de questions de possibilit historique.3 CANGUILHEM, G. Prsentation in Michel Foucault Philosophe, p. 12. Tambm: WAHL , F. Hors ou dans la philosophie, in Michel Foucault Philosophe, pp. 85-100. 4 O verbete afirma logo no incio: [Se Foucault est inscrito na tradio filosfica, certamente na tradio crtica de Kant, e seria possvel] nomear sua obra Histria crtica do pensamento. Este trecho sobre Kant entre colchetes foi escrito por F. Ewald, que era assistente de Foucault no Collge de France naquela poca. Mas, seja como for, Foucault subscreveu o verbete, inclusive, desenvolvendo-o. In FOUCAULT, M. Foucault. In HUISMAN, D. Dicionrio dos Filsofos. So Paulo: Martins Fontes, 2008. O verbete foi reproduzido em FOUCAULT, M. Ditos e Escritos V, p. 234-229, principalmente, p. 234. / FOUCAULT, M. Foucault in Dits et crits, IV, p. 632.

Conforme afirma Foucault, a possibilidade do pensar hoje est relacionada morte do homem: Porque este vazio [morte do homem] no institui uma carncia, no prescreve uma lacuna a preencher. Ele , nem mais nem menos, o desdobramento de um espao onde, enfim, se torna possvel pensar.5 Sabe-se bem a relao que o tema foucaultiano da morte do homem mantm com o tema nietzscheano da morte de Deus. Foucault mesmo afirma que a morte de Deus sinnimo da morte do homem.6 E, da afirma que o pensamento de Nietzsche marca o limiar a partir do qual a filosofia contempornea pode comear a pensar.7 No entanto, preciso considerar que, em Foucault, a morte do homem est tambm relacionada retomada da abertura praticada por Kant:

Esse pensamento, do qual tudo at o presente nos desviou, mas como para nos conduzir ao seu retorno, de que possibilidade ele nos vem, de que impossibilidade ele sustenta para ns sua insistncia? Pode-se sem dvida dizer que ele nos vem pela abertura praticada por Kant na filosofia ocidental, no momento em que ele articulou, de uma maneira ainda bastante enigmtica, o discurso metafsico e a reflexo sobre os limites de nossa razo. O prprio Kant acabou por fechar novamente essa abertura ao reduzir, no final das contas, toda interrogao crtica a uma interrogao antropolgica. 8

De acordo com esta passagem, Kant abre a possibilidade do pensamento com a interrogao crtica, mas, ao mesmo tempo, fecha esta abertura ao reduzi-la a uma a uma interrogao antropolgica. No entanto, diz a passagem, a possibilidade da abertura crtica mantm a sua insistncia apesar do desvio antropolgico. O fim do pensamento antropolgico a partir do pensamento nietzscheano, conforme indicado na citao anterior, abre a possibilidade para a retomada da abertura crtica.9 Foucault conjuga, ento, a possibilidade aberta pelo pensamento nietzschiano da morte do homem com a retomada da
FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 445. Ibidem, p. 445. 7 Ibid., p. 445. 8 FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso in Ditos e Escritos III. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 2006, p. 35. Sobre a abertura ao pensamento praticada por Kant, Conferir tambm As Palavras e as Coisas, p. 445. 9 Em outra passagem, Foucault afirma que, denunciando as formas do preconceito antropolgico, se tenta interrogar de novo os limites do pensamento e reatar assim com o projeto de uma crtica geral da razo, in As Palavras e as Coisas, p. 444. E ainda sobre a antropologia: porquanto comeamos a reconhecer nela [antropologia], e a denunciar nela de um modo crtico, tanto o esquecimento da abertura que a tornou possvel como o obstculo que se ope obstinadamente a um pensamento prximo. In FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 445.
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abertura crtica praticada por Kant: abre-se, assim, a possibilidade de um pensar fora do sujeito antropolgico. A conseqncia disto que se abre a possibilidade para um pensamento calcado na reflexo sobre os limites da razo (pensamento transcendental em Kant), mas sem sujeito universal, ou melhor, sem o sujeito transcendental antropolgico.

Nesse sentido, podemos dizer que o pensamento de Foucault se coloca numa perspectiva crtico-genealgica, perspectiva que caracteriza os desdobramentos de seu pensamento nos deslocamentos arqueolgico, genealgico e da subjetivao tica de suas pesquisas. Se na arqueologia Foucault relaciona a retomada da abertura kantiana a partir de Nietzsche e a morte do homem__ e bem desta questo que tratam, por exemplo, O Nascimento da Clnica, As Palavras e as Coisas (1966) e A Arqueologia do Saber (1969) __ ; da mesma maneira, na pesquisa genealgica, em A Ordem do Discurso (1970), Foucault define seu projeto a partir de dois conjuntos: um conjunto crtico e um conjunto genealgico 10, assim tambm em Critique et Aufklrung11 (1978), isto sem falar em Vigiar e Punir (1975) e A Vontade de Saber (1976), que so desenvolvidos bem dentro do projeto da crtica (histria do presente12) e da genealogia (anlise das relaes saber-poder); por fim, na subjetivao tica, temos a reafirmao da perspectiva crtico-genealgica que, alm do verbete Foucault, mencionado acima, escrito por ele mesmo e no qual afirma inscrever seu trabalho na tradio do pensamento crtico de Kant, podemos lembrar ainda o texto Quest-ce que les Lumires?, onde enfatiza o enraizamento na Aufklrung de um tipo de interrogao filosfica que problematiza simultaneamente a relao com o presente, o modo de ser histrico e a constituio de si prprio como sujeito autnomo13 e, claro, os dois ltimos volumes de sua Histria da Sexualidade,14 ambos de 1984, que se inscrevem nesta mesma tradio da crtica e da genealogia. Enfim, so alguns exemplos que mostram como os deslocamentos foucaultianos so sempre desenvolvidos na perspecitva da crtica e

FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso. So Paulo: Edies Loyola, 2008, p. 60. FOUCAULT, M. Quest-ce que la Critique?, Critique et Aufklrung, in Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 84e. Anne, no. 2, avril-juin, 1990, pp. 35-63. 12 FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 29. De forma anloga: O que so as Luzes? in Ditos e Escritos, IV, p. 344-345. 13 FOUCAULT, M. (Quest-ce que les Lumires? )O que so as Luzes?, in Ditos e Escritos, p. 344-345. 14 Ver, por exemplo, o Prefcio de O Uso dos Prazeres (Volume II de Histria da Sexualidade), e no seu final coloca sua pesquisa no cruzamento da arqueologia e da genealogia, que so as problematizaes: conferir, principalmente, p. 13.
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da genealogia e representam tentativas de abrir um espao para pensar fora da forma antropolgica. De maneira a melhor entendermos a tentativa foucaultiana de pensar a imanentizao do transcendental e a sua dessubjetivao (desantropologizao), abordaremos brevemente como o tema do transcendental ou da subjetividade transcendental se apresenta em Kant na perspectiva de Foucault.15

A reflexo sobre os limites da razo est no centro da filosofia crtica kantiana. Tomemos a comparao que Foucault descreve entre a crtica kantiana e a tradio anterior, chamada de pensamento pr-crtico ou metafsico. De acordo com a descrio foucaultiana, tanto a metafsica quanto a crtica tem um mesmo ponto de aplicao: a relao do entendimento com a representao das coisas. Mas, enquanto o discurso metafsico percorre o domnio das representaes de acordo com o movimento infinito que vai dos elementos simples a todas as combinaes possveis para formar os juzos do entendimento representado pela conscincia abstrata e isolada do Eu penso, e a partir da procura constituir o quadro geral de todos os saberes, a reflexo crtica interroga a representao a partir de seu limite de direito:

s os juzos da experincia ou as verificaes empricas se podem fundar sobre os contedos da representao. Qualquer outra ligao, para ser universal, deve fundar-se, para l de toda a experincia, no a priori que a torna possvel. No que se trate de um outro mundo, mas das condies indispensveis representao do mundo em geral.16

Desta forma, a crtica kantiana faz recuar o espao do saber e do pensamento para fora do espao da representao, mas no se trata, como diz o texto, de um outro mundo: esse espao diz respeito s condies indispensveis representao em geral. O pensamento examinado ento no seu fundamento, na sua origem e nos seus limites: pela mesma razo, o campo ilimitado, que (...) [o discurso metafsico] quisera percorrer segundo um passo a passo discursivo e cientfico, aparece como uma metafsica.17

Uma vez que nosso objetivo neste trabalho no um estudo sobre Kant, mas sobre Foucault, vamos apenas retomar a problemtica para poder situar um pouco a questo colocada aqui. 16 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 318. (itlico nosso) 17 Ibid., p. 319.

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A reflexo crtica interroga o entendimento a partir de seus limites de direito e, desta maneira, ela procura estabelecer os limites da razo. A maneira como faz isto colocando a questo da relao da subjetividade com o pensamento: isto o que se chama a questo da crtica ou do transcendental em Kant. Antes de Kant, o pensador escocs David Hume (1711-1776) j havia mostrado que o conhecimento para superar os dados da experincia tinha necessidade de princpios subjetivos. Mas, estes princpios eram tomados por ele como princpios meramente psicolgicos: diziam respeito natureza humana.18 Assim, no Tratado sobre a Natureza Humana, Hume afirma que nada podemos afirmar objetivamente respeito da relao da causa e do efeito entre dois objetos.19 De acordo com o pensador escocs, todo nosso raciocnio a respeito da causa e do efeito, deriva de nada mais que o hbito; e que a crena mais propriamente um ato da parte sensitiva do que da parte cognitiva da nossa natureza.20 Assim, para Hume, nosso esprito que, pelo hbito, forja a relao de causalidade, mas fora do esprito (sujeito) esta relao uma iluso. No entanto, Hume no logrou, de certa forma, dar o prximo passo, pois no pde pensar o papel do transcendental pelo qual

so os mesmos princpios que devem dar conta dos nossos procedimentos subjetivos e tambm do fato de o dado se submeter aos nossos procedimentos. O que equivale a dizer que a subjetividade dos princpios no uma atividade emprica ou psicolgica, mas uma subjetividade transcendental.21 A subjetividade transcendental vai alm da constatao das representaes a priori, pois uma coisa verificar que temos de fato representaes a priori, mas, preciso ainda esclarecer, como afirma Deleuze, por que motivo e de que modo tais representaes se aplicam necessariamente experincia, conquanto dela no derivem. Esta no apenas uma constatao de fato: uma questo de direito__ quid juris? Trata-se, portanto, da
Hume tinha visto muito bem que o conhecimento implica princpios subjetivos, pelos quais superamos os dados. Mas estes princpios pareciam-lhe apenas princpios da natureza humana, princpios psicolgicos de associao concernentes s nossas prprias representaes. Kant transforma o problema: o que se nos apresenta de maneira a formar uma Natureza deve necessariamente obedecer a princpios do mesmo gnero (mais ainda, aos mesmos princpios) que aqueles que regulam o curso das nossas representaes. DELEUZE. A Filosofia Crtica de Kant. Lisboa: Ed. 70, 2000, p. 21. 19 HUME, D. A Treatise of Human Nature. Edited by Selby-Bigge, 2nd ed.revised by P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975, Book I, Part III, Section IV. 20 Ibid., Book I, Part IV, Sect. I 21 DELEUZE. A Filosofia Crtica de Kant. Lisboa: Ed. 70, 2000, p. 21. (itlico nosso)
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questo transcendental. Assim, enquanto a priori designa representaes que no derivam da experincia, [...] transcendental o princpio em virtude do qual a experincia necessariamente submetida s nossas representaes a priori.22 Em Kant, a questo do pensamento se coloca a partir de seus limites de direito: desta maneira, a questo do pensamento emerge como questo da subjetividade transcendental.23 Importa, portanto, ter claro que o significado do transcendental kantiano diz respeito aos limites de direito do pensar quando pretende passar alm da experincia (questo dos limites da razo). desta maneira que a questo est relacionada subjetividade. o que observamos na prpria maneira como Kant concebe o transcendental: nunca significa relao do nosso conhecimento com as coisas, mas somente relao com a faculdade cognitiva.24 Na primeira edio da Crtica da Razo Pura lia-se: Chamo transcendental a todo conhecimento que se ocupa, no propriamente com objetos, mas com nossos conceitos a priori de objetos em geral;25 e, na segunda edio, Kant retifica a definio: Chamo transcendental a todo conhecimento que se ocupa, no propriamente com objetos, mas, em geral, com a nossa maneira de conhecer objetos, enquanto esta deve ser possvel a priori.26 Por meio desta definio, transcendental se ope a emprico. Mas, no se trata de um transcendente que estaria alm de toda experincia: como diz Foucault no se trata de um outro mundo, mas das condies indispensveis representao do mundo em geral.27 De acordo com Kant, so, os modos da representao28. Assim, ao contrrio de transcendente, o transcendental kantiano se refere imanncia, sem se confundir com o

Ibidem. De acordo com Foucault, o kantismo interroga as condies de uma relao entre as representaes no mbito do que as torna em geral possveis: pe ela assim a descoberto um campo transcendental onde o sujeito, que nunca dado experincia (pois no emprico), mas que finito (pois que no possui intuio intelectual), determina na sua relao com um objeto = x todas as condies formais da experincia em geral; a anlise do sujeito transcendental que deduz o fundamento de uma sntese possvel entre as representaes. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 391. 24 KANT, I. Prolegmenos a Toda Metafsica Futura que queira apresentar-se como cincia. Lisboa: Edies 70, 2008, pargrafo 13, p. 63. Um pouco mais abaixo, Kant diz que ele mesmo prefere a expresso idealismo crtico a idealismo transcendental. Ibidem. 25 Ibid., A 11; TP 46. 26 KANT I. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo. Introduo e notas de Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2008, B 25; TP 46. (itlico nosso) 27 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 318. 28 KANT, E. Crtica da Razo Pura. A 372, p. 352.
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emprico: diz respeito condio da experincia antes do que aos contedos da mesma.29 Enfim, transcendental: no significa aquilo que ultrapassa toda experincia, mas aquilo que, em rigor de expresso, a antecede (a priori), com a finalidade exclusiva de possibilitar o conhecimento da experincia .30 Assim, na medida em que o transcendental kantiano no se confunde com um estado de pura imanncia, ele fica, de certa forma, entre o imanente e o transcendente, sem se confundir nem com um nem com outro. O transcendental em Kant representa assim um esforo para determinar no pensamento as condies da prpria experincia sendo, contudo, anterior experincia mesma.31 Da que os pressupostos a priori constitutivos do transcendental formam as condies da experincia possvel: antes que conhecimento do objeto, o transcendental fornece as condies para tornar este conhecimento possvel, ou seja, o transcendental no permite todo e qualquer conhecimento, mas somente aquele que nos permite conhecer e fazermos uma representao do objeto a priori. Transcendental , ento, o princpio mediante o qual a experincia necessariamente submetida s nossas representaes a priori.32 atravs do transcendental que torna possvel haver objetos na experincia, do contrrio, no poderamos ter experincia. Desta forma, afirma Deleuze, transcendental qualifica o princpio de uma submisso necessria dos dados da experincia s representaes a priori e, correlativamente, de uma aplicao necessria das representaes a priori experincia.33 Em suma, pode-se dizer que na reflexo transcendental, se procura determinar as condies de possibilidade da experincia mesma: ou, por outras palavras, enquanto na metafsica clssica se procurava as condies de possibilidade do objeto e da sua existncia, na reflexo transcendental, se procura definir as condies de possibilidade da prpria experincia.

O problema que nos interessa particularmente aqui a da relao da subjetividade transcendental com o pensamento antropolgico. Quer dizer, trata-se da
29 30

: Ibid., A 95/B 130; B196/ A157; B 410. KANT, E. Prolegmenos, p. 152. 31 A experincia nos ensina que uma coisa isto ou aquilo, mas no que tal coisa no pode ser de outro modo. KANT, I. Crtica da Razo Pura, B 3; TP 32-33. 32 Ibidem. 33 DELEUZE. A Filosofia Crtica de Kant. Lisboa: Ed. 70, 2000, p. 21

relao das condies de possibilidade da experincia, dadas pela subjetividade transcendental, na medida em que esta localizada no homem: isto , do transcendental como sujeito antropolgico. Como, ento, o sujeito transcendental assumiu uma configurao antropolgica no kantismo? De acordo com a leitura foucaultiana,

o sujeito transcendental kantiano assume uma configurao antropolgica na medida em que desdobra o pensamento clssico (prcrtico) repartido-o por dois nveis diferentes que se apiam um no outro e se limitam um ao outro: a anlise pr-crtica do que o homem na sua essncia convertese na analtica de tudo o que se pode oferecer em geral experincia do homem. 34

Foi esta configurao antropolgica, de acordo com Foucault, que determinou o fechamento da abertura transcendental praticada por Kant. A questo que, conforme entende Foucault, na Antropologia do ponto de vista pragmtico,35 Kant recentra as trs questes da Crtica __ que posso saber? (Crtica da Razo Pura) que posso fazer? (Crtica da Razo Prtica) que me permitido esperar? (Crtica da Faculdade do Julgamento) em torno de uma quarta questo: que o homem? Was ist der Mensch?36 (Antropologia do ponto de vista pragmtico) e acaba, ento, confundindo a clara distino estabelecida entre transcendental e emprico que havia efetuado na Crtica.37 Ora, isto ocorre na medida em que a representao perdendo o direito de determinar por si s o jogo de suas snteses e de suas anlises, deve, ento procurar fundar as snteses empricas fora da soberania do Eu penso. Este lugar vai ser precisamente onde esta soberania encontra o seu limite de direito: a finitude do homem.38 Desta forma, todo o conhecimento emprico, desde que diga respeito ao homem, vale como campo filosfico possvel, onde deve
FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 444. KANT, E. Anthropologie du point de vue pragmatique. Traduction par Michel Foucault. Paris: Vrin: 2008. 36 Esta qeuesto sobre o homem, lembra Foucault, j havia aparecido no texto de Kant sobre a Lgica. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 443. 37 Ididem. Na medida em que o aparecimento da Crtica, compreendendo a Crtica da Razo Pura (1781), a Crtica da Razo Prtica (1788) e a Crtica da Faculdade de Julgamento (1790), antecede a Antropologia do ponto de vista pragmtico (1798), devemos entender que o embaralhamento ou a confuso no entender de Foucault se deu apenas com esta ltima (em 1790), ou, ento, a questo da antropologia j estaria presente desde a primeira Crtica? De nossa parte, pensamos que Foucault entende como j estando presente desde a primeira Crtica, uma vez que, por um lado, a prpria concepo do transcendental em Kant se deu em torno do sujeito antropolgico universal: trata-se da forma como Kant trabalha com a noo de Gemt, que pode significar tanto nimo, como homem, e, por outro lado, preciso assinalar que o tema da antropologia ocupava Kant antes mesmo da primeira Crtica. De acordo com uma nota de Foucault na sua Introduo sua traduo da Antroplogia do ponto de vista pragmtico, diz que antes da publicao ela foi pronunciada como curso por Kant durante trinta anos. Da de se pressupor que o tema antropolgico ocupava o pensamento kantiano desde o incio. FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie, p.11. 38 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 443.
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descobrir-se o fundamento do conhecimento, a definio dos seus limites e, finalmente, a verdade de toda verdade.39 O homem, como ente emprico, finito, se torna, ento, o fundamento do transcendental: o homem se torna uma dobra do emprico e do transcendental. Mas, como o transcendental, condio de possibilidade da experincia pode se fundar num ente emprico? Na sua Introduction lAnthropologie (Tese Complementar),40 Foucault procura entender a relao da Antropologia com o tema do transcendental apresentado na Crtica sob duas formas: uma em relao ao conceito de fundamental e, outra, ao conceito de originrio. Pelo conceito de fundamental, a Antropologia encontra-se subordinada Crtica: ela apenas repetiria a Crtica ao nvel emprico. Pelo conceito de originrio, a Antropologia representaria uma ruptura que afetaria a revoluo transcendental do criticismo:41 desta maneira, a Antropologia faz do homem, um ente emprico, tanto o fundamento do conhecimento transcendental como o objeto deste conhecimento.42 O homem aparece, assim, como uma dobra do emprico e do transcendental.43 O grande problema situa-se, ento, do lado do conceito de originrio. Desta forma, a anlise foucaltiana na Tese Complementar antecipando a questo da relao entre o transcendental e a antropologia, que ser desenvolvido, principalmente, no captulo IX de As Palavras e as Coisas, e que est presente em muitos outros textos, afirma que

ce qui est a priori de la connaissance du point de vue de la Critique ne se transpose pas immdiatement dans la rflexion anthropologique en a priori de lexistence, mais apparat dans lpaisseur dum devenir o sa soudaine mergence prend infailliblement dans la rtrospection le sens du dj-l. 44

E, ento, a confuso entre a Crtica e a Antropologia se completa na medida em que

le rapport du donn et de la priori prend dans l Anthropologie une structure inverse de celle qui tait dgage dans la Critique. La priori, dans lordre de la connaissance, devient, dans

Ibid., p. 444. Ibid., p. 14. 41 Ibid., p. 77. Na Tese Complementar o conceito de fundamental tem uma abordagem mais esclarecedora de seu papel no kantismo que em textos posteriores. 42 Ibid., p. 67-68. 43 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 444. 44 FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie, p. 42.
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lordre de lexistence concrte, um originaire qui nest pas chronologiquement premier, mais qui ds quapparu dans la sucession des figures de la synthse, se rvle comme dj l; en revanche ce qui est le donn pur dans lordre de la connaissance, sclaire, dans la rflexion sur lexistence concrte, de sourdes lumires qui lui donnent la profondeur du dj opr.45

E, ento, afirma Foucault, um novo sono se apoderou da Filosofia; no j o do Dogmatismo [pensamento pr-crtico ou metafsico], mas o da Antropologia.46 O paradoxo da Antropologia, ao fundar o pensar no homem, ente finito, que este se torna ao mesmo tempo sujeito e objeto do conhecimento: isto torna instvel o fundamento do pensar transcendental baseado no sujeito antropolgico. Quer dizer, a determinao transcendental no pode mais funcionar como o claro ponto de partida requerido pela Crtica, mas somente como uma contnua recolocao da origem: se, de acordo com a filosofia crtica, as condies da experincia so determinadas pelo sujeito transcendental, porm, na medida em que o sujeito transcendental identificado com o sujeito antropolgico, isto , com o homem, um ente empirico, o transcendental passa a depender daquele mesmo que ele deveria estar determinando. Em outras palavras, transcendental e emprico entram num crculo em que o fundamento determinante, que conforme a crtica o transcendental, ao ser colocado no homem, ente emprico e situado historicamente, faz deste, para ser fundamento, preexistir a si mesmo, o que implica empurrar a origem do homem para um ponto anterior a si mesmo, recuando sua prpria histria. Mas, como esta tambm se revela emprica, outra vez mais preciso recuar a origem deste fundamento e, assim, sucessivamente, quer dizer: o sujeito no pode recapturar o momento de sua emergncia como um sujeito pensante sem retropojet-lo num paradoxal passado do originrio47. Esta troca de papis entre o emprico e o transcendental a partir do homem como fundamento do pensamento invalida o projeto crtico de dar limites e um fundamento seguro ao conhecimento.

Et le paradoxe est en ceci: en saffranchissant dune critique prable de la connaissance et dune question premire sur le rapport lobjct, la philosophie ne sest pas libere de la subjectivit comme thse fondamentale et point de dpart de sa rflexion. Elle sy est au conntraire enferme en se la donnant paissie, hypostasie et close dans lindpassable structure du menschliches Wesens, en quoi veille et se recueille silencieusement cette vrit extnue quest la vrit de la vrit.48
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Ibidem, p. 42. (itlico nosso) Ibid., p. 444. 47 FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie, p. 42. Ver ainda, As Palavras e as Coisas, p. 444. 48 FOUCAULT, M. Introduction lAnthroplogie, p. 78

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Apesar de Foucault falar aqui em subjetividade como fundamento do pensamento moderno, cremos que, por coerncia de interpretao, uma vez que o transcendental se refere aqui subjetividade, deve-se entender tratar-se da forma que esta assume na modernidade, como subjetividade antropolgica. Quer dizer, a subjetividade antropolgica da ordem da interioridade e do universal, enquanto que, veremos logo mais, em Foucault encontra-se uma subjetividade exterior, ou do fora. No fundo, est em questo: a identidade universal antropolgica como medida e condio da experincia. Enfim, de acordo com a anlise foucaultiana apresentada na sua Tese Complementar, que ser desenvolvida em obras posteriores, como As Palavras e as Coisas, o problema do pensamento moderno tentar estabelecer um fundamento subjetivo antropolgico para o pensamento crtico: pois faz a crtica (transcendental) depender do emprico (objeto homem) invalidando a prpria fundamentao da crtica. esta forma de pensamento que marcou nossa tradio:

a antropologia constitui talvez a filosofia fundamental que tem orientado e conduzido o pensamento filosfico desde Kant at hoje. Esta disposio essencial, pois faz parte de nossa histria; mas est a dissociar-se sob nossos olhos, porquanto comeamos a reconhecer nela, e a denunciar nela de um modo crtico, tanto o esquecimento da abertura que a tornou possvel como o obstculo que se ope obstinadamente a um pensamento prximo.49

Havamos comeado apontando que Foucault v em Niezsche o limiar da possibilidade de pensar a partir da morte de Deus/homem e esta abre a possibilidade para retomar a questo da crtica ou pensamento transcendental praticado por Kant, ora, desta combinao, abre-se a possibilidade para a dessubjetivao e imanentizao do transcendental antropolgico.

As leituras de Foucault a respeito de Bataille, Blanchot e Klossowski apresentadas em textos como Prefcio Transgresso,50 O Pensamento do Fora,51 e A

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Ibid., p. 445. Na experincia-limite e da dissoluo do sujeito, Foucault se aproxima de Nietzsche, Blanchot e Bataille. Veja-se, por exemplo, sobre a morte de Deus: esta liberta a existncia dessa existncia que a limita, mas tambm para conduzi-la aos limites que essa existncia ilimitada apaga. FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, Ditos e Escritos III, p. 30. Da mesma maneira, no texto sobre Blanchot afirma: a abertura

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Prosa de Acteo, entre outros, coloca em prtica uma analtica e uma reflexo que procura dissolver o sujeito arrancando-o de si mesmo por meio de uma experincia-limite que pe o ser em relao com o mundo. Assim, o erotismo em Bataille, nos mostra Foucault, no uma questo de ultrapassar a linha da lei ou da proibio, no se trata de quebra de tabu, trata-se, ao contrrio, de suprimindo de nossa existncia o limite do Ilimitado, a morte de Deus reconduz a uma experincia em que nada mais pode anunciar a exterioridade do ser, a uma experincia conseqentemente interior e soberana.52 preciso entender que ao falar aqui que no h exterioridade do ser ou em experincia interior, no significa a afirmao da interioridade antropolgica. Como dir mais tarde Foucault em A Vontade de Saber, no h o lado de fora do poder,53 pois, quando fala em relaes de poder, trata-se da questo da imanncia das relaes de poder. Da mesma maneira, na citao sobre Bataille, trata-se de levar o sujeito (transcendental antropolgico) imanncia da experincia. desta maneira que se deve entender que nada mais pode anunciar a exterioridade do ser e que se trata de uma experincia interior e soberana: a experincia da morte de Deus manifesta ao sujeito sua prpria finitude, o reino ilimitado do Limite, o vazio deste extravasamento em que ela se esgota e desaparece. Nesse sentido, a experincia interior inteiramente do impossvel (o impossvel sendo aquilo de se faz a experincia e o que a constitui). E conclui: sendo, portanto, esta interioridade o esgotamento dela mesma.54 Por isso, de acordo com Foucault, a experincia do erotismo como transgresso em Bataille procura levar o ser at o limite: no para ir alm da linha limite, pois no h fora, mas na prpria espessura da linha limite ela desenha uma nova possibilidade de relao com o mundo.55 A transgresso no est, portanto, para o limite como o negro est para o branco, o proibido para o permitido, o exterior para o interior, o excludo para o espao

para uma linguagem da qual o sujeito est excludo: FOUCAULT, M. O Pensamento do Fora, in Ditos e Escritos III, p. 221-222. 51 a partir do momento, efetivamente, em que discurso pra de seguir a tendncia de um pensamento que se interioriza e, dirigindo-se ao prprio ser da linguagem, devolve o pensamento ao exterior: FOUCAULT, M. O Pensamento do Fora, in Ditos e Escritos III.Rio de Janeiro: Forense-Universitria, p. p. 226. Sobre o tema da literatura e filosofia conferir MACHADO, R. Foucault, a Filosofia e a Literatura, na bibliogrfia final. 52 FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, in Ditos e Escritos III, p. 30. 53 FOUCAULT, M. A Vontade de Saber. Rio de Janeiro: Graal, p. 91. 54 FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, p. 30. (itlico nosso). 55 A morte de Deus no nos restitui a um mundo limitado e positivo, mas a um mundo que se desencadeia na experincia do limite, se faz e desfaz no excesso que a transgride.: FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, Ditos e Escritos III, p. 31.

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protegido da morada. Ela est mais ligada a ele por uma relao em espiral que nenhuma simples infrao pode extinguir.56 Podemos encontrar ainda este tema de ir ao limite ou da atitude-limite num dos ltimos textos de Foucault, quando fala do thos filosfico:

esse thos filosfico pode ser caracterizado como uma atitude-limite. No se trata de um comportamento de rejeio. Deve-se escapar da alternativa do fora e do dentro; preciso situar-se nas fronteiras. A crtica certamente a anlise dos limites e a reflexo sobre eles.57

Seja atravs da experincia-limite ou o do thos filosfico como uma atitude-limite, trata-se de levar o sujeito transcendental antropolgico ao limite do possvel: at seu esgotamento.

Antes de prosseguir, preciso dizer que Foucault no o nico nem o primeiro a procurar pensar a possibilidade de dessubjetivar e imanentizar o transcendental. Ao seu lado, temos tambm Deleuze, que ao procurar excluir o poder subjetivo do campo transcendental, leva este s condies mesmas da imanncia: em lugar da possibilidade de conhecer, a imanncia d, ento, a possibilidade de existir. Diz Deleuze:

O que um campo transcendental? Ele se distingue da experincia, na medida em que no remete a um objeto nem pertence a um sujeito (representao emprica). Ele se apresenta pois como uma corrente a-subjetiva, conscincia pr-reflexiva impessoal, durao qualitativa da consciencia sem eu. ... O transcendente no o transcendental. Na ausncia de conscincia, o transcendental se definiria como um plano de imanncia, j que ele escapa a toda transcendncia, tanto do sujeito como 58 do objeto.

Mas, antes de ambos, Jean-Paul Sartre em La transcendance de lego (19367) j havia procurado instituir as possibilidades de um campo transcendental sem a supremacia de um Eu soberano que o poderia controlar. A Transcendncia do Ego comea afirmando que:

Para a maior parte dos filsofos o Ego um habitante da conscincia. Alguns afirmam sua presena formal no seio das Erlebnisse, como um princpio vazio de unificao. Outros__ Ibidem, p. 33. FOUCAULT, M O Que so as Luzes? in Ditos e Escritos, II, p. 347. / Quest-ce que les Lumires? In Dits et crits, IV, p. 680. 58 DELEUZE, G. Imanence: une vie. In Philosophie. Paris: Minuit. No. 47, 1995: 3-7.
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psiclogos na maior parte__ pensam descobrir sua presena material como centro dos desejos e dos ato, em cada momento de nossa vida psquica. Ns queremos mostrar aqui [La transcendance de lego] que o Ego no est na conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo, um ser do mundo, tal qual o ego de outrem.59

De acordo com Sartre, preciso concordar com Kant que o Eu Penso deve poder acompanhar todas as nossas representaes,60 mas, segundo ele, isto no quer dizer que o Eu, de fato, habita todos os estados de conscincia e opere a sntese de nossa experincia. Isto, segundo ele, seria forar o pensamento kantiano, pois o problema da crtica kantiana um problema de direito, e nada afirma sobre a existncia de fato do Eu Penso. (...) Trata-se, com efeito, de determinar as condies de possibilidade da experincia. 61 Na interpretao do autor de A Transcendncia do Ego, Kant no estava preocupado sobre a maneira como se constitui de fato a conscincia emprica, antes, a conscincia transcendental para ele o conjunto das condies necessrias existncia de uma conscincia emprica. Conseqentemente, realizar o Eu transcendental, a fazer o companheiro inseparvel de cada uma de nossas conscincias julgar sobre o fato e no sobre o direito, se colocar num ponto de vista radicalmente diferente daquele de Kant.62 E Sartre pergunta se se trata: de uma questo de fato que pode se formular assim: o Eu que ns reencontramos na nossa conscincia tornou possvel pela unidade sinttica de nossas representaes, ou antes ele que unifica de fato as representaes entre si?63 E, mais adiante em seu texto, conclui: en effet, la conscience se dfinit par lintentionnalit. Par lintentionnalit elle se transcende elle mme. Elle sunifie en schappnant.64 Desta forma, a hiptese de um Eu transcendental como centro pessoal unificador e fundador de toda conscincia suprfluo para Sartre. H para ele somente um campo transcendental pr-pessoal ou impessoal. E, ento, a conscincia que torna possvel a unidade e a personalidade de meu Eu (Je). Assim, conclui Sartre, o Eu (Je)
SARTRE, J-P. La transcendance de lego. Esquisse dune descrition phnomnologique. Paris: Vrin, 1978. p. 13. (traduo prpria). Primeira obra filosfica de Sartre, A Transcendncia do Ego foi escrita em 1934, ano de sua estadia em Berlim para estudar a fenomenologia de E. Husserl. O texto foi publicado em 1936, nas Recherches Philosophiques, 6, 1936-7, pp.85-123. 60 KANT, I. Crtica da Razo Pura. Analtica Transcendental, L. 1, cap. 2, pargrafo 16: Da unidade originariamente sinttica da apercepo., B 132. (Conf. igualmente pargrafo 17-18). 61 SARTRE, J-P. Op. cit., p. 14. At ao contrrio, Kant, na perspectiva de Sartre, parece ter perfeitamente visto que havia momentos de conscincia sem Eu, pois que ele diz: deve poder acompanhar.... Ibidem. 62 Ibidem, p. 15. 63 Ibid., p. 16. 64 Ibid., p. 21. Deixamos no original para marcar a enfase da conscincia como fora.
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transcendental no tem ento razo de ser.65 Afirma ainda Sartre que preciso se desembaraar do Eu (Moi) puramente psicolgico ou material: o eu no deve ser procurado nos estados de conscincia nem por trs destes. Enfim, trata-se de liberar o campo transcendental de toda estrutura egolgica seja formal ou material.66 Dessa forma, o campo transcendental emerge liberado do Eu (Sujeito).67 No entanto, como afirma Foucault, o problema de Sartre que h [...] uma tenso entre uma certa concepo de sujeito [dada em A transcendncia do Ego] e uma moral da autenticidade.68 Por isso, Foucault indaga se esta moral da autenticidade no contesta de fato isto que dito na Transcendncia do Ego. O tema da autenticidade envia explicitamente ou no a um modo de ser do sujeito definido por sua adequao a ele mesmo, pois, de acordo com a perspectiva foucaultiana, a autenticidade apenas uma das modalidades de prtica de si, uma vez que esta um domnio complexo e mltiplo.69 O problema de Sartre , ento, que com sua noo de autenticidade, acaba retrocedendo em relao ao que tinha avanado em A Transcendncia do Ego sobre a possibilidade de um transcendental sem sujeito (de interioridade). De qualquer forma, a dessubjetivao do transcendental em Sartre tem como ponto de partida o sentido husserliano de campo transcendental, isto , o campo que constitui as conscincias originrias doadoras de sentido.70 Foucault trabalha a

Ibid., p. 23. SARTRE, J-P. Op. cit., p. 74. 67 O campo transcendental, purificado de toda estrutura egolgica, recobre sua clareza primeira. Ibid., p.74. Ainda: O Mundo no criou o Eu (Moi). O Eu (Moi) no criou o Mundo, estes so dois objetos para a conscincia absoluta, impessoal e por ela que eles se acham ligados.p. 87. 68 SARTRE, J-P. O existencilismo um humanismo, in SARTRE, J-P. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril cultural, 1978. 69 FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso de trabalho in Dreyfus, H. l. e Rabinow, P. Michel Foucault. Uma trajetria filosfica. Rio de Janeiro: Forense universitria, 1995, pp. 261-262. H uma outra verso desta entrevista apresentada Dreyfus e Rabinow, que afirma: do ponto de vista terico, Sartre evita a idia do eu como alguma coisa que nos dada; mas, atravs da noo moral de autenticidade, ele retorna idia de que temos que ser ns mesmos__ ser verdadeiramente o nosso verdadeiro eu. Penso que a nica conseqncia prtica aceitvel do que Sartre afirmou reunir seu ponto de vista terico com a pratica da criatividade__ e no da autenticidade. A partir da idia de que o eu no nos dado, creio que h apenas uma conseqncia prtica: temos que nos criar a ns mesmos como uma obra de arte. Em sua anlise de Baudelaire, Flaubert etc, interessante observar que Sartre refere o trabalho de criao a uma certa relao consigo mesmo__ o autor consigo mesmo__ que tem a forma da autenticidade ou da no-autenticidade. Eu gostaria de afirmar exatamente o contrrio: no deveramos referir a atividade criativa de algum ao tipo de relao que tem consigo mesmo, mas relacionar a forma de relao que tem consigo mesmo atividade criativa. In . FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso de trabalho in Dreyfus, H. l. e Rabinow, P. Michel Foucault.Uma trajetria filosfica. pp. 261-262. 70 Conforme nota Sylvie Le Bon, Transcendente e transcendental no tem para Sartre o sentido kantiano,
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imanentizao do transcendental com enraizamento histrico. Da, ele trabalhar a abertura crtica praticada por Kant a partir do pensamento de Nietzsche.71 Enfim, trata-se de trabalhar o saber discursivo, o saber-poder ou as problematizaes efetivas como um campo constitutivo para pensar a experincia-limite que permite realizar a subverso do transcendental kantiano. Assim, se em Kant tratava-se de descrever as condies de possibilidade do conhecimento e, ento, seus limites, j na experincia-limite em Foucault, trata-se, antes, do que pode ser a experincia, quando se libera o pensamento do universalismo representado pelo sujeito transcendental antropolgico: quais so as possibilidades alm do limite do ser do sujeito? Que experincia de si e do mundo possvel fazer?

A crtica certamente a anlise dos limites e a reflexo sobre eles. Mas, se a questo kantiana era saber a que limites o conhecimento deve renunciar a transpor, parece-me que, atualmente, a questo crtica deve ser revertida em uma questo positiva: no que nos apresentado como universal, necessrio, obrigatrio, qual a parte do que singular, contingente e fruto de imposies arbitrrias. Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de limitao necessria em uma crtica prtica sob a forma de ultrapassagem possvel. 72

Foucault opera, assim, uma inverso do transcendental kantiano. Enquanto Kant tinha colocado apenas as condies da experincia possvel, mas no as experincias efetivas, pois o sujeito transcendental kantiano precede a experincia, permanecendo, por isso, fora desta e fechado em sua interioridade (universalidade interior),73 Foucault procura
mas um sentido husserliano, tal como definido, por exemplo, no pargrafo 11 das Meditaes Cartesianas. transcendental o campo que constitui as conscincias originrias doadoras de sentido.... As noes de transcendncia e de intencionalidade so, com efeito, correlatas. Conferir nota 16 de Sylvie Le Bon in SARTRE, J-P. La Transcendance de LEgo, p. 21. Alis, diz Le Bon, Sartre at mesmo deixar de utilizar o termo transcendental em Ltre et le Nant. 71 Ainda que alguns, como G. Lebrun, tenham apontado traos da fenomenologia em As Palavras e as Coisas (LEBRUN, G. Note sur la phnomnologie. In Michel Foucault Philosophe. 33-53), contudo, nosso trabalho procura muito mais a singularidade do pensamento foucaultiano e, por isso, importa muito mais fazer aparecer a diferena do pensamento foucaultiano do que os traos de continuidade que poderiam eclipsar sua singularidade. Assim, quando mostramos seu dilogo com a filosofia crtica, menos para apontar sua dvida e mais seu desvio. 72 FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires?, in Dits et crits, VI, p. 680. Edio brasileira: O Que so as Luzes? In Ditos e Escritos, II, p. 347. 73 O seguinte comentrio de Zourabichvilli sobre Deleuze esclarecedor sobre tal questo: Deleuze peut prendre Kant au mot et lui reprocher de navoir produit que les conditions de lexprience possible e non relle, davoir dcrit le champ transcendantal dune pense qui rflchit mais ne pense pas, qui reconnat des objets mais ne distingue pas de signes, bref qui ne rencontre rien (ne fait dexperince). Kant conoit le champ [transcendantal] comme une forme dintriorit, il dcalque le champ transcendantal sur la forme empirique de la reprsentation (identit de lobjet quelconque et unit du Je pense comme corrlat). In ZOURABICHVILI, F. Deleuze. Une philosophie de lvnement. Paris: PUF, 1994, pp. 46-7.

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transformar o transcendental kantiano de maneira a pensa-lo a partir da experincia efetiva: trata-se de procurar no que dado como universal e necessrio, qual a parte do que singular, contingente e fruto de imposies arbitrrias. Desta forma, Foucault inverte o sentido do transcendental kantiano: se Kant, como afirma Btrice Han, cherchait anticiper sur la possibilit de toute connaissance en prescrivant par avance celle-ci ses lois, lui-mme [Foucault] entend partir de connaissances dj constitues pour definir rtrospctivement ce qui les a rendues possibles.74 a partir desta transformao do transcendental kantiano que se coloca a noo foucaultiana de a priori histrico.75 O termo a priori apresenta uma clara referncia ao transcendental kantiano, mas, na medida em que acrescenta o adjetivo histrico, mostra tratar-se, justamente, de um desvio pelo qual deve dar conta das experincias efetivas: dos saberes constitudos e no apenas possveis, como era em Kant. Ora, esta transformao do kantismo leva Foucault a operar com uma espcie de noo de transcendental imanente ou, como chama B. Han, de um transcendental historicizado76. Embora, Foucault mesmo no tenha utilizado nenhum destes termos,77 cremos, contudo, que ambos podem traduzir bem sua noo de a priori histrico (utilizada na arqueologia) e, tambm, noes que tem essa mesma funo, como a de condies de aceitablidade78 ou de regime de verdade79 (genealogia) ou de jogos de verdade (subjetivao tica). H ainda outro aspecto na inverso foucaultiana em relao a Kant: enquanto a crtica diz respeito lei ou norma que d a possibilidade mesma do verdadeiro como acordo do conhecimento com seu objeto, a anlise de Foucault est menos preocupada com a legitimidade dos julgamentos normativos e mais voltada em tratar de
HAN, B. LOntologie Manque de Michel Foucault, p. 74. De acordo com Batrice Han, em Foucault a experincia tomada num sentido prcrtico, um dado que se deve buscar alhures__ no a priori histrico__ suas condies de possibilidade.. HAN, B. LOntologie Manque de Michel Foucault., p. 74-75. 75 Foucault fala em a priori da percepo em Histria da Loucura, p. 521. Depois em a priori concreto Prefcio de O Nascimento da Clnica, p. XII e mais adiante, p. 214, fala em a priori histrico e concreto. Em inmeras passagens de As Palavras e as Coisas.e em Arqueologia do Saber, temos o a priori histrico. De acordo com Francesco Paolo Adorno, trata-se de uma noo de derivao fenomenolgica e esta expresso se encontra em Husserl, E. LOrigine de la gomtrie. In Krisis Paris: PUF, 1962. Adorno, F. P. Le style du Philosophe. Foucault et le Dire-Vrai. Paris: Kim, 1996, nota 32, p. 690. De qualquer maneira, o sentido que tem em Foucault muito diferente do de Husserl. 76 HAN, B. Is early Foucault an Historian? In Philosophy & Social Criticism. 31 (5-6), p. 587. 77 De acordo com Didier Eribon, Foucault parece ter utilizado o termo transcendental histrico no ttulo de sua monografia de concluso de curso. O ttulo seria: La Constituition dun Transcendantal Historique dans la Phnomnologie de lEsprit de Hegel: ERIBON, D. Michel Foucault. Paris: Flammarion, 1991, p. 47. 78 FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 35. E Quest-ce que la critique?, Op. Cit., p .49-50. 79 FOUCAULT, M. Verdade e Poder, in Microfsica do Poder, p. 12 e 14.
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cada formao do saber em relao s condies efetivas que os tornaram possveis e, ainda, em funo da qual apenas pode ser avaliada.80 Nesse sentido, a noo de a priori histrico ope a analtica foucaultiana anlise no somente kantiana, mas tambm epistemolgica. Enquanto o kantismo e a epistemologia, cada um a seu modo, avaliam os objetos a partir de uma normatividade universal e exterior a eles mesmos, a arqueologia, pela noo de a priori histrico, somente pode avali-os de acordo com sua condio efetiva de emergncia. o que vemos pela prpria definio do a priori histrico:

Este a priori histrico aquilo que, numa poca dada, define o modo de ser dos objetos que nele surgem, arma o olhar quotidiano de poderes tericos e define as condies em que lcito tecer um discurso sobre as coisas reconhecido como verdadeiro.81

O a priori histrico, ento, diz respeito condio de emergncia tanto do sujeito quanto do objeto: a condio transcendental histrica de seu surgimento e em funo da qual apenas pode ser avaliada, isto , ela remete sua prpria singularidade efetiva, de maneira que no h um ponto universal e fora deste mesmo para avali-lo. Dessa forma, o priori histrico constitui a condio de emergncia de determinado saber nas anlises arqueolgicas. Na genealogia temos afirmao parecida quando Foucault fala sobre a condio de aceitabilidade: uma proposio para ser declarada verdadeira ou falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, no verdadeiro.82 Por isso, a proposio de Mendel precisou esperar a biologia mudar de plano dos objetos para ser aceita. Ou, ento, quando afirma que se trata de descrever um nexo de saber-poder que permite tomar o que constitui a aceitabilidade de um sistema.83 Assim, ainda quando fala do regime de verdade. Em nenhum desses o acesso ao saber de pleno direito do sujeito e que apenas seria impedido pelo poder de represso ou ideologia, mas, a antes, para Foucault, constitudo pelo nexo saber-poder:84 este d as condies reais para

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Conferir HAN, B. Lontologie Manque. p. 75. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas. p. 213. 82 FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 35 83 FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique? in Op. cit. ,p. 49. 84 No Regime de verdade: a verdade est circularmente ligada a sistemas de poder, que produzem e apiam, e a efeitos de poder que a induz e a reproduz. FOUCAULT, M. Verdade Poder, in Microfsica do Poder, p. 14.

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a constituio do sujeito e do saber. E, por fim, nas anlises sobre a subjetivao tica temos os jogos de verdade constitutivos do sujeito e da verdade.85 Tanto a noo de a priori histrico, de aceitabilidade, regime de verdade e jogos de verdade ( problematizaes) mostram que se trata de campo constitutivo de um saber ou de um saber-poder ou de um sujeito e da verdade, de forma que a pesquisa de Foucault est voltada, acima de tudo, para a anlise e descrio de um transcendental imanente de uma poca e lugar. E bem isto que distingue seu trabalho daquele de um historiador propriamente dito. Na anlise foucaultiana, interessa, fundamentalmente, definir as condies a priori histricas, da aceitabilidade, dos jogos de verdade do que simplesmente fazer histria emprica. O que fica patente na medida em que procura distinguir seu trabalho daquele de uma histria da cincia:

uma tal anlise, como se v, no releva da histria das idias ou das cincias: antes um estudo que se esfora por saber a partir de que coisa que foram possveis teorias e conhecimentos; segundo que espao de ordem se constituiu o saber; com base em que a priori histrico e em que elemento de positividade puderam surgir idias, constituir-se cincias, refletir-se experincias em filosofias, formar-se racionalidades, para talvez, se desarticular e bem depressa desvanecerem.86

O mesmo pode ser dito quando procura distinguir seu trabalho final de uma histria das idias (representaes) e dos comportamentos. Enfim, no da descrio do fato emprico pura e simplesmente nem do conhecimento do desenvolvimento das cincias ou das idias que se trata, mas das suas condies de possibilidade.87 Assim, no podemos confundir o trabalho foucaultiano com o de uma histria simplesmente. O que ele faz algo mais profundo, como se v pelo sentido de a priori que o aproxima da problemtica kantiana, e, que o adjetivo histrico, ao mesmo tempo, o distncia, mas sempre procurando evitar cair numa anlise meramente emprica como a da histria da cincia ou da histria feita por historiadores. Assim, com a noo de a priori histrico Foucault est ao mesmo tempo procurando definir as condies de emergncia de determinado conhecimento e, ainda, procurando efetuar a imanentizao do transcendental antropolgico. Da mesma forma, ocorre quando fala de regime de verdade ou, mais no final de seus trabalhos, de problematizaes ou jogos de verdade: nesses, ele define seu
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FOUCAULT, M. Foucault in Ditos e Escritos, V, p. 235; Dits et Ecrits, IV, p. 632. FOUCAULT, M. As palavras e as Coisas, p. 10. (itlico nosso) 87 Ibid., p. 10.

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trabalho como histria do pensamento, por oposio histria das idias e dos comportamentos. H ainda um aspecto muito importante no que se refere dessubjetivao e imanentizao do transcendental. que a dessubjetivao do transcendental libera o campo dos saberes da unidade subjetiva: isto permite ao campo da experincia se apresentar como descontinuidade, livre de toda atividade constituinte universalista e fora de todo historicismo subjetivista. O campo transcendental torna-se, ento, um campo que se abre no exterior de todo e qualquer subjetivismo universal e unificador que o poderia determinar, como acontecia com o sujeito transcendental antropolgico em Kant e da tradio kantiana.88 Liberado da subjetividade antropolgica, no se trata mais de unificar os acontecimentos diversos por uma linha fundadora originria e racional-contnua.89 A noo de uma racionalidade que justificaria uma unidade da histria, seja atravs de uma origem seja mediante uma finalidade que pudesse explicar os acontecimentos, desaparece. Dessa forma, emergem as rupturas, as descontinuidades da experincia. Em A Arqueologia do Saber, 90 Foucault explica que o trabalho arqueolgico comea por um trabalho negativo: pois, trata de colocar em dvida certas noes que esto no fundamento de nosso modo de pensar e serviria para justificar o tema da unidade da razo e da continuidade da histria. Estas noes so as de tradio, de influncia, de desenvolvimento, de mentalidade; certos recortes ou agrupamentos familiares, como cincia, literatura, religio, histria, fico etc.; a noo de livro, de obra; e a noo de interpretao que pressupe uma unidade oculta por trs dos textos etc. Todas essas noes cumprem a funo de realizar a sntese de uma populao de acontecimentos dispersos,91 impondo uma continuidade aos acontecimentos e justificando a unidade da conscincia e da razo. Mas, quando analisadas mais de perto, em lugar das unidades, o que vemos aparecer a disperso dos acontecimentos: a descontinuidade dos planos da experincia e da histria.

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Posio defendida tambm por S. Leclercq: LECLERCQ, S. Transcendantal in LECLERCQ, S. (edit.). .Abcdaire de Michel Foucault. Sils Maria (Belgique)/ Vrin (France)), p. 186. 89 FOUCAULT, M. Sobre a arqueologia das ciencias, Ditos e Escritos, II, p. 86 / Sur larchologie des sciences. Rponses au Cercle dpistmologie, in Dits et crits, I, p. 56 e A Arqueologia do Saber, p. 14. 90 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 23. 91 Ibid., p. 24.

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No entanto, no se trata para Foucault de jogar tudo na pura disperso, que apenas conduziria a um cetismo a respeito da histria ou dos fatos. Ao contrrio, trata-se de apreender a prpria descontinuidade na sua unidade singular, no que a define em sua diferena.92 O que ele procura definir uma outra forma de unidade93: uma unidade que longe de se referir a uma idia geral, mentalidade ou viso de mundo de uma poca, define a singularidade das condies de possibilidade de um saber, do nexo saber-poder, ou dos jogos de verdade num determinado tempo e lugar. Quando ele faz a histria da medicina em O Nascimento da Clnica, ou da episteme em As Palavras e as Coisas no se trata de descrever a concepo de uma poca ou evoluo da medicina ou dos saberes no tempo: para fazer isto seria preciso apelar para uma unidade subjetiva que pudesse transcender toda a histria, mas a dessubjetivao do sujeito transcendental leva a uma concepo imanentizada de transcendental. isto o que est expresso na noo de a priori histrico. O conceito de a priori histrico permite introduzir no campo do saber um princpio de determinao no subjetivo, que define, para um tempo e um lugar, a forma histrica que tomar a constituio do conhecimento.94 No se trata de uma lei geral que determina o saber de uma poca, mas da lei da singularidade que define a diferena do saber.95 Assim, em lugar de uma continuidade, o que emerge so as rupturas ou descontinuidades nesta histria dos saberes: as diferenas entre a medicina clssica e a moderna, ou entre o saber clssico e o moderno. Na medida em que cada saber uma singularidade diferencial, no h como avaliar um determinado saber fora dele mesmo: cada saber validado de acordo com suas regras constitutivas prprias. Da porque o a priori histrico define uma singularidade como uma diferena em relao a outro saber (episteme) ou a outro a priori histrico. E, ento, trata-se de descrever as descontinuidades segundo uma outra forma de unidade: uma unidade dada pela singularidade diferencial daquele determinado a priori histrico. Da mesma maneira, podemos dizer que, quando Foucault trata da disciplina ou do dispositivo, ele o faz dentro das condies particulares de uma singularidade que define sua
No ensaio O Sujeito e o Poder, Foucault afirma que procura analisar as racionalidades especficas em lugar do progresso da razo em geral. In DREYFUS, H. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma trajetria filosfica, p. 233. 93 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 33-34. 94 Ibid., p. 136. 95 Um dos objetivos de A Arqueologia do Saber justamente dissipar qualquer mal-entendido que pudesse ter ficado a respeito da episteme, como o de que estivesse se referindo a uma idia global e que pudesse sugerir um sujeito autnomo dirigindo a histria de fora. FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 19.
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diferena em relao a outras relaes de saber-poder, como, por exemplo, a da disciplina em relao ao poder soberano. O mesmo ocorre ainda a respeito das anlises dos jogos de verdade96 na constituio do sujeito de desejo moderno em relao s prticas dos prazeres da Antigidade clssica: sobre um mesmo conjunto de temticas sobre a moral sexual, ele procura analisar como determinada problematizao constitui uma singularidade para o pensamento grego clssico, uma outra para os romanos e, outra ainda, para ns hoje. A pesquisa foucaultiana est sempre voltada para a descrio das formas e das condies singulares de formao, de constituio de um determinado pensamento: ou seu a priori histrico, ou o regime de verdade ou as problematizaes ticas. Cada um desses trata sempre das condies constitutivas de saber, poder ou do sujeito e a verdade. E, portanto, podemos dizer que funcionam como um transcendental imanente constitutivos do pensamento num momento histrico determinado. por isso que ele chama seu trabalho de histria do pensamento por oposio a uma histria factual da cincia ou das idias, dos comportamentos e tambm das instituies polticas. Esta forma de fazer histria est presente em todo o percurso da reflexo foucaultiana, tanto que em um de seus ltimos textos, o verbete Foucault (1984),97 inicia afirmando que [Se Foucault est inscrito na tradio filosfica, certamente na tradio crtica de Kant, e seria possvel] nomear sua obra Histria crtica do pensamento.
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Foucault explica, no entanto, que esta Histria crtica do pensamento no deve ser entendida maneira de uma histria das idias, isto , como uma anlise do que estaria oculto e animando secretamente o desenvolvimento do que pensamos hoje: no se trata para ele de buscar o segredo que subjaz por trs da histria nem traar a evoluo de nosso pensamento. Ao contrrio, o trabalho de uma Histria crtica do pensamento, tal como ele procura fazer, diferente: trata-se da anlise das condies nas quais se formaram ou se modificaram certas relaes do sujeito com o objeto, uma vez que estas so constitutivas de um saber possvel.99 Mas tambm no se trata da histria das condies formais ou das condies empricas que permitem a um sujeito conhecer um objeto. Portanto, nem um
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FOUCAULT, M. Foucault, in Ditos e Escritos. V, p. 234. / FOUCAULT, M. Foucault, in Dits et crits, IV, p. 632. 97 FOUCAULT, M. Foucault, in Ditos e Escritos. V, p. 234. Edio francesa Dits et Ecrits IV, p. 631. 98 Ibid., p. 632. Como j falamos, o trecho sobre Kant entre colchetes foi escrito por F. Ewald, mas foi subscrito pelo prprio Foucault ao escrever o verbete. Edio francesa: p. 631. 99 Ibid., p. 234. E p. 632 da edio francesa.

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transcendental formal nem uma descrio histrico-emprica. Ao contrrio, e este o ponto fundamental de seu trabalho, trata-se da histria das condies de emergncia de determinado sujeito e de determinado objeto num determinado campo de saber.100 Em outras palavras, trata-se de determinar o modo de subjetivao pelo qual se constitui o sujeito de conhecimento e o modo de objetivao pelo qual emerge um objeto de conhecimento em um determinado campo de saber. Este processo de objetivao e de subjetivao recproco: um no acontece separado do outro; um afeta necessariamente o outro. Foucault chama este processo de constituio recproca do sujeito e do objeto de jogos de verdade. Uma histria crtica do pensamento , para Foucault, a histria dos jogos de verdade:

Em suma, a histria crtica do pensamento no uma histria das aquisies nem das ocultaes da verdade; a histria das veridces, entendidas como as formas pelas quais se articulam, sobre um campo de coisas, discursos capazes de serem ditos verdadeiros ou falsos: quais foram as condies desta emergncia, o preo que, de alguma maneira, ela foi paga, seus efeitos sobre o real e a maneira pela qual, ligando um certo tipo de objeto a certas modalidades do sujeito, constitui, por um tempo, uma rea e determinados indivduos, o a priori histrico de uma experincia 101 possvel.

Assim, nem o sujeito nem o objeto precedem os jogos de verdade, mas so, justamente, constitudos por este, e no como iluso ou ideologia que esconderia o mais verdadeiro: o sujeito e o objeto ou a verdade que a emergem so reais. Quer dizer, os jogos de verdade, como o a priori histrico de uma experincia possvel, se apresentam como um verdadeiro campo transcendental histrico das condies de emergncia do sujeito e da verdade. Trata-se, porm, de um transcendental imanente dessubjetivado, pois que precede o sujeito e , tambm, um campo descontnuo e mltiplo, j que o pensamento emerge num campo histrico descontnuo: afinal, o que d a continuidade histria a unidade da razo, mas, uma vez que esta descontnua, nada mais assegura a unidade da histria. Dessa forma, podemos dizer que o pensamento de Foucault em lugar de fazer trabalho de historiador, , antes, uma forma de operar a dessubjetivao antropolgica e a imanentizao do transcendental universal kantiano. E, ao operar assim, porque ele

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Ibid., p. 234. Ibid., p. 235.

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mesmo se constitui num campo transcendental historicizado, que seria possivelmente o de um pensar ps-antropolgico. Ora, o que isto seno que o pensamento devolvido histria mesma e, portanto, que se abre ao campo da experincia? Aqui se coloca, ento, a possibilidade da experincia da diferena. Para Foucault, o presente o lugar e o momento da experincia da diferena:

o tempo o que se repete; e o presente __ fissurado por esta flecha do futuro que o traz, deportando-o sempre de um lado e de outro__ , o presente no cessa de voltar. Mas de voltar como singular diferena: o que no volta o anlogo, o semelhante, o idntico. A diferena volta; e o ser, que se diz da mesma maneira que a diferena, no fluxo universal do Devir, tampouco o ciclo bem centrado do Idntico; o ser o Retorno libertado da curvatura do crculo, o Voltar.102253

O presente como o voltar da diferena, como experincia possvel da diferena um lance de dados, no porque faa parte de um jogo em que sempre ficaria um pouco de incerteza, mas porque , ao mesmo tempo, o acaso no jogo, e o prprio jogo como acaso; ao mesmo tempo so lanados os dados e as regras. O presente como diferena afirma de uma vez todo o acaso.103 Ora, isto coloca algo bastante singular no que se refere maneira como o pensamento de Foucault opera num campo de constante busca de imanentizar o transcendental: trata-se de um pensar que se desenrola fora das categorias da tradio filosfica.
Se, em vez de procurar o comum sob a diferena, ele pensasse diferencialmente a diferena? Esta, ento, no seria mais uma caracterstica relativamente geral trabalhando a generalidade do conceito, ela seria __ pensamento diferente e pensamento da diferena __ um puro acontecimento.104

Trata-se, ento, de fazer a experincia da diferena em lugar de pensar conceitualmente. Da porque o pensamento foucaultiano se movimenta numa regio de difcil classificao: nem faz filosofia de forma tradicional nem faz obra de historiador. um pensamento da multiplicidade dispersa e nmade que no limitada nem confinada pelas imposies do mesmo.105

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FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos, II, p. 253. Ibid., p. 253. 104 Ibid., p. 243. 105 Ibid., p. 245.

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 nesse sentido que Foucault procura enfatizar o enraizamento na Aufklrung de um tipo de interrogao filosfica que problematiza simultaneamente a relao com o presente, o modo de ser histrico e a constituio de si prprio como sujeito autnomo. E da a reativao de uma atitude, ou seja, de um thos filosfico que seria possvel caracterizar como crtica permanente de nosso ser histrico 106 A imanenetizao do transcendental colocada na interseco do horizonte das problematizaes e da prticas de si, o centro deste cruzamento o presente e a relao de poder consigo mesmo: lugar da experincia e da possibilidade de operar sobre si mesmo inventando uma nova relao consigo e com o mundo. Enfim, tudo isto faz parte de um trabalho que, em que Foucault, procura recuperar o sentido de filosofia como exerccio espiritual pelo qual a relao entre sujeito e verdade tratada a partir do exerccio de transformao de si mesmo para ter acesso verdade. Enquanto no pensamento moderno, o acesso verdade garantido de pleno direito ao sujeito, o que somente possvel porque o sujeito separado da prpria experincia, ao contrrio, na filosofia antiga o acesso verdade implica a transformao do ser do sujeito:

a verdade jamais dada de pleno direito ao sujeito (...) jamais dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento...[A filosofia antiga] postula a necessidade de que o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, tornese em certa medida e at certo em certo ponto, outro que no ele mesmo, para ter direito ao acesso verdade107.

Dessa forma, afirma Foucault, que a subjetivao hoje implica a criao de um thos filosfico consistente em uma crtica do que dizemos, pensamos e fazemos, atravs de uma ontologia histrica de ns mesmos. O thos filosfico prprio ontologia crtica de ns mesmos pode ser caracterizado como uma prova histrico-prtica dos limites que podemos transpor, portanto, como o nosso trabalho sobre ns mesmos como seres livres.108 Esse limite dado por um transcendental imanente como condio de possibilidade de constituio de uma outra relao sujeito e verdade. Quer dizer, a subjetividade em Foucault est relacionada questo do pensamento e, ento, de um transcendental imanente como sua condio possvel. Dessa forma, nos distanciamos de uma abordagem sobre Foucault que estaria mais voltada para uma forma de subjetivao
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FOUCAULT, M. O que so as Luzes?, in Ditos e Escritos II, p. 344-345. FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 19-20. 108 FOUCAULT, M. O que so as Luzes?, in Ditos e Escritos, II, p. 348.

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anrquica, pois pensamos que a subjetividade foucaultiana diz respeito ao pensamento e, ento, das condies em que este possvel como experincia da diferena. Em suma, nesse nosso trabalho, procuramos analisar como a questo da imanentizao do transcendental kantiano est presente no trabalho de Foucault, e que em torno dessa que se coloca a questo do pensamento e, ento, da subjetividade. Analisamos esta questo nos trs eixos da pesquisa foucaultiana: arqueologia, genealogia e subjetivao tica; tentando analisar o alcance e as possveis dificuldades que se apresentam em cada um desses eixos como abertura para um pensamento da diferena. O desenvolvimento de nosso trabalho segue os deslocamentos arqueolgico, genealgico e da subjetivao tica. Um breve resumo dos captulos de nosso trabalho permite mostrar como se distribui nossa abordagem. No Captulo Um, Da dessubjetivao e imanentizao do transcendental descontinuidade histrica do pensamento, procuramos mostrar que a pesquisa arqueolgica em O Nascimento da Clnica e em As Palavras e as Coisas no uma epistemologia das cincias do homem nem uma histria factual da medicina ou dos saberes: antes a pesquisa das condies de emergncia de um saber ou do a priori histrico constitutivo num tempo e num lugar de um saber (episteme). Trata-se, com isso, de uma tentativa por parte de Foucault de subverter o pensamento transcendental kantiano por meio de sua dessubjetivao e imanentizao. Sem um sujeito transcendental para assegurar a continuidade da sua histria, o pensamento emerge na imanncia de sua prpria descontinuidade histrica. No Captulo Dois, Da descontinuidade do pensamento ao pensamento da diferena: a arqueologia como analtica da singularidade diferencial, dando continuidade ao anterior, tratamos fundamentalmente de A Arqueologia do Saber, de forma a analisar a procura de transformar o transcendental da tradio kantiana, procuramos tratar da arqueologia como uma analtica do diferencial: isto , como prtica de um pensamento que procura pensar diferencialmente a diferena.109 Essa prtica do diferencial torna-se possvel na medida em que a arqueologia opera a dessubjetivao e imanentizao do transcendental antropolgico. Ao final do captulo, procuramos fazer uma avaliao da possibilidade aberta pela arqueologia para um pensar diferencial.
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FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos II, p. 243.

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No Captulo Trs, Crtica e Genealogia: da Crtica Aufklrung e a genealogia das relaes de poder, temos um deslocamento nas pesquisas de Foucault que passa da anlise arqueolgica do discursivo para a anlise genealgica do no-discursivo e a questo do poder. O tema a Aufklrung kantiana e a genealogia de Nietzsche. Nosso objetivo ser mostrar que tambm aqui no se trata de uma histria das instituies polticas, mas de como a relao saber-poder constitui um campo transcendental imanente. Tomamos como ponto de partida A Ordem do Discurso, onde podemos apreender o deslocamento foucaultiano da arqueologia para a genealogia e a proposta do que estar trabalhando na dcada de setenta. Trabalhamos, ento, com os textos Nietzsche, a genealogia e a histria, Quest-ce que la critique? e A Verdade e as Formas Jurdicas. No Captulo Quatro, A Relao Saber-Poder como campo Transcendental Imanente da constituio do Sujeito e da Verdade na sociedade moderna, damos continuidade ao captulo anterior, procurando mostrar como se d a emergncia do saber na sociedade moderna conforme apresentado em Vigiar e Punir e em A Vontade de Saber. Ao final, procuramos analisar a dificuldade que envolve a experincia da diferena a partir da imanentizao do transcendental pela genealogia do poder. No Captulo Cinco, Os jogos de verdade e o campo transcendental imanente para a constituio do sujeito e da verdade: problematizao e subjetivao, procuramos, partindo da noo de governo e de governo de si, para abordar a questo das problematizaes ticas e das prticas de si. Trabalhando com os textos O Uso dos Prazeres e O Cuidado de Si, ambos de 1984, procuramos mostrar como a constituio tica de si ou subjetivao tica est relacionada ao tema da problematizao moral e como esta est implicada no trabalho focuaultiano de operar a historicizao do transcendental e, assim, constituio de si por si mesmo como experincia da diferena. No Captulo Seis, Problematizao Moral e Prtica de Si, procuramos abordar a relao entre problematizao e subjetivao moral na relao com a diettica (corpo), com a econmica (casa) e com a ertica (amor) na Grcia clssica e no perodo romanstico dos dois primeiros sculos de nossa era, procurando mostrar que a questo foucaultiana fundamental o pensamento.

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CAPTULO 1

Da dessubjetivao e imanentizao do transcendental descontinuidade histrica do pensamento

A leitura que apresentamos aqui procura ver o trabalho de Michel Foucault como uma tentativa de operar a desconstituio do sujeito universal antropolgico da tradio kantiana por meio de sua dessubjetivao e imanentizao. A noo chave para isto a de a priori histrico. Por meio desta noo, o pensamento devolvido imanncia da histria e, ento, o pensar mesmo se apresenta sem um sujeito universal e descontnuo, pois no pode mais ultrapassar seu plano histrico para lhe dar unidade. A desconstituio da universalidade e da unidade possibilita abrir o campo da experincia para um pensamento do descontnuo e da diferena. Enfim, trata-se da imanentizao do transcendental kantiano por meio da arqueologia do saber.

Vejamos, ento, como esta questo se apresenta nas primeiras obras de Foucault. De sada, preciso assinalar que, embora Histria da Loucura (1961), O Nascimento da Clnica (1963) e As Palavras e as Coisas (1966) tratem respectivamente da constituio do saber psiquitrico sobre a loucura, do olhar mdico e dos saberes sobre o homem, estes textos no so trabalhos de histria da cincia: no se trata da historia da psiquiatria, da histria da medicina e da histria das cincias do homem. Alis, Foucault sempre cuidadoso em procurar distinguir seu trabalho arqueolgico tanto da epistemologia quanto da histria da cincia. No Prefcio de As Palavras e as Coisas, ele refere seu trabalho como se tratando de uma arqueologia e no de uma histria das idias ou da cincia.1

FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 10.

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A primeira coisa a assinalar que a arqueologia no pode ser confundida nem com uma histria da cincia nem com a epistemologia. De acordo com Machado,2 a epistemologia um estudo filosfico (conceitual) da racionalidade a partir da histria da cincia. Para a epistemologia, a cincia um discurso normativo e normalizador: por isso, ela mesma o critrio da verdade e da racionalidade por excelncia e, portanto, o lugar privilegiado para se avaliar o progresso da razo na histria. A histria da cincia, por sua vez, traa o itinerrio da cincia, com seus avanos e seus recuos, julgados sempre em funo do estado atual (o ponto mais avanado) da cincia.3 Considerando do ponto vista da cincia, ainda segundo Machado, a Histria da Loucura j representa um desvio muito grande em relao tanto histria da cincia quanto epistemologia. Primeiro por colocar a prpria racionalidade da cincia em questo: o discurso cientfico colocado lado a lado com outros discursos, como os discursos filosficos, literrios, teolgicos e polticos; segundo, por estabelecer a loucura como fio condutor de suas anlises, ela desloca a posio avaliativa do desenvolvimento do discurso psiquitrico em funo do estado atual da cincia para o de loucura, de uma loucura fundamental, que estaria num passado e a partir da qual se poderia entender o avano da psiquiatria como o domnio crescente da razo sobre a experincia da loucura4 e, assim, questiona a prpria noo de progresso da razo. Mas, se Histria da Loucura mantm ainda, de certa forma, um critrio extra-mdico, representado por uma loucura fundamental, pela qual se poderia avaliar o desenrolar da psiquiatria, O Nascimento da Clnica, avana ainda mais a distncia em relao epistemologia: a medicina de uma poca no tem como ser avaliada em funo de um critrio externo prpria poca, mas, agora, a normatividade intrnseca sua poca. Dessa forma, se estabelece uma ruptura entre uma poca e outra: entre, por exemplo, a medicina clssica e a moderna. Cada uma dessas deve ser avaliada pela sua forma de constituio. Portanto, nem critrios futuros (cincia atual) nem passados (loucura fundamental) podem julgar os discursos mdicos de uma dada poca: a normatividade pela
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MACHADO, R. Archologie et pistmologie, in Michel Foucault Philosophe, p. 15-16. Um estudo mais desenvolvido apresentado pelo prprio Machado em MACHADO, R. Foucault, a Cincia e o Saber. Rio de Janeiro: Zahar, 2006. 3 MACHADO, R. Archologie e pistmologie, in Michel Foucault Philosophe. Rencontre Internationale. Paris: Seuil, 1989, p. 16. 4 Ibid., p. 21.

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qual pode ser avaliada dada apenas pelas condies do saber prprio daquela poca, que Foucault chama de a priori concreto. Este aspecto aprofundado ainda mais em As Palavras e as Coisas: nesta, aparece a noo de episteme. A episteme rege o conjunto dos saberes de uma poca e, na medida em que a histria do saber somente pode ser feita a partir do que lhe contemporneo, e no atravs de algo que lhe extrnseco, veremos como esta noo se relaciona a de a priori histrico,5 pois este define para uma dada poca as condies de possibilidade de todo saber. Em resumo, vejamos as principais diferenas entre estas trs obras. A Histria da loucura, por um lado, faz parte de uma analtica arqueolgica, mas, por outro lado, na medida em que faz a constituio da psiquiatria depender das transformaes das condies institucionais, de certa forma, faz uma abordagem mais prxima da genealogia do que da arqueologia. J O Nascimento da Clnica, mesmo mantendo certa referncia ao aspecto institucional, econmico-poltico na constituio da medicina, procura, contudo, acentuar mais o aspecto arqueolgico, entendido como anlise do discurso mdico em sua articulao prpria. No entanto, com As Palavras e as Coisas que a anlise arqueolgica adquire seu aspecto prprio, pois nesta desaparece qualquer referncia ao extra-discursivo.

Enfim, o que desejamos sustentar que Foucault faz muito mais do que um deslocamento em relao epistemologia e a histria da cincia. Ainda que se possa fazer uma aproximao entre o trabalho foucaultiano e um trabalho epistemolgico ou de uma histria da cincia, e, ainda que se trate de uma histria do saber, o trabalho arqueolgico algo muito diferente. A anlise arqueolgica procura analisar as condies e o a priori histrico6 de determinado saber: o que se busca fazer analisar as condies prprias, determinantes de emergncia do prprio pensamento que define os vrios domnios de saber numa poca e lugar. E aqui preciso dizer que isto no significa que se trata de descrever a ideologia ou viso de mundo de uma poca, pois no se trata de investigar o que estaria oculto e formando a idia de uma poca nem o mais verdadeiro que estaria
5 6

O a priori histrico que define as condies do saber: FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 223. Sobre o a priori histrico, conforme j foi dito na Introduo deste nosso trabalho, de acordo com Francesco Paolo Adorno, trata-se de uma noo de derivao fenomenolgica e esta expresso se encontra em Husserl, E. LOrigine de la gomtrie: in HUSSERL, E. Krisis Paris: PUF, 1962, apud Adorno, F. P. Le style du Philosophe. Foucault et le Dire-Vrai. Paris: Kim, 1996, nota 32, p. 690.

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sendo desviado por determinada ideologia. O que procuramos mostrar que a condio constitutiva funciona muito mais como um transcendental imanente ou histrico de constituio de determinado saber e do pensamento em determinado tempo e lugar. Por uma questo de economia de tempo, deixaremos de fazer uma anlise mais direta de Histria da Loucura, para nos concentrarmos mais em O Nascimento da Clnica e As Palavras e as Coisas. Queremos ainda advertir que no nosso objetivo neste trabalho analisar a influncia de determinada tradio sobre o pensamento de Foucault, seja da fenomenologia,7 ou da epistemologia francesa,8 ou do estruturalismo9 ou mesmo do kantismo: nosso objetivo analisar o pensamento foucaultiano em sua especificidade, portanto, procuramos, justamente, aquilo que o destaca de outras tradies que poderiam tlo influenciado. Sobre a tradio kantiana, qual o prprio Foucault disse inscrever seu trabalho,10 importa-nos, sobretudo, mostrar o desvio que ele realiza em relao a esta procurando apreender a singularidade de seu pensamento.

1. Descontinuidade na histria do pensamento mdico

Foucault apresenta logo no segundo e terceiro pargrafos do prefcio de O Nascimento da Clnica dois relatos mdicos: um de meados do sculo XVIII e outro do sculo seguinte. A estratgia de Foucault com estes relatos deixar aparecer as diferenas de superfcie. Assim, o primeiro relato descreve de maneira ainda fantasiosa para nosso olhar moderno membranas como pergaminhos molhados. O segundo apresenta uma
Sobre a relao da fenomenologia na obra de Foucault conferir LEBRUN, G. Note sur la phnomenologie dans Les Mots et les Choses. In Michel Foucault Philosophe. Rencontre Internationale. 9, 10, 11 Janvier 1988. Coll. Des Travaux. Paris: Seuil, 1989. pp. 33-53; VALDINOCI, S. Les incertitudes de lArchologie: Arch et Archive.in Revue de Mtaphysique et Morale. 83e. Anne, no. 1, Janvier-Mars 1978, pp. 73-101. E, mais atual, temos TODD MAY. Foucaults Relations to Phenomenology in Gutting, G. (ed.) The Cambridge Companion to Foucault. Cambridge/New York: Cambridge University Press, 2006, pp. 284-311. 8 Sobre este assunto ver MACHADO, R. Cincia e Saber em Michel Foucault. MACHADO, Roberto. Archologie et pistmologie. In Michel Foycault Philosophe. Rencontre Internationale. 9,10 11 Janvier 1988. Pairis: Des Travaux/ Seuil. 1989. pp.15-32. e tambm MACHADO, R. Cincia e Saber, a trajetria da arqueologia de Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1987, reeditado como MACHADO, R. Foucault, a Cincia e o Saber. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006. 9 Foucault explica numa entrevista bem posterior, de 1976 (Verdade e Poder in Microfsica do Poder. Rio de Janeiro: Graal, 2008, p. 5), que seu trabalho tem uma preocupao com a noo de acontecimento, algo que o diferencia do estruturalismo. esta especificidade que nos interessa fazer aparecer antes do que marcar a influencia tal ou tal no pensamento de Foucault. 10 FOUCAULT, M. Foucault In Ditos e Escritos, p. 234/ Dits et crits, p. 631.
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descrio mais prxima de um discurso cientfico. Vale a pena dar uma olhada, o primeiro diz que:

Em meados do sculo XVIII, Pomme tratou e curou uma histrica fazendo-a tomar banhos de 10 a 12 horas por dia, durante 10 meses. Ao trmino desta cura contra o ressecamento do sistema nervoso e o calor que o conserva, Pomme viu pores membranosas semelhantes a pedaos de pergaminho molhado...se desprenderem com pequenas dores e diariamente sarem na urina, o ureter do lado direito se despojar por sua vez e sair por inteiro pela mesma via. O mesmo ocorreu com os intestinos, que em outro momento, se despojaram de sua tnica, que vimos sair pelo reto. O esfago, a traquia-artria e a lngua tambm se despojaram e a doente lanara vrios pedaos por meio de vomito ou de expectorao.

Menos de um sculo depois, um outro relato:

um mdico percebe uma leso no encfalo e seus invlucros; trata-se das falsas membranas que freqentemente se encontram nos indivduos atingidos por meningite crnica: Sua superfcie externa aplicada lamina aracnide da dura-mter adere a esta lamina, ora de modo firme e ntimo, e neste caso s vezes difcil desprend-las. Sua superfcie interna apenas contgua aracnide, com a qual no contrai unio. ... As falsas membranas so freqentemente transparentes, sobretudo quando muito delgadas; mas habitualmente apresentam uma cor esbranquiada, acinzentada, avermelhada e, mais raramente, amarelada, acastanhada e enegrecida. Esta matria oferece quase sempre matizes diferentes segundo as partes da mesma membrana.11

estratgia foucaultiana consiste em deixar falar a superfcie dos discursos.

Qualquer tentativa de procurar algo mais fundo por trs da articulao das palavras, do discurso de superfcie, faria perder de vista a diferena que revela a contingncia, a historicidade de um ou de outro. apenas no plano de superfcie, de suas diferenas acidentais, que cada relato revela sua singularidade. Entre um e outro, diz Foucault, a diferena nfima e total. Total para ns, na medida em cada palavra de Bayle [segundo relato], em sua preciso qualitativa, guia nosso olhar por um mundo de constante visibilidade, enquanto o texto precedente nos fala a linguagem, sem suporte perceptivo, das fantasias.12 Pergunta Foucault: que experincia fundamental pode instaurar tal separao? De maneira a distinguir-se de uma histria da cincia, a anlise arqueolgica quer mostrar que no foi por meio da evoluo da medicina em direo a uma maior objetividade que tal separao se deu. A histria da cincia est voltada para um plano que

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FOUCAULT, M. O Nascimento da Clnica, Prefcio, pp. V-VI. Ibidem, p. VI.

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se pretende mais profundo e verdadeiro e, pelo qual, os acontecimentos de superfcie, as diferenas, seriam contingncias a serem negligenciadas, erros e iluses no progresso da razo. Mas, para o olhar do arquelogo na superfcie que est o que importa analisar, pois onde as rupturas, as diferenas revelam a singularidade de um pensamento. A questo a experincia fundamental que permitiu constituir essa separao ou modificao na maneira de perceber e de dizer a doena: que espao liberto permitiu chegar aos olhos o contorno ntido das coisas?,13 pergunta Foucault. Da, que para este tipo de anlise o que mudou no foi basicamente um refinamento conceitual ou a utilizao de instrumentais mais precisos: o que mudou foi a relao de situao e de postura entre o que fala e aquilo de que se fala,14 isto , uma mudana nos conceitos, objetos e mtodos do saber mdico. E, para apreender tal mutao, preciso interrogar outra coisa que os contedos temticos e as modalidades lgicas, preciso se dirigir regio onde modo de ver e modo de dizer ainda se pertencem,15 pois, a articulao da linguagem mdica se d a partir da distribuio do visvel e do invisvel em relao separao entre o que se enuncia e o que silenciado. Foucault lembra que a medicina moderna fixou sua origem a partir do momento em que, no final do sculo XVIII, se debruou sobre o espao emprico do sofrimento dos homens. Foi s ento que ela adquiriu positividade e se tornou cincia. A partir da os mdicos podem descrever o que tinha permanecido durante sculos abaixo do limiar do visvel e do enuncivel.16 Desde ento os mdicos comearam a escutar mais a razo do que a imaginao. Mas, esta mudana no se deu como desenvolvimento da medicina, como pretende a historia da cincia. O que mudou foi a relao entre o visvel e o invisvel. Uma nova relao se estabeleceu entre as palavras e as coisas, fazendo ver e dizer.17 Para o pensamento clssico do sculo XVII-XVIII, ver era perceber:
tratava-se de, sem despojar a percepo de seu corpo sensvel, torna-la transparente para o exerccio do esprito: a luz, anterior a todo olhar, era o elemento da idealidade, o interminvel lugar de origem em que as coisas eram adequadas sua essncia e a forma segundo a qual a ela se reuniam por

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Ibid., p VI. Ibid., p. VII. 15 Ibid., p. VIII. 16 Ibid., p. VIII. 17 Ibid., p. IX.

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meio de uma geometria dos corpos; atingida sua perfeio, o ato de ver se reabsorvia na figura sem curva nem durao da luz.

Mas, para o pensamento do final do sculo XVIII, ver consiste na experincia de penetrar na densidade opaca do corpreo, onde:

o slido, o obscuro, a densidade das coisas encerradas em si prprias tm poderes de verdade que no provm da luz, mas da lentido do olhar que os percorre, contorna e, pouco a pouco, os penetra, conferindo-lhes apenas sua prpria clareza. A permanncia da verdade no ncleo sombrio das coisas est, paradoxalmente, ligada a este poder soberano do olhar emprico que transforma sua noite em dia. ... O discurso racional apia-se menos na geometria da luz do que na espessura insistente, intransponvel do objeto: em sua presena obscura, mas prvia a todo saber, esto a origem, o domnio e o limite da experincia.18

Ora, reconhecendo o seu prprio limite, o olhar moderno coloca para si uma tarefa infinita: trata-se de percorrer integralmente a densidade intransponvel do objeto que se apresenta experincia de um olhar finito. Mas, ao mesmo tempo, este olhar no mais redutor, ele trata de apreender a qualidade singular, a forma nica e transitria do objeto, fazendo surgi-lo como um indivduo em sua qualidade irredutvel.19 A linguagem racional deve, doravante, se organizar em torno dessa experincia. neste contexto de mudana da experincia fundamental que se deu a passagem da medicina clssica para a moderna medicina da clnica. Mais do que o abandono e superao de velhas teorias, a possibilidade da experincia mdica da clnica se d a partir desta reestruturao do olhar para ver o interior do corpo e , ento, em torno desta que possvel organizar uma linguagem cientfico-racional. A experincia clnica aparece assim a partir do contato entre um golpe de vista e um corpo mudo20 e como que antecedendo e possibilitando todo discurso sobre a doena. Mas, a articulao que possibilitou tal olhar no est relacionada ao desenvolvimento de um saber que pouco a pouco teria encontrando uma objetividade cientifica. A anlise foucaultiana no procura estabelecer os avanos e os recuos de um conhecimento que tateia rumo cientificidade. No se trata de procurar o comum que justificaria as diferenas entre a medicina clssica e a medicina clnica: o que se procura numa analtica arqueolgica so as condies

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Ibid., p. X. Ibid., p. XI. 20 Ibid., p. XI.

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singulares que possibilitaram a emergncia desta descontinuidade no saber medico. Da porque:

A medicina como cincia clnica apareceu sob condies que definem, com sua possibilidade histrica, o domnio de sua experincia e a estrutura de sua racionalidade. Elas formam o seu a priori concreto que agora possvel desvelar, talvez porque esteja nascendo uma nova experincia da doena, que oferece a possibilidade de uma retomada histrica e crtica daquela que rejeita no tempo. 21

A medicina como cincia clnica surge como ruptura, descontinuidade em relao com a medicina clssica do sculo XVIII; contudo, o que a funda no a superao das teorias passadas, no o avano, secreto ou manifesto, da razo cientfica, mas a rearticulao do ver e do dizer: a reestruturao da experincia fundamental, que dada pelas condies de sua possibilidade, que Foucault chama de seu a priori concreto. este que define sua possibilidade e sua singularidade e, ento, sua diferena ou descontinuidade com a medicina anterior. Atravs da noo de a priori concreto, Foucault est procurando inverter ou historicizar o universal antropolgico (o sujeito transcendental supra-histrico do saber) por meio do qual se garante a universalidade, necessidade e a unidade dos fatos para alm do contingente e do casual. Ao descrever a experincia mdica a partir de seu a priori concreto, Foucault est fazendo justamente emergir a experincia efetiva, em sua singularidade histrica, e no apenas possvel (como em Kant). Lemos na citao que se podemos agora desvelar o seu a priori concreto porque estamos, de certa forma, comeando a ficar fora dela: isto porque nossa experincia comea a se separar daquela que tornou possvel a clnica. Antecipando um pouco o que vamos tratar no captulo segundo deste nosso trabalho, isto remete noo do que Foucault chamar o arquivo no captulo A Priori Histrico e Arquivo em A Arqueologia do Saber: o arquivo o que j no coincidimos mais, aquilo que estamos em vias de deixar de ser.22 Mas, voltando ao nosso assunto, importa ter claro que no se trata de fazer o caminho da histria da cincia mdica, mas de apreender o que faz a diferena e permite

Ibid., p. XII. Primeiramente Foucault fala em a priori concreto Prefcio, p. XII e mais adiante, p. 214, fala em a priori histrico e concreto. Em As Palavras e as Coisas e A Arqueologia do Saber usa apenas o termo a priori histrico. Conforme apresentamos em nota anterior, o a priori histrico, de acordo com Francesco Paolo Adorno seria uma noo de derivao fenomenolgica: Adorno, F. P. Le style du Philosophe. Foucault et le Dire-Vrai. nota 32, p. 690. 22 Conferir sobre isto: DELEUZE, G. Quest-ce quun dispositif? in Michel Foucault Philosophe, p. 191.

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dizer a singularidade que a torna possvel em tal momento e no em outro. Uma vez que o singular e o contingente so analisados aqui ao nvel dos discursos, preciso ver como a prpria atividade arqueolgica funciona comeando por distinguir seu procedimento e objeto daquele de uma exegese ou de um comentrio que buscam traduzir o segredo que o texto encerraria. O comentrio e a exegese fazem supor que h sempre um excesso do significado sobre o significante. Que o significado encerra sempre mais do que est expresso na superfcie do discurso, de que h sempre algo mais do pensamento que a linguagem mantm na sombra. Mas, o no-expresso tambm dorme na trama da palavra, sobrecarregando o significante, que ento precisa ser depurado. Nesta dupla pletora, significante e significado adquirem uma autonomia substancial atravs da qual se estabelece um jogo complexo entre um e outro em que a palavra tem o privilgio da traduo, mas que traduz ocultando, porque h sempre mais no que foi dito. Enfim, buscar o segredo que subjaz ao texto procurar uma continuidade oculta: o comum, a linha de uma continuidade que eclipsa a singularidade e apaga a diferena. isto que Foucault pretende evitar com sua anlise: trata-se de escapar da exegese que pretende que ali naquele texto tem sempre mais do que se l. O arquelogo procura tratar o discurso pela diferena que o articula com outros enunciados reais ou possveis, que lhe so contemporneos ou aos quais se ope na srie linear do tempo23. O que o arquelogo procura fazer aparecer uma histria sistemtica dos discursos. Desta maneira, a anlise mantm o discurso na sua superfcie, lugar da contingncia e da singularidade. Trata-se de um mtodo que difere dos mtodos da histria das idias, pois no busca descrever nem as gneses e as influncias ou a mentalidade de uma poca (Weltanschauung), nem denegar os contedos para dizer o que realmente est por trs de tal discurso ou tal poca, se esta foi racionalista ou irracionalista etc. O que Foucault pretende algo diverso: apreender e analisar a organizao sistemtica do discurso. Somente assim se lograria apreender a descontinuidade mdica na passagem do sculo XVIII para o XIX. O aparecimento da clnica deve ser identificado com o sistema de reorganizao discursiva e redistribuio da relao significante e significado e no por um movimento subterrneo de aprimoramento do saber mdico.

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FOUCAULT, M. O Nascimento da Clnica, p. XIV.

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A questo que dirige o texto O Nascimento da Clnica a anlise arqueolgica das formas da visibilidade e do dizvel na prtica mdica. Em outras palavras, trata-se de definir os planos da reorganizao epistemolgica da doena que define os limites do visvel e do dizvel. O que define a repartio do visvel e do dizvel e a aliana que faz ver e dizer seu a priori histrico e concreto: este que d a suas condies histricas. Foucault tenta extrair da espessura do discurso as condies de sua histria,24 seu a priori concreto, que sistematiza os discursos e os torna acessveis para serem repetidos e transformados. O Nascimento da Clnica descreve trs formas de articulaes da prtica mdica conforme as formas de repartio e aliana do ver e dizer. Na primeira forma, temos a medicina das espcies com a prevalncia do dizvel sobre o visvel: o domnio da classificao aristotlica que faz ver o j-dito da doena. Na segunda forma, que surge pelo fim da idade clssica, temos a clnica: a percepo mdica se libera do jogo da essncia e abre um domnio claro de visibilidade, que faz com que todo visvel seja enuncivel. Por fim, temos no incio do sculo XIX, a antomopatologia com a dissoluo da aliana entre ver e dizer, que descobre a opacidade do corpo doente ao olhar. Desta forma, todo O Nascimento da Clnica dedicado a mapear as diversas articulaes que constituram os diferentes discursos e prticas da medicina e da experincia sobre a doena entre o sculo XVIII e incio do XIX. A descrio destas articulaes como a medicina das espcies, das epidemias, dos sintomas, da anatomopatologia, das febres, a organizao do hospital, enfim, vai lhe permitir situar a emergncia da medicina clnica a partir de um rearranjo desta em relao s outras articulaes. Em O Nascimento da Clnica, a anlise arqueolgica da medicina leva em conta uma srie de acontecimentos scio-polticos, como a Revoluo Francesa, o Diretrio e as reformas hospitalares. Algo que deixar cada vez mais de ser feito nas anlises arqueolgicas, principalmente a partir de As Palavras e as Coisas. Nesta, a arqueologia analisar as prticas discursivas independentemente de qualquer referncia institucional. Mas, em O Nascimento da Clnica este corte entre discursivo e no-discursivo ainda no completo. De qualquer forma, a clnica emerge com a mudana de percepo e no deve ser entendida como reflexo das mudanas sociais. A anlise de Foucault no procura a causa
24

Ibid., p. XVI.

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das mudanas por baixo da histria, mas as diferenas de superfcie. Assim, o que se mostra a mudana da experincia com a dissociao entre ver e dizer. Essa dissociao se organizou como experincia da finitude: foi por meio da tcnica de abrir cadveres logo aps a morte, que veio luz a relao entre a vida, a enfermidade e a morte e, ento, a noo de degenerescncia25 do corpo. Em seguida, o processo na organizao da percepo clnica se completa ao passar da anatomia para fisiologia, que uma medicina dos rgos em sofrimento. O espao da doena torna-se, assim, o prprio espao do organismo: perceber o mrbido uma determinada maneira de perceber o corpo.26 Ao dirigir o olhar para um organismo doente, o a priori histrico e concreto do olhar mdico moderno completou sua constituio.27 O invisvel, que se escondia na opacidade e densidade do corpo, se oferece claridade do olhar clnico. a experincia da finitude da vida. Mas, mais uma vez preciso insistir que isto no significa que a cincia finalmente alcanou o seu objeto: como afirma Foucault, no se trata de purificao psicolgica nem epistemolgica, ela nada mais do que uma reorganizao epistemolgica da doena, em que os limites do visvel e do invisvel seguem outros planos,28 conforme seu a priori histrico e concreto, quer dizer, conforme muda o campo de condies constitutivas da experincia. Em suma, a condio histrica da medicina clnica dada por essa estrutura que articula o espao, a linguagem e a morte. A doena deixa de ser metafsica e encontra sua positividade na visibilidade da morte. Foi em torno da morte que a medicina se tornou cientfica e foi tambm em torno da morte, como primeiro discurso cientfico, que o homem foi objeto de discurso cientfico. Assim como da Desrazo nasceram as psicologias e as possibilidades destas, tambm a medicina como cincia do indivduo nasceu da experincia mdica da morte. De acordo com Foucault, da experincia da morte que nasce a experincia da individualidade em nossa cultura. Foucault relaciona a experincia da finitude do homem questo que ele j havia tratado em sua Tese Complementar29 ao tratar

Ibid., p. 137. Ibid., p. 212. 27 Ibid., p. 214. 28 Ibid., p. 216. 29 FOUCAULT, M. Introduction lAnthropologie. Op. cit. Vide bibliografia final. Tratamos dessa questo na Introduo desse nosso trabalho.
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do paradoxo do homem como sujeito e objeto de seu prprio conhecimento. Sobre isto bem interessante o que Foucault afirma aqui em O Nascimento da Clnica:

a possibilidade de o indivduo ser ao mesmo tempo sujeito e objeto de seu prprio conhecimento implica que se inverta no saber o jogo da finitude. Para o pensamento clssico, esta no tinha outro contedo seno a negao do infinito, enquanto que se forma no final do sculo XVIII [do qual o limiar Kant) lhe d os poderes do positivo: a estrutura antropolgica que ento aparece desempenha simultaneamente o papel crtico e o papel fundador de origem. Foi essa mudana que serviu de conotao filosfica para a organizao de uma medicina positiva; e inversamente, essa medicina foi, no nvel emprico, um dos primeiros esclarecimentos da relao que liga o homem moderno a uma finitude originria. Da o lugar determinante da medicina na arquitetura das cincias humanas; mais do que qualquer outra, ela est prxima da disposio antropolgica que as fundamenta.30

A morte define e acompanha a constituio do pensamento antropolgico desde o final do sculo XVIII at hoje. em torno da finitude, para a qual a morte a sua maior expresso, que se organiza o saber da modernidade: a importncia da finitude na relao do homem com a verdade e, no fundamento dessa relao, tudo isso j se encontrava na gnese do positivismo, mas esquecido em seu proveito.31 Foucault termina o texto dizendo que esta trama que se constituiu j faz dois sculos, somente comea a ser desembaraada agora pela possibilidade de um pensamento no-antropolgico, do qual a analtica arqueolgica talvez a sua expresso na medida em que subverte o universal antropolgico e o imanentiza fazendo a histria emergir como descontinuidade, pois no h mais um sujeito antropolgico universal para lhe dar unidade. A historicizao deste sujeito transcendental abre um novo campo de possibilidades fazendo aparecer uma outra forma de unidade: a de uma singularidade diferencial, dada pelo a priori histrico, isto por um campo transcendental imanente liberado do sujeito antropolgico.

2. Descontinuidade do Pensamento e Transcendental Imanente Enquanto em O Nascimento da Clnica Foucault faz a anlise dos diversos discursos mdicos, mas ainda estando, de certa forma, relacionados com as prticas nodiscursivas como as instituies do hospital, as medidas polticas governamentais e a questo do ensino da medicina, j nas duas obras arqueolgicas posteriores, As Palavras e

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FOUCAULT, M. O Nascimento da Clnica, p. 218. Ibid., p. 218.

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as Coisas e A Arqueologia do Saber, Foucault coloca em prtica a arqueologia como anlise do discursivo desprendida de qualquer referncia s prticas sociais. Apesar de As Palavras e as Coisas tambm apresentar uma aparente histria do saber, quando observada mais cuidadosamente, nota-se que o que Foucault est fazendo algo muito diverso de uma histria da cincia, o que, inclusive, ele deixa claro logo no Prefcio desta obra, seja ainda de algo diferente de uma epistemologia. Alis, se comparamos a abordagem de As Palavras e as Coisas com outros textos como a Introduo de A Arqueologia do Saber32 e, em boa parte, Rponse au Cercle dEpistmologie,33 notamos que nestes ltimos ele procura mapear as mutaes epistemolgicas e metodolgicas operadas pela nova histria, seja da histria propriamente dita ou da histria da cincia. Mas, em As Palavras e as Coisas, o que est em anlise uma questo bem mais complexa e profunda. Trata-se de uma abordagem bastante sutil e original das condies constitutivas do saber ocidental moderno. Assim, muito mais do que descrever os saberes e as cincias na renascena, na poca clssica e na poca moderna, como faria uma histria da cincia, o que ele faz colocar em prtica uma analtica histrica das condies de possibilidade do prprio saber: como, de que forma o saber moderno se constituiu? E, novamente, no se trata de descrio da constituio distorcida por uma ideologia etc, mas da constituio do saber real de uma poca.34 E explica que a regio que a arqueologia desenvolve seu trabalho se encontra entre o olhar j codificado e o conhecimento reflexivo, ou entre o uso dos cdigos ordenadores e as reflexes sobre a ordem.35 Trata-se, enfim,

de um estudo que se esfora por saber a partir de que coisa que foram possveis teorias e conhecimentos; segundo que espao de ordem se constituiu o saber; com base em que a priori histrico e em que elemento de positividade puderam surgir idias, constituir-se cincias, refletirse experincias em filosofias, formar-se racionalidades, para talvez desarticularem e bem depressa se desvanecerem.36

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FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber. pp. 1-19. FOUCAULT, M. Sobre a Arqueologia das Cincias. Resposta ao Crculo de Epistemologia, in Ditos e Escritos, II, p..82-118, Edio francesa: FOUCAULT, M. in Dits et Ecrits, I, p. 696-731. 34 Ele denomina o seu trabalho As Palavras e as Coisas de arqueologia, o subttulo sendo arqueologia das cincias humanas, e faz questo de no confundir com o trabalho da histria no sentido tradicional: FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas. So Paulo: Martins Fontes, 1983, p. 10. 35 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 10. (seguimos sempre comparando a traduo com o original Les Mots et les Choses, Paris: Gallimard, 2008). 36 Ibid., p. 10.

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A arqueologia se interessa ento por definir o espao de ordem constitutivo que permitiu ao saber mesmo se constituir como saber. A citao fala em ordem e preciso considerar que ele faz aqui um uso geral desse termo, pois a seguir veremos que este termo descreve tambm o sentido de ordem utilizado para caracterizar a episteme clssica. Enfim, o sentido de ordem est relacionado s condies de possibilidade do saber, pois do a priori histrico constitutivo do saber e do pensamento de uma poca e lugar que se trata e, assim, a prpria razo historicizada. Dessa forma, a arqueologia procura definir as condies de possibilidade da racionalidade ou do pensamento de um tempo e lugar determinado. E, por isso, trata-se, no da razo ou do pensamento, mas de racionalidades ou de pensamentos, no plural.37 Esta uma grande diferena na sua forma de abordagem daquela de uma histria das idias: para esta o que est em questo traar os caminhos e descaminhos que a razo universal percorreu at chegar at ns, hoje, quer dizer, as racionalidades seriam apenas etapas do desenvolvimento de uma nica razo. Para Foucault, ao contrrio, o que se tem so racionalidades ou pensamentos especficos constitudos em uma poca e lugar. Mas preciso no ver estes pensamentos especficos como mentalidade ou viso de mundo de uma poca, pois, isto faria supor um sujeito por trs da histria. Foucault mesmo explica que a noo de episteme no deve ser vista como idia global de uma poca.38 E, sobretudo, porque o a priori histrico constitutivo do saber e do sujeito do saber em determinada poca e lugar, portanto, mais uma vez, no se trata de uma constituio ideolgica, ilusria, distorcida que estaria impedindo o sujeito do acesso ao saber e verdade, mas o prprio sujeito que constitudo juntamente com a forma de saber e de verdade de uma poca; por isso, se pode dizer que se trata de um transcendental histrico ou imanente histria, que constitutivo do sujeito e do saber. Dessa forma, As Palavras e as Coisas procura mostrar que nossa razo ocidental, ou nossa episteme ocidental, longe de se mostrar como uma unidade e um desenvolvimento contnuo, apresenta duas grandes descontinuidades ou rupturas, dadas por formas especficas de racionalidades ou de pensamentos, uma que inaugura em meados do

Como Foucault explica num texto posterior, trata-se de racionalidades espcficas e no da razo. FOUCAULT, M. O Sujeito e o Poder, in Dreyfus e Rabinow. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 225. 38 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 19.

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sculo XVII a idade clssica e outra que assinala o limiar da modernidade no incio do sculo XIX. A arqueologia mostra que:

A ordem a partir da qual pensamos no tem o mesmo modo de ser que a dos clssicos [sculo XVII e XVIII]. Por muito forte que seja a impresso que temos de um movimento ininterrupto da ratio europia desde o renascimento at nossos dias, por mais convictos que estejamos, __a verdade que toda esta quase continuidade ao nvel das idias e dos temas no , por certo, mais do que um efeito de superfcie; ao nvel arqueolgico, v-se que o sistema das positividades mudou de uma maneira macia na [virada] do sculo XVIII para o sculo XIX. 39

A arqueologia mostra assim que, a forma como conhecemos e como pensamos hoje, a histria de nosso saber e nossa razo no constitui o desenvolvimento de uma mesma razo ou pensamento, mas que este se constituiu muito depois do que achvamos e que isto se deu por rupturas e diferenciaes a partir de certas prticas determinadas a priori historicamente. Foucault est retomando a reflexo sobre os limites da razo, e, ao apreendlo como um a priori histrico das condies possibilidade do saber, est procurando imanentiz-lo, isto , torn-lo um transcendental historicizado ou imanente histria. E, na medida em que o sujeito constitudo historicamente, o transcendental dessubjetivado: a experincia da histria emerge sem um sujeito universal transcendental para unific-la. Dessa forma, o campo transcendental emerge imanente histria, sem sujeito, descontnuo e mltiplo. Da que este tipo de anlise no trata de uma temporalidade cronolgica, linear, baseada na unidade e continuidade do tempo, mas de uma temporalidade da ordem da simultaneidade, dos inmeros cruzamentos e entrecruzamentos de sries. A temporalidade linear, utilizada pela histria tradicional, resultante de uma sucesso cronolgica, que somente pode fazer sentido como continuidade e, portanto, como pressupondo a possibilidade de uma ordem racional por trs dos fatos ou da suposio de um sujeito que a acompanha e a ordena. O que se trata de colocar em suspenso esta forma de sucesso como sendo absoluta. A dificuldade dos historiadores tradicionais sobre este aspecto que partem do pressuposto que a histria possui um sentido oculto, uma razo secreta e uma unidade racional que justifica a continuidade dos fatos, que se trata, ento, de descobrir ou interpretar. A arqueologia, por seu lado, no trabalha com esse pressuposto. O arquelogo
FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 11. (Traduo levemente modificada de acordo com o original FOUCAULT, M. Les Mots et les Choses, p.14.)
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procura escapar tanto de uma anlise transcendental histria como de uma anlise baseada na sucesso emprica: ele procura descrever as sries e seus encadeamentos mltiplos e cruzados, que permitem fazer aparecer diversas formas de sucesso e de tempo, procura mostrar como pode haver sucesso, e em que nveis diferentes encontramos sucesses distintas.40 Dessa forma, a descrio e a anlise de As Palavras e as Coisas faz sobressair as continuidades sincrnicas e as descontinuidades diacrnicas entre os saberes,41 ou seja, a descrio arqueolgica procura descrever as formas de coexistncia entre as vrias sries que se constituem se transformam e desaparecem numa dada poca e lugar. Como diz Foucault, a arqueologia se dirige: ao espao geral do saber, s suas configuraes e ao modo de ser das coisas que nele aparecem, define sistemas de simultaneidade, assim como a srie das mutaes necessrias e suficientes para circunscrever o limiar de uma positividade nova.42 Esse espao geral das configuraes do saber e modo de ser das coisas que a se apresentam define a episteme como o emaranhado das identidades distintas num fundo de coerncia para uma poca e lugar. Em A Arqueologia do Saber, Foucault define retrospectivamente episteme como:

o conjunto das relaes que podem unir, numa dada poca, as prticas discursivas que do lugar s figuras epistemolgicas, s cincias, eventualmente a sistemas formalizados (...) a episteme no uma forma de conhecimento ou um tipo de racionalidade que, atravessando as mais diversas cincias, manifestaria a unidade soberana de um sujeito, de um esprito, de um esprito ou de uma poca; o conjunto das relaes que podemos descobrir, para uma poca, entre as cincias, 43 quando as analisamos ao nvel das regularidades discursivas.

Assim, a episteme no deve ser entendida como uma racionalidade unificadora nem uma viso de mundo de uma poca: ela define a singularidade dada pela diferena para um conjunto de relaes entre os saberes e tcnicas de uma poca e lugar em relao a outros saberes diferentes. Mas, este saber no pode ser confundido com o conhecimento limitado pelas condies da poca, pois a episteme
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FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 193. MACHADO, R. Archologie et pistmologie, in Michel Foucault Philosophe. Rencontre Internationale. Paris 9, 10, 11 Janvier 1988. Paris: Seuil, 1989, p. 27. 41 Ibid., p. 56. 42 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 11. 43 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, pp. 217-218

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no o que se pode saber em uma poca, tendo em conta insuficincias tcnicas, hbitos mentais, ou limites colocados pela tradio; aquilo que, na positividade das prticas discursivas, torna possvel a existncia das figuras epistemolgicas e das cincias.44

Enfim, mais uma vez temos que a definio de episteme tomada como as condies de possibilidade do saber e no como o conhecimento manifesto numa poca, podemos ento dizer que se trata da descrio de um transcendental, mas no de um transcendental atemporal e supra-histrico e sim imanente histria, pois se trata de um a priori que histrico. Infelizmente no encontramos uma teorizao foucaultiana sobre a noo de a priori histrico em As Palavras e as Coisas e mesmo nas demais obras, mas podemos entender essa noo, e ser objeto deste captulo mostrar, como a tentativa por parte de Foucault a de procurar a imanentizao ou historicizao do transcendental kantiano, que, por sua vez, permitiria liberar o pensamento de sua sujeio universal antropolgica abrindo, assim, a possibilidade de definir as condies de um saber fora da conscincia subjetiva universal (atada identidade do universal antropolgico). Trata-se, enfim, de procurar devolver o pensamento experincia efetiva e no apenas possvel como no kantismo: pois, trata-se de descrever o pensamento efetivo e no a condio apenas formal das possibilidades do pensar. isso o que deve possibilitar a analtica arqueolgica: operando a desconstituio do sujeito universal e, ao mesmo tempo, procurando imanentizar o transcendental abre-se um campo de possibilidades para o pensamento fora do universalismo antropolgico, e, assim, o campo da experincia se abre para um pensamento na sua descontinuidade histrica. Vejamos, ento, como a histria da episteme ocidental do renascimento at nossos dias, conforme emerge na pesquisa foucaultiana, longe de mostrar a continuidade de nossa ratio ocidental, apresenta rupturas na ordem dos saberes, fazendo sobressair o Outro de nosso pensamento e as diferenas que delimitam nossa prpria de racionalidade. Comecemos vendo como o saber renascentista e o pensamento clssico (barroco) no constituem simples estgios de nosso pensamento ocidental, mas antes formas de pensar de acordo com outros parmetros constitutivos de

Ibid., p. 218. Ainda: MACHADO, R. Archologie et pistmologie, in Michel Foucault Philosophe, p. 27.

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racionalidades, para, em seguida, tratarmos do pensamento moderno, que, de certa forma, como afirma Foucault, ainda o nosso.

O pensamento da semelhana na Renascena. No incio do captulo II de As Palavras e as Coisas, denominado A Prosa do Mundo, mais especificamente, no tpico I: As Quatro Similitudes, Foucault descreve como a semelhana organizava o Saber ou episteme at o fim do sculo XVI.

Foi ela [semelhana] que organizou o jogo dos smbolos, permitiu o conhecimento das coisas visveis e invisveis, guiou a arte de as representar. O Mundo enrolava-se sobre si mesmo: a terra repetindo o cu, os rostos mirando-se nas estrelas e a erva revolvendo nas suas hastes os segredos que eram teis aos homens. A pintura imitava o espao. E a representao__ quer fosse um prazer ou uma lio__ oferecia-se como uma repetio: teatro da vida ou espelho do mundo, tal era o ttulo de toda a linguagem, a sua maneira de se anunciar e de formular o seu direito de falar.45

Durante o renascimento, a semelhana a forma e a condio de possibilidade do conhecimento. em torno da semelhana que se organizava a episteme na renascena. Nos problemas acerca da linguagem, a interpretao da semelhana no um problema da ordem da representao, pois no se trata do que um signo designa corretamente no que significa, como ocorrer no sculo XVII, mas tambm no um problema de significao, isto , de como a conscincia confere um contedo aos signos; para a semelhana, trata-se de todo um outro jogo: existe de certa forma entre as palavras e as coisas, um nexo natural, uma mesma natureza, pelo qual palavras e coisas se comunicam. Na verdade, o nexo to natural que nem se coloca o problema da relao entre as palavras e as coisas. O saber renascentista articula o saber da semelhana a partir de uma semntica muito rica, da qual Foucault apresenta as quatro principais: a convenientia, a aemulatio, a analogia, e as simpatias.46 A convenincia designa as semelhanas pelo lugar apropriado que as coisas ocupam entre si: a alma em relao ao corpo, a terra em relao ao mar; a emulao designa uma convenincia entre coisas independentes do lugar: por exemplo, o intelecto humano e a sabedoria divina; a analogia designa as semelhana sutis seja de proximidade seja de distancia: o lugar do pesado e do leve ou da planta e do animal;
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FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 34. Ibid., p. 35.

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a simpatia, por fim, designa o que atrai uma coisa outra e levaria tudo a confundir numa massa s se no fosse sua contrapartida: a antipatia, que separa todas as coisas. Estas quatro diferentes figuras (convenientia, aemulatio, analogia, imitatio) falam de como o mundo deve encadearse, mas esse encadeamento somente pode ser conhecido pelas marcas (signaturae). Os signos no renascimento so um sistema de marcas organizados pelas diferentes figuras da semelhana e atravs dessas figuras o mundo das coisas tambm est organizado de acordo com os diferentes modos de assemelhar-se. A marca estabelece entre dois universos de semelhanas o que os liga entre si pelo trabalho da semelhana: assim, o signo da simpatia reside na analogia; o da analogia, na emulao: o da emulao, na convenincia; e o da convenincia, na simpatia.47 Em cada um desses pares se encontra uma distncia, ou defasagem, que preciso superar: por exemplo, como passar da simpatia analogia ou da analogia para a emulao etc. O saber renascentista reside justamente em saber superar essa defasagem pela passagem das marcas das coisas s coisas marcadas. Saber interpretar as marcas saber ler o livro da criao. Os limites desse universo de similitudes dado pelas categorias do macrocosmos e microcosmos; estes extremos encerram o limite superior, o cosmos, e o inferior, o homem, de todo o trabalho do saber da semelhana. Ora, a interpretao das marcas para revelar a semelhana entre as coisas torna o saber renascentista um saber ilimitado e, ao mesmo tempo, pobre. Ilimitado, porque cada similitude remete a outra e esta a outra mais e nunca permanece estvel ( a interpretao infinita); e um saber pobre, uma vez que est condenado a saber sempre a mesma coisa: o mundo enrola-se sobre si mesmo e se repete em cada ser e este em cada outro. Da porque o conhecimento da linguagem na renascena no ser outra coisa que comentrio: esforo para referir na forma de interpretao o semelhante ao semelhante. A semelhana define tanto a forma como o contedo dos signos. O comentrio se define no espao entre o texto primitivo e a interpretao infinita. Dessa forma, comentar consiste em restituir a palavra originria comunicada por Deus aos homens, restituir o texto primitivo atravs do esforo infinito de interpretao. A eruditio (interpretao dos signos da Sagrada Escritura e dos textos Antigos) e a divinatio
47

Ibid., p. 50.

47

(deciframento das coisas do mundo, da obra da criao) so as formas desse saber da linguagem. Mas essa combinao entre eruditio e divinatio no so as formas imperfeitas de conhecimento: como se no tivessem alcanado a sua plenitude cientfica e se enredasse ainda na magia. Antes de tudo, este a forma singular de um saber possvel de um tempo e lugar e que encontra sua racionalidade em si mesmo e na diferena com nosso saber. Enfim trata-se de um outro jogo constitutivo do saber e da verdade. Assim, a episteme renascentista acolhia no mesmo plano tanto a magia (divinatio) como a erudio (eruditio) e, nisto, explica Foucault, no h contradio. Tanto num caso como no outro o mesmo trabalho de interpretao: na divinatio se passa das marcas para as coisas (as obras da criao) na eruditio se passa da palavra lida e comentada para palavra originria, a palavra divina. A linguagem renascentista no um espelho que reflete mais ou menos as singularidades das coisas: ela uma massa misteriosa e enigmtica da linguagem que se mistura e se confunde com as coisas do mundo.48 A linguagem est entrelaada s coisas, e ela mesma uma coisa da natureza e no algo arbitrrio, convencionado. O que a arqueologia foucaultiana mostra que o saber renascentista, e a sua linguagem, no pode ser separado de sua prpria racionalidade, que no a nossa, e, por isso mesmo, no pode ser entendido como um estgio no desenvolvimento de nosso prprio pensamento. Antes sua diferena, sua alteridade em relao nossa forma de racionalidade o que a arqueologia pe diante de nossa racionalidade lgica. Porm, todo esse jogo complexo e infinito da linguagem vai desaparecer no sculo XVII quando as pessoas passam a perguntar como um signo pode representar o que realmente significa e a, ento, no se trata mais da semelhana organizando o Saber (episteme). Doravante, a transparncia da linguagem: a questo sobre o que representa tal ou tal signo. A racionalidade que emerge agora vai consistir em separar-se da massa confusa as coisas as idias claras e distintas. Essa ser a episteme clssica que emerge em ruptura com a renascentista. A arqueologia mostra assim que longe de estabelecer continuidades na ordem dos saberes, ela faz aparecer as descontinuidades, as rupturas de saberes procurando definir um espao de alteridade.
48

Ibid., p. 57.

48

A Ordem na pistm Clssica. No incio do sculo XVII, a semelhana j no desempenha o papel de condio e possibilidade do conhecimento: ela se converte em ocasio e lugar do erro e da falsidade que necessita ser analisada em termos de identidade e de diferena para chegar verdade.

A verdade encontra a sua manifestao e o seu signo na percepo, evidente e distinta. Compete s palavras traduzi-la, se o puderem; j no lhes assiste o direito de serem as marcas dela. A linguagem retira-se do meio dos seres para entrar na sua era de transparncia e de neutralidade.49

Dessa maneira, a crtica cartesiana da semelhana passa a conferir um novo estatuto ao ato de comparao. Comparar j no mais procurar a semelhana, mas analisar as coisas em termos de ordem e de medida. A medida, por seu lado, exige um padro externo de comparao das coisas pelo qual se calcula as identidades e as diferenas, controla as quantidades contnuas e descontnuas; j ordenar no supe um padro exterior, mas se analisa as coisas conforme seu grau de simplicidade e de complexidade.50 Mas como possvel ordenar serialmente todo valor aritmtico, ento, possvel reduzir a medida ordem. A cincia universal da medida e da ordem a Mathesis.51 O fundamento, para a pistm clssica, no nem o sucesso ou o revs da teoria do mecanicismo, nem o direito ou a impossibilidade de matematizar a natureza, mas sim uma relao com a Mathesis.52 Dessa forma, o Saber da poca Clssica consiste na elaborao de um mtodo de anlise universal que possa refletir a ordem do mundo pela ordenao correta entre as representaes e os signos. Sem excluir em definitivo a semelhana entre as palavras e as coisas, a Ordem, porm, a situa no limite da representao e como condio desta. A semelhana a ocasio da representao e tambm o que lhe proporciona contedo. Mas, diz Foucault:

se interrogarmos o pensamento clssico ao nvel do que arqueologicamente o tornou possvel, apercebemo-nos de que a dissociao do signo e da semelhana no incio do sculo XVII fez surgir essas figuras novas que so a probabilidade, a anlise, a combinatria, o sistema e a lngua
49 50

Ibid., p. 83. Ibid., p. 79. 51 Ibid., p. 84. 52 Ibid, p. 84.

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universal, no como temas sucessivos engendrando-se ou repelindo-se uns aos outros, mas como uma rede nica de necessidades.53

Da que a teoria dos signos na idade clssica vai permitir liberar a representao da semelhana e, assim, reconduzir esta ltima ao terreno da imaginao.54 Isto se d pela duplicao da representao. A representao o signo que representa duas idias: a da coisa que representa e da coisa representada. A primeira induz a segunda, pois, uma idia representada signo da coisa que representa. E isto no porque existe um nexo natural entre elas e sim porque a representao um espelho que representa em seu interior a coisa representante, ou seja, o signo a representatividade da representao enquanto representvel.55. Assim, em lugar de a teoria dos signos conduzir a uma cincia da interpretao (uma vez que a semelhana foi reduzida imaginao), trata-se de efetuar uma gnese que parte das indistines da semelhana para os grandes quadros do saber desenvolvidos segundo as formas da identidade, da diferena e da ordem.56 O projeto de uma cincia geral da ordem, afirma Foucault, est implicado de uma gnese do conhecimento.57 A idia de uma gnese comea por uma analtica da imaginao e da faculdade de referir a representao natureza e tambm por meio de uma anlise da natureza: isto , da possibilidade ou impossibilidade de reconstituir a partir da natureza uma ordem representativa.58 A reconstituio do quadro das representaes segue duas ordenaes possveis: a das representaes da ordem do calculvel, que a mathesis, __ e da ordem do emprico, que a taxionomia. A taxionomia situa-se entre a gnese, que vai do emprico representao, e a mathesis. A tarefa da taxionomia consiste em constituir um quadro geral das representaes.59 Neste espao definido pela taxionomia se situa a gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas e tambm o grande projeto do classicismo de uma Ars Combinatria de uma delimitao perfeita dos signos e palavras, e, tambm, de uma Enciclopdia sobre todos os usos das palavras nas lnguas naturais. Em outras palavras,
53 54

Ibid., p. 92. Ibid., p. 101. 55 Ibid., p. 94. 56 Ibid., p. 103. 57 Ibid., p. 103. 58 Ibid., p. 104-5. 59 Ibid., p. 107.

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esse grande projeto do classicismo de uma Ars Combinatria e de uma Enciclopdia o ponto alto da cincia da Ordem e em funo deste que possvel uma gramtica geral, a histria natural e a anlise das riquezas: estas existem a partir da tentativa do encadeamento das coisas e do encadeamento das representaes.

O encadeamento das representaes, a camada sem ruptura dos seres, a proliferao da natureza so sempre requeridos para que haja linguagem, para que haja uma histria natural, e para que possa haver riquezas e prticas de riquezas. O contnuo da representao e do ser, uma ontologia definida negativamente como ausncia de nada, uma representabilidade geral do ser e o ser manifestado pela presena da representao__ tudo isso faz parte da configurao de conjunto da pistm clssica.60

a partir desse princpio do contnuo que as empiricidades so ordenadas no pensamento clssico e pelo qual o ser dado sem ruptura na representao e no interior de uma representao iluminada pelo fato de que ela liberta a continuidade do ser.61 A representao , assim, o espao geral do saber das identidades e diferenas, das ordens quantitativas e de uma caracterizao universal. Assim, a concepo do conhecimento a partir da ordem que caracteriza todo o projeto de histria natural na idade clssica est relacionada aos projetos de anlise das riquezas. E ambos, relacionados com a gramtica geral, e, ento, com a teoria da representao concebida como fundamento geral de todas as ordens possveis, pelo qual possvel falar de episteme clssica.62 Esclarecedor do pensamento da representao o quadro Las Meninas63 de Velsquez (1656), que Foucault analisa em As Palavras e as Coisas: o pintor aparece ligeiramente atrs do quadro. Ele est esttico olhando o modelo. Mas, ao olhar para o modelo ele nos observa, a ns espectadores. Modelo e espectador coincidem. No sabemos o que est pintando, porque o quadro est de costas para ns. Nem sabemos quem o modelo. O lugar do modelo oscila. A luz penetra pela esquerda e a iluminao serve de lugar para a representao. A luz era o elemento da idealidade. Uma srie de quadros no fundo da sala permanece numa certa sombra. H um espelho, mas ningum o olha. Mas apenas este capaz de revelar o que espelha: os modelos na dupla figura do rei Filipe IV e
60 61

Ibid., p. 274. Ibid. 62 Ibid., p. 16. (p. 14 de edio francesa) 63 Ver anexo I, no final desse nosso trabalho.

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sua esposa Mariana. O espelho poderia tambm representar nossa figura, pois est diante de ns, mas isto impossvel. No fundo, por uma porta aberta, uma figura masculina entra e espia a cena. Obviamente a representao do espectador, pois ele um emissrio deste espao evidente e escondido. a funo do espectador que no est representada no quadro. Este lugar importante porque nele vem sobrepor exatamente o olhar do modelo no momento em que pintado, o do espectador que contempla a cena, e o do pintor no momento que compe o seu quadro (no aquele que representado, mas aquele que est diante de ns e do qual ns falamos). Estas trs funes se confundem num ponto exterior ao quadro.64 um ponto ideal, pois no aparece no quadro, mas tambm real, porque o lugar do espectador. O tema do quadro a representao. As figuras esto dispostas de um modo organizado no quadro. O que representado so as funes da representao e o que no representado um sujeito unificado e unificador dos objetos. O modelo, assim como o homem apenas mais um ser entre os outros seres. Ele no um sujeito unificador de tudo. O quadro mostra bem a instabilidade da episteme clssica: a impossibilidade de representar o ato de representar. A episteme clssica era incapaz de representar a prpria atividade de ordenao do quadro dos saberes. As trs funes foram captadas no quadro, mas no a atividade mesma. A temos o pintor que representa a funo de pintar e que na cena est esttico; os modelos esto no espelho, mas ningum os olha no espelho e, enquanto so vistos pelos ocupantes da cena, os modelos no podem ser vistos. Se o rei viesse para o quadro, a perspectiva seria quebrada, pois ele passaria para o primeiro plano e a oscilao entre espectador e modelo ficaria esttica. Ele se transformaria em sujeito e objeto da cena. Da mesma forma, o espectador externo representado no fundo como objeto e perde sua posio de sujeito do olhar. Apesar dos espelhos, dos reflexos e das imitaes, o quadro revela as trs funes do sujeito. Mas o sujeito mesmo enquanto atividade invisvel no quadro. A instabilidade da representao est no fato de sua impossibilidade de ser representada, pois exigiria que as trs funes aparecessem unificadas: pela lgica da poca clssica, pintor, modelo e espectador deveriam aparecer

64

Ibid., p. 17-24.

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juntos. Velsquez, contudo, cumpriu bem a sua tarefa.65 A poca clssica no tem um sujeito unificador. De acordo com Foucault, este sujeito somente emergir com Kant.

3. Episteme Moderna: Histria/Homem

O incio do captulo VII de As Palavras e as Coisas dedicado a analisar a mudana operada na episteme entre os ltimos anos do sculo XVIII: num prazo de apenas vinte anos os saberes da poca deixam de ser organizados dentro do quadro clssico da Ordem e passam a compreender as coisas, os seres humanos e a linguagem em relao Histria.66 A partir de ento e por todo sculo XIX, a Histria, grafada aqui com H maisculo, se torna o ponto central por meio do qual toda empiricidade pensada e conhecida. Foucault nos lembra o quanto o sculo dezenove foi marcado pelas teorias da histria e do desenvolvimento do homem: Herder, Hegel, Marx, Spencer trabalham a relao entre o pensamento e a histria. O mesmo ocorre com Darwin, que procura explicar a evoluo das espcies relacionada temporalidade histrica. Contudo, no se trata para Foucault de apresentar as filosofias da conscincia histrica como uma marca da poca, nem tampouco trata-se de caracterizar o perodo moderno pelas explicaes de cunho escatolgico e teleolgico. Sua preocupao no com as filosofias da histria nem com o historicismo que se desenvolveram no sculo dezenove. O que marcante na anlise de Foucault sua preocupao em analisar o que fez ou tornou possveis as reflexes sobre a histria no sculo XIX.67 O ncleo de sua anlise a procura de determinar o a priori histrico que tornou possvel os saberes e experincias referidos Histria, quer dizer, trata-se da questo: quais as condies do conhecimento que determinam o pensamento como coerncia do tempo no desenvolvimento dos seres e dos acontecimentos? A pesquisa arqueolgica se dirige, ento, para esse campo que faz a histria surgir como um ncleo de preocupaes tericas no sculo XIX. Como explica Foucault,

Mas bem se v que a Histria no deve entender-se aqui como a recolha das sucesses de fato, tais como elas puderam ser constitudas; ela o modo de ser fundamental das empiricidades, esse algo a

65 66

Ibid., p. 19. Ibid., p. 287. (Les Mots et les Choses, p. 229). 67 Ibid., pgina 10 da Introduo de As Palavras e as Coisas.

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partir do qual elas so afirmadas, colocadas, arranjadas e repartidas no espao do saber para eventuais conhecimentos e para cincias possveis. 68

O sentido de Histria, conforme o texto, grafado com H maisculo, que esta se apresenta como diferente tanto de cincia emprica dos fatos quanto da sucesso factual mesma: o que est em questo aqui a histria como uma espcie de modo de ser fundamental para tudo que pode ser dado experincia como tendo uma coerncia temporal ou como sendo e devendo ser pensado em sua historicidade.69 Essa Histria seria a episteme ou a priori histrico, que caracteriza a modernidade, e pelo qual so possveis os conhecimentos, as diversas disciplinas e, inclusive, a prpria histria como disciplina. Como explica Batrice Han-Pile, este sentido de Histria no corresponderia nem historia rerum gestarum e nem aos res gestae da tradicional distino hegeliana. Na distino hegeliana a primeira corresponderia s narrativas dos fatos passados e a segunda aos fatos ou acontecimentos mesmos. Portanto, Foucault est tratando Histria aqui num outro ou terceiro sentido.70 No texto, Foucault procura explicar esse sentido fazendo uma analogia com o que foi a Ordem no pensamento clssico. A Ordem no pensamento clssico no foi simplesmente a harmonia visvel das coisas, o ajustamento, a sua regularidade ou a sua simetria verificada,71 da mesma maneira a Histria, a partir do sculo XIX, define o lugar de origem emprico, esse lugar onde, para aqum de toda a cronologia estabelecida, ele adquire o ser que lhe prprio. A Ordem na poca clssica, segundo Foucault, no o resultado a posteriori de nosso saber e nem deriva de um processo indutivo, mas justamente: o espao prprio de seu ser e aquilo que, antes de todo conhecimento efetivo, os estabelecia no saber.72 A Ordem clssica era, ento, o saber pelo qual as prprias ordenaes das coisas podia ser efetuada: era fundamentalmente o espao onde todo o ser vinha ao conhecimento.73 Era, assim, a condio possvel de todo conhecimento ou o a priori histrico das condies do saber. Podemos dizer que este a priori histrico corresponde a uma espcie de

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Ibid., p. 287. Ibid., p. 288. 70 HAN-PILE, B. Is early Foucault an Historian?, in Philosophy & Social Criticism. 31(5-6), p. 588. 71 Ibid., p. 287. 72 Ibid., p.287. 73 Ibid., p. 288.

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transcendental imanente ou, conforme Han-Pile, de transcendental histrico das experincias possveis.74 Como j explicamos antes, este transcendental imanente deve ser entendido no sentido que, enquanto Kant tratou o transcendental como condio de possibilidade da experincia, e, portanto, este deveria preceder a experincia mesma, permanecendo, assim, alm da histria, Foucault procura realizar uma inverso do sentido kantiano, procurando apreender as condies de possibilidade da experincia efetiva: que so dadas pelo a priori histrico. Quer dizer, ele parte das experincias que realmente aconteceram e, procura definir o a priori que atuou a historicamente determinando sua singularidade. De acordo com Foucault, a experincia possvel do espao de ordenao clssica foi propiciado por um certo isomorfismo entre linguagem e representao75que permitia representar as coisas nos discursos. Por isso, Descartes podia confiar na possibilidade de decompor nossos pensamentos em elementos simples e depois os reordenar no grau de complexidade que permitisse enquadrar adequadamente o mundo.76 No sculo XIX, a Histria que ocupa o lugar da Ordem. A Histria o que define o lugar de origem do emprico, esse lugar onde, para aqum de toda a cronologia estabelecida, adquire o ser que lhe prprio.77 Tal como a Ordem era a condio de todo ordenamento emprico, assim tambm a Histria a condio de possibilidade da prpria sucesso cronolgica. O conhecimento das coisas em sua historicidade no definido porque descobrimos que elas esto em constante transformao (como um fato) e nem porque impomos a elas uma temporalidade, mas porque a Histria o novo a priori histrico das condies de tudo o que nos dado na experincia. A Histria o incontornvel de nosso pensamento.78 A Histria o novo a priori histrico: ela que define a episteme no sculo XIX. Decerto [, explica Foucault] que o espao clssico no exclua a possibilidade de um devir, mas esse devir nada mais fazia do que assegurar um percurso no [quadro] discretamente prvio das variaes possveis.79Contudo, a variao, no pensamento
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HAN-PILE, B. Op. Cit., p. 588. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 196-7. 76 Ibid., p. 589. 77 Ibid., p. 288. 78 Ibid., p. 288. 79 Ibid., p. 361.

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clssico, no era mais do que uma falha ou um desvio no quadro do contnuo que precede a histria.80 Mas, a partir do final do sculo XVIII a historicidade introduziu-se na natureza__ ou antes no ser vivo; mas a ela mais do que uma forma provvel de sucesso; constitui como que o modo de ser fundamental.81 Doravante a historicidade atravessa a empiricidade em toda a sua densidade e a partir dela que tudo conhecido e explicado. A teoria da origem das espcies de Charles Darwin no poderia ser entendida sem essa percepo da historicidade do seres vivos e de toda a natureza. Se para a teoria clssica o desvio do indivduo em relao espcie era uma anomalia externa ao prprio ser, agora, todo ser vivo um organismo que tem sua natureza explicada a partir dele mesmo e de sua histria como organismo vivo. Ora, uma vez que todos os seres so condicionados pela historicidade, a tarefa do pensamento procurar entender e explicitar essa historicidade. Assim,

a filosofia do sculo dezenove situar-se- na distncia da histria Histria, dos acontecimentos Origem, da evoluo primeira dilacerao da nascente, do olvido ao Retorno. J no ser, portanto, Metafsica seno na medida em que for Memria.82

Trata-se para o pensamento do sculo dezenove de situar-se dentro do prprio processo do devir, isto , dentro da histria: mas, como passar da histria Histria ou dos acontecimentos Origem? O desafio para o pensamento deste perodo era o pensar, mas enquanto um pensamento que faz parte da prpria histria: , enfim, a tarefa de definir como inserir a reflexo na prpria historicidade como sua condio a priori. Da as vrias tentativas no sculo XIX que vo de Hegel a Nietzsche e alm deste para se situar na histria e, a partir da, a constante tentativa de apresentar a filosofia como autocrtica. A filosofia deve, ento, reconduzir o pensamento questo de saber o que para o pensamento [ter] uma histria.83 A tarefa de toda a filosofia ser ento justificar-se como filosofia inserida na prpria histria. Como explica Foucault:

No vejamos aqui o fim de uma reflexo filosfica autnoma, demasiado matinal e demasiado orgulhosa para se inclinar, exclusivamente, sobre o que foi dito antes dela e por outros; no vejamos a um pretexto para denunciar um pensamento incapaz de se manter de p por si s e sempre
80 81

Ibid., p. 210-211. Ibid., p. 361. 82 Ibid., p. 288. 83 Ibid., p. 288.

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constrangido a enrolar-se a um pensamento j realizado. Bastar-nos- reconhecer aqui uma filosofia, desprendida de uma certa metafsica porque desprendida do espao da ordem, mas votada ao Tempo, ao seu fluxo, aos seus retornos, porque presa ao modo de ser da Histria.84

Como explica Han-Pile,85esta passagem, ainda que apenas alusiva, mostra tanto a relao de Hegel com a tradio racionalista como a sua (de Hegel) concepo de filosofia. O fim da reflexo filosfica autnoma indica o racionalismo cartesiano, cujo pressuposto filosfico era dado por um mtodo autnomo e no precisa se inclinar sobre sua histria. assim que Descartes podia rejeitar o ensinamento escolstico que ele havia recebido dos jesutas em La Flche. Mas, com Hegel o pensamento filosfico se v como parte de um processo histrico do qual no pode se separar, pois a filosofia a autoconscincia de sua poca e, dessa forma, deve voltar-se para seu tempo e determinar a sua gnese histrica. Para Hegel, como nota Han-Pile, o passado no conta como um argumento contra a filosofia, mas justamente o que o motiva a completar o projeto kantiano. Dessa forma, a filosofia, desprendida de uma certa metafsica da Ordem, se volta para o Tempo, para a Histria como condio do prprio pensamento. Este ponto Foucault vai aprofundar no captulo IX de As Palavras e as Coisas, quando o tema da Histria permanece como a tarefa de todo o pensamento da filosofia no sculo XIX. Como afirma Foucault:

Apresentava-se ento para o pensamento uma tarefa: a de contestar a origem das coisas, mas contest-la para fundar, reencontrando o modo pelo qual constitui a possibilidade do tempo__ essa origem sem origem nem comeo a partir da qual tudo pode ter incio. Tal tarefa exige que seja examinado tudo o que pertence ao tempo, tudo o que nele se formou, tudo o que reside no seu elemento mbil, de maneira que surja a brecha sem cronologia nem histria donde promana o tempo.86

Mas no apenas do pensamento filosfico. Todas as reas de saber, todas as diciplinas da poca, estavam permeadas pela questo da temporalidade e da historicidade: economia-poltica, a biologia e a linguagem. Para esta ltima, j no era mais possvel a transparncia das palavras e das coisas; a linguagem no sculo XX fecha-se sobre si

84 85

Ibid., p. 288-9. HAN-PILE, B. Op. Cit., p. 593. 86 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 432.

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mesma, adquire a sua espessura prpria, desenrola uma histria, leis e uma objetividade que s ela possui. [Ela] converteu-se num objeto de conhecimento entre tantos outros...87 No que diz respeito ao pensamento filosfico, como bem observa HanPile,88 duas tarefas esto envolvidas aqui. Primeiro, a tarefa de ir da histria como sucesso emprica para suas condies de possibilidade, as quais no so elas mesmas histricas: origem sem origem, vazia de cronologia ou de histria. o sentido da filosofia de ir Histria como a priori. Segundo, a prpria maneira de entender a Histria tornar clara sua conexo como o tempo.89 O que somente pode ser feito a partir do a priori histrico representado pela Histria e no por meio da sucesso emprica, porque esta ltima pressupe a primeira e no o contrrio. a Histria, como a priori histrico, que constitui a historicidade das coisas. Ento, a demonstrao deve envolver a investigao da origem na Histria e no na histria propriamente dita, que no tem origem, mas comeo: como se costuma definir o comeo da histria pela inveno da escrita.

4. Analtica da Finitude e o quadriltero antropolgico

Pensar a Histria como pressuposto e condio de experincia do emprico em seu fluxo temporal implica, ento, investigar a Histria como origem e no como o incio ou comeo de uma narrativa ou seqncia cronolgica. O incio ou comeo pertence ainda histria, ao tempo. O que est em questo a origem como fundamento da prpria Histria, como condio do saber de tudo como sendo dado no fluxo do tempo. Ora, estas so as questes do captulo IX sobre a Analtica da Finitude.90 Como vimos, no quadro de Velsquez o homem no aparecia como sujeito do saber, mas, ao contrrio, na poca moderna o homem o sujeito que d unidade ao saber:

...quando sobretudo a reflexo sobre a linguagem se converte em filosofia e se extingue o discurso clssico em que o ser e a representao encontravam o seu espao comum, ento, no movimento profundo de uma tal mutao arqueolgica, surge o homem com sua posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece: soberano submetido, espectador olhado, ele surge a, nesse lugar do

87 88

Ibid., p. 387-8. HAN-PILE, B. Op. Cit., p. 594. 89 Ibid., p. 594. 90 FOUCAULT, M. Op. cit., p. 406.

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rei, que lhe atribuam antecipadamente Las Meninas, mas de onde durante tanto tempo sua presena real foi excluda.91

Se para a episteme clssica o homem era apenas mais um ser-objeto entre todos os seres dado ao saber, na idade da Histria o homem emerge tambm como sujeito desse saber: ele tanto sujeito como objeto do saber. A emergncia do homem como sujeito do saber indica que os limites do conhecimento fundam positivamente a possibilidade do saber, isto , o homem deve fundar as formas do saber em sua positividade, mas, como um ser entre outros no mundo, que lhe indicam que ele no infinito. Quer dizer, a experincia de pensar a finitude como uma referncia interminvel a si mesma,92 ou seja, de um extremo ao outro da experincia, a finitude responde a si mesma; ela na figura do Mesmo, a identidade e a diferena das positividades e de seu fundamento.93 neste espao aberto para a repetio do positivo no fundamental que vai se desdobrar sucessivamente o pensamento moderno como analtica da finitude: o transcendental vai repetir o emprico, o cogito vai repetir o impensado e o retorno da origem repetir o seu recuo.94 Foucault chama estes quatro pares, positivo-fundamental, emprico-transcendental, cogito-impensado, recuo-retorno da origem, de quadriltero antropolgico.95 Como acabamos de falar do primeiro, vejamos como os outros trs duplos se apresentam.

O Emprico e o Transcendental. Foucault procura ento explicar como o homem, como duplo emprico-transcendental forma a base da episteme moderna. A anlise arqueolgica vai mostrar a profunda conexo entre Histria e Homem na constituio da episteme da modernidade. Conexo esta que se estrutura na constituio da temporalidade, de tal maneira que nele (Homem) que as coisas (mesmo aquelas que se erguem acima dele) encontram o seu comeo.96 O Homem se torna o elo entre a Histria e a temporalidade que envolve todas as coisas. Mas, nem a Histria nem o Homem, ambos assinalados com H maisculo, pertencem sucesso emprica, pois o Homem no uma
91 92

Ibid., p. 406. Ibid., p. 414. 93 Ibid., p. 410-11. 94 Ibid., p. 411. 95 Ibid., p. 444. 96 Ibid., p 432.

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cicatriz, marca feita num dado instante da durao, ao contrrio, pelo Homem que a sucesso emprica possvel. De maneira que possamos entender melhor isto, tomemos o contraste entre o papel da gnese na poca clssica e a origem na modernidade. No sculo XVIII, reencontrar a origem, diz Foucault, era a maior proximidade da pura e simples reduplicao da representao.

Era apenas quando uma sensao parecia mais semelhante a uma precedente que todas as outras ... que o conhecimento podia firmar-se neste redobro. Pouco importava que este nascimento fosse considerado fictcio ou real, que tivesse tido valor de hiptese explicativa ou de acontecimento histrico.97

O que importa no pensamento clssico que o ponto de partida est sempre dentro de um quadro que o emoldura e que constitui a base em que os acontecimentos histricos todos permanecem assentados. J na modernidade, a origem est relacionada figura ambgua do Homem como duplo emprico-transcendental. A origem das coisas escapa ao homem, como um ser entre outros, porque as coisas lhe precedem: sempre em relao a um fundo j comeado que o homem pode pensar aquilo que vale para ele como origem.98 Dessa forma, o homem nunca contemporneo dessa origem. A origem das coisas a marca da finitude humana, tanto quanto a vida, o trabalho e a linguagem lhe preexistem. Assim, por um lado, as coisas tm uma autonomia sobre o homem, mas, por outro lado, a origem, na medida em que a historicidade das coisas so dadas pelo a priori Histria, e dada a relao entre Homem e Histria, elas (as coisas) tm, ento, uma dependncia epistemolgica em relao ao homem como duplo emprico-transcendental. Nas palavras de Foucault:

...por um lado, a origem das coisas sempre remota, uma vez que remonta a um calendrio onde o homem no figura; mas, por outro lado, significa que o homem, em oposio a essas coisas de que o tempo deixa perceber o nascimento cintilante, na sua espessura, o ser sem origem, aquele que no tem ptria nem data, aquele cujo nascimento nunca acessvel porque nunca teve lugar.99

Ocorre assim uma inverso entre homem e origem: se, por um lado, a origem das coisas empricas escapa ao homem, por outro lado, o homem mesmo a
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Ibid., p. 428-9. Ibid., p. 430. 99 Ibid., p. 432.

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condio de possibilidade transcendental da temporalidade das coisas: pois somente nele que as coisas tm histria e podem indicar sua origem. Esta inverso do emprico para o transcendental caracteriza a Analtica da Finitude: vida, trabalho e linguagem no dependem do homem, mas, ao mesmo tempo, elas dependem dos homens para existir:100 ou seja, se, por um lado, vida, trabalho e linguagem indicam a finitude do homem, por outro, elas somente encontram nele a inteligibilidade para serem compreendidas. A emergncia do homem, como sujeito e unidade do saber da Histria, , contudo, problemtica. Esta situao bem expressa pela filosofia de Kant. De acordo com Foucault, enquanto a Crtica kantiana interditava a passagem do sujeito transcendental para o plano emprico, na Antropologia101 Kant abre essa possibilidade: pois, se na Crtica as duas formas em que o tempo pensado permaneciam separadas__ o tempo como pura forma de sensibilidade (do sujeito transcendental) e o tempo como o a priori unificando a sucesso emprica (ego emprico)__ somente o ego emprico permanecia dentro da ordem do tempo cronolgico, j o sujeito transcendental permanecia fora, uma vez que era a prpria condio deste, mas, na Antropologia a passagem do a priori do conhecimento para um a priori da existncia relaciona os dois elementos, transcendental e emprico, que estavam separados na Crtica.102 Assim, a organizao transcendental da subjetividade como condio de possibilidade da experincia passa a ser referida existncia emprica do sujeito, o que, por sua vez, impossibilita a pura determinao transcendental do conhecimento. O que ocorre, ento, que ao colocar o prprio sujeito transcendental, e no somente o eu emprico na temporalidade dos objetos empricos, a Antropologia faz a determinao transcendental emergir como algo que preexistiria a si mesma no tempo passado como j l:103 isto , o sujeito transcendental tende a experimentar a si mesmo como j l, em uma espcie de pr-histria emprica. O a priori se torna cronologicamente na ordem concreta da existncia um originrio, o qual, to logo aparece revela a si mesmo como j l. Assim, na Antropologia, o transcendental no podendo mais
100 101

Ibid., pp. 430-1. KANT, I. Anthropologie du point de vue o ponto de vista pragmatique. Traduction et Introduction par Michel Foucault. Paris: Vrin, 2008. 102 HAN, B. The Analytic of Finitude and the History of Subjectivity in GUTTING, G. (Ed.) Cambridge Companion to Foucault. New York: Cambridge University Press, 2006, p. 180. 103 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas. p. 432.

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funcionar como a priori fora da histria se torna uma espcie de perptuo recuo em direo da origem, ou seja, para recapturar o momento de sua emergncia como sujeito pensante o sujeito deve se projetar para trs continuamente. Em outras palavras, o sujeito transcendental tem dificuldade de dar conta de sua prpria gnese de sujeito fundador do conhecimento. Desta forma, a Histria se torna um a priori histrico problemtico e a Analtica da Finitude tende a desempenhar um papel paradoxal, pois est presa a um crculo que vai do emprico ao transcendental e a se prende ao originrio mediante um contnuo recuar:

Mas ao atribuir a si a tarefa de restituir o domnio do originrio, o pensamento moderno descobre nele o distanciamento da origem e propese paradoxalmente avanar na direo que em que esse distanciamento se efetua e no cessa de se aprofundar.104

a tarefa infinita de pensar a origem como a duplicao (dobra) do originrio: um recuar infindvel do tempo emprico ao tempo originrio para a fundar o sujeito do conhecimento transcendental. Enfim, isto torna instvel o a priori histrico da modernidade: dessa maneira, no lhe possvel dar um fundamento seguro nem limites ao conhecimento, pois h uma perptua oscilao entre o subjetivo e o objetivo no homem. Assim, a Histria, enquanto a priori histrico, est conectada ao a priori histrico Homem e, da, as coisas empricas devem ser referidas ao homem como transcendental para caracterizar a sua temporalidade emprica. Ora, uma vez que Homem e Histria ainda permanecem o a priori histrico de nossa poca e se, como afirma Foucault, numa cultura e num dado momento, nunca h mais de uma episteme, que define as condies de possibilidade de todo o saber, quer seja o que se manifesta numa teoria ou aquele que silenciosamente investido numa prtica.105, ento, Histria e Homem devem constituir uma nica episteme, ento este ainda o nosso paradoxo: como pensar hoje escapando das aporias colocadas pelo Homem como condio do pensamento? Como Foucault explica em A Arqueologia do Saber,106 no podemos conhecer a nossa prpria episteme porque estamos dentro dela: o que sabemos sobre ela pode ser provavelmente uma indicao de que estamos na fronteira ou limiar de algum
104 105

Ibid., p. 434. Ibid., p. 223. 106 Arqueologia do Saber, p. 150.

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outro a priori histrico; pois, nosso modo de pensar obedece s coerncias definidas pelas prticas daquele a priori histrico que o nosso. Ento, a partir dessa possibilidade que Foucault anuncia a morte do homem: ou seja, estamos na fronteira do a priori histrico da Histria-Homem com um novo a priori histrico em que o Homem tende a desaparecer. De qualquer forma, a Analtica da Finitude pertence ainda ao a priori Histria-Homem e, assim, ela o movimento que vai do contedo emprico para as condies transcendentais, e identifica estas condies transcendentais com o prprio Homem: dessa maneira, o esforo da Analtica da Finitude consiste em tentar superar as limitaes do homem como ser emprico, que vive, trabalha e fala, pela determinao transcendental destas. Assim, a Analtica da Finitude vai das positividades que determinam o ser do homem finitude pela qual elas aparecem como finitude transcendental.107 Mas, num outro sentido, a analtica da finitude est implicada na impossibilidade de pensar a conexo entre o nvel emprico e o nvel transcendental: de acordo com Foucault, esta impossibilidade est relacionada dificuldade no pensamento de Kant de se passar da Crtica Antropologia, pelo qual se funda a dupla natureza do homem como emprico e transcendental. E este justamente o paradoxo do pensamento moderno: como o homem est situado no plano da finitude ele busca estabelecer a origem da experincia da temporalidade no transcendental da Histria, mas este mesmo transcendental depende da finitude representada pelo Homem. Este foi o desafio colocado para as filosofias do sculo XIX: como pensar a relao emprico-transcendental.

O cogito e o Impensado. De acordo com Foucault, a partir da problemtica do duplo emprico-transcendental do sujeito kantiano, a reflexo filosfica do sculo XIX dividiu-se em dois movimentos. Em um desses temos a explorao do campo transcendental da subjetividade de maneira explcita e sistemtica. Este movimento comeou com Fichte e vai at a fenomenologia de Husserl. No outro movimento, temos o desenvolvimento de uma srie de pesquisas centradas na objetivao e finitude emprica (vida, trabalho e linguagem), que se dividiu, por sua vez, em duas formas: primeiro, as filosofias da metafsica do objeto, que tentaram ultrapassar a dependncia da experincia sobre suas condies transcendentais e a impossibilidade de conhecer a coisa-em-si,
107

HAN-PILE, B. Op. Cit., p. 600.

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defendendo uma forma de acesso direto ao objeto (o Absoluto da conscincia para Hegel, a Vontade para Schopenhauer); segundo, temos a tentativa paralela do marxismo e do positivismo de ultrapassar a verdadeira idia de determinao transcendental e analisar o emprico por si mesmo (o fato para o positivismo). Por fim, durante o sculo XX, essas duas maiores tendncias foram reconectadas na anlise da experincia do vivido (vcu), resultando no impasse fenomenolgico. Vejamos, de acordo com Foucault, em que consistiu o problema de cada uma dessas tentativas. Comecemos pela metafsica do objeto. De acordo com Foucault, o problema da metafsica do objeto procurar pelas condies de possibilidade da experincia fora da determinao transcendental, isto , na coisa-em-si e esquecendo que qualquer acesso ao emprico apenas possvel se ele mediado pela abertura transcendental, e no removendo a realidade da realidade como elas (metafsicas) procuraram fazer. Com isto, estas metafsicas acabam retrocedendo a uma posio filosfica pr-crtica.

A primeira diferena (o fato de os transcendentais estarem alojados do lado do objeto) explica o nascimento dessas metafsicas que, apesar da sua cronologia ps-kantiana aparecem como prcrticas: com efeito, elas desviam-se da anlise das condies do conhecimento, tais como so suscetveis de se descobrir ao nvel da subjetividade transcendental; estas metafsicas, porm, desenvolvem-se a partir dos transcendentais objetivos (a Palavra de Deus, a Vontade, a Vida) que no so possveis seno na medida em que o domnio da representao previamente limitado; tem, por conseguinte, o mesmo solo arqueolgico que a prpria Crtica.108.

Outra possibilidade aquela iniciada e desenvolvida por Fichte (e posteriormente seguida pelo primeiro Husserl): dada a impossibilidade de aceder a coisaem-si, ento, procurou-se permanecer e explorar apenas o nvel transcendental. Contudo, o projeto fichteano acaba reduzindo toda a reflexo transcendental anlise formal e, assim, tornando-a abstrata demais e, dessa forma, seu erro o contrrio da metafsica do objeto: acabou resultando no esquecimento da questo da experincia para as determinaes transcendentais. J o positivismo tenta superar os impasses da metafsica ps-kantiana em sua relao com a coisa em-si procurando pelos fundamentos do conhecimento no puramente emprico de acordo com o modelo dado pelas cincias, isto , o positivismo
108

FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 321.

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assume que a verdade adequao ao objeto emprico, o qual deve ser considerado independentemente da determinao transcendental e de qualquer relao com a coisa emsi. Contudo, o engano do positivismo est justamente em sobre-valorizar a esfera do fenmeno e, assim, considera-lo independentemente das condies transcendentais que precisamente o apresentam como fenmeno. O positivismo cai, ento, no extremo da metafsica do objeto, pois, trata o fenmeno como coisa em si.109 Por fim, o segundo Husserl procura relacionar ou reconectar a subjetividade transcendental ao horizonte de contedos empricos, ou seja, a fenomenologia procura ligar os eixos do emprico-objetivo e do transcendental-subjetivo na experincia do vivido (vcu). Assim, contra o positivismo, que, de acordo com a fenomenologia, somente podia conhecer fenmenos, mas no substncias, leis, mas no essncias,110 Husserl tentou restaurar a dimenso transcendental: a experincia vivida o espao por meio do qual todo contedo emprico dado; e contra o puro transcendental, a anlise do vivido tornou-se a experincia original que emerge atravs do corpo. Mas, explica Foucault, ao fazer a relao do transcendental e do emprico girar em torno do eixo do vivido, a fenomenologia acaba caindo na reduo do transcendental ao Homem (corpo) como vivido e, ento, acaba destruindo o poder fundador do transcendental. Em suma, a fenomenologia husserliana ao fazer do impensado o fundamento dos compromissos e das prticas, torna o pensamento e a ao possveis, mas a fonte e o seu significado ficam fora de controle. Dessa forma, ou no lhe possvel recuperar o fundamento porque esta seria uma tarefa interminvel de esclarecer, mas que cada crena supe um ulterior fundamento; ou, ento, leva ao niilismo, pois se o fundamento pudesse ser esclarecido totalmente, ento implicaria o esvaziamento da ao significante.

O recuo e o retorno da origem. Para o pensamento clssico a linguagem estava relacionada transparncia na representao das coisas, mas, na medida em que no pensamento moderno a linguagem perde sua transparncia ela se distancia de sua origem. O comeo da linguagem se torna ento uma questo de investigao da histria. Contudo, esta busca da origem da linguagem leva a um comeo sempre mais recuado porque sempre
Ibid., p. 417. O marxismo comete engano semelhante ao tratar a coisa-em-si como fenmeno na sua concepo de ideologia e alienao. 110 Ibid., p. 322; ver tambm p. 425.
109

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sobre um fundo j comeado que o homem pode pensar o que vale para ele como origem.111 Mas, se esta origem, ao lhe preceder, lhe escapa, ao mesmo tempo, a linguagem que ele (homem) usa de alguma forma j conhecida por ele, pois por ela que os homens se comunicam. Da mesma forma, os homens j tm uma histria que, se ela os ultrapassa, , porm, por meio dela que os acontecimentos so organizados, de maneira que ela j faz parte dos homens. A histria ento reapropriada pelo homem. A reapropriao da histria se d a partir da compreenso do homem por si mesmo. Assim, a compreenso de si abre um campo em que a histria possvel:

De tal maneira que nele (Homem) que as coisas (mesmo aquelas que se erguem acima dele) encontram o seu comeo; mais do que cicatriz marcada num instante qualquer da durao, ele a abertura a partir da qual o tempo em geral se pode reconstituir, a durao flui e faz as coisas surgirem no momento que lhes prprio. 112

O comeo temporal e a abertura constituidora do tempo (temporalizante) se apresentam como tentativa de relacionar o positivo, o fluxo do tempo e das coisas, com o fundamental, a abertura temporalizante. Mas, nota Foucault que esta relao instvel: a recuperao da origem, enquanto abertura temporalizante e historicizante recua de novo na medida em que o homem no a pode compreender porque lhe muito prxima e ela constitutiva do ser. Desta forma, a busca de uma fonte primeira um fracasso porque conduz a um novo recuo em busca da origem. Este fracasso vale tambm quanto busca de um futuro: neste tambm se trata de um recuo em direo ao que tornou possvel o pensamento. Enfim, o duplo do recuo e o retorno da origem mostram bem que a Analtica da Finitude enquanto fundada no homem e como este um ser finito incapaz de encontrar um ponto estvel para o pensamento na modernidade.

5. A arqueologia e a questo do transcendental Vemos, ento, como a leitura de Foucault dos movimentos da filosofia moderna (dentro da tradio kantiana) no sculo XIX e incio do XX demonstram sua preocupao com o rumo que tomou o tema das determinaes transcendentais. Tudo isso
111 112

Ibid., p. 431. Ibid., p 432.

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parece bastante pertinente tanto pelo fato de ele ter afirmado que se tratava de retomar a abertura crtica praticada por Kant e, ainda, por ele mesmo ter inscrito seu trabalho no projeto crtico kantiano. Enfim, o kantismo se coloca numa dupla via: ao colocar um limite metafsica do infinito, marca a ruptura com o pensamento clssico dando incio ao pensamento moderno; mas, se Kant deu incio a abertura crtica, ele, ao mesmo tempo, fechou esta abertura ao reduzir toda interrogao crtica a uma interrogao antropolgica.113 Assim, a interrogao kantiana sobre os limites do sujeito acaba resultando no assujeitamento do sujeito identidade de um universal antropolgico universal, que, por sua vez, impede a experincia da diferena. Ento, aqui se coloca a tarefa da arqueologia foucaultiana de levar o projeto crtico s ltimas conseqncias procurando subverter o pensamento transcendental antropolgico. Enquanto em Kant o tema do transcendental estava relacionado ao sujeito universal, a arqueologia opera a sua dessubjetivao e imanentizao: sem um sujeito transcendental universal para garantir a unidade de sua histria, o pensamento se mostra em sua descontinuidade: o finito liberado da sujeio universal e emerge no campo ilimitado da experincia. Quer dizer, a experincia da morte do homem manifesta ao sujeito sua prpria finitude, o reino ilimitado do Limite, o vazio deste extravasamento em que ela se esgota e desaparece.114 Dessa forma, como a anlise de Foucault diagnstica, ela mostra a possibilidade de um novo a priori histrico, que separa o Homem da Histria. Devemos lembrar que As Palavras e as Coisas comea e termina anunciando a morte do homem. Ora, tanto a Analtica da Finitude quanto as Cincias Humanas se formaram a partir da emergncia do Homem como centro da episteme moderna, e elas se formaram quando desapareceu a metafsica do infinito da poca clssica e se passou a pensar o finito a partir do finito. O retorno da linguagem na literatura, na lingstica, na psicanlise e na etnologia mostra que o homem est desaparecendo do discurso atual.115 o que Foucault mostra estar acontecendo em reas como a nova histria (histria dos Annales e histoire srielle, bem como na histria das idias de Bachelard e Canguilhem.116 Mas, tambm no estruturalismo,
113

FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso in Ditos e Escritos III. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 2006, p. 35. Sobre a abertura ao pensamento praticada por Kant, Conferir tambm As Palavras e as Coisas, p. 445. 114 FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, p. 30. 115 O captulo final de As Palavras e as Coisas dedicado a esta questo. 116 FOUCAULT, M. Introduo , de A Arqueologia do Saber.

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onde o homem e a temporalidade referida ao sujeito-homem no desempenha mais o papel importante que tinha no sculo XIX. Foucault procura, ento, definir o lugar da arqueologia como uma forma de pensar correspondente aos acontecimentos e as exigncias da atualidade. Han-Pile aponta que tanto a Analtica da Finitude quanto a Arqueologia operam num nvel mais radical do que as cincias humanas117 no que diz respeito a pensar a correlao entre os dados empricos e suas condies de possibilidade epistmicas. Contudo, afirma ela, suas concluses so bastante diferentes: primeiro, porque a arqueologia no identifica o a priori histrico com o modo de ser do homem; segundo, porque no se trata de interrogar o ser do homem como fundamento de todas as possibilidades; enfim, a arqueologia libera os vrios a priori histricos do homem (do universal antropolgico).118 Em suma, a Arqueologia desfaz a Analtica da Finitude mostrando que no h conexo entre o transcendental e o homem: e, assim, arqueologia tem por funo nos despertar do sono antropolgico. Como afirma Han-Pile,119 se, por um lado, a arqueologia mantm uma proximidade estrutural com a Analtica da Finitude, por outro lado, ao historicizar o transcendental ela invalida as pressuposies antropolgicas da Analtica, e, dessa forma, ela pode operar a partir de um transcendental imanentizado (historicizado) e sem referncia ao sujeito universal fundador. Para finalizar, preciso dizer que Foucault, quando anuncia a morte do homem, no quer dizer que as cincias humanas desaparecero, mas na medida em que o homem desaparece, este desaparece no como objeto de saber, mas como sujeito de liberdade e de existncia, desaparece, enfim, como figura ideal do humanismo, isto , como sujeito de sua prpria conscincia e da sua prpria liberdade, e com ele desaparece as cincias fundadas a partir desse modelo de homem do humanismo e do pensamento universal.

De acordo com Han-Pile, o historicismo como meta-reflexo sobre a prtica histrica fornece uma crtica das cincias humanas mostrando que nenhum contedo pode permanecer estvel em si mesmo, porque no pode escapar perspectiva histrica que o determina, porm, esta crtica permanece apenas ao nvel emprico: ela no atinge o fundamento mesmo da finitude das positividades, e que anterior a elas mesmas, e que as torna possveis, como faz a Analtica da Finitude. HAN-PILE, B. Op. cit., p. 607, nota 34. 118 HAN-PILE, B. Op. cit. p. 604. 119 Ibid., p. 604.

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CAPTULO 2

Da descontinuidade do pensamento ao pensamento da diferena: a arqueologia como analtica da singularidade diferencial

Conforme tratamos no captulo anterior, a anlise arqueolgica mostrou que sob a aparente continuidade da nossa ratio ocidental1 encontram-se trs formas de racionalidades: a renascentista, a clssica e a moderna. Sendo cada uma destas formas de pensamento uma racionalidade diferente e no apenas estgios do desenvolvimento de uma nica racionalidade, que seria justamente a nossa. Essas formas de pensamento constituem para ns a possibilidade de sermos o seu Outro.2 Dessa forma, nosso pensar, longe de constituir a forma universal da razo, apenas um pensamento diferente. Procuramos, assim, mostrar que o objetivo de Foucault no fazer histria factual da cincia, mas analisar as diferentes formas de pensamento de acordo com suas condies de emergncia, conforme os diferentes a priori histricos constitutivos de determinado saber (episteme): dessa maneira, as anlises arqueolgicas operavam com uma noo de transcendental imanente, sem sujeito e descontnuo. Neste segundo captulo, dando continuidade busca de Foucault de transformar o transcendental da tradio kantiana, procuramos tratar da arqueologia como uma analtica do diferencial: isto , como prtica de um pensamento que procura pensar diferencialmente a diferena.3 Esta prtica do diferencial torna-se possvel na medida em que a arqueologia opera a dessubjetivao e imanentizao do transcendental antropolgico. Como vimos no captulo anterior, a constatao-diagnstico de As Palavras e as Coisas mostrou o paradoxo em que est envolvido o pensamento antropolgico, que

FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas. p. 11. DELEUZE, G. Conversaes, p. 119. 3 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum in Ditos e Escritos II. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008, p. 243.
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est encerrado no duplo emprico-transcendental.4 Pensamento que ainda o nosso, mas cujo paradoxo somente nos aparece porque talvez estejamos no limiar de um outro pensamento: de um pensar no-antropolgico. A possibilidade da arqueologia est, de certa forma, relacionada a este novo limiar. Assim, na medida em que, em A Arqueologia do Saber, Foucault busca definir o aspecto metodolgico em que opera suas anlises, inclusive, precisando alguns pontos que havia empregado sem muita cautela nas obras anteriores,5 ele procura mostrar que as descontinuidades longe de constiturem idias globais de toda uma poca, seriam antes singularidades diferenciais. Desta maneira, trata-se de continuar a tentativa de buscar a dissoluo de um pensamento fundado no sujeito antropolgico universal e supra-histrico por meio da imanentizao do transcendental kantiano. Nossa leitura de A Arqueologia do Saber procura acentuar justamente o aspecto da tentativa foucaultiana de escapar do crculo paradoxal do pensamento antropolgico da Analtica da Finitude por meio de um pensamento que busca na imanentizao do transcendental abrir a possibilidade para um pensar diferencial. Mais precisamente, nosso procedimento continua agora procurando fazer uma leitura de A Arqueologia do Saber de maneira a mostrar como a possibilidade do pensar arqueolgico se relaciona desconstruo das unidades tradicionalmente aceitas (objeto, sujeito, conceito e idias-temas), atacando seus fundamentos metafsicos, para, ento, procurar constituir outras unidades (objeto, enunciado, conceito e estratgias) a partir da noo de formao discursiva e de enunciado, os quais operam de acordo com um pensamento da singularidade diferencial (acontecimento). Tratamos de mostrar que esta singularidade diferencial, constituda pela formao discursiva e enunciado, dada por determinado a priori histrico, que atua como um transcendental imanente sem sujeito e na descontinuidade histrica. Por fim, analisamos a possibilidade de um pensar diferencial a partir da analtica arqueolgica. Vejamos, ento, como a arqueologia opera duplamente na desconstituio do pensamento antropolgico e, ao mesmo tempo, abre outra possibilidade para um pensamento no-humanista.
Lembando que esta constatao tambm se faz presente em O Nascimento da Clnica (ver sobretudo sua concluso), alm de inmeros artigos, como Prefcio Transgresso, O Pensamento do Fora etc. 5 FOUCAULT, M. Arqueologia do Saber, p. 19-20.
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1. Do questionamento das unidades discursivas dissoluo da unidade do sujeito

No primeiro captulo de A Arqueologia do Saber, Foucault afirma, num estilo que lembra as Meditaes Metafsicas de Descartes, que a arqueologia comea por um trabalho negativo6: pois se trata de colocar em dvida certas noes que esto no fundamento de nosso modo de pensar. Descartes tambm havia comeado suas Meditaes colocando em dvida os fundamentos em que se assentavam os princpios do conhecimento.7 Mas, ainda que o alvo de Foucault seja o Cogito, , principalmente, a forma que este assumiu no Sujeito Transcendental kantiano, conforme fundado no universal antropolgico, que poderia assegurar a unidade e continuidade do pensamento. Assim, trata-se, para Foucault de colocar em dvida certas noes que esto no fundamento do tema da continuidade. Estas noes no se mostram muito rigorosas, mas, apesar disso, cumprem uma funo precisa: dar unidade disperso dos acontecimentos8 e, por meio desta unidade, de garantir a continuidade da conscincia do sujeito do conhecimento. De acordo com a anlise arqueolgica, possvel detectar e colocar em dvida quatro tipos de noes que fundam a unidade. As primeiras unidades questionadas so as noes de tradio, de influncia, de desenvolvimento ou evoluo e as de mentalidade ou esprito: a noo de tradio pretende relacionar fenmenos dispersos no tempo a partir de uma origem comum que estaria numa deciso tomada pelos indivduos num tempo passado; com isso, se nega as diferenas ou rupturas dos comeos dando lhes uma unidade de incio. A noo de influncia procura, mais impondo do que realmente consegue justificar, uma relao causal para certas unidades (como obras, noes, teorias e indivduos) dispersas no espao e no tempo como se fossem uma coisa uma. A noo de desenvolvimento atribui aos reagrupamentos de acontecimentos um princpio atuante e evolutivo operando desde o
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FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 23. Logo na Meditao Primeira, Descartes no podendo testar todos os princpios, que demandaria uma tarefa infinita, procura atacar os fundamentos em que estes se assentam. DESCARTES, R. Meditaes sobre Filosofia Primeira. Campinas: Editora da Unicamp, 2008, pargrafo, 2o. Foucault, apesar de tomar o estilo de Descartes, evidentemente vai fazer, como veremos, o caminho da desconstruo do sujeito de conhecimento. 8 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 23.

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comeo das coisas. A noo de mentalidade ou de esprito estabelece entre fenmenos sucessivos ou simultneos de uma dada poca uma unidade de sentido. Todas essas noes cumprem a funo de realizar a sntese de uma populao de acontecimentos dispersos dando unidade razo e justificando a continuidade da conscincia.9 Contudo, quando analisadas mais de perto, as unidades que se fundam a partir dessas noes no se sustentam. Foucault no est aqui dizendo que a unidade impossvel, mas que as unidades fundadas sobre estas noes no se sustentam. Foucault est denunciando uma unidade e uma racionalidade constituda em torno de uma subjetividade que agora mostra seu esgotamento e sua incapacidade de resolver as dificuldades apresentadas por um pensamento baseado na antropologia, e que se torna incapaz de lidar com a disperso dos acontecimentos. Em segundo lugar, a categoria de unidade questionada pela arqueologia so certos recortes ou agrupamentos muito familiares, que se apresenta como se fossem individualidades histricas naturais e capazes de se sustentar por si mesmas. o caso da cincia, da filosofia, da literatura, da religio, da histria, da fico etc. Embora paream to naturais, so, contudo, individualidades questionveis em si mesmas: literatura e poltica so categorias bastante recentes e dificilmente poderiam ser aplicadas cultura medieval ou antiga. Da mesma forma, a cincia no constitui uma unidade articulando o mesmo campo discursivo nos sculos XVII e XVIII como articulavam no sculo XIX. Todos esses recortes so categorias reflexivas que no se devem tomar como evidentes por si mesmas, mas que precisam ser analisadas ao lado de outros campos com os quais mantm relaes complexas. Em terceiro lugar, principalmente a unidade do livro e da obra que preciso questionar. Por mais evidentes que paream, quando so observadas mais de perto comeam as dificuldades. Primeiro, a unidade material dada pelo volume de um livro insuficiente para definir a diversidade discursiva entre uma antologia dos poemas de Mallarm ou de um tomo de Histoire de France de Michelet e os fragmentos pstumos de Trait des Coniques. Em relao unidade discursiva, a unidade dada pelo volume parece apenas acessria. Segundo, mesmo a unidade discursiva do texto no pode ser rigorosamente aplicada indistintamente a um romance de Stendhal e aos de Balzac. Estes
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Ibid., p. 24.

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parecem guardar entre si tanta distncia quanto o Ulisses (de Joyce) mantm da Odissia (de Homero). Ainda, as margens de um livro no se definem por um ttulo, frases iniciais e as configuraes internas, mas se relaciona a um jogo de remisses a outros livros e textos como um n em uma rede. Um tratado de matemtica no mantm o mesmo jogo de remisses que um comentrio de textos ou uma narrao histrica. Em cada um destes, a unidade discursiva se constitui por um jogo de remisses bastante varivel e relativa. Os problemas levantados pela unidade que definem a obra so ainda mais delicados que o do livro. Normalmente o que define a unidade da obra o nome prprio do autor. Contudo, tomar o nome prprio como podendo definir a unidade de uma obra algo complicado, pois este pode estar associado tanto a um texto quanto a um bilhete ou s anotaes de uma caderneta ou ainda ao que foi descoberto aps a morte do autor. A prpria constituio de uma obra completa sempre uma escolha difcil, pois supe justificar o que entra nesta escolha e o que no entra. preciso decidir se entra apenas o que o autor publicou em vida ou tambm o que pretendia publicar e permaneceu inacabado; ou se entram ainda as correspondncias e as tradues. E os esboos abandonados, devem ser considerados ou no? Como se v a unidade da obra no se define por si mesma, mas por uma operao interpretativa que varia conforme se trata de um autor ou outro. Por fim, o quarto tipo de noo que se trata de colocar em dvida. Trata-se de duas formas de unidades discursivas a respeito de dois temas relacionados, mas opostos um ao outro: em um se faz supor por que trs de todo discurso h sempre uma origem secreta que o anima e que nunca inteiramente alcanvel, remetendo dessa forma a anlise discursiva a ser busca e repetio de uma origem que escapa a toda determinao histrica. E o outro que faz o discurso manifesto ser apenas a presena repressiva do que ele no diz, remetendo o discurso a ser interpretao e escuta de um j-dito que seria, ao mesmo tempo, um no-dito.10 A arqueologia questiona essa eterna busca do secreto que o discurso encobriria. Em suma, preciso problematizar todas essas unidades que tomamos como evidentes em si mesmas: elas so, de acordo com Foucault, snteses irrefletidas que visam exorcizar o fato de que o pensamento est diante de uma disperso de acontecimentos.

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Ibid., p. 28.

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A arqueologia, no entanto, no opera no vazio, mas na imanncia da histria: o seu ponto de partida so as unidades que a se apresentam; mas, as toma para logo em seguida question-las. Novamente, fazendo lembrar a primeira das Meditaes Metafsicas cartesianas, Foucault diz:

Aceitarei os conjuntos que a histria me prope apenas para question-los imediatamente; para desfaz-los e saber se podemos recomp-los legitimamente; para saber se no preciso recompor outros; para recoloc-los em um espao mais geral que, dissipando sua aparente familiaridade, permita fazer sua teoria.11

Nota-se nessa passagem, ento, uma semelhana com o pargrafo segundo das Meditaes sobre Filosofia Primeira de Descartes. Mas, enquanto Descartes pode restabelecer a unidade da razo a partir do Eu penso,12 ou de sua verso kantiana, a arqueologia coloca justamente em questo a unidade discursiva para desconstituir o sujeito dessas snteses irrefletidas e da abrir outras possibilidades para o pensamento, porm fora de um fundamento antropolgico.13 Desta forma, se Foucault parodia Descartes, seu alvo continua sendo, sobretudo, o sujeito transcendental kantiano. Mas, o mais interessante que Foucault primeiramente coloca em questo as unidades propostas, depois procura saber se possvel reconstituir outras unidades sobre outras bases. Portanto, no se trata para Foucault de apenas desconstituir: por trs do questionamento das noes duvidosas de tradio, evoluo, obra, autoria, cincia, literatura, romance etc, est a tarefa ou o projeto de uma descrio dos acontecimentos discursivos que permita dar conta das unidades que a se formam,14 e de uma forma mais consistente. Assim, a arqueologia, no apenas desconstrutiva: a ambio de Foucault definir uma nova abordagem das unidades do conhecimento. Uma abordagem que no se constituiria como atividade de sntese irrefletida por meio de um sujeito que no se sustenta por si mesmo. Contudo, neste primeiro momento, uma questo que permanece aberta para o arquelogo, pois trata-se primeiro de desconstituir certas noes duvidosas. Mas, num
Ibid., p. 30. Sobretudo, o pargrafo quarto das Meditaes sobre Filosofia Primeira in DESCARTES, R. Meditaes sobre Filosofia Primeira; e Quarta Parte do Discurso do Mtodo in DESCARTES, R. Discurso do Mtodo. So Paulo: Abril Cultural, 1979. 13 O arquelogo tem em vista o problema kantiano do transcendental. Enquanto para Kant a possibilidade do conhecimento dada a partir de condies a priori dadas pelo sujeito antropolgico, e antes da experincia, Foucault procura definir as condies de possibilidade da experincia do conhecimento, ou seja, trata-se de recuperar a experincia a partir da imanentizao do transcendental na histria. 14 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 29-30.
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segundo momento, a suspenso das continuidades discursivas duvidosas acaba por liberar um campo imenso constitudo pelo conjunto de todos os enunciados efetivos em sua disperso de acontecimentos e na instncia prpria de cada um.15 A liberao do pensamento de seu encerramento no universal antropolgico o devolve realidade dos acontecimentos. 16 preciso, no entanto, distinguir o trabalho da arqueologia como uma descrio dos acontecimentos discursivos em relao a outros tipos de anlise. Em primeiro lugar, preciso distinguir o trabalho arqueolgico enquanto uma descrio dos acontecimentos discursivos da forma de descrio efetuada pela lingstica: para esta ltima trata-se de, a partir de um conjunto finito de regras, definindo todas as possibilidades de enunciados__ tanto dos que efetivamente existiram como dos desaparecidos, como ainda daqueles que no existiram, mas poderiam ter existido. J a descrio dos acontecimentos discursivos feita pela arqueologia opera diferentemente: trata-se de descrever os nicos conjuntos discursivos que efetivamente aconteceram: o conjunto sempre finito e efetivamente limitado das nicas seqncias lingsticas que tenham sido formuladas.17 Assim, se para a lingstica interessa definir para um discurso as regras finitas que permitiram e permitem a construo a partir delas dos enunciados possveis e da infinitos, para a descrio de acontecimentos discursivos, o que se coloca a lei de emergncia de um determinado enunciado e pela qual foi possvel somente este e nenhum outro em seu lugar. Para a lingstica a lei geral das possibilidades infinitas; para a descrio dos acontecimentos discursivos, interessa apreender uma singularidade, por isso, parte-se do que realmente aconteceu e a procura apreender, na sua superfcie, o que o distingue de outros conjuntos discursivos. A anlise arqueolgica se volta assim para a prpria contingncia do acontecimento. Com isso, se abre todo um novo campo para o pensamento: o do acaso e da descontinuidade que da decorre. Mas, estamos longe de uma mera descrio emprica, pois o acontecimento se apresenta num campo que o determina na e por sua diferena com outros conjuntos. Quer dizer, no numa possvel essncia secreta

Ibid., p. 30. Este um ponto importante que acompanhar as anlises de Foucault durante toda a sua carreira: a noo do acontecimento em sua disperso que o relaciona com o tema do fora. desta forma que ele definir a singularidade como diferena. 17 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 31.
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que est sua determinao, mas na sua relao com o seu exterior: no de uma forma causal e sim naquilo que a diferencia, que revela sua ruptura com outros discursos. Em segundo lugar, preciso diferenciar a descrio dos acontecimentos da histria das idias. Para esta ltima, trata-se de buscar revelar sobre um discurso manifesto, um outro que permanece oculto: ou seja, a histria das idias faz uma interpretao alegrica do discurso. J a descrio dos acontecimentos discursivos procura determinar suas condies de existncia conforme estabelecida num jogo de correlaes com outros discursos (enunciados) a que se liga ou exclui.18 Mais uma vez, a descrio dos acontecimentos procura definir a singularidade da existncia dos discursos e, assim fazendo, mostra que a disperso dos acontecimentos __ a descontinuidade dos discursos __ no somente um desses acidentes que produzem uma falha na geologia da histria, [mas ] essa irredutvel__ e muito freqentemente minscula__ emergncia. ... Por mais banal que seja,...um enunciado sempre um acontecimento.19

A noo de acontecimento, no pensamento de Foucault, est relacionada a de singularidade diferencial: no se trata de uma singularidade como uma particularidade atmica, pois no se trata de uma partcula individualizada pela singularidade definida pelo espao-tempo. E por no se tratar de algo atomstico, a singularidade do acontecimento no deve ser encerrada em um isolamento: ao contrrio, trata-se de descrever, nele e fora dele, jogos de relaes.20 O que significa que esta singularidade emerge num campo de relaes, voltada para fora e no isolado como um tomo em si mesmo. Foucault diz que se trata de singularidades como um n em uma rede de relaes. A anlise arqueolgica passa assim das universalidades para as singularidades relacionais. Em outras palavras, trata-se da singularidade como diferena e no como essncia ou interioridade. Em terceiro lugar, temos que, liberto das evidncias imediatas e das universalidades irrefletidas, a anlise dos discursos possibilita descrever outras unidades, mas, desta vez, a partir de uma anlise controlada e no mais arbitrria: trata-se da descrio de uma singularidade num campo de relaes muito especfico.

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Ibid., p. 31. Ibid., p. 32. 20 Ibid., p. 33.

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Como vemos a anlise arqueolgica no apenas desconstri certas unidades, mas procura tambm constituir outras unidades sobre outras bases, desta vez sem se fundar sobre a noo de sujeito a priori ou de um sujeito psicolgico (emprico).

2. A anlise das relaes singulares diferenciais

Mas, como proceder descrio de um campo de relaes especficas diferenciais? Como foi dito acima, no se trata para Foucault de partir do vazio: estamos na imanncia da histria e seja como for temos que lidar com o que nos dado na histria. Ora, como no d para descrever todas as relaes que se nos apresentam, preciso, primeiramente, recortar provisoriamente uma regio para comear, e se esta se revelar insuficiente o prprio andamento da anlise definir os rumos que a pesquisa dever tomar.21 De acordo com Foucault, o recorte de uma regio para anlise deve partir dos domnios que apresentam o maior nmero de relaes entre si e que sejam tambm mais fceis de descrever. Ora, uma regio que apresenta estas caractersticas a da cincia. Mas, dentre as cincias, melhor partir daquelas que se apresentam menos formalizadas, pois se trata de apreender no o momento de sua estrutura formal e de suas leis de construo (regras da sua sintaxe), mas o de sua existncia e das regras de seu aparecimento.22 As cincias formalizadas j possuem uma estrutura bastante fixada, e as que se apresentam menos formalizadas so as cincias do homem. As cincias do homem so tambm as que apresentam os recortes e categorias aceitas sem maior reflexo, como obra, literatura, influncia etc. E destas preciso escolher as que apresentam a maior extenso no tempo e no espao. Como se trata tambm de evitar cair nas categorias antropolgicas das unidades do sujeito (dadas sem rigor reflexivo), preciso considerar as que remetem ao sujeito do discurso: assim, preciso comear pelo conjunto dos enunciados que tem como objeto o sujeito dos discursos (seu prprio sujeito: o homem) e que se dispuseram a desenvolv-lo como campo de conhecimentos. 23 Desta forma, Foucault justifica a escolha
21 22

Ibid., p. 33-4. Ibid., p. 34. 23 Ibid., p. 34.

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de fazer a anlise das cincias do homem. As cincias do homem, como a medicina, gramtica e economia, so cincias que se situam entre a formalizao mais acaba das cincias exatas, mas, ao mesmo tempo, tem uma extenso cronolgica suficiente para se analisar o sujeito de seus discursos de maneira a possibilitar apreender a constituio delas como unidade de conhecimento.

3. As Formaes Discursivas

Foucault se dirige, ento, a certas unidades que constituem cincias do homem e, destas, as que possuem certa extenso no tempo como a gramtica, a medicina e a economia-poltica e procura analisar o que faz delas uma unidade. A questo procurar definir que laos poderiam formar essas unidades constitudas pela medicina, pela gramtica e pela economia poltica atravs do tempo: ser que essa unidade se sustenta ou no passa de mera iluso retrospectiva? Neste primeiro momento, o trabalho arqueolgico continua ainda desconstrutivo, pois trata de desconstruir as unidades tradicionalmente aceitas.

3.1. As hiptese tradicionais da formao das unidades discursivas

Foucault apresenta as quatro hipteses tradicionais que, normalmente, procuram justificar a razo pela qual a gramtica, ou a medicina, ou a economia poltica constituem unidades discursivas mostrando, ao mesmo tempo, os limites destas. A primeira hiptese a de que a unidade de um saber estaria fundada na unidade do objeto. Assim, o que poderia justificar a unidade da psicopatologia nos vrios momentos de uma escala ampla de tempo seria a unidade do objeto loucura. Contudo, a anlise discursiva mostra que, por um lado, a loucura no fala por si mesma, mas que seu contedo foi constitudo pelo conjunto dos enunciados que a descreviam, explicavam o seu desenvolvimento e indicavam as correlaes diversas que ela mantinha e, muitas vezes, fazendo-a falar um discurso emprestado como se fosse seu. E, por outro lado, a anlise discursiva mostra que os enunciados a respeito da loucura ou do louco no permanecem os mesmos nos enunciados mdicos nos sculos XVII ou XVIII e no discurso mdico do

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sculo XIX. Desta forma, a unidade ou continuidade dos objetos no tempo uma iluso retrospectiva. Mas, de acordo com Foucault, possvel constituir uma unidade de outra ordem: aquela que mostra que o objeto a diferena no tempo e no a identidade: por isso, a anlise discursiva deve procurar formular sua lei de repartio,24 que permite apreender o objeto como diferena. Segunda hiptese: a unidade discursiva seria dada por um mesmo modo de descrio ou certo estilo constante de apreender as coisas: a unidade dada a partir do sujeito. Mas a anlise discursiva mostra que os discursos esto em constante transformao: por exemplo, na medicina, o discurso clnico no parou de modificar a sua descrio sobre a vida ou sobre a morte, sobre as decises teraputicas e as escolhas ticas no correr do tempo, de forma que a respeito do modo ou modalidade subjetiva de descrio tambm preciso definir o sistema que rege a sua repartio, pois a posio do sujeito observante modificou-se constantemente em relao ao doente. Trata-se, ento, de definir a lei de repartio e de diferenciao do sujeito. Terceira hiptese: a unidade discursiva seria dada pela constncia dos conceitos. Mas aqui tambm a anlise discursiva mostra que os conceitos sofrem deslocamentos e se tornam at mesmo incompatveis para caber numa mesma e coerente figura conforme sua estrutura lgica ou, ento, se suas regras de utilizao mudam. A anlise da gramtica mostra que noes como, por exemplo, palavra, varia conforme a estrutura em que ela opera varia: na poca clssica o conceito de palavra era definido como o signo de representao, na modernidade o conceito de palavra analisado conforme a morfologia e as mutaes naturais que ela pode sofrer. Portanto, devemos renunciar definir os vrios conceitos por meio de uma arquitetura bastante geral e abstrata, e tratar, ento, de analisar o jogo de seu aparecimento e de sua disperso.25 Quarta hiptese. A unidade seria dada pela identidade e a persistncia de temas: por exemplo, podemos tomar a idia evolucionista como um tema que tem persistido de Diderot (sculo XVIII) at Darwin (sculo XIX). Mas a anlise discursiva mostra que no se trata da persistncia da mesma temtica de um para o outro. Para o primeiro, evoluo define um continuum definido desde o incio e a partir do parentesco que s

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Ibid., p. 37. Ibid., p. 40.

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rompido pelas catstrofes naturais; para o segundo, ela definida pela interao do organismo com seu meio, o que implica uma descontinuidade em relao a seu grupo. Temos ento em Diderot e Darwin dois discursos diferentes e um mesmo tema. Trata-se, tambm aqui, mais de uma disperso temtica do que de uma unidade. Assim, ao invs de descrever unidades temticas, seria melhor procurar definir um campo de possibilidades estratgicas.26 Em suma, em nenhuma das quatro hipteses apresentadas (pelo objeto, conceito, modalidades enunciativas, e temas (estratgias) foi possvel encontrar uma unidade que pudesse fundar a histria da cincia do homem. Dessa forma, Foucault mostra que por trs das hipteses tradicionalmente aceitas o que temos so os acontecimentos em sua disperso: da disperso dos acontecimentos em sua singularidade e na sua diferena.

Como concluso, resta, ento, anlise discursiva tentar apreender o conjunto discursivo em sua prpria disperso e tentar formular seus sistemas de repartio, o que significa, por sua vez, descrever o jogo de correlaes que os define como singularidades que se constituem na relao com outros ao invs de buscar compreender a sua unidade interna, pois os objetos no tm uma essncia: tem sua determinao dada na relao com outros objetos, mas no de forma causal e sim por arranjos diferenciais. E isso que a anlise deve apreender: se podemos falar em unidade a de um acontecimento em sua exterioridade, de uma singularidade como diferena. isso que doravante se tentar mostrar: em lugar de uma cincia das generalidades, a arqueologia a cincia da unidade ou individualidade em sua singularidade diferencial.

4. Formao Discursiva e Regras de Formao

A formao discursiva e o enunciado constituem o ponto central da anlise foucaultiana dos discursos. por meio dela que se poder apreender formas de unidade como singularidades diferenciais. A possibilidade de fazer a descrio de um determinado conjunto de enunciados semelhantes e correlacionados entre si, e, ainda, acompanhar seu funcionamento e transformao dada quando se pode apreender uma regularidade dos
26

Ibid., p. 42.

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enunciados. o que Foucault chama de formao discursiva.27 A descrio das formaes discursivas permite, ainda, Foucault escapar de concepes carregadas como cincia, ideologia, teoria ou domnio de objetividade. Enfim, o que possibilita as condies de existncia e de transformao de um enunciado so as regras de formao, isto , as condies a que os elementos de uma repartio, como objetos, tipos de enunciao, conceitos, escolhas temticas esto submetidos. O que Foucault procura mostrar que a formao discursiva opera como um campo constitutivo de objetos, sujeitos de enunciao, conceitos e temas, como elementos de uma repartio singular diferencial. De acordo com Foucault, apreender uma regularidade discursiva de maneira que se possa descrever as formaes discursivas implica definir as regras de formao das unidades discursivas. Assim, depois de ter descontrudo as unidades discursivas tradicionais, Foucault passa, ento, a analisar a formao dos objetos, tipos enunciativos, conceitos e estratgias como feixes de relaes constitudos de acordo com as regras de formao e procura saber se possvel lhes dar contedo. Comecemos primeiro com as regras de formao dos objetos.

Formao dos Objetos. Para determinar as regras de formao dos objetos preciso definir primeiro a regra de seu aparecimento e qual o regime de existncia desses objetos. O ponto de partida delimitar o lugar de seu aparecimento e, a partir da, definir os possveis desvios que permitem aos objetos emergirem como individualidades (como diferenas individuais). Dessa forma, toma-se um recorte temporal, por exemplo, a psicopatologia no sculo XIX: o lugar do aparecimento do objeto loucura constitudo pela famlia, a comunidade de que fazia parte, o grupo de trabalho e a comunidade religiosa. Esses grupos so os parmetros para apreciar os desvios possveis, isto , para definir o regime de existncia de objetos possveis como a sexualidade e seus desvios; a delinqncia como uma variao da loucura etc. Alm disso, preciso descrever as instancias de delimitao: o reconhecimento pblico da competncia da medicina e da justia sobre a natureza do desvio, a autoridade religiosa separando o mstico do patolgico e a prpria crtica literria e artstica, na medida em que a obra menos uma obra de
27

Ibid., p. 43.

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apreciao que de interpretao para saber o que o autor estaria expressando. Por fim, h as grades de especificao: que so os sistemas de classificao, agrupamento e derivao pelo qual o discurso mdico diferencia os vrios objetos loucura. Temos, ento, para a formao do objeto: as instncias (lugar, comunidade) de sua emergncia, as instncias de delimitao (autoridades) e as instncias de especificao (classificao). No entanto, esta descrio ainda no suficiente, porque, por um lado, no se tratou para a psicopatologia de apenas recobrir com seu discurso as formas de delimitao dos objetos que lhe eram oferecidos. O discurso, explica Foucault, algo diverso do reconhecimento de objetos j dados. E, por outro lado, nessa demarcao apresentada previamente no est definida a forma de relao existente. A questo : quais as regras de formao desses objetos? De acordo com Foucault, uma formao discursiva quanto a seus objetos se define:
se se puder estabelecer um conjunto semelhante; se se puder mostrar como qualquer objeto do discurso em questo a encontra seu lugar e sua lei de aparecimento; se se puder mostrar que ele pode dar origem, simultnea ou sucessivamente, a objetos que se excluem, sem que ele prprio tenha que se modificar. 28

O objeto emerge num campo de relaes que lhe permite formar-se e se manter mesmo que o campo se modifique: dessa forma que ele se constitui como uma singularidade e uma diferena em relao a outros objetos. As conseqncias desta definio procuram estabelecer um lugar especial para as prticas discursivas, assim: __ o objeto no pr-existe a si mesmo, como um dado a ser descoberto: ele existe a partir de um jogo de relaes e correlaes complexas de semelhana, vizinhana, modificao e diferenas com outros. Dessa forma, a anlise discursiva procura escapar s referncias subjetivas e objetivas se colocando num campo de exterioridade; __ esse jogo de relaes so estabelecidos entre processos econmicos, sociais e instituies, formas de comportamentos etc: mas estas relaes no esto presentes nos objetos e elas no definem a constituio interna do objeto; os objetos so definidos num campo de exterioridade definido pelo jogo de relaes e correlaes com outros, isto , as prticas no-discursivas no so produtoras dos objetos e nem mesmo

28

Ibid., p. 50-51.

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podem perturbar de modo aleatrio o discurso, antes so as prticas discursivas que definem as prticas nodiscursivas; __ possvel distinguir trs tipos de relaes: a) primrias ou reais, as quais podem ser descritas independentemente de qualquer discurso ou objeto de discurso, pois dizem respeito a relaes entre instituies, formas sociais, etc., mas no so suficientemente formadoras dos prprios objetos. b) secundrias ou reflexivas, que podem estar formulada no discurso, por exemplo, discurso psiquitrico, mas que tambm no so formadoras dos objetos mesmos; c) relaes discursivas, que justamente a da condio de emergncia dos objetos: a questo para Foucault fazer aparecer a especificidade destas na sua relao com as outras duas.29 Quer dizer, o discurso tem relao com as prticas sociais, mas trata-se de mostrar que o que determina o discurso a maneira com que o discurso organiza as outras prticas: que as prticas discursivas tem uma prioridade sobre as outras prticas.30 __ as relaes discursivas no liga conceitos ou palavras entre si, nem organiza a relao entre frases e proposies num discurso, nem tampouco se trata de uma relao exterior do discurso com as coisas. Ao contrrio, todas essas relaes esto no limite do prprio discurso: elas todas dependem do conjunto de regras que permitem formar os objetos como objetos de um discurso.31

A Formao das Modalidades Enunciativas. A anlise da formao das modalidades enunciativas conduz determinao da lei das diversas enunciaes e ao lugar de onde promanam as falas: a questo do sujeito da fala, de quem tem o direito de dizer tal enunciado. Num primeiro momento, encontra-se a pretenso de estabelecer o enunciado a partir do sujeito titular da fala: trata-se do status ou autoridade de algum para dizer determinado enunciado. Este status pode ser a competncia legal, tcnica ou institucional para dizer determinado enunciado. A anlise discursiva mostra que o status varia conforme a poca e lugar: por exemplo, o status do mdico modificou-se profundamente na passagem
29

Ibid., p. 52. Foucault, contudo, no poder descrever este nvel de relao na arqueologia e ser preciso esperar pela genealogia. 30 Conforme afirma Deryfus e Rabinow, esta , sem duvida, uma das teses mais interessantes de A Arqueologia, mas uma das menos desenvolvidas por Foucault, conf. DREYFUS e RABINOW. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica. p. 71. 31 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 55.

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da sociedade clssica para o final do sculo XVIII e incio do sculo XIX com o advento da sociedade industrial, que tinha como uma das suas preocupaes a sade das populaes. Quanto aos lugares institucionais e tcnicos de onde provm os diversos enunciados: na sociedade clssica o mdico estava menos encerrado nos hospitais do que na sociedade industrial. Assim, o lugar institucional na sociedade industrial, vai ser o hospital. Mas este lugar pode ser ainda o laboratrio, uma vez que as pesquisas mdicas integram o laboratrio nos moldes experimentais da fsica, da qumica e da biologia. Podem vir ainda da biblioteca: do campo documentrio, das massas de informaes estatsticas e das trocas com outras reas do conhecimento. Assim, os lugares de onde provem os enunciados modificam-se bastante de uma sociedade para outra. Por fim, h a posio perceptiva do sujeito em tal ou tal campo de observao ou de pesquisa, ou em tal ou tal rede de informaes, se a fala dada no ensino ou na documentao escrita etc: assim, as diversas situaes que o indivduo pode ocupar variam e se redefinem bastante conforme a sociedade, por exemplo, a organizao do campo perceptivo do mdico no sculo XIX, foi totalmente redefinida com as inovaes instrumentais e o desenvolvimento de novos mtodos de observao e pelos novos sistemas de registro e de informaes estatsticas. Em suma, os diversos status, os diversos lugares, as diversas posies de onde provem os diversos modos de enunciao, mostram a descontinuidade dos planos de onde o sujeito fala e que, ainda, a enunciao remete antes a um campo annimo do que a um sujeito. Assim, se possvel estabelecer um sistema de relaes que ligam estes diversos planos enunciativos, este no pode ser estabelecido pela atividade sinttica de um sujeito transcendental, que antecede qualquer palavra, nem atravs de uma unidade psicolgica, que pudesse ligar os diversos planos empricos. O sistema de relaes somente pode ser estabelecido pela especificidade de uma prtica discursiva e nessa especificidade que se deve buscar o campo de uma regularidade constitutiva do sujeito, pois, trata-se de um espao de exterioridade em que se desenvolve uma rede de lugares distintos32 para a formao do tipo ou modalidade de enunciao. O sujeito no preexiste ao discurso, ao contrrio, ele se forma no discurso, conforme o lugar e a especificidade da fala.

32

Ibid., p. 62.

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A Formao dos Conceitos. Como afirma Foucault, muito problemtico estabelecer a coerncia rigorosa de conceitos e noes para reas que possuem uma extenso cronolgica muito grande como a gramtica, ou economia ou o estudos dos seres vivos. Nestas reas, os conceitos parecem se perder em uma disperso e desordem. O procedimento ser, ento, ao invs de se procurar uma razo para essa desordem aparente apelando-se para uma unidade dada pelos mecanismos de tradio ou influncia, procurar encontrar uma lei que pudesse dar conta da emergncia sucessiva ou simultnea de conceitos discordantes ou, ento, procurar descrever a organizao do campo de enunciados em que aparecem e circulam.33 Essa organizao, de acordo com Foucault, compreende: a) formas de sucesso dos enunciados, como as disposies das sries (ordem das: inferncias, implicaes sucessivas, das descries, dos esquemas de generalizao ou especificao, das narrativas, etc), os tipos de correlao (correlao hiptese-verificao, lei geralaplicao particular), os esquemas retricos dos enunciados (encadeamento das descries, dedues, definies); b) formas de coexistncia, como o campo de presena (enunciados formulados em outra parte que so retomados como verdade admitida), campo de concomitncia (que se referem a domnios e discursos diferentes, mas que valem como confirmao analgica dos enunciados em operao), campos de memria (so enunciados que no so mais admitidos, mas que permite estabelecer uma filiao ou uma descontinuidade); c) procedimentos de interveno que podem ser aplicados aos enunciados, como as tcnicas de reescrita, mtodos de transcrio, modos de traduo, meios de aproximao e refinamento dos enunciados, maneira de delimitao de enunciados, maneira de transferncia de enunciados de um campo a outro, os mtodos de sistematizao de proposies, mtodos de redistribuio dos enunciados.34 Enfim, os elementos que compem os conceitos so muito variados: vo desde aqueles que estabelecem regras de construo formal e hbitos retricos at aqueles que definem a configurao de um texto e seu modo de relao com outros textos. Alguns pertencem a uma poca determinada e outros tm um alcance bem mais amplo. Mas, o que defini um sistema conceitual a forma pela qual esses diferentes elementos esto

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Ibid., p. 63. Ibid., p. 65-6.

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relacionados entre si:35 no se trata de fazer uma descrio direta dos prprios conceitos nem da anlise da coerncia interna de um elemento isolado ou da sua compatibilidade com outros elementos, mas, antes, interessa determinar as formas pelas quais um enunciado se relaciona com outro num determinado discurso, como se associam, se dissociam, se recompem, so retomados em novas estruturas etc. Trata-se de analisar os conceitos e suas relaes em um nvel de certa forma pr-conceitual, isto , no campo em que os conceitos podem coexistir e s regras s quais esse campo est submetido.36 E dizer que a formao dos conceitos pertence a um nvel pr-conceitual no significa remeter o conceito dimenso a priori da idealidade nem ao plano da gnese emprica das abstraes, mas s redes de compatibilidade e incompatibilidade tecidas pelas regras da prtica discursiva. Trata-se, enfim, das prticas discursivas, do jogo de coaes que definem as regras de formao dos conceitos e que se impem aos indivduos que falam nesse campo discursivo.

Formao das Estratgias. Por fim, a anlise discursiva pergunta como certos temas ou teorias como a evoluo das espcies so distribudas na histria: seria por um encadeamento determinstico de idias ou por encontros aleatrios de idias de diferentes origens? Seria possvel encontrar para elas uma regularidade? Conclui Foucault que apenas se fosse possvel definir o sistema comum de sua formao.37 Foucault no havia encontrado dificuldade em mostrar como um nico tema como a evoluo podia ser articulado em dois diferentes discursos (como vimos acima: Diderot e Darwin sobre a evoluo). Ele procura, agora, determinar as regras de formao que permitem definir um tema ou conjunto temtico. Segundo ele,

uma formao discursiva ser individualizada se se puder definir o sistema de formao das diferentes estratgias que nela se desenrolam; em outros termos, se se puder mostrar como todas elas derivam (malgrado sua diversidade por vezes extrema, malgrado sua disperso no tempo) de um mesmo jogo de relaes.38

Quer dizer, uma relao estratgica ser individualizada se for possvel estabelecer os pontos de difrao dos discursos, isto , ao se determinar a possibilidade de

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Ibid., p. 66. Ibid., p. 67. 37 Ibid., p. 71. 38 Ibid., p. 75.

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os discursos formarem subconjuntos, e determinados estes subconjuntos, abre-se um campo de opes possveis,39 que, em seguida, trata-se de a definir as escolhas estratgicas efetivamente realizadas. Assim, diz Foucault, se tomamos como exemplo a anlise das riquezas no sculo, vemos que o que caracteriza a estratgia no sculo XVII o sistema que forma ao mesmo tempo o mercantilismo colbertista e o neomercantilismo de Cantillon, ou a opo fisiocrata e a opo utilitarista, entre uma formulao do valor baseada na troca e outra na remunerao. A definio desse sistema implica a descrio de como derivam uns dos outros os pontos de difrao do discurso econmico. Na poca clssica, o discurso econmico se constitui pela possibilidade de organizao dos campos discursivos interiores a si e aos que lhe so exteriores, mas tambm aos campos no-discursivos das prticas, da apropriao, dos interesses e dos desejos. Por exemplo, como no discurso econmico clssico a escolha da moeda-signo est relacionada anlise das riquezas na poca e teoria da representao, da mathesis e do tema da ordem. Mas tambm se relacionava ao papel que a burguesia podia ter na realizao dos desejos e dos interesses.40 Estes exemplos, mostram bem como em duzentos anos podemos definir trs estratgias, todas elas variaes de como identificar e ultrapassar as limitaes essenciais do homem, foram mais ou menos sucessivamente exploradas e exauridas. Aqueles que utilizavam estas estratgias, sem dvida, no se consideraram restritos a um nmero limitado das mesmas.41 Do interior das estratgias, os homens se viam como buscando a verdade. Apenas do exterior estas estratgias podiam exibir os princpios que limitavam o campo de opes que estava sendo colocado em jogo. importante assinalar que as escolhas estratgias no precedem os discursos como se fossem um projeto preliminar e fundamental de um sujeito transcendental fora da histria e nem o jogo emprico das opinies para alcanar o pleno desenvolvimento da teoria.

Em A Arqueologia do Saber, p. 42, chamado de campo de possibilidades estratgicas. FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 75-6. E como afirma Roberto Machado, s vezes, a anlise arqueolgica tende a privilegiar uma ou outra formao discursiva: na Histria da Loucura, o problema foi a emergncia dos objetos, e, ento, tratava-se de definir as regras de formao dos objetos para individualizar a loucura; no Nascimento da Clnica, foram os tipos de enunciao que definiam a regularidade do discurso mdico; em As Palavras e as Coisas, se privilegiou as regras de formao dos conceitos que definiam os saberes. J a questo das estratgias um elemento novo nas anlises da arqueologia e Foucault no desenvolveu nenhuma teorizao sobre as formaes estratgicas. Machado, R. Foucault, a Cincia e o Saber. Rio de Janeiro: Zahar, 2006, pp. 148-9. 41 DREYFUS e RABINOW. Michel Foucault, p. 81.
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De acordo com Foucault, esses quatro feixes de relaes no so independentes um do outro: cada um determina o outro num sistema vertical de dependncias em que as relaes posteriores (as estratgias) so autorizadas pelas anteriores (conceitos etc); o feixe de relaes tambm estabelecido na direo inversa, em que os nveis inferiores dependem dos superiores (as escolhas, as estratgias podem excluir ou implicar nos enunciados que formam os conceitos). Esses feixes de relao no constituem conjuntos imveis e impostos de fora: no tem origem no pensamento dos homens e nem so determinados pelas instituies ou relaes sociais. Eles esto no prprio discurso e so definidos de acordo com as regras especficas ditadas pela regularidade de uma prtica discursiva. No se trata da sucesso emprica dos acontecimentos nem de regras transcendentais alm dos acontecimentos: o arquelogo quer mostrar como pode haver sucesso e a partir de que nveis diferentes pode haver sucesses diferentes. 42 preciso tambm evitar concluir que os sistemas de formao constituem o resultado acabado com que os discursos se apresentam: no se trata de apreender a disposio final do conjunto discursivo, mas a espessura dessas relaes mltiplas que constituem o prprio discurso, o sistema que torna possvel as formas acabadas dos discursos.

5. O Enunciado como campo constitutivo A noo de formao discursiva procura analisar o discurso sem precisar relacion-lo s noes que remeteriam a um sujeito constituinte e atemporal. O que se pretende que a analise do discurso seja feita a partir das regras de sua formao.43 Assim, a emergncia dos objetos, os tipos de enunciao, a posio dos conceitos e as escolhas ou opes estratgicas devem ser abordadas a partir das formaes discursivas. A questo precisar o sentido de enunciado no que se refere s formaes discursivas. Para isso, preciso distinguir o enunciado, no sentido utilizado por Foucault, daquele utilizado em geral como proposio lgica, como sentena gramatical e dos chamados atos da fala da filosofia analtica. Para as proposies, frases e atos da fala ou atos ilocutrios o enunciado apenas suporte ou substncia acidental, uma matria
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FOUCAULT, M. A Arqueologa do Saber, p. 190-200, principalmente, p. 193. Ibid., p. 89.

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extrnseca, residual de onde a anlise lgica depura a proposio, a gramtica pode reconhecer se se trata ou no de uma frase e a anlise da linguagem faz aparecer o ato a partir do corpo visvel dos enunciados.44 E, ainda, os signos no constituem a unidade material do enunciado, mas o enunciado uma funo que atravessa verticalmente as diversas unidades e permite dizer se h ou no uma proposio, frase ou ato ilocutrio conforme a presena ou arranjo dos signos. Tambm no se poderia confundi-lo com o suporte material dos signos, como o teclado de um computador. O que define o signo como um enunciado a funo que o coloca em relao consigo mesmo ou com outra coisa, ou seja, o enunciado a condio que torna possvel determinado sentido ou relao de sentido de um dado signo: ele a funo que determina o tipo de relao e de sentido de um signo.

A relao do enunciado com o que enunciado no se confunde com a relao do significante com o significado: da frase com o seu sentido nem com a relao da proposio com seu referente. A funo enunciativa se distingue em relao ao objeto da formalizao da frase ou proposio e, tambm, em relao ao sujeito (objeto do trabalho da interpretao) da frase e significao. Quanto ao objeto, numa frase, o que define seu sentido so as regras de utilizao, mas, um enunciado no se define por regras de utilizao e sim por uma relao singular com o que enuncia. Tambm a proposio depende de seu referente ou de um correlato para ser verificada ou no, mas, o enunciado no depende da ausncia ou presena do correlato para ter sentido: ele o que permite dizer quando se trata da condio de existncia de uma proposio ou de uma fico etc. Enfim, o enunciado a condio que torna possvel as frases terem um sentido e as proposies terem um referente.
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Um enunciado tambm se distingue da frase e da proposio quanto

relao que mantm como o sujeito. Na frase, o sujeito sempre determinado por um lugar constante definido por tal ou tal funo. E, na proposio, apesar das variaes do sujeito enunciante conforme a operao a se efetuar, o sujeito determinado sempre por uma posio definida. Mas, j o sujeito do enunciado no definido de uma vez por todas,
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Ibid. p. 89. Foucault posteriormente reconheceu para J. Searle que sua noo de ato ilocutrio estava errada, mas, de qualquer forma, seu objetivo era outro: tratava-se de mostrar como o enunciado fazia parte de um jogo complexo do qual no podia ser isolado, quer dizer, ele se d num campo de exterioridade em relao a outros enunciados e no interior desse campo que identificado e individualizado. 45 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 104.

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antes determinado pelo conjunto de regras que determinam quem pode proferi-lo e a partir de quais condies,46e isso que faz dele uma singularidade. A funo enunciativa tambm se define sempre quanto ao domnio associado: diferentemente de uma frase ou proposio que podem ser tomadas isoladamente, bastando sua relao com o objeto para lhe conferir sentido, o enunciado no tem existncia fora de um campo adjacente. No entanto, esse campo adjacente no o contexto: antes, trata-se de uma trama complexa e, ao mesmo tempo, singular de relao com outros enunciados.47 Quer dizer, um enunciado emerge sempre num campo de coexistncias com outros enunciados ao qual est associado e se apia, mas tambm do qual se distingue descrevendo uma trama singular na ordem dessa associao. Por fim, o enunciado mantm relao quanto existncia material dos signos:
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um enunciado deve ter uma existncia material, que se apresenta como um

suporte, uma articulao espao-temporal que a individualiza. Mas, enquanto a gramtica e a lgica podem neutralizar essa singularidade pelo reconhecimento geral da frase ou da proposio, o enunciado no pode ser insensvel a diferenas de matria, substncia, espao e tempo.49 E, mesmo sendo repetvel, ele s o enquanto uma singularidade que repete. Contudo, que tipo de materialidade repetvel essa? Obviamente, no se trata de uma materialidade sensvel como de uma cor ou sensao fsica: no se trata aqui do mesmo campo de determinao espao-temporal da percepo sensvel. uma materialidade que obedece ao regime de materialidade a que obedecem necessariamente os enunciados , pois, mais da ordem da instituio do que da localizao espao-temporal; define antes possibilidades de reinscrio e de transcrio (mas tambm limiares e limites) do que individualidades limitadas e perecveis.50 Mas, a identidade de um enunciado, obedece ainda a um segundo conjunto de condies: o dos outros conjuntos com os quais est correlacionado. Esta correlao estabelece um campo de estabilizao para o enunciado que lhe permite ser repetido em sua identidade, mesmo que as identidades semnticas e formais sejam transformadas, (por
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Ibid., p. 109. Ibid., p. 114. 48 Ibid., p. 116: Na frase, a materialidade aquela mesma dos signos. E na proposio aquela dos signos. No caso do enunciado, trata-se do conjunto de instncias que possibilitam e regem sua repetio. 49 Ibid., p. 117. 50 Ibid., p. 118-119.

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exemplo, numa traduo simultnea), mas pode acontecer de o enunciado se transformar a despeito dessas ltimas permanecerem as mesmas. Enfim, o enunciado atua no regime de diferenciao ou no da frase ou da proposio, mas o contrrio nunca se d. A anlise do enunciado e da formao discursiva so correlativas: a formao discursiva a prpria lei (da regularidade) do enunciado. As prticas discursivas no podem ser confundidas nem com a operao de um indivduo, nem com a atividade racional de inferncia e nem de um sujeito falante, mas trata-se de:
um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma determinada rea social, econmica, geogrfica ou lingstica, as condies da funo enunciativa.51

6. Diferena entre a anlise enunciativa e a anlise tradicional

Enquanto a anlise tradicional busca definir um sentido que se esconde por trs daquilo que aparece e, assim, analisa o discurso como possuindo uma riqueza indefinida que o remete a uma totalidade maior que o ultrapassa e da qual ele diz algo, a anlise enunciativa (e das formaes discursivas), por sua vez, define um efeito de raridade para o discurso ou enunciado: ou seja, ela busca o princpio de sua singularidade pelo qual existe este e no outro em seu lugar.52 Tambm no se trata de procurar sua essncia interior, mas antes descrever os enunciados em sua disperso: em sua relao com outros enunciados, isto , tratando de definir o princpio de exterioridade que o coloca em relao com outros enunciados. Dessa forma, pode libert-lo do tema histrico-transcendental e do sujeito fundador:53 a anlise discursiva no procura saber quem fala ou o cogito, mas se situa ao nvel do diz-se, que longe de se por num lugar comum, o jogo de uma exterioridade.54 A anlise discursiva se dirige ainda s formas especficas de acmulo que no remetem memria, pois no se trata de despertar textos esquecidos: no se trata de

Ibid., p. 136. Um enunciado est relacionado a uma formao discursiva e a sua regularidade definida pela prpria formao discursiva, ou seja, a formao discursiva a sua prpria lei (de enunciado). uma lei no de possibilidade, mas de coexistncia, o que justifica, pois est dado numa disperso. 52 Ibid., p. 138. V-se que o enunciado tem um princpio prescritivo ou constitutivo. 53 Ibid., p. 140. 54 Ibid., p. 141-2.

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retorno, da origem, mas opera na densidade do acmulo em que so tomados e que, entretanto, no deixam de modificar, de inquietar, de agitar e, s vezes, de arruinar.55 A descrio dos efeitos de raridade, de exterioridade e de acmulo permite subverter todos os pressupostos que freqenta a metafsica tradicional, como o tema da totalidade e do universal, do transcendental e da essncia (interioridade), da memria e da origem (teleologia). Em lugar de revelar um sentido transcendental, interior e oculto que o excederia e deveria ser buscado fora dele mesmo, a anlise discursiva revela que o discurso tem uma positividade:56 que ele somente pode ser descrito a partir dele mesmo como discurso e no de outra coisa da qual ele seria a manifestao, inclusive das estruturas econmicas ou sociais. O discurso mesmo no seno uma relao de exterioridade que se define em relao a outros enunciados como uma singularidade diferencial.

Contudo, Foucault est indo alm de uma simples descrio emprica das regularidades discursivas e faz delas verdadeiras condies de existncia, pois, a descrio quer determinar o princpio segundo o qual puderam aparecer os nicos conjuntos significantes que foram enunciados.57 Ou, afirma em outro texto, deve descobrir como ocorre que tal enunciado tenha surgido e nenhum outro em seu lugar?,58 ou o jogo de regras que determinam a apario e o desaparecimento dos enunciados numa cultura.59 Quer dizer, os enunciados ou regras de formao funcionam como um campo constitutivo, ou seja, os enunciados foucaultianos funcionam como transcendentais imanentes constitutivos de unidades como objetos, sujeitos, conceitos e estratgias. O que fica ainda mais claro com a noo de a priori histrico e de arquivo.

7. A priori histrico e arquivo Ora, na medida em que a positividade de um discurso retira-o de uma totalidade para faz-lo aparecer em sua raridade, retira-o da temtica histrico55 56

Ibid., p. 144. Ibid., p. 144. 57 Ibid., p. 138. De acordo com Dreyfus e Rabinow, Foucault na arqueologia parece querer ir to longe de seu modesto empirismo, e ele parece no resistir em querer dar uma explicao quase estruturalista dos fenmenos por ele descoberto. Longe de aceitar a teoria descritiva, ele parece exigir uma teoria prescritiva. DREYFUS, H. e RABINOW, P. Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 94. 58 FOUCAULT, M. Sobre a Arqueologia das Cincias. Resposta ao Crculo de Epistemologia, in Ditos e Escritos, p. 92 59 Ibid., p. 93 e 95.

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transcendental para descrev-lo a partir das relaes de exterioridade com outros enunciados, que em vez de trat-lo como memria de uma origem, procura efetuar as anlises da densidade dos acmulos dados positivamente, ento,

essa forma de positividade (as condies de exerccio da funo enunciativa) define um campo em que, eventualmente, podem ser desenvolvidas identidades formais, continuidades temticas, translaes de conceitos, jogos polmicos. Assim, a positividade desempenha o papel do que se poderia chamar um a priori histrico. 60

Desempenhando o papel de um a priori histrico, a positividade define o campo transcendental imanente do discurso/enunciado, pois, na medida em que no se trata de adequar o discurso a uma realidade subjacente a ele nem de uma ideologia que se tentaria ver alm do que ela esconde, ela (positividade) um campo constitutivo de objetos, sujeitos de enunciao, conceitos e temas: o campo de condies de emergncia dessas unidades. Foucault reconhece que a palavra a priori histrico soa imprpria: como falar em a priori e ser histrico? que se trata de descrever no as possibilidades do pensamento ou das experincias, mas o que efetivamente aconteceu: a priori, no de verdades que poderiam nunca ser ditas, nem realmente apresentadas experincia, mas de uma histria determinada, j que das coisas efetivamente ditas.61 Foucault est assim retomando e levando o projeto crtico ltimas conseqncias.62 A noo de a priori histrico permite que Foucault trabalhe com a positividade das prticas discursivas num plano de imanncia escapando do sujeito transcendental e sem cair num puro empirismo. o que lemos quando ele fala de tratar as positividades fora do jogo das circunstncias (como um fato emprico) e da determinao do pensamento (uma condio transcendental): em outras palavras, trata-se de evitar um imanentismo pr-crtico ao mesmo tempo em que procura escapar do sujeito constituinte e preexistente histria. Da que se trata no das condies possveis, inclusive das que poderiam ter ocorrido e no aconteceram, mas de uma histria determinada, das condies efetivas, isto , do que de fato aconteceu: sobre o acontecimento que se trata ento. Se so as condies (a priori), mas, efetivas (histricas). Assim, a positividade

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FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 146. Ibid., p. 146. 62 Lembrando que a crtica que em Kant o sujeito do pensamento ficava fora da experincia para poder determin-la.

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desempenhando o papel de um a priori histrico diz respeito positividade como acontecimento. O a priori histrico justamente porque tem uma historia: no est acima dos acontecimentos, ao contrrio, um acontecimento, por isso, no constitui uma estrutura inaltervel, mas, ao mesmo tempo, o que define as condies de emergncia dos enunciados, a lei de sua coexistncia com outros, a forma especfica de seu modo de ser, os princpios segundo os quais subsistem, se transformam e desaparecem.63 Trata-se de um conjunto de regras que est inserido no prprio jogo de correlao que as determina e da que: se no se modificam com o menor dentre eles, os modificam, e com eles se transformam em certos limiares decisivos. 64 As correlaes se definem na diferena e na ruptura com outros conjuntos de regras, desta forma elas constituem uma articulao prpria definindo na sua relao de exterioridade s outras a sua singularidade. Nesse sentido, se o a priori formal (transcendental) est acima das contingncias, o a priori histrico uma forma emprica e imanente prpria histria. Ele permite compreender como a histria desenvolve uma regularidade especfica,65 ao descrever as positividades, isto , os conjuntos de enunciados efetivos que a histria apresenta. Assim, o a priori histrico no o elemento neutro e inerte onde afloram idias, conhecimentos ou temas, mas um volume complexo onde se desenrolam regras especficas para prticas que no se superpem e se mostram em sua heterogeneidade, pois, temos na densidade das prticas discursivas os sistemas que instauram os enunciados como acontecimentos (as condies e domnios de seu aparecimento) e como coisas (sua possibilidade e campo de utilizao). 66 Esses sistemas de enunciados, que se apresentam como acontecimento ou como coisas, o que Foucault chama de arquivo. O arquivo no se refere a uma massa de documentos que constituiriam a memria do passado nem surge segundo as leis do pensamento ou o jogo das circunstncias. O arquivo diz respeito s coisas ditas conforme todo um um jogo de

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FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 146. Ibid., p. 147. 65 Ibid., p. 147. 66 Ibid., p. 148.

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relaes que caracterizam particularmente o nvel discursivo, pois o arquivo a lei do que pode ser dito.67 O arquivo que faz que as coisas ditas se mantenham ou se dispersem segundo regularidades especficas. O arquivo define o sistema de enunciabilidade, e o sistema de funcionamento dos enunciados. E em lugar de ser o que unifica os discursos, o que os diferencia em sua existncia mltipla e os especifica em sua durao prpria.68. E completa Foucault: ele o sistema geral da formao e da transformao dos enunciados.69 Dessa forma, o arquivo um campo constitutivo, isto , um campo transcendental imanente, j que no se refere a algo fora dele ao qual remeteria, mas ele mesmo define as condies de formao e transformao dos enunciados. Se em As Palavras e as Coisas a anlise discursiva estava reservada, sobretudo, a de saber cientfico (episteme), a noo de arquivo, de certa forma, amplia e ultrapassa a de episteme estendendo a anlise discursiva para a totalidade dos discursos. O arquivo define as prticas discursivas de toda uma poca.70 A noo de arquivo a forma como Foucault procura efetuar a imanentizao do transcendental antropolgico que vem denunciando desde o incio de seu trabalho arqueolgico e que procuramos apresentar no primeiro e segundo captulo deste nosso trabalho. Gostaramos agora de nos deter numa passagem e analisar at que ponto a noo de arquivo, como forma de um campo transcendental imanente, possibilitaria a abertura para a experincia de um pensamento da diferena. A passagem a seguinte:

no nos possvel descrever nosso prprio arquivo, j que no interior de suas regras que falamos, j que ele que d o que podemos dizer__ e a ele prprio, objeto de nosso discurso__ seus modos de aparecimento, suas formas de existncia e de coexistncia, seu sistema de acmulo, de historicidade e de desaparecimento. O arquivo no descritvel em sua totalidade; e incontornvel em sua atualidade. ...D-se ... com mais clareza...na medida em que o tempo dele nos separa. Entretanto, como poderia essa descrio do arquivo justificar-se, elucidar o que o torna possvel, demarcar o lugar de onde ele prprio fala, controlar seus deveres e seus direitos, testar e elaborar seus conceitos pelo menos no estgio da pesquisa em que ele s pode definir suas possibilidades no momento de seu exerccio__ se se obstinava em descrever somente os horizontes mais longnquos? ... A anlise do arquivo comporta, pois, uma regio privilegiada: ao mesmo tempo prxima de ns, mas diferente de nossa atualidade, trata-se da orla do tempo que cerca nosso presente, que o domina e que o indica em sua alteridade; aquilo que, fora de ns, nos delimita. A descrio do arquivo desenvolve suas possibilidades (e o controle de suas possibilidades) a partir dos discursos que comeam a deixar Ibid., p. 149. Ainda: o jogo das regras de aparecimento e desaparecimento de enunciados numa cultura. FOUCAULT, M. Sobre a Arqueologia das Cincias. Resposta ao Crculo de Epistemologia, in Ditos e Escritos, p. 95. 68 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 149. 69 Ibid., p. 150. 70 Ibid., p. 136.
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justamente de ser os nossos; seu limiar de existncia instaurado pelo corte que nos separa do que no podemos mais dizer e do que fica fora de nossa prtica discursiva: comea com o exterior da nossa prpria linguagem; seu lugar o afastamento de nossas prprias prticas discursivas.71

Temos aqui nesta passagem vrios pontos significativos. O arquivo a condio de possibilidade de nosso pensamento, mas no podemos ter acesso a ele mesmo, embora constitua o incontornvel em nossa atualidade. 72 As condies de possibilidade das regras do arquivo so imanentes: se o arquivo d as regras do que falamos, isto no significa que elas preexistiriam em algum lugar, o que no faria sentido, uma vez que Foucault est procurando imanentizar o transcendental: antes, as correlaes se constituem como diferena em relao a outros conjuntos de regras, o arquivo se constitui ao constituir suas regras na diferena com outros arquivos. A respeito de no podermos descrever nosso prprio arquivo, embora operando de acordo com suas regras, tem sido apontado uma certa dificuldade em a arqueologia pretender ultrapassar a analtica da finitude, que, conforme Foucault, implica investir contra o quadriltero antropolgico (emprico-transcendental, cogito-impensado, recuo-retorno da origem, positivo-fundamental).73 De acordo com Dreyfus e Rabinow, na medida em que as regras que descrevem o arquivo so tambm as regras que o colocam em funcionamento, isto levaria a ter de operar com uma regra que se usa e se desconhece, constituindo o impensado do pensamento, que Foucault, justamente tinha denunciado em As Palavras e as Coisas.74 Afirmam Dreyfus e Rabinow que, constituindo o impensvel de nosso pensamento, o trabalho da arqueologia se torna o trabalho infindvel de descobrir

Ibid., pp. 150-151. FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 289. Foucault j havia afirmado em As Palavras e as Coisas, que a episteme moderna constitui uma positividade de que por certo ainda no samos inteiramente, e isto porque, dizendo um pouco mais a frente que tal acontecimento, decerto porque nos encontramos ainda no espao que ele abriu, escapa-nos em grande parte. p. 290. 73 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 444. 74 De acordo com Dreyfus e Rabinow, Foucault parece a considerar as regras formadoras das prticas discursivas como descritivas, mas com fora prescritiva, pois, o arquelogo deve descrever o jogo das regras que determinam a apario e o desaparecimento dos enunciados numa cultura FOUCAULT, M. Resposta ao Crculo de Epistemologia, in Ditos e Escritos, II, p. 95. Desta forma, o arquelogo deve supor, como diz Dreyfus e Rabinow, um noo de regularidade que se auto-regula. Quer dizer, deve-se atribuir uma eficcia causal s prprias regras que descrevem a sistematicidade das prticas. DREYFUS e RABINOW. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 91-95. De nossa parte, pensamos que se trata, de fato, de regras constitutivas, pois tratam da formao discursiva e a partir delas que a gramtica ou a lgica adquirem sentido. Alm disso, conforme As Palavras e as Coisas (p. 287), a episteme constitutiva: a episteme Histria o modo de ser fundamental das empiricidades e, nesse sentido, tem um carter constitutivo, funcionando como um transcendental imanente (a priori histrico).
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nossa diferena analisando outros arquivos, e aponta para nossa alteridade. Ora, isto gera uma instabilidade porque o arquelogo deve reconhecer que sua tarefa interminvel. 75 Segundo eles, o duplo emprico-transcendental tambm est presente na medida em que:

as prticas discursivas so finitas e contingentes, apesar de sujeitas s suas prprias regras de rarefao. Elas so tambm limitadas pelas prticas no-discursivas. Porm, esse limite no externo; ao contrrio, ele advm de tal modo das prticas discursivas que no tem a autonomia limitada. As prticas discursivas srias, ento, tm uma finitude especial, auto-sustentada, similar quela encontrada no estudo do homem [em As Palavras e as Coisas]. 76

Quer dizer, as prticas discursivas apresentam uma similaridade com a situao do homem como duplo emprico transcendental da analtica da finitude. Ainda que arqueologia procure descrever os arquivos de uma poca como fatos empricos, ao fazer deste, logo em seguida, o a priori histrico que permite ir alm da constatao emprica procurando nos elementos dispersos uma regularidade, ela toma a descrio das positividades post hoc descrevendo as regularidades como fundamentaes a priori. Com isso ele faz o transcendental recobrir o espao inerte e cinza das empiricidades.77 Como lembram Dreyfus e Rabinow, ela faz repetir na figura do Mesmo a identidade das positividades e de seu fundamento.78 Assim, a arqueologia parece tambm no ter superado as aporias do duplo emprico-transcendental nem do positivo e do fundamental. De acordo com Dreyfus Rabinow, o nico duplo que parece no retornar na arqueologia o recuo-retorno da origem. Retomando o texto sobre o arquivo, na continuao temos que ele d-se ... com mais clareza...na medida em que o tempo dele nos separa. na distncia, quando o arquivo deixa de ser nosso que ele aparece com mais clareza. Mas, como justificar a descrio do arquivo, se esta somente se torna possvel quando se torna distante de ns? O texto prossegue explicando que a descrio delimita uma regio privilegiada: prxima de ns, mas diferente de nossa atualidade, a orla do tempo que cerca nosso presente e o

75 76

DREYFUS, H. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 105. Ibid., p. 103. 77 Ibid., p. 105. 78 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 411.

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indica em sua alteridade. O arquivo, ento, s acessvel na medida em que o experimentamos como nossa diferena. Deleuze entende que a descrio do arquivo comea a se esboar no limiar instaurado pela diferena entre o atual e o arquivo:

O atual no o que ns somos, mas, antes, o que estamos nos tornando, o que estamos em vias de tornar, isto : o Outro, nosso devir-Outro. Em todo dispositivo preciso distinguir o que ns somos (o que j no somos mais), e o que estamos em vias de tornar.79

Dessa forma, a descrio arqueolgica possvel, de acordo com Deleuze, porque ela indica uma diferena: a diferena entre a histria, a parte do arquivo, que estamos deixando de ser, e o que atual, o esboo do que estamos nos tornando. O atual a experincia do que comea a deixar de ser ns mesmos e se torna nossa alteridade. Assim, a concepo de nossa experincia da diferena a partir do arquivo, somente possvel pela experincia do que no somos mais. Ora, uma noo de diferena assim, isto a partir desta concepo de arquivo (como um campo transcendental imanente) parece implicar certa dificuldade, pois cria uma certa tenso na tentativa de superar o quadriltero antropolgico. Por um lado, nosso prprio arquivo no nos acessvel uma vez que constitui, como vimos acima, o impensvel de nosso pensamento, e, dessa forma, o trabalho da arqueologia, como prtica da diferena, se torna o trabalho infindvel de descobrir nossa diferena analisando outros arquivos, para liberar possibilidades outras para ns. O que, de certa forma, tambm poderia levar a experincia da diferena a se assemelhar mais um pensamento do desvio do que de um instrumento da disjuno afirmativa, como Foucault gostaria.80 Como afirma Revel,
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a experincia da diferena neste caso parece estar

inclusive sofrendo um certo recuo ao que era apresentado nos textos sobre literatura, como

DELEUZE, G. Quest-ce quun dispositif? in Michel Focuault Philosophe. Paris: Seuil, 1989. p. 190-1. Para liberar a diferena preciso um pensamento sem contradio, sem dialticas, sem negao: um pensamento que diga sim divergncia; um pensamento afirmativo cujo instrumento a disjuno; um pensamento do mltiplo__ da multiplicidade dispersa e nmade que no limitada nem confinada pelas imposies do mesmo... in FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum. In Ditos e Escritos, II, p. 245. (itlico nosso). 81 Judith Revel, num artigo de 1996, comenta que possvel que a noo de diferena em Foucault seja mais um desvio do que instrumento da disjuno afirmativa, pois, segundo ela, seu pensamneto permanece preso oposio razo/desrazo, normal/patolgico, normal delinqente etc. Ver REVEL, J. Foucault Lecteur de
80

79

98

Prefcio Transgresso, O Pensamento do Fora e A Prosa de Acteo, entre outros, onde justamente a experincia da diferena parece se definir como afirmao mediante a experincia-limite. Enfim, se h, de fato, uma dificuldade nesta concepo imanentizada de transcendental (a priori histrico/arquivo) para se pensar a diferena, devemos levar em conta que Foucault se props um desafio considervel: trabalhar o problema do transcendental a partir de uma anlise diferencial, de um mtodo diferencial e no de um mtodo conceitual e argumentativo. O problema de Foucault o que ele se props:
Se, em vez de procurar o comum sob a diferena, se procurasse pensar diferencialmente a diferena? Esta, ento, no seria mais uma caracterstica relativamente geral trabalhando a generalidade do conceito, ela seria __ pensamento diferente e pensamento da diferena __ um puro acontecimento.82

Mais do que pensar a diferena trata-se de experimentar a diferena, pois, como disse Deleuze, para Foucault, pensar experimentar.83 Trata-se, ento, da colocao em prtica de um pensamento no-conceitual. Da suas anlises arqueolgicas da histria do pensamento como forma, ao mesmo tempo, de dessubjetivao e imanentizao do transcendental antropolgico e como experincia da diferena. Falar filosoficamente do descontnuo implica redefinir uma ontologia onde o ser se diria, do mesmo modo, de todas as diferenas, mas s se diria das diferenas.84

Foucault levou a pesquisa arqueolgica como anlise das prticas discursivas mxima autonomia em relao s prticas no-discursivas. De certa forma, isto parece implicar certa dualidade entre os dois tipos de prticas como afirma Deleuze,85 mas nada impediria Foucault de continuar a desenvolver as anlises do discursivo de maneira a fazer o no-discursivo depender do discurso. No entanto, no isto que ele escolheu fazer. Um pensamento dado s experimentaes como prtica da diferena est

Deleuze: De Lcart La Diffrence in Critique, (Cinquant ans 1946-1996) Aot-Septembre, 1996, pp. 727735, principalmente, p. 729-730. 82 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos, II. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008, p. 243. 83 DELEUZE, G. Foucault, p. 124. 84 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Op. cit., p. 247. 85 DELEUZE, G. Desejo e Prazer in Cadernos de Subjetividade, So Paulo, PUC-SP, no. especial, junho de 1996, pp. 15.

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sempre se deslocando. Assim, um deslocamento no eixo das suas pesquisas vai colocar como novo desafio pensar as (e atravs das) relaes de poder. possvel que as dificuldades da arqueologia sejam superadas em boa parte, mas que tambm outras aparecero impulsionando-o a novos desafios.

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CAPTULO 3 Crtica e Genealogia

Da Crtica Aufklrung e a genealogia das relaes de poder

No incio da dcada de setenta, um deslocamento da arqueologia para a genealogia marca o trabalho de Michel Foucault. O tema da retomada da abertura kantiana como crtica do sujeito antropolgico passa para a questo da crtica como Aufklrung e da dessujeio no jogo da poltica da verdade. A busca de imanentizar o transcendental kantiano continua, porm, na medida em que a questo do saber passa agora pela questo do poder, a imanentizao do transcendental do sujeito antropolgico do conhecimento da primeira Crtica passa a ser balizado pelo tema da moral transcendental da segunda Crtica. em relao a esta ltima que Foucault vai opor uma leitura da Crtica como Aufklrung e relacionada agora genealogia das relaes de poder como tentativa de subverso do transcendental antropolgico da tradio kantiana e como possibilidade de um pensar diferencial.

A passagem para a genealogia e o tema do poder no significa que a arqueologia e suas questes sero esquecidas. A anlise discursiva permanece, mas a partir de toda uma nova perspectiva: ela ser abordada, doravante, em relao s prticas nodiscursivas. Contudo, no se trata mais de manter a proposta de ampliar as relaes discursivas de maneira a faz-las aparecer como definindo o no-discursivo, como fora apresentado na arqueologia.1 Ao contrrio, a genealogia que vai ter preeminncia e, assim, as anlises vo fazer aparecer o discursivo a partir do no-discursivo. Trata-se de
1

FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 52.

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desenvolver uma pesquisa histrica sobre como se puderam formar domnios de saber a partir de prticas sociais.2

Um texto que mostra bem esta transio ou deslocamento da arqueologia para a genealogia e, ao mesmo tempo, apresenta a proposta foucaultiana para suas pesquisas da dcada de setenta, sua aula inaugural no Collge de France de 1970, intitulada A Ordem do Discurso. Em A Ordem do Discurso, depois de fazer uma apresentao do horizonte a que se prope trabalhar, Foucault afirma que as anlises que pretende desenvolver se dispem em dois conjuntos: um crtico e outro genealgico.3 Se antes era colocado em primeiro plano a Crtica e a denncia do sujeito universal do saber, agora temos Nietzsche e a genealogia como o ponto principal de sua analtica. Kant, contudo, continua presente, mas aquele da Aufklrung: trata-se da questo da implicao das questes do poder no presente.4 Desta forma, a questo do saber e de suas condies efetivas passam a dizer respeito quelas da relao entre saber e poder ou verdade e poder. A crtica em Foucault passa, ento, a estar relacionada genealogia das formas de poder que nos afetam mais diretamente: isto , a forma de poder que atua em nosso presente e sobre ns. O trabalho da genealogia consiste assim no mapeamento das relaes de poder. Este mapeamento implica no trabalho de pesquisa histrica, que no deve ser confundido com trabalho de historiador, como afirmar ele mais tarde.5 Foucault no faz a histria das instituies polticas, mas das condies nas quais as relaes de poder emergem integrando relaes diferenciais de fora, no horizonte de um campo social.6 Como diz ainda Deleuze, ns pertencemos aos dispositivos [de poder] e agimos neles, e, assim, a descrio de um dispositivo de poder por Foucault o diagnstico do que nos afeta, mas, tal qual como ocorria na descrio do arquivo em que somente era possvel quando estvamos deixando aquele arquivo, tambm este mapeamento do dispositivo como diagnstico do nosso presente a histria do que deixamos de ser pouco
2 3

FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, Rio de Janeiro: Editora Nau, 2008, p. 7. FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso. So Paulo: Edies Loyola, 2008, p. 60. 4 FOUCAULT, M. Quest-ce que les Lumires?, in D.E. VI. Paris: Gallimard, 1994. Referncia ainda histria do presente em Vigiar e Punir, p. 29. 5 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 13. 6 DELEUZE, G. Foucault, p 124.

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a pouco7 e, a partir da qual delimitamos nosso presente abrindo um novo campo com novas relaes de poder. Dessa forma, o trabalho de pesquisa histrica tem o sentido que tinha a descrio do arquivo na arqueologia: fazer a histria do presente diferenciando o atual do histrico (o que estamos deixando de ser para se tornar histria). Na genealogia, este diagnstico, passa, ento, a trabalhar a crtica como Aufklrung. Assim, a anlise foucaultiana se desloca do sujeito do saber (da arqueologia) para o do poder (genealogia). O saber, por sua vez, colocado em relao questo do poder. Foucault afirma que a crtica o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar a verdade e seus efeitos de poder sobre seus discursos de verdade.8 A funo da crtica o desassujeitamento no jogo da poltica da verdade:9 pois, na medida em que se trata de fazer a histria do presente,10 trata-se, portanto, de questionar historicamente a relao da verdade e do poder de maneira a possibilitar a dessujeio do indivduo.

O tema da relao verdade e poder e, ento, o da crtica no tem em Foucault o sentido tradicional de um poder que reprime, que deturparia o saber, nos alienando da verdade sobre ns mesmos: ao contrrio, no se trata de separar o saber do poder para fazer a crtica do poder. preciso, ento, diferenciar a relao saber-poder foucaultiana de outras concepes de saber e poder. Primeiro preciso separ-la do modelo platnico. Na Repblica, o governante filsofo esclarecido por um saber legtimo que lhe permite governar com iseno. Para Foucault, o saber nunca neutro. Tambm preciso distinguir a relao saber-poder foucautiano do modelo baconiano. Para Francis Bacon, saber poder: o poder de controle sobre a natureza pelo conhecimento. No caso de Bacon, o saber instrumento para aumentar o poder. Esse modelo faz da relao saber-poder uma relao instrumental. Por fim, preciso distingui-lo do modelo marxista. A anlise marxista concebe a ideologia como deformao da realidade. O poder seria criado pela iluso de uma imagem distorcida do real e serviria para manter os homens alienados e oprimidos. De
DELEUZE, G. Quest-ce quun dispositif? in Michel Foucault Philosophe, pp. 190-191. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique? ( Critique et Aufklrung ), in Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, p. 39. 9 Ibid., p. 41. 10 FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 30.
8 7

103

acordo com esta concepo, a tomada de conscincia restabeleceria a verdade e devolveria a liberdade e o poder ao homem. Ora, para Foucault, isto faz pensar que existe uma essncia verdadeira e que o saber desvencilhado do poder mostraria a realidade e libertaria o homem do poder opressor. Em todos esses casos trata-se sempre de separar o saber do poder, dando prevalncia ao primeiro para que o segundo possa ser bem exercido. Mas, para Foucault, no possvel esta separao. Para Foucault, no h como sair da relao de poder e o saber no exterior ao poder, mas ambos esto intimamente implicados um no outro: saber e poder se encontram relacionados um ao outro de maneira que constituem um sistema de influncia recproca em que um no pode ser separado do outro. Se a relao saber-poder no da ordem da ideologia nem da exterioridade de um para com o outro, porque tratase pensar o nexo saber e poder como um campo constitutivo: um campo de condies para a constituio do sujeito de conhecimento e da verdade. Dessa forma, as relaes de poder e de saber constituem um campo transcendental imanente para a emergncia do sujeito e da verdade. dessa forma que, ao invs de analisar o sistema de poder que oprime o sujeito louco ou o delinqente, Foucault procura descrever o nexo saber-poder que permite apreender o que constitui a aceitabilidade de um sistema, seja este o sistema da doena mental, seja o da delinqncia ou da sexualidade ou outro sistema. O que interessa analisar so as condies de emergncia do sujeito louco ou do sujeito delinqente num determinado campo de relaes de poder que o constituem como tal. Como ele afirma sobre seu trabalho genealgico, este prximo do que faz a arqueologia,11 pois trata-se de fazer aparecer as condies de aceitabilidade de um sistema e seguir as linhas de ruptura que marcam sua emergncia.12 Alis, descrever as condies de aceitabilidade de um sistema e definir o momento de sua emergncia constituem duas operaes correlatas.

Enfim, este , ento, em linhas gerais, o tema que Foucault havia colocado em A Ordem do Discurso como proposta de trabalho e que procura desenvolver nos anos seguintes.

11 12

FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p 49. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 50. (itlico nosso)

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A relao saber e poder articulada em torno de uma noo que est no centro das anlises genealgicas, Foucault a chama de vontade de verdade. Vejamos como esta emerge em suas anlises.

1. Vontade de saber: verdade e poder

O texto A Ordem do Discurso coloca bem como a questo da relao verdade e poder vai ser analisada na articulao da pesquisa arqueolgica com a genealgica. O texto inicia colocando a seguinte hiptese de trabalho:

suponho que em toda sociedade a produo do discurso ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuda por certo nmero de procedimentos que tm por funo conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatrio, esquivar sua pesada e temvel materialidade.13

Mesmo mantendo o sentido de que o discurso tem o sentido de dominar seu acontecimento aleatrio,14 nota-se que a produo do discurso no mais considerada por Foucault como prtica puramente discursiva, quase epistemolgica, como era na arqueologia: agora, a produo do discurso passa a estar relacionada a uma srie de procedimentos que investem o discurso de prticas polticas. De acordo com Foucault, os procedimentos que atuam em nossa sociedade so principalmente trs: os procedimentos de excluso (que operam externamente), de limitao (que operam internamente) e de controle dos discursos (que operam pela rarefao do sujeito). Vejamos rapidamente como operam cada um destes. A) Primeiramente, os procedimentos de excluso. So procedimentos de controle impostos do exterior e pelos quais se procura dominar os poderes que eles tm. Eles podem ser de trs tipos: de interdio, de limitao e do jogo do verdadeiro e do falso (vontade de verdade). O procedimento de interdio: aquele pelo qual no se pode dizer

FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 9. Referncia ao sujeito constituinte e de unidade da experincia, apresentado no captulo I de A Arqueologia do Saber.
14

13

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tudo em qualquer circunstncia nem por qualquer um;

15

o objeto, a circunstncia e o

sujeito de um discurso obedecem certos rituais bem precisos. Assim, o discurso no apenas aquilo que traduz as lutas, mas aquilo mesmo pelo qual se luta: o objeto mesmo do desejo.16 Exemplo disto o discurso sobre a sexualidade: este no um lugar neutro, pacfico, mas onde est em questo o objeto mesmo de desejo. O procedimento de limitao ou de separao e rejeio: separao entre razo e loucura e rejeio da fala do louco. O louco , desde o final da Idade Mdia, aquele cujo discurso no tem verdade. E hoje, mais ainda que na Idade mdia, sua palavra no encontra espao por si mesmo, antes depende da mediao institucional, mdica e psiquitrica, para ser decifrada. O louco mesmo, est reduzido ao silncio.17 Foucault chama o procedimento de oposio do verdadeiro e do falso de vontade de verdade.18 Em geral, em nossa sociedade, procuramos analisar o discurso ao nvel da proposio, de forma que a separao do verdadeiro e do falso obedea a certa neutralidade, mas, quando questionamos qual a vontade de verdade que atua nela, essa neutralidade desaparece. Voltaremos logo abaixo sobre este tema. B) Os procedimentos de controle do interior: so os que se exercem no e pelo prprio discurso: eles procuram dominar a dimenso do acontecimento e do acaso e, assim, assegurar unidade ao sujeito.19 Dentre estes procedimentos internos temos: o comentrio; o autor; e a disciplina. No comentrio o que est em questo o jogo da construo de novos discursos pela repetio indefinida do comentrio visando conjurar o acaso que instaurou o prprio discurso atribuindo-lhe uma origem. O autor: aqui no se trata daquele que escreveu o texto primeiro, mas o autor como princpio de agrupamento do discurso, como unidade e origem de suas significaes, como foco de sua coerncia.20 A atribuio do autor varia de lugar e de poca. Na idade mdia o autor autenticava a verdade. Desde o sculo XVII esse papel foi enfraquecido e o autor s funciona para dar nome a um teorema, a um feito, a uma sndrome etc. Contudo, no discurso literrio acontece justamente um fortalecimento deste papel. Na Idade Mdia as narrativas se
15 16

FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso. p. 9. Ibid., p. 10. 17 Ibid., p. 11. 18 Ibid., p. 13. 19 Ibid., p. 21. 20 Ibid., p. 26.

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apresentavam num relativo anonimato, mas agora o autor d unidade ao texto literrio e possibilita sua insero no real.21 Enfim, em lugar do autor real, o que se tem agora o autor funo. 22 Outro procedimento de controle interno so as disciplinas (no confundir com as cincias, pois se trata para Foucault das prticas de um determinado saber como biologia, medicina etc.). As disciplinas dizem respeito a um jogo restrito de definies, tcnicas e instrumentos. Ela se ope tanto ao princpio do comentrio como ao do autor. Ope-se ao autor, pois a disciplina um sistema annimo, disposio de quem quer ou pode se servir dele e nisso no se refere a seu inventor. Opem-se ao comentrio, porque no se trata de um sentido primeiro a ser descoberto, mas se trata de formular proposies novas. Mas h mais: primeiro porque uma disciplina (como a medicina ou a botnica) feita de acertos e tambm de erros e ainda porque uma proposio a deve responder a condies estritas e complexas e no somente a pura e simples verdade.23 Dentro dos limites de uma disciplina se reconhece proposies verdadeiras e falsas, mas, elas mesmas devem se apoiar no verdadeiro para poderem diz o verdadeiro e o falso. Quer dizer, somente se encontra no verdadeiro obedecendo s regras de uma poltica discursiva que devemos reativar em cada um de nossos discursos.24

C) O terceiro grupo de procedimentos de controle dos discursos diz respeito rarefao do sujeito na fala: trata-se da imposio de certo nmero de regras que permitem qualificar certos indivduos para pronunciar certos discursos e impedir outros por falta de qualificao. Exemplo disso so os discursos religiosos, judicirios, teraputicos e polticos. Foucault menciona ainda as sociedades de discurso, como a dos rapsdos; o grupo doutrinrio (doutrina), que liga certos indivduos entre si e exclui outros; e a apropriao social do discurso, como a educao. Enfim, em todos estes procedimentos temos a relao entre os saberes e os poderes como formas de sujeio discursiva.

21 22

Ibid., p. 27-8. Ibid., p. 29. O comentrio limitava o acaso do discurso pelo jogo de uma identidade que teria a forma de uma repetio e do mesmo. O princpio do autor limita esse mesmo acaso pelo jogo de uma identidade que tem a forma da individualidade e do eu. 23 Ibid., p. 31. 24 Ibid., p. 35.

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Na verdade, estes dois ltimos grupos, de controle interno e do discurso j estavam, de certa forma, presentes na anlise arqueolgica, mesmo a disciplina tem similaridade com a episteme: a disciplina aquilo que requerido para a construo de novos enunciados.25 Desta forma, uma proposio deve preencher exigncias complexas e pesadas para poder pertencer ao conjunto de uma disciplina. E para uma proposio ser declarada verdadeira ou falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, no verdadeiro.26 O que est em questo aqui a condio de emergncia do enunciado: por meio desta que ele pode ser enunciado e tambm para poder ser declarada verdadeira ou no. por isso que Mendel dizia a verdade, mas no estava no verdadeiro.27 A sua verdade era monstruosa para o seu tempo. Foi preciso mudar o plano dos objetos na biologia para sua declarao ser aceita. Enquanto Schleiden uns trinta anos antes pode negar a sexualidade vegetal sem negar as regras da disciplina. Uma disciplina (como a medicina ou a botnica) feita de acertos e tambm de erros, mas no interior de determinada disciplina uma proposio deve responder a condies estritas e complexas e no somente [para declarar] a pura e simples verdade.28 Dentro dos limites de uma disciplina se reconhece proposies verdadeiras e falsas, mas, elas mesmas devem se apoiar no verdadeiro para poderem dizer o verdadeiro e o falso. Ainda que seja sempre possvel dizer o verdadeiro no espao de uma exterioridade selvagem, somente nos encontramos no verdadeiro quando obedecemos s regras de sua condio de possibilidade. Desta maneira, a disciplina um princpio de controle da produo do discurso: a disciplina um princpio de controle da produo do discurso. Ela lhe fixa os limites pelo jogo de uma identidade que tem a forma de uma reatualizao permanente das regras.29

Em suma, enquanto os dois ltimos procedimentos, de controle interno e do discurso, j estavam presentes na arqueologia, o primeiro, o de controle externo novo, pois esto relacionados ao poder de controle. A novidade , ento, que Foucault retoma,

25 26

Ibid., p. 30. Ibid., p. 34. 27 Ibid., p. 34-5. 28 Ibid., p. 31. 29 Ibid., p. 36.

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aqui, o tema que a das condies de possibilidade do discurso, mas retirando-o do campo exclusivamente discursivo procura remet-lo questo do poder. isto o que ele faz ao tomar o tema das condies do discurso como relacionado ao tema das condies da aceitabilidade: esta dada no apenas pelas regras do discursivo, mas a partir de um nexo saber-poder.30 Enfim, esta recolocao do discursivo em relao ao poder e, mais precisamente, da relao do saber/verdade e do poder vai ocupar um destaque ainda maior dentro da temtica da vontade de verdade. a partir desta que ele articula o arqueolgico e o genealgico. Mesmo os demais procedimentos de excluso externos__ de limitao e de interdio __ , apresentados acima, praticamente no ocuparo a ateno de Foucault, eles, alis, somente podero ser entendidos a partir o procedimento de vontade de verdade, este, por sua vez, ter uma importncia cada vez maior na analtica genealgica, constituindo mesmo o seu ncleo. A vontade de verdade est na base de praticamente todas as anlises de Foucault da dcada de setenta, forma o pano de fundo de Vigiar e Punir e central em A vontade de Saber. Mas, sobretudo, a vontade de verdade que vai dar questo da crtica como histria do presente os elementos para a pesquisa das condies de emergncia de determinado sistema e da determinao de seus pontos de ruptura. atravs da vontade de verdade que o plano de um nexo saber-poder como um campo transcendental imanente adquire sentido. A vontade de verdade vai redefinir a forma de colocar as condies de possibilidade do saber na medida em que est na base do jogo de produo da verdade.

Foucault procura mostrar, ento, como a vontade de verdade definiu e possibilitou a instaurao de um discurso verdadeiro neutro e separado do poder e da arbitrariedade. Segundo ele, essa forma de discurso acompanha nossa histria desde o incio. J na Grcia do sculo VI a.C. ocorreu a instaurao do discurso verdadeiro por uma separao do verdadeiro e do poder: nos poetas gregos desta poca o discurso verdadeiro era o discurso pronunciado por quem tinha o direito de faz-lo e segundo o ritual apropriado. O seu discurso fazia acontecer. Contudo, um sculo depois, a verdade do discurso no residia mais no que era ou fazia, mas no que dizia.
30

FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, in Op. Cit., p. 49.

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Entre Hesodo e Plato estabeleceu-se uma determinada diviso que separou o discurso verdadeiro e o discurso falso; uma separao nova, porque de agora em diante, o discurso verdadeiro no mais o discurso precioso e desejvel, porque no mais o discurso ligado ao exerccio do poder.31

O discurso a partir de Plato procura estar alm do poder: de agora em diante, o discurso da verdade pode aparecer como um dizer neutro e isento de distores. Esta separao d ento sua forma geral vontade de saber do ocidente. A verdade da ordem daquilo que o discurso diz. Essa forma geral, contudo, no cessou de sofrer modificaes. A vontade de verdade do sculo XIX no mais aquela da Grcia clssica: em lugar de ler, trata-se agora de ver, em lugar de comentar, verificar. Enfim, trata-se da aplicao da tcnica dos conhecimentos. a histria dos investimentos materiais, tcnicos, instrumentais do conhecimento.32 Alm disso, a vontade de verdade apia-se sobre os suportes institucionais como prticas pedaggicas, sistemas de edio de livros, bibliotecas, laboratrios. E tambm se apia na forma como o saber distribudo e atribudo na sociedade. Contudo, a vontade de verdade continuou operando em nossa sociedade. E mais: enquanto, por exemplo, a interdio e a rejeio foram se tornando mais fracas e incertas em nossa sociedade, a vontade de verdade se fortaleceu cada vez mais e se tornou, inclusive, o fundamento da interdio e da separao. No entanto, afirma Foucault, da vontade de verdade que menos se fala em nossa sociedade.33 A vontade de verdade procura mascarar o que esta por trs deste jogo: o desejo e o poder. Aos nossos olhos ela essa fora doce, mas, em contrapartida, a

prodigiosa maquinaria destinada a excluir todos aqueles que, ponto por ponto, em nossa histria, procuraram contornar essa vontade de verdade e recoloc-la em questo contra a verdade, l justamente onde a verdade assume a tarefa de justificar a interdio e definir a loucura; todos aqueles, de Nietzsche a Artaud e a Bataille, devem agora nos servir de sinais, altivos sem dvida, para o trabalho de todo dia.34

31 32

FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 15. Ibid., p. 16-7. 33 Ibid., p. 19. 34 Ibid., p. 20-21.

110

Ao fazer suas anlises girarem em torno da vontade de saber, Foucault est realizando a transposio do tema da Crtica kantiana do conhecimento para o tema tambm kantiano da crtica como Aufklrung. E esta a partir da perspectiva genealgica de Nietzsche. a partir da idia de vontade de verdade que se tratar de desenvolver a questo das condies de possibilidade da verdade e do poder. O saber no independente do poder, de tal maneira que se poderia exercer a crtica com iseno. De acordo com Foucault, saber e poder esto estruturados de maneira que um determina o outro e, como afirma em Vigiar e Punir, no a atividade do sujeito de conhecimento que produziria um saber, til ou arredio ao poder, mas o poder-saber, os processos ou as lutas que o atravessam e que o constituem, que determinam as formas e os domnios e os campos possveis do conhecimento.35 As condies de possibilidade do saber so ento colocadas em relao questo do poder, do nexo saber-poder.36 Ser preciso entender como se d esta articulao saber-poder para, assim, definir as conseqncias sobre a questo crtica. De forma a entender como a questo do poder est implicada na questo do saber, vejamos como a questo do poder se apresenta nas anlises foucaultianas. Foucault afirma que a questo do poder somente lhe interessou na medida em que esta foi uma necessidade de dar conta de maneira mais detalhada da questo do dizer a verdade, assim como da questo do sujeito e da verdade.37 Quer dizer, porque a questo da relao sujeito e verdade implicou na questo do poder, que Foucault procurou refletir sobre o poder e, ento sobre a relao saber-poder. De acordo com o prprio Foucault, uma forma de procurar uma primeira aproximao dessa implicao se perguntando qual foi lugar da filosofia nesses jogos de saber-poder, isto , nesses procedimentos de controle discursivo at o presente. A filosofia, de acordo com as anlises de Foucault, teve seu papel ao propor: uma verdade ideal como lei do discurso e uma racionalidade imanente como princpio de seu desenvolvimento,

35 36

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 27 FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique? (Critique e Aufklrung) , p. 48-9. 37 FOUCAULT, M. O Sujeito e o Poder, in Dreyfus e Rabinow. Michel Foucault. Uma Trajetria filosfica, p. 231, e tambm Struturalisme e Pos-struturalisme, in DE IV, p. 451.

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reconduzindo tambm toda uma tica do conhecimento que s promete a verdade ao prprio desejo da verdade e somente ao poder de pens-la.38 No entanto, assinala Foucault, a filosofia grega comea pela violncia, pela excluso: primeiro pela expulso do discurso potico, que era o discurso que fazia acontecer. Depois, os sofistas foram excludos. Desde ento, o discurso tende a aparecer como capaz de realizar um certo aporte entre pensar e falar.39 Este aporte, no entanto, se deu pela eliso da realidade do discurso, pela separao entre o dizer a verdade e o poder. O discurso tem se tornado apenas a manifestao da verdade do pensamento. Foucault mostra ento trs temas ou trs formas ligadas eliso do discurso: a do sujeito fundador (constituinte), que elide o discurso ao reaprender pela intuio o sentido j depositado a antes de qualquer discurso; a da experincia originria, que elide o discurso atribuindo um sentido primitivo da verdade antes de todo discurso; e, da mediao universal, que elide o discurso ao se elevar da singularidade para o conceito e, da, permite conscincia de si desenvolver toda a racionalidade. Em todas estas formas, o discurso do verdadeiro procura justificar um fundamento fora da realidade poltica que o anima. Pelo sujeito constituinte, o discurso s escritura (o sujeito funda as significaes mesmas); pela experincia originria, o discurso leitura (interpretao); pela mediao universal, troca (das coisas pelas essncias). Em cada uma dessas formas, o discurso no seno jogo de signos, e, ento, acaba se anulando em sua realidade por se inscrever na ordem do significante.40 No fundo, todas essas formas procuram esquivar o jogo do acaso e do acontecimento em que est inserido o jogo discursivo. Desta forma, se se quer analisar o discurso em seu jogo mesmo, preciso, tomar como tarefa enfrentar as trs formas de resistncia de nosso pensamento: preciso questionar nossa vontade de verdade; restituir ao discurso seu carter de acontecimento; suspender, enfim, a soberania do significante.41 Uma anlise dessas, que trata do discurso em seu jogo mesmo, implica, por uma questo de mtodo: um princpio de inverso (no lugar da fonte do discurso: autor, disciplina, vontade de verdade, reconhecer o recorte, a rarefao do discurso mesmo). A

38 39

FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 45. Ibid., p. 46. 40 Ibid., p. 49. 41 Ibid., p. 51.

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aplicao deste princpio de inverso por sua vez implica: um princpio de descontinuidade (no h nada por baixo dos discursos ou no h por trs dos discursos um contnuo silencioso que sustenta a descontinuidade da superfcie, mas apenas prticas discursivas descontnuas e de superfcie); princpio de especificidade (o mundo no tem significaes prvias que o discurso manifestaria, mas o discurso mesmo um jogo, uma violncia que se faz s coisas); princpio de exterioridade (no h um ncleo interior e secreto ao discurso, mas apenas condies de possibilidade exteriores).42 Ora, uma anlise a partir destes princpios deve utilizar como princpio regulador: a noo de acontecimento, que se ope a de criao; a de srie, que se ope de unidade; a de regularidade, que se ope de originalidade; e a de condio de possibilidade, que se ope a de significao. Em apresentando estas quatro noes, Foucault conduz o pensamento s prticas discursivas e estas ao seu prprio jogo: o acontecimento e o acaso.43 Que estatuto filosfico, ento, dar a esta noo de acontecimento?

Certamente o acontecimento no nem substncia nem acidente, nem qualidade, nem processo; o acontecimento no da ordem dos corpos. Entretanto ele no imaterial; sempre no mbito da materialidade que ele se efetiva, que efeito; ele possui seu lugar e consiste na relao, coexistncia, disperso, recorte, acumulao, seleo de elementos materiais; no o ato nem a propriedade de um corpo; produz-se como efeito de e em uma disperso material. Digamos que a filosofia do acontecimento deveria avanar na direo paradoxal primeira vista, de um materialismo incorporal.44

A noo de acontecimento central em Foucault. uma noo, que permite operar suas anlises na superfcie, lugar onde as singularidades emergem, sem recorrer a um sujeito fundador ou categoria do universal onde as diferenas se dissolvem na identidade da essncia. Como ele afirma, a noo de acontecimento pertence ordem de um materialismo incorporal. O acontecimento como materialismo incorpreo uma noo de origem estica. Conforme explica Deleuze, 45 os esticos distinguiam duas espcies de coisas: os

42 43

Ibid., p. 51-53. Ibid., p. 57. 44 Ibid., p. 57-58. 45 DELEUZE, G. Lgica do Sentido. So Paulo: Perspectiva, 2005, pp. 5-12, e tambm BRHIER, E. La Thorie des incorporels dans lAncien Stocisme. Paris: Vrin, 1997, pp. 11-13. Sobre a relao de Foucault e

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corpos (e os estados de coisas) e os incorpreos. Ento, temos, de um lado, os corpos, com suas tenses, suas qualidades fsicas, suas relaes, suas aes e paixes e os estados de coisas correspondentes. Estes estados de coisas, aes e paixes, so determinados pelas misturas entre os corpos. Os corpos e estados de coisas seria no limite uma unidade: na profundidade de seu ser seria [a unidade da] fora. Neste nvel, os corpos e estados de coisas somente tm um tempo, o presente. S os corpos existem no espao e s o presente no tempo. Entre os corpos no h causas e efeitos, pois esto entrelaados uns com os outros, afetando se mutuamente. Na extenso do presente csmico, a unidade das causas o Destino. Estas causas de uns para com os outros se d ao nvel dos corpos e estados de coisas, mas, estas seriam causas de que? Deleuze explica que aqui aparece uma causa de natureza completamente diferente: pois os efeitos no so corpos. Os efeitos so incorporais. No so coisas ou estados de coisas, mas acontecimentos. No so substantivos ou adjetivos, mas verbo. (...) No so presentes vivos, mas infinitivos: Aion ilimitado, devir que se divide ao infinito em passado e futuro, sempre se esquivando do presente.
46

Os acontecimentos so expressos pelo infinitivo, mas o que h de mais

47

essencial num corpo do que crescer, diminuir, ser cortado, uma planta verdejar etc?

Ora,

os esticos operam uma ciso da relao causal liberando o acontecimento como efeito de superfcie, mas este no efeito de uma causa profunda, nem causa dos efeitos entre si na superfcie: eles seriam uma quase-causa, como explica Deleuze:

[os esticos] remetem as causas s causas e afirmam uma ligao das causas entre si (Destino). Remetem os efeitos aos efeitos e colocam certos laos dos efeitos entre si. Mas no o fazem, absolutamente, da mesma maneira: os efeitos incorporais no so jamais causas uns em relao aos outros, mas somente quase-causas, segundo leis que exprimem talvez em cada caso a unidade relativa ou a mistura dos corpos de que dependem como de suas causas reais. Tanto que a liberdade se v salva Deleuze com o estoicismo: BNATOUL, Th. Dos usos del estoicismo: Deleuze y Foucault in GROS, F. e LEVY, C. Foucault y la filosofia antigua. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 2004. pp. 13-40. 46 DELEUZE, G. Lgica do Sentido, p.7. 47 DELEUZE, G.Lgica do Sentido, pp. 5-6. H uma referncia muito esclarecedora sobre tal tema no texto de Deleuze: a passagem tirada de . Brhier, que diz: Quando o escalpelo corta a carne, o primeiro corpo produz sobre o segundo no uma propriedade nova, mas um atributo novo, o de ser cortado. O atributo no designa nenhuma qualidade real..., sempre ao contrrio expresso por um verbo, o quer dizer que no um ser, mas uma maneira de ser... Esta maneira de ser se encontra de certa forma no limite, na superfcie de ser e no pode mudar sua natureza: ela no a bem dizer nem ativa nem passiva, pois a passividade suporia uma natureza corporal que sofre uma ao. Ela pura e simplesmente um resultado, um efeito no classificvel entre os seres... (Os Esticos distinguem) radicalmente, o que ningum tinha feito antes deles, dois planos de ser: de um lado o ser profundo e real, a fora; de outro, o plano dos fatos, que se produzem na superfcie do ser e instituem uma multiplicidade infinita de seres incorporais BRHIER, E. La thorie des incorporels dans lAncien Stocisme, p.p 11-13. .

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de duas maneiras complementares: uma vez na interioridade do destino como ligao das causas, outra na exterioridade dos acontecimentos como laos dos efeitos.48

Esta noo de acontecimento como efeito de superfcie, liberadas da concepo tradicional de causa central nas anlises efetuadas por Foucault. Pela noo de acontecimento, efeito de superfcie, ele pode analisar o jogo das sries, constitutivo das coisas a partir de uma relao complexa, de coexistncia e ruptura, com outras sries sem precisar recorrer a um sentido mais profundo e substancial que as estaria influenciando. As relaes analisadas por Foucault so as de superfcie. As sries que se articulam na superfcie descrevem uma singularidade diferencial em relao a outras sries, pois, se, por um lado, um mesmo acontecimento se constitui de sries homogneas, por outro, essas sries so diferenciadas, descontnuas em relao s outras articulaes de sries. Da ainda, preciso ter em conta a idia, que j estava presente na arqueologia e continua aqui, de que esta descontinuidade dos acontecimentos no da ordem

de uma sucesso de instantes do tempo nem da pluralidade dos diversos sujeitos pensantes; trata-se de cesuras que rompem o instante e dispersam o sujeito em uma pluralidade de posies e de funes possveis. Tal descontinuidade golpeia e invalida as menores unidades tradicionalmente reconhecidas ou as mais facilmente contestadas: o instante e o sujeito. E, por debaixo deles, independentemente deles, preciso conceber entre essas sries descontnuas relaes que no so da ordem da sucesso (ou da simultaneidade) em uma (ou vrias) conscincia; preciso elaborar __ fora das filosofias do sujeito e do tempo__ uma teoria das sistematicidades descontnuas.49

Portanto, trata-se de desconstituir a unidade de um sujeito e de uma temporalidade que assegurariam a unidade das sries. E, se cada uma dessas sries discursivas e descontnuas tem a sua regularidade, esta no da ordem da causalidade mecnica, mas da ordem da casualidade. Elas se constituem na exterioridade das relaes diferenciais com outras articulaes. Todo esse trabalho de devolver o discurso sua realidade de acontecimento aleatrio consiste, fundamentalmente, em introduzir na raiz do pensamento o acaso, o descontnuo e a materialidade incorprea.

48 49

DELEUZE, G. Lgica do Sentido, p. 8. FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 58-59. (itlico nosso)

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Em outras palavras, trata-se de colocar na filosofia a relao do acaso e do pensamento.50 Desta maneira, a tarefa da filosofia, afirma Foucault, ser distinguir os acontecimentos, diferenciar as redes e os nveis a que pertencem e reconstituir os fios que os ligam e que fazem com que se engendrem, uns a partir dos outros. 51 Ora, estas questes eram bem as da arqueologia, mas, nesta, eram tratadas exclusivamente no plano do discursivo, agora elas so retomadas e retrabalhadas em termos de genealogia das relaes de fora.

2. Vontade de Verdade e Genealogia do poder

De maneira a apreendermos como o tema da vontade de verdade e a noo de acontecimento esto implicados um no outro nas anlises genealgicas, vejamos o texto foucaultiano Nietzsche, a genealogia e a histria.52 Este texto descreve bem como estas questes so recolocadas a partir de um trabalho genealgico. De acordo com este texto, a genealogia no descreve gneses lineares como a histria nem procura apreender o desdobramento meta-histrico ou teleolgico que estariam por trs dos acontecimentos. A genealogia se ope pesquisa da origem. Foucault observa que existem em Nietzsche dois empregos da palavra Ursprung. Num sentido, ela empregada alternadamente com outros termos como Entstehung e Herkunft, entre outros. Mas, h um emprego marcado, em que o termo Ursprung tem o sentido de origem, de fundamento originrio da metafsica, ou da religio (em referncia ao alm). Muitas vezes, Nietzsche emprega tambm Ursprung com um
Comentando a Lgica do Sentido, de G. Deleuze, Foucault afirma: O pensamento tem a pensar aquilo que o forma, e se forma do que ele pensa. ... o pensamento diz o que ele . ... Que o pensado forme o pensamento implica... uma dupla dissociao: a de um sujeito central e fundador, ao qual ocorreriam, de uma vez por todas, os acontecimentos, enquanto ele desdobraria em torno dele significaes; e a de um objeto, que seria o foco e o lugar de convergncia das formas que se reconhecem e dos atributos que se afirmam. preciso conceber a linha infinita e reta que, longe de conter em si os acontecimentos, como um fio os seus ns, corta a cada instante e o recorta tantas vezes que qualquer acontecimento parece ao mesmo tempo incorpreo e infinitamente mltiplo: preciso conceber no o sujeito sintetizante-sintetizado, mas essa intransponvel ... fenda do Eu e srie de pontos significantes [que] no formam essa unidade que permitiria ao pensamento ser ao mesmo tempo sujeito-objeto; mas eles prprios so o acontecimento do pensamento e o incorpreo do pensado, o pensado como problema (multiplicidade de pontos dispersos) e o pensamento como mmica (repetio do modelo). p. 240. E um pouco mais adiante diz: Pensamento-acontecimento to singular quanto um lance de dados; pensamento-fantasma que no procura o verdadeiro, mas repete o pensamento. FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos, II, p. 240-241. 51 FOUCAULT, M. Verdade e Poder, (1977) in FOUCAULT, M. Microfsica do Poder, pp. 4-5. 52 FOUCAULT, M. Nietzsche, a Genealogia e a Histria.(1971) in Microfsica do Poder, p. 15-37.
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sentido depreciativo. Enfim, o emprego de Ursprung como origem tem o sentido de marcar a posio da metafsica. No entanto, o outro sentido de Ursprung, quando empregado ao lado de Entstehung e de Herkunft, no remete a origem. Em a Genealogia da Moral, Nietzsche emprega o termo Ursprung e Herkunft como intercambiveis e este emprego procura marcar posio contra o pensamento metafsico questionando os trs sentidos de origem que a sustentam e a tradio se utiliza: Primeiro, a crtica da noo de essncia: a genealogia tem o cuidado de ouvir a histria e no a metafsica e da ela apreende atrs das coisas no a sua identidade, sua essncia sem data, mas algo inteiramente diferente: trata-se de fazer aparecer o segredo que elas so sem essncia, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas.53 Quer dizer, sob a racionalidade e as essncias, a genealogia mostra que est acaso, a disperso. Em segundo lugar, a metafsica faz acreditar que no comeo (origem) as coisas se encontravam em estado de perfeio: que a origem est sempre antes da queda, antes do corpo, antes do mundo e do tempo (...) Mas, a genealogia mostra que o comeo histrico baixo. No no sentido de modesto ou de discreto (...), mas de derrisrio.54 Enfim, em terceiro lugar, a origem quer fazer crer que a origem dos fatos o lugar da verdade, ponto recuado e anterior a todo conhecimento positivo, mas a genealogia tem o cuidado de mostrar que a verdade tem uma histria: e que esta uma espcie de erro que tem a seu favor o fato de no poder ser refutada.55 A genealogia no busca a origem na alta metafsica negligenciando os episdios da histria, ao contrrio, trata-se de espreitar os acontecimentos mais insignificantes para fazer aparecer as tramas que conduziram o desenrolar do discurso filosfico. Ela se atm superfcie dos acontecimentos e no ao que poderia estar por baixo ou no princpio para alm das tramas mesmas. Assim, em lugar da essncia, da perfeio e da verdade que estariam num princpio distante e purificado, ela faz aparecer o casual, a baixeza do golpe e o erro que se impe como opinio dominante. Como, ento, a genealogia faz isto? O que define a pesquisa genealgica mais o sentido de origem como Entstehung e Herkunft do que Ursprung.
53 54

Ibid., p. 18. Ibid., p. 18. 55 Ibid., p. 19.

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Herkunft a provenincia: a ligao entre aqueles que pertencem ao mesmo grupo ou classe. Mas, no se trata de forma alguma de encontrar a semelhana de um indivduo e o seu grupo: no algo da categoria da semelhana. Antes, trata-se de encontrar todas as marcas diferentes, todas as marcas singulares que se entrecruzaram no acontecimento para constiturem ento uma rede difcil de desembaraar. So os comeos inumerveis que permite dissociar a unidade que se pensava estar na origem.56 A provenincia permite ainda fazer aparecer sob a unidade aparente de um carter a proliferao dos acontecimentos que o formaram. Mas no se trata de refazer a grande continuidade que perpassaria o tempo. No se trata de refazer a continuidade para alm da disperso. Ao contrrio, trata-se manter o que se passou na disperso que lhe prpria.57 O corpo e o que est relacionado a ele o lugar da Herkunft: o corpo a superfcie de inscries do acontecimento.58 A anlise da provenincia est no ponto de articulao do corpo com a histria. J Entstehung a emergncia, o ponto de surgimento; da entrada em cena das foras. Seria errado procurar nela uma finalidade. A pesquisa da emergncia indica na origem a situao adversa e a luta para se diferenciar e escapar da degenerescncia. Ela a interrupo, a regra que permite que seja feita violncia violncia. Como a emergncia se d sempre em um determinado campo de foras, a genealogia procura restabelecer os diversos sistemas de submisso: no a potncia antecipadora de um sentido, mas o jogo casual das dominaes.59 A emergncia um no-lugar: o interstcio onde ningum responsvel pelo seu surgimento. Provenincia e emergncia invertem a relao de causalidade na pesquisa da histria. Na concepo tradicional a causa tomada num sentido piramidal: ela remete a multiplicidade dos fenmenos a uma origem nica, mais verdadeira e mais essencial. A genealogia inverte esta relao: ela apreende o efeito como uma singularidade e, a partir deste, procura traar a sua genealogia, que se ramifica em inumerveis comeos at se dissociarem: desta forma ela mostra que a origem se perde nas tramas mais diversas e de

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Ibid., p. 20. Ibid., p. 21. 58 Ibid., p. 22. 59 Ibid., p. 23.

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todos os tipos. Enquanto a causalidade tradicional permite apagar as contingncias e as tramas que a formaram relacionando uma singularidade sua espcie geral ou sua essncia, e, ento, a um princpio mais verdadeiro do qual o superficial e contingente seriam apenas aparncia, a genealogia, por sua vez, trabalha na superfcie, com o contingente, que onde as tramas se mostram em todas as suas cores e, da, procura definir as diversas origens, as tramas que so tecidas num jogo de casualidade e que permite revelar o momento da luta e do golpe pelo qual ela emerge. Foucault j havia trabalhado na arqueologia com a noo de acontecimento, efeito de superfcie e da casualidade do discursivo, agora ele a toma no contexto da genealogia. A genealogia, como pesquisa da emergncia e da provenincia, se ope pesquisa da verdade da histria tradicional. A genealogia, inclusive, tambm denominada Wirkliche Historie: histria efetiva. A Wirkliche Historie tem o sentido histrico. O sentido histrico reintroduz o devir na histria e mostra o limite do conhecimento. Temos no sentido histrico trs usos, os quais permitem colocar em questo o pensamento metafsico da busca da essncia, da perfeio e da verdade: pois, destruidor da realidade (da essncia), se opondo histria reminiscncia; destruidor da identidade e da continuidade, questionando a tradio; e destruidor da verdade, se opondo histria como conhecimento do verdadeiro. O sentido histrico procura libertar a histria do modelo metafsico (transcendental) e antropolgico. Ele faz aparecer o casual, a descontinuidade, a singularidade do acontecimento. Trata-se, enfim, de devolver a histria ao devir. Devolver a histria ao devir e ao acaso da luta fazer de toda interpretao apenas mais uma interpretao.

Mas, se interpretar se apoderar por violncia ou sub-repo, de um sistema de regras que no tem em si significao essencial e lhe impor uma direo, dobr-lo a uma nova vontade, faz-lo entrar em outro jogo e submet-lo a novas regras, ento o devir da humanidade uma srie de interpretaes.60

O genealogista sabe que seu olhar situado e que ele, por isso mesmo, no esconde que sua interpretao apenas mais uma interpretao, que interpretar fazer violncia violncia e ele tambm est neste jogo. Trata-se de um jogo de saber-poder que definido por uma determinada vontade de verdade.
60

Ibid., p. 26.

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Apesar da importncia da noo de vontade de verdade em seus trabalhos genealgicos, Foucault em nenhum lugar de seus textos procura dar uma definio mais precisa do que ele quer indicar com este termo vontade de saber.61 De qualquer forma, parece que esta no tem o sentido que tinha em Nietzsche, conforme ele mesmo, posteriormente, d a entender ao diferenciar sua leitura a respeito do filsofo alemo daquela de Deleuze: segundo Foucault, o Nietzsche que lhe interessou foi o da vontade de verdade e da descontinuidade e no o da vontade de poder e do desejo.62 O problema que uma noo de desejo poderia reintroduzir a continuidade, quando ele sempre procurou trabalhar com a concepo de descontinuidade, que constitui um dos pontos centrais para sua concepo de pensamento da diferena.

De qualquer maneira, podemos fazer uma aproximao para tentar apreender o tema da vontade de verdade a partir de um texto (conferncia) foucaultiano do incio dos anos setenta: A Verdade e as Formas Jurdicas.63 Neste texto, Foucault afirma que sua pesquisa a partir de ento (genealgica) s tem sentido se relacionada ao nome de Nietzsche. Neste, segundo a leitura foucaultiana, se faz a anlise histrica da formao do sujeito sem nunca admitir a preexistncia de um sujeito de conhecimento. Foucault l Nietzsche tomando-o como ponto para a crtica do kantismo: a crtica idia de que o sujeito de conhecimento preexiste ao tempo e ao espao. Nietzsche, de acordo com Foucault, afirma que o conhecimento uma inveno (Erfindung). Quando ele diz inveno para distingui-la de origem (Ursprung). De acordo com a leitura foucaultiana, pode se encontrar em Nietzsche inmeros textos onde isto atestado. De qualquer forma, a inveno para Nietzsche , por um lado, uma ruptura, o momento de sua emergncia, e, por outro, ela tem um comeo baixo, uma provenincia mesquinha. Poesia, religio e conhecimento foram inventados. Dizer que o conhecimento foi inventado dizer que ele no tem origem, que ele no est inscrito na natureza humana. O conhecimento no um
No curso de 1970-71, A Vontade Saber afirma que se tratava de constituir pouco a pouco uma morfologia da vontade saber, mas no encontramos a maiores esclarecimentos alm de referncias a dois modelos opostos: o de Aristteles e o de Nietzsche. Para o primeiro o desejo de conhecer universal e natural, para o segundo, o conhecimento uma inveno. FOUCAULT, M. Resumo dos Cursos do Collge de France. (1970-1982), p.13-14. 62 FOUCAULT, M. Estruturalismo e Ps-estruturalismo, in Ditos e Escritos, II, p. 322. 63 Trata-se da conferncia pronunciada na PUC-Rio em 1973, intitulada A Verdade e as formas Jurdicas.
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instinto natural humano. Contudo, se o conhecimento no um instinto, ele tem relao com os instintos: ele o resultado do jogo e do compromisso entre os instintos. Portanto, o conhecimento no o resultado de um refinamento dos prprios instintos. O conhecimento o resultado de superfcie dos embates e compromissos dos instintos. Assim, o conhecimento contra-instintivo. Mas, alm de no ser natural, o conhecimento nem sequer tem relao com o mundo a conhecer. Para Kant, as condies da experincia e as condies do objeto da experincia eram idnticas. Contudo, para Nietzsche, como diz Foucault, em termos rigorosamente kantianos, seria necessrio dizer que as condies de experincia e as condies do objeto de experincia so totalmente heterogneas.64 Na Gaia Cincia, pargrafo 109, se l que o carter do mundo o de um caos eterno; no devido ausncia de necessidade, mas devido ausncia de ordem, de encadeamento, de formas de beleza e de sabedoria. E completa Foucault, o mundo no procura absolutamente imitar o homem, ele ignora toda lei... contra um mundo sem ordem ... que o conhecimento tem de lutar. No h nada no conhecimento que o habilite, por um direito qualquer, a conhecer esse mundo.65 Assim como no h uma continuidade entre instinto e conhecimento, tambm no h continuidade entre o conhecimento e as coisas a serem conhecidas. Em outras palavras, o conhecimento somente pode ser uma violao das coisas: portanto, tudo o que h so relaes de poder. De Descartes at hoje, a tradio filosfica tem procurado assegurar a unidade do sujeito humano na continuidade que vai do desejo ao conhecer, do instinto ao saber, do corpo verdade. Tudo isto assegura a existncia do sujeito.66 Contudo, na medida em que o conhecimento apenas efeito de superfcie do jogo dos instintos, a existncia de uma unidade do sujeito e mesmo da existncia de um sujeito, perde sentido. Mas, o que significa toda essa inverso nietzscheana, pergunta Foucault? Ele toma, ento, o pargrafo 333 da Gaia Cincia, onde Nietzsche pergunta, Que significa conhecer? Neste pargrafo, h uma referncia a um texto de Spinoza que opunha intelligere, compreender, a ridere, lugere, detestari. Spinoza dizia que se quisermos compreender as coisas em sua verdade preciso que nos abstenhamos de rir delas, de
64 65

FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 17. Ibid., p. 18. 66 Ibid., p. 20.

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deplor-las ou de detest-las. Somente quando estas paixes se apaziguam que podemos enfim compreender. Nietzsche diz que isto no somente no verdade, mas exatamente o contrrio o que acontece. 67 Pois, para Nietzsche, compreender nada mais que o resultado de um jogo entre rir, deplorar e detestar. Somente compreendemos porque h estas trs paixes: o rir, o deplorar e o detestar. Essas paixes ou impulsos so formas no de se aproximar dos objetos e de se identificar com eles, mas, antes de se manter distante deles: so formas de se diferenciar deles, de se proteger deles pelo riso, de desvaloriz-lo e destru-lo pelo dio. Ento por trs do conhecimento h uma vontade obscura de se diferenciar do objeto. Ora, rir, deplorar e detestar so impulsos da ordem das ms relaes: quer dizer, na raiz do conhecimento est um impulso de oposio ao objeto do conhecer, logo, o conhecer no o resultado do apaziguamento das paixes, mas do confronto entre elas. No h no conhecimento uma adequao ao objeto: o que h uma relao de foras, de dominao. Neste sentido, Nietzsche est em contraposio tradio filosfica ocidental: uma vez que no centro desta tradio sempre esteve o amor, a unidade, sendo Spinoza quem levou esta concepo mais longe. Nietzsche subverte esta tradio e coloca na raiz do conhecimento a relao de poder.68 Foucault afirma, ento, que se quisermos compreender o que o conhecimento deveremos apreender quais so as relaes de poder que esto por trs do conhecimento dos homens. Uma anlise deste tipo reintroduz a pesquisa de uma histria poltica do conhecimento, dos fatos do conhecimento e do sujeito do conhecimento.69 Foucault explica que retoma Nietzsche no tanto para dizer que toda esta concepo de conhecimento se encontra exatamente, como ele exps, no filsofo alemo, mas para indicar a partir da um modelo para uma anlise de uma histria da poltica da verdade, que, de fato, esta sim estaria l. Assim, o conhecimento no uma faculdade nem uma estrutura universal: essas so apenas da ordem do resultado, do acontecimento, do efeito de superfcie. De acordo com Foucault, o perspectivismo nietzscheano no uma mistura de kantismo e empirismo: uma combinao da estrutura do conhecimento com o corpo humano. Se fosse assim, o pensamento nietzscheano estaria repetindo o paradoxo do
67 68

Ibid., p. 20. Ibid., p. 22. 69 Ibid., p. 23.

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emprico e do transcendental da analtica da finitude, que ele denunciava no captulo IX de As Palavras e as Coisas. Antes, o conhecimento perspectivo por que uma relao estratgica no interior de uma relao de poder.

O carter perspectivo do conhecimento no deriva da natureza humana, mas sempre do carter polmico e estratgico do conhecimento. Pode-se falar do carter perspectivo do conhecimento porque h batalha e porque o conhecimento o efeito dessa batalha.70

O carter perspectivo do conhecimento coloca assim o saber no interior de um campo de relaes de poder, da o carter sempre polmico e estratgico do tema do saber ou da verdade. Saber e poder esto implicados um no outro e no possvel separlos. Desta forma, a leitura de Foucault do perspectivismo nietzscheano, como um jogo estratgico do saber-poder, nos permite situar o sentido foucaultiano da vontade de verdade no contexto do seu trabalho. A vontade de verdade constitui-se, assim, num campo transcendental imanente de determinado nexo saber-poder.

Vemos, assim, como Foucault procura conectar os temas que j o ocupavam na arqueologia, como acontecimento, descontinuidade e singularidade diferencial, com a pesquisa da genealogia.71 Podemos dizer que Foucault quer manter a pesquisa no campo da imanncia das singularidades diferenciais, e isto sem cair numa pesquisa apenas emprica, factual, pois trata-se de fazer a histria das condies nas quais as relaes de poder integram relaes diferenciais de fora. Quer dizer, trata-se para ele de determinar a singularidade que emerge numa espcie de campo transcendental imanente de foras: tal como o a priori histrico, episteme ou arquivo na arqueologia, temos agora o nexo saberpoder, a vontade verdade etc na genealogia.

3. Crtica e Aufklrung

Aqui se coloca, ento, o papel da crtica, de qual o significado da retomada da Aufklrung neste campo de relaes estratgicas e que constitui o outro lado do projeto foucaultiano para a dcada de setenta.
70 71

Ibid., p. 25. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, in Op. Cit., p. 50.

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Como dissemos no incio deste captulo, Foucault retoma Kant e a questo da crtica em seus trabalhos genealgicos da dcada de setenta, contudo, esta crtica no mais diretamente a da Crtica dos limites do conhecimento (Crtica da Razo Pura), e mais a da Auflkrung. A questo da crtica se coloca agora em relao questo do poder e, portanto, entra em conexo com a genealogia, pois, conforme Foucault mesmo tinha definido, a linha de seu trabalho parte de dois conjuntos: um conjunto crtico, que procura colocar em prtica o princpio da inverso: pelo qual se trata de procurar cercar os procedimentos da excluso, da limitao e da apropriao do discurso (rarefao); mostrar como se formaram e em que jogo estavam inseridos, e que estes eram, por fim, tomados em relao vontade de verdade. Ora, estes procedimentos, e de maneira particular, a vontade de verdade, remetem ao outro conjunto: o genealgico, pelo qual se trata de colocar em prtica a maneira como se formaram e se transformaram, com ou apesar do apoio desses sistemas ou procedimentos de coero, as sries de discursos, isto , a genealogia trata da formao efetiva dos discursos. Inclusive, afirma ele que os conjuntos crtico e genealgico no so nunca inteiramente separveis.72 Dessa forma, trata-se de tomar a crtica, justamente, no interior das relaes de poder e no contra o poder. Esta a crtica que est presente na Aufklrung. Vejamos como esta se coloca.

Sobre o tema da crtica como Auflrung, Foucault explica no texto de 1978, Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrung), que a questo da crtica um projeto que no cansa de se formar e de se prolongar nos confins da filosofia: prximo dela e, ao mesmo tempo, contra ela, e em direo talvez de toda filosofia possvel que est por vir.73 Ele relaciona, ento, a crtica a uma atitude que antecede mesmo a Kant, tendo seu aparecimento no ocidente se dado por volta dos sculos XV e XVI. Para fazer a histria desta atitude crtica, Foucault afirma que h alguns caminhos possveis. Ele escolheu o caminho que tem relao com a pastoral crist, na medida em que a Igreja crist desenvolveu uma atividade especificamente pastoral, estranha cultura antiga, pela qual cada indivduo, independentemente de idade ou status, deveria ser governado e se deixar

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FOUCAULT, M. A Ordem do Discurso, p. 66. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 36.

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governar por toda sua vida e em todos os detalhes de suas aes, para o bem de sua salvao. A pastoral estabelece, portanto, uma relao de estrita obedincia. Nesta relao de governo como obedincia se estabelece uma tripla relao com a verdade: verdade como dogma; como modo de conhecimento da verdade particular dos indivduos e, pelo qual, o individualiza; o acesso verdade implica certas tcnicas como o exame, a confisso etc. Ora, j fazia sculos que a Igreja crist vinha desenvolvendo uma arte de governar os homens, mas, esta arte de governar os homens, ainda antes mesmo da Reforma, vai sofrer um duplo deslocamento e disseminao: primeiro, atravs de uma laicizao, ela espalha-se por toda a sociedade civil e, segundo, ela se dissemina ainda por vrios domnios da vida: governo das crianas, dos pobres, dos mendigos, da famlia, do exrcito, das cidades, dos Estados, do prprio corpo, da prpria alma. A partir da se desenvolve uma arte pedaggica, uma arte poltica, uma arte econmica. De acordo com Foucault, por volta do sculo XV no ocidente aparece relacionada a esta arte de como governar, uma arte de como no ser governado. No se trata da questo de como no ser governado absolutamente, mas de no ser governado desta maneira tal, em vista de tal princpio ou em funo de tais objetivos etc.74 , dessa forma, que se forma uma atitude crtica. Foucault procura, ento, assinalar alguns pontos de ancoragem histrica para a formao desta atitude crtica. Primeiramente, a atitude crtica de no ser governado dessa maneira tal ou tal, forma-se em relao autoridade da Igreja, ao magistrio da Escritura: no querer ser governado desta forma era procurar uma outra relao com o texto sagrado que no passasse pelo ensinamento da autoridade eclesistica. Tratava-se de estabelecer uma outra relao com a verdade do texto sagrado: assim, de Wycliffe a Pierre Bayle a crtica essencialmente bblica. Segundo, a atitude crtica aparece como forma de se opor obedincia ao governo do monarca, do magistrado, do educador: a crtica se volta, ento, ao direito natural como uma lei mais fundamental para questionar a injustia e a ilegitimidade de tal ou tal governo. Esta uma critica essencialmente jurdica.

74

Ibid., p. 38.

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Terceiro, no aceitar como verdadeiro o que uma autoridade quer impor: isto implica uma relao consigo mesmo, uma metodologia pela qual se trata de buscar a verdade pela cincia. Desta maneira, se estabelece todo um jogo entre a arte de governar e a de no ser governado que define a prpria cultura ocidental. A crtica se torna o centro que ata a relao entre o poder, a verdade e o sujeito. Se, por um lado, a arte de governar tratou de assujeitar os indivduos pelos mecanismos de poder em torno da verdade, a crtica , justamente,

o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar a verdade sobre os efeitos de poder e o poder sobre os discursos de verdade, ento, a crtica a arte da inservido voluntria, a da indocilidade refletida. A crtica teria, essencialmente, por funo o desassujeitamento no jogo do que se poderia chamar, em uma palavra, a poltica da verdade.75

Dessa leitura sobre a atitude crtica, Foucault aproxima a tarefa que ele se prope fazer da Aufklrung kantiana. No texto Resposta pergunta: o que o Iluminismo (Esclarecimento)?,76 Kant define a Aufklrung como a sada da humanidade do estado de menoridade a que estava submetida. Esta menoridade seria devido a uma certa incapacidade da humanidade fazer uso de seu prprio entendimento sem a direo de um outro. Esta dependncia mantida pelo excesso de autoridade e a falta de deciso e de coragem (sapere aude).77 Desta forma, a Aufklrung se torna uma questo poltica. Foucault lembra que as trs formas de autoridade que so colocadas em foco no texto kantiano so, justamente, a religio, o direito e a cincia.78 Contudo, interessante que em relao Aufklrung, Kant, de acordo com Foucault, pensa a crtica da maneira semelhante ao que ele diz do saber: sabes bem at onde podes saber? raciocinas tanto quanto podes, mas sabes bem at onde tu podes raciocinar sem perigo?79 Assim, a respeito da Aufklrung, conforme a leitura foucaultiana,

Ibid., p. 39. KANT, E. Resposta pergunta: o que o Iluminismo? in KANT, E. Textos Seletos. Petrpolis: Vozes, 1995. Sobre a menoridade e a atonomia em Kant: FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 40 e FOUCAULT, M. Le Gouvernement de Soi et des Autres, I, Leon du 5 Janvier 1983, pp. 3-39. 77 KANT, Idem, p 11. 78 FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 40. 79 Ibid., p. 41. No final do texto Resposta pergunta: o que o Iluminismo [Aufklrung]?, Kant, coloca em questo o dito do dspota esclarecido: raciocinai tanto quanto quiserdes e sobre o que quiserdes; mas obedecei! (p. 18). O que constitui, de acordo com Kant, um estranho paradoxo, pois, um governo esclarecido
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a crtica em Kant seria, ento, menos sobre o que empreendemos com mais coragem do que a idia que ns nos fazemos de nosso conhecimento e dos seus limites. Ao desenvolver o pensar dentro de seus limites, no ser necessrio dizer para um outro obedecer, mas, na medida em que o indivduo faz um uso justo de seu prprio conhecimento, ele, ento, poder descobrir o princpio da autonomia e no ter mais que obedecer, pois o obedecer ser fundado sobre a prpria autonomia. Nessa leitura, Foucault aproxima o tema da Aufklrung da primeira Crtica isto , as questes do limite do saber e, ento, esta aparece relacionada ao tema do princpio da autonomia, da segunda Crtica. A autonomia kantiana est baseada numa boa vontade, a qual deve ser entendida como aquela que fundada na razo e no em motivaes e interesses pessoais ou apenas psicolgicos. Kant afirma numa nota da Fundamentao da Metafsica dos Costumes que

a mxima o princpio subjetivo da ao e tem que se distinguir do princpio objetivo, quer dizer, da lei prtica. Aquela contm a regra prtica que determina a razo em conformidade com as condies do sujeito (muitas vezes em conformidade com sua ignorncia ou as suas inclinaes), e , portanto, o princpio segundo o qual o sujeito age; a lei, porm, o princpio objetivo, vlido para todo ser racional, princpio segundo o qual ele deve agir, quer dizer, um imperativo.80

Kant distingue dois tipos de imperativos: os hipotticos, que so definidos por uma causa exterior a eles, quer dizer, por uma motivao ou interesse externo ou psicolgico; e o imperativo categrico, cujo motivo do agir est nele mesmo. Ele explica que o imperativo para ser objetivo deve ser categrico. Pois, o imperativo categrico um s, que este: age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal.81 E, um pouco mais frente no mesmo texto, afirma que a autonomia da vontade como princpio supremo da moralidade aquela sua propriedade graas qual ela para si mesma a sua lei. E como o princpio da autonomia portanto no escolher seno de modo a que as mximas da escolha estejam includas simultaneamente, no querer mesmo, como lei universal,82 assim, a autonomia kantiana est na prpria

no deveria temer o desenvolvimento de um pensamento livre, que revela o prprio curso da natureza, pelo qual o povo sendo capaz de agir segundo a liberdade, e at mesmo o governo agindo segundo este princpio, todos agiriam segundo a razo: tratando todo homem segundo a sua dignidade, pp. 18-19. 80 KANT, E. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Lisboa: Ed, 70, nota de Kant, p. 58. 81 Ibid., p. 59. (Ainda KANT. Crtica da Razo Prtica, p. 103). 82 KANT, E. Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p. 85.

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realizao do imperativo moral da razo: quer dizer, o sujeito livre apenas quando ele age pela razo e no por interesses psicolgicos ou motivaes externas moralidade racional.
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Kant combina, ento, autonomia individual com obedincia civil. Foucault assinala, contudo, que possvel mostrar em Kant tanto a oposio

entre Aufklrung e crtica, quanto como a primeira estaria subordinada segunda, isto , que a coragem invocada na Aufklrung leva a obedincia. Mas, sem dvida, diz ele, Kant fixou crtica a sua empresa de desassujeitamento em relao ao jogo do poder e da verdade, como tarefa primordial, como prolegmeno a toda Aufklrung presente e futura. Quer dizer, a leitura foucaultiana da Aufklrung procura operar a subverso do sujeito transcendental kantiano, que agora passa da primeira para a segunda Crtica, ou seja, trata-se da subverso do sujeito moral universal balizada pela leitura da Aufklrung como tarefa de desassujeitamento no jogo da poltica da verdade.84 Portanto, esta passa a ser a forma como ele vai continuar operarando a imanentizao do transcendental: agora, a partir da segunda Crtica, pois trata-se de dessubjetivar e imanentizar o sujeito de autonomia moral racional e universal. Assim, Foucault procura subverter a racionalidade e universalidade da moral transcendental na imanncia das relaes de poder.

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Logo no incio da Crtica da Razo Prtica, Kant assinala que uma lei prtica, aquela que vlida para cada ser racional, seria aquela cujo fundamento a razo pura pode conter dentro dela mesma ou se se admite que a razo pura possa conter um fundamento praticamente suficiente para a determinao da vontade, ento, existem leis prticas; do contrrio, todas as proposies fundamentais tornam se mximas. (5: 19, p. 67). Mais adiante, ele afirma, que uma regra para ser necessria deve ter origem na razo (5: 20). Esta forma de gerar uma regra necessria pela razo a forma pela qual ela forma as suas leis, pois, que ela necessite pressupor-se simplesmente a si mesma, porque a regra s objetiva e universalmente vlida se vale independentemente de condies subjetivas e contingentes que distinguem um ente racional de outro. (5: 21, p. 71). Dessa forma, apenas a razo, na medida em que representa o que comum a todos os seres racionais para alm de algumas circunstncias particulares, que os distinguem um dos outros, pode constituir essa faculdade de legislar. A faculdade da razo prtica que gera a lei moral , ento, a autonomia da razo na moralidade. Na Critica da Razo Prtica, Kant afirma ainda que a lei moral expressa a autonomia da razo prtica pura porque ela sua prpria legislao na parte pura, e, como tal, razo prtica (o que equivalente vontade) da determinao de qualquer coisa fora dela mesma. Assim, pode se dizer que a autonomia da razo prtica pura na formao da regra moral a condio transcendental para se agir em qualquer moralidade como ser livre, isto , como ser racional. (5: 33, p. 111-113) Essa constituio transcendental da moral fundamental para a tica de Kant.. o que encontramos na concepo de sua tica como autonomia da vontade e enquanto oposta heteronomia de todos os outros fundamentos morais, conforme a lei moral deve estar fundada na forma e, ento, como oposta a qualquer contedo. (p. 105) o que diz Kant quando afirma que a lei moral deve ser a priori para ser necessria, pois quando a posteriori, ela contingente: pois, neste ltimo caso, depende de algo fora dela mesma. KANT, E. Crtica da Razo Prtica. So Paulo: Martins Fontes, 2003. Ainda sobre a autonomia da vontade: KANT, E. Fundamentao da Metafsica dos Costumes, pp. 85-91 e terceira seo. . 84 FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 41.

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Dessa forma, a leitura foucaultiana procura insistir numa dcalage entre Aufklrung e Crtica que poderia ser assinalada j em Kant, mas que mais uma vez este parece ter trado, notando, inclusive, que o sculo XIX deu muito mais continuidade empresa crtica kantiana do conhecimento do que da Aufklrung.85 No entanto, de acordo com Foucault, hora da histria, principalmente, do nosso tempo, comear a dar razo ao Kant da Aufklrung pela possibilidade que tinha aberto. Mas, preciso fazer a histria da forma de crtica que se formou no sculo XIX: a se formou uma cincia positivista, que era critica em relao a seus resultados; o desenvolvimento de um sistema estatal que se tomou a si mesmo como uma razo de Estado e como instrumento de racionalizao da economia e da sociedade; por fim, a combinao de um positivismo cientfico e do desenvolvimento do Estado, resultou numa cincia do Estado. E, ento, a cincia vai ser cada vez mais determinante no desenvolvimento das foras produtivas, na mesma medida em que o Estado vai exercer o seu poder cada vez mais atravs de conjuntos tcnicos refinados.86 Quer dizer, a dcalage entre Aufklrung e crtica em Kant s poderia tomar o sentido de uma desconfiana: a questo de quais excessos de poder, por qual excesso de governamentalizao a razo mesma responsvel?87 Ora, bem nessa via que se encontram, por exemplo, os trabalhos da Escola de Frankfurt.88 No entanto, Foucault procura demarcar outra via de anlise: uma via histrico-filosfica, conforme ele denomina, que consiste em investigar as estruturas da racionalidade que articulam o discurso verdadeiro e os mecanismos de assujeitamento que a so ligados. Evidentemente um trabalho que escapa aos historiadores, uma vez que no tratam da relao sujeito e verdade, mas, tambm, da filosofia porquanto esta carece do trabalho emprico para tratar do tema da relao sujeito e verdade. Foucault afirma que quer nesta prtica histrico-filosfica dessubjetivar a questo filosfica pelo recurso ao contedo histrico, e liberar o contedo histrico pela interrogao sobre os efeitos de poder do qual esta verdade, da qual eles so julgados relevar, os afeta.89
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Ibid., p. 41. Ibid., p. 42. 87 Ibid., p. 42. 88 Esse tema abordado por ADORNO, T. HORKHEIMER, M. Dialtica do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1985, principalmente o primeiro captulo. 89 FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 46.

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Mas, tambm se trata de ver que esta poca em que vivemos o momento privilegiado para a retomada da Aufklrung. o momento da questo: o que que a Aufklrung?, assim, como do fim do pensar antropolgico, enfim, este o quadro em que situa a anlise de Foucault. Enquanto a Escola de Frankfurt e Habermas colocam a questo do desvio da razo para questionar o excesso de poder, Foucault coloca-se a partir de outra perspectiva: no o problema do conhecimento e, da, o seu desvio, como para os frankfurtianos e Habermas90, mas diretamente o tema do poder: ento no se trata de perguntar pela legitimidade ou no do saber ou do poder, mas de colocar a prova da acontecimentalizao.91 Quer dizer, trata-se para Foucault, de tomar como ponto de partida um conjunto de elementos e, da, procurar definir a partir de uma primeira aproximao, emprica e provisria, as conexes entre os mecanismos de coero e os contedos de conhecimento.92 Ento, no se busca o que real ou ilusrio, verdadeiro ou falso, legtimo ou abusivo, mas quais so os liames que podem ser indicados entre elementos de coero e elementos de conhecimento: de que jogo entre eles forma o liame saber-poder. Jamais considerar que h um saber ou um poder que estariam operando independentemente um do outro. No se trata descrever como um reprimiria ou abusaria do outro, mas de descrever um nexo de saber-poder que permite tomar isto que constitui a aceitabilidade de um sistema, seja da doena mental, da penalidade ou da sexualidade etc.93 Ora, a anlise deste nexo saber-poder, ou vontade verdade, como campo de condies de emergncia de determinado conhecimento e da verdade, que constitui o trabalho de Foucault em procurar reconstituir uma histria da verdade. Como ele diz, esta contraposta a uma histria interna da verdade, isto , a uma histria da verdade que atravessa os tempos e da qual se procuraria determinar seus desdobramentos atravs da histria. Para Foucault trata-se de outra coisa: ele procura fazer uma histria externa da verdade, isto , uma histria a partir de prticas sociais que definem as regras do jogo que faz emergir certas formas de subjetividade, certos domnios de objeto, certos tipos de saber. Uma histria externa da verdade significa que ela no algo que atravessa o tempo, mas

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HABERMAS, J. O Discurso Filosfico da Modernidade. So Paulo: Martins Fontes, 2008. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 48. 92 Ibid., p. 48. 93 Ibid., p. 49.

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que se forma nos diversos momentos e lugares, como, por exemplo, atravs das prticas judicirias: nessa, se pode analisar uma das formas pelas quais nossa sociedade definiu tipos de subjetividade, formas de saber e, conseqentemente, as relaes entre o sujeito e a verdade. A partir das prticas judicirias nasceram os modelos de verdade que circulam em nossa sociedade at no domnio da cincia.94 Cada um desses modelos ou dessas formas de verdade revelam relaes de poder que so constitutivas do sujeito de conhecimento. Podemos dizer, ento, que uma histria externa da verdade evita ver a verdade como tendo uma essncia, mas a entende se formando diferentemente nos diferentes momentos histricos pelas diversas prticas sociais. Tambm, no significa negar a verdade e cair no ceticismo e niilismo: a histria tem um sentido, embora descontnuo e dado pelas relaes de poder ou vontade de verdade que articula as prticas sociais em determinado momento histrico e este constitui o saber e a verdade a partir de relaes especficas. Vejamos melhor. A anlise da relao saber-poder numa determinada poca histrica mostra a vontade de verdade que atua ali constituindo um campo de condies para a emergncia do sujeito de conhecimento, a relao do sujeito com o objeto e a forma da verdade que atua naquele momento e lugar, pois:

Cada sociedade tem seu regime de verdade, sua poltica geral de verdade: isto , os tipos de discurso que ela acolhe e faz funcionar como verdadeiros; os mecanismos e as instncias que permitem distinguir os enunciados verdadeiros dos falsos, a maneira como se sanciona uns e outros; as tcnicas e os procedimentos que so valorizados para a obteno da verdade; os estatutos daqueles que tem o encargo de dizer o que funciona com o verdadeiro.95

Contudo, o regime de verdade prprio de determinada sociedade no deve ser compreendido como nas anlises marxistas, que relacionam o saber e a verdade ideologia, isto , como uma deformao dada pelas condies polticas ou econmicas de existncia impedindo o sujeito de conhecimento que, de direito, poderia ter acesso verdade. Foucault procura mostrar que as condies polticas ou econmicas de existncia no constituem um obstculo para o sujeito de conhecimento, mas aquilo mesmo atravs do qual se forma o sujeito de conhecimento e, por conseguinte, as relaes de verdade. Quer dizer, que s pode haver certos tipos de sujeito de conhecimento, certas domnios de

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FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas. p. 27. FOUCAULT, M. Verdade e Poder, in Microfsica do Poder, p. 12.

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saber e certa ordem de verdade a partir de condies polticas que so o solo em que se formam o sujeito, os domnios de saber e as relaes com a verdade.96 Dessa forma, quando Foucault se volta para a histria no para fazer um simples levantamento de fatos empricos e, ento, procurando por induo a lei deste, mas, ao descrever certas positividades, que se apresentam em determinado momento histrico, mostrar a lei de sua singularidade, ou, o que as torna singular: quer dizer, ele procura, atravs de uma leitura de superfcie, isto , apreender o acontecimento, definindo sua diferena em relao ao que no ou do que dele separa, a lei de sua diferena, o que define essa diferena. No se trata de buscar uma lei que estaria na sua prpria essncia ou interioridade, trata-se antes de definir na sua relao com o exterior, que o diferencia a ponto de torn-lo uma singularidade. Da que o acontecimento emerge como uma descontinuidade histrica definindo como uma singularidade diferencial, aqui dada pela vontade de verdade, e em outras anlises pela episteme ou a priori histrico, que atua e constitui a relao saber e poder em tal momento e lugar. Dessa forma, a condio que define uma singularidade diferencial se apresenta como um campo transcendental imanente descontnuo e sem sujeito.

4. Crtica e Genealogia: por uma histria da verdade

Em A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault faz uma histria da verdade a partir da determinao da vontade de verdade que atua como condio transcendental imanente da constituio do sujeito e da verdade. Uma anlise crtica e genealgica da histria verdade como esta se desenvolve a partir de trs eixos de pesquisa: primeiro, o eixo histrico, pelo qual trata de descrever como se puderam formar domnios de saber a partir de prticas sociais, isto , trata-se de mostrar que a prpria verdade tem sua histria; o segundo eixo trata de um estudo sobre o discurso, no de carter propriamente lingstico, mas antes considerando o discurso como um jogo estratgico e polmico; por fim, terceiro eixo, trata-se da reelaborao de uma teoria do sujeito, colocando em questo a possibilidade de um sujeito de conhecimento que, de direito, teria acesso verdade. Em outras palavras, o sujeito no
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FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 27.

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o lugar da apreenso da verdade na histria, mas ele mesmo se constitui no interior dessa histria em cada momento e de diversos modos, e ainda a prpria verdade constituda de diversas maneiras na histria. Em outras palavras, nem o sujeito nem a verdade preexistem histria, mas so constitudos pelas prticas sociais dadas no interior de sua prpria histria. Sujeito e verdade aparecem num plano histrico descontnuo, caracterizado por prticas definidas num determinado tempo e lugar. Trata-se, portanto, de uma genealogia das relaes de poder e, ento, de uma histria descontnua. Em A Verdade e as Formas Jurdicas, Foucault procura analisar algumas prticas judicirias como formas de constituio da verdade. assim que ele procura ler o dipo de Sfocles como um momento de transio do mundo arcaico para a poca clssica em que se d a emergncia do direito. Nos tempos arcaicos, as prticas judicirias eram caracterizadas pela prova. Encontramos essa prtica no Canto XXIII da Ilada de Homero, quando narra a contestao de Menelau vitria de Antloco na corrida de carros afirmando que este ltimo havia cometido uma irregularidade. Aqui entra a forma como o juiz ou jri procura estabelecer a verdade do ocorrido. E o curioso, nota Foucault, que os organizadores da prova haviam colocado algum para observar a corrida, mas o testemunho deste no convocado. Todo o procedimento de estabelecimento da verdade se d em torno da contestao entre os adversrios. Menelau acusa Antloco de ter cometido uma irregularidade e este se defende dizendo que no cometeu irregularidade. Ento, Menelau lana um desafio pedindo que Antloco colocasse sua mo direita na testa do seu prprio cavalo e com a esquerda segurando o chicote fizesse um juramento diante de Zeus dizendo que no tinha cometido a irregularidade. Antloco colocado prova: ou renuncia a jurar reconhecendo a irregularidade ou aceita o desafio correndo o risco de atrair a ira de Zeus. A colocao prova aqui diz respeito ao apelo fora e justia dos deuses. Antloco, ento, renuncia prova admitindo ter cometido a irregularidade. Temos aqui uma prtica de estabelecimento da verdade que no recorre nem a testemunhas nem a um inqurito ou pesquisa do fato ocorrido: a verdade do ocorrido dada por um jogo de prova, a justia era dada pela prova da fora. Esta era a forma judiciria de estabelecimento ou de prtica da verdade nos tempos homricos. Os sculos se passam e temos na tragdia de dipo (dipo-Rei), narrada por Sfocles, uma outra prtica da verdade. Foucault procura descrever esta prtica como uma

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histria externa e definida pela diferena em relao ao que ela est deixando de ser. No geral, a prtica da verdade narrada por Sfocles no mais dada pela prova. H um ou outro momento em que a prova como procedimento da verdade aparece no texto, mas no mais trata-se de outra forma de estabelecimento da verdade. O momento da tragdia entre os gregos representa a transio da sociedade arcaica, com seus valores aristocrticos, para a vida urbana e a emergncia do direito. Na tragdia de Sfocles, tudo gira em torno da desgraa, de uma peste que se abateu sobre a cidade causada porque seu rei, dipo, matou o prprio pai e se casou com a me. Mas, de acordo com a leitura de Foucault, dipo no tanto o que ignora ou que esqueceu tudo isto, mas, justamente, aquele que sabia demais.97 Segue, ento, a leitura foucaultiana mostrando que a pea se desenrola narrando como o orgulho de dipo em manter o poder o leva a desdenhar o que o adivinho dizia, o que o povo dizia e que os deuses sabiam. Em dipo temos uma outra relao entre a verdade e o poder: dipo detm o poder porque sabe por ele mesmo. Foi assim que ele derrotou a esfinge: porque soube resolver o enigma da esfinge por ele mesmo e no pela consulta ao adivinho. E porque sabia teve o poder de vencer a esfinge e foi capaz de reerguer a cidade abatida pela ameaa. Diz ele que no precisou do povo nem do adivinho para resolver o inigma da Esfinge. Ele encontrou a verdade por experincia prpria.98 Por isso, ele desdenha o adivinho e o povo. Em dipo a verdade se torna busca solitria pela experincia. dipo , ento, marcado por um excesso de saber e de poder, que o leva a desprezar a justia. Trata-se, segundo Foucault, de uma figura historicamente definida: o tirano. O tirano aquele que tomava o poder porque detinha um saber superior aos outros. Desde os tempos arcaicos, saber e poder eram correspondentes: no podia haver saber sem poder nem poder poltico sem a deteno de um saber especial,99 mas, com dipo, o saber, o procedimento de estabelecimento da verdade j no mais dado pela prova, que apelava para a fora e justia dos deuses, mas atravs do inqurito, que constitua na investigao do fato ou do apelo testemunhas por conta de uma busca prpria. Poder e a verdade so, assim, colocados a partir de uma nova relao e, dessa forma, tambm a da justia, que no mais a dos deuses, mas a do direito e dos reis.

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Ibid., p. 43. Ibid., p. 47. 99 Ibid., p. 49.

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A forma do inqurito passa, em seguida, a constituir o modelo de estabelecimento da verdade para a filosofia, a retrica e a pesquisa emprica da cincia. Trata-se, portanto, de uma mudana nas relaes de poder, marcada por outras prticas sociais e judicirias na determinao do saber e da verdade. Depois da queda do Imprio romano, a forma do inqurito fica praticamente esquecida e somente retomada por volta do sculo XII na Idade Mdia. Antes disso, o que vigora no ocidente o direito germnico, que, tal como na Grcia arcaica de Homero, baseado na prova. Assim, entre os germnicos, a determinao da verdade se dava pela colocao prova, portanto, por meio de um direito da fora. A verdade era a fora da prova capaz de determinar o vencedor. Segundo Foucault, a retomada do inqurito na Idade Mdia teve uma dupla origem: uma origem administrativa e uma outra religiosa ou eclesistica. A origem administrativa estava ligada ao surgimento do Estado na poca carolngia que tomava a justia a seu cargo. Por um lado, a prtica da justia era feita pela consulta ao conselho local, mas, por outro lado, ocorre que mais tarde esta consulta combinada com a prtica da visitatio eclesistica. Esta prtica consistia em que o bispo chegando a um determinado local institua a inquisio geral para saber se tinha acontecido algo. Se a resposta a este inqurito fosse positiva, passava-se a um processo de inquisio especial para determinar o autor ou a natureza do ato, que apenas terminava com o estabelecimento da verdade ou se houvesse confisso por parte do autor. Este modelo eclesistico vai ser, ento, retomado pelo Estado e combinado com a prtica carolngia de consultar um conselho local, formado pelas pessoas capazes de dizer o que tinha ocorrido. O inqurito vai ser, inclusive, o substituto do flagrante delito: este no exigia investigao, porque o crime era apreendido na sua atualidade. Ora, a prtica do inqurito permite atravs da investigao reconstituir e atualizar a verdade do fato ocorrido. No final da Idade Mdia e mesmo durante o Renascimento ainda encontramos resqucios da forma antiga de estabelecimento da verdade pela prova: trata-se da alquimia e a disputatio. Na alquimia no havia inqurito ou pesquisa da verdade ou recurso testemunhas, mas regras de procedimento, de como fazer para ter resultado. A alquimia constitui um corpus de procedimentos, de regras jurdicas em que a verdade era dada pela fora. Da mesma forma, ocorre com a disputatio nas universidades: trata-se de

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uma disputa, de uma demonstrao de fora pelo apelo a uma autoridade, seja esta de autores antigos ou da Sagrada Escritura. Estes eram testemunhas de fora, mas nada de demonstrao ou de discutir os argumentos destas autoridades. Ao contrrio, a palavra da autoridade era evocada para corroborar determinada opinio. Quanto mais autoridade estivesse corroborando com sua palavra o que estava dizendo, mais o debatedor tinha fora. A disputatio, portanto, tambm era uma forma de prova. J o inqurito uma forma poltica de gesto da verdade em que no um contedo, mas uma forma de saber, e se usa os autores apenas como testemunhas e no mais como autoridade para corroborar o que se dizia. O inqurito uma forma de poder e ainda de aquisio e transmisso do saber,100 que funciona como uma forma de gesto ou exerccio do saber. O inqurito vai substituir a noo de falta ou de pecado pela de infrao como dano causado a outrem. Apesar disso, a infrao ainda conservava uma certa conotao religiosa como a de que o dano causado contra o soberano, na medida em este o representante de Deus ou do direito natural. De qualquer maneira, o inqurito como forma de estabelecimento da verdade se difunde para outros domnios do saber como a economia, a geografia, a medicina, a botnica, a zoologia e est na base de todo o movimento cultural que prepara o Renascimento. preciso deixar claro que, ao dizer que somente com o direito cannico que o inqurito volta cena, no significa que Foucault esteja fazendo a histria da verdade como o de um lento progresso, com seus avanos e recuos, em relao s formas arcaicas e brbaras do procedimento pela prova. A emergncia do inqurito est ligada modificao das estruturas polticas. A estrutura das relaes de poder que definem a forma do saber e da verdade num determinado tempo e lugar. No maneira marxista de produo ideolgica ou distorcida da verdade, mas de uma constituio real: por isso tratar-se o nexo saber-poder de um campo transcendental. Mas, na medida em que a histria do sujeito e da verdade constituda por uma determinada articulao saber-poder, ela se apresenta num plano histrico descontnuo dado, como estamos vendo, pelas prticas sociais. A verdade no transcende a histria, mas ela estabelecida a partir de prticas sociais determinadas, como a dos procedimentos judicirios.
100

FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 78.

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 preciso ter claro tambm que Foucault no volta histria para fazer uma constatao meramente emprica dos fatos: o que ele faz ao descrever as positividades que se apresentam em determinada pesquisa fazer aparecer a diferena que constitui a singularidade ou a lei de uma singularidade que determina o jogo da verdade em determinado momento histrico a partir do nexo saber-poder ou vontade de verdade que atua ali. O nexo saber-poder, ou vontade de verdade, aparece assim como um campo transcendental imanente descontnuo e sem sujeito, que constitui ou define as condies das relaes diferenciais de fora que integram e atuam nas instituies polticas e econmicas em determinado momento histrico. Por fim, como dissemos no incio, a crtica em Foucault passa a estar relacionada genealogia das formas de poder que nos afetam mais diretamente e, da, a genealogia entendida como histria do presente. Dessa forma, o trabalho da genealogia consiste no mapeamento dessas relaes de poder que nos afetam. Este mapeamento, por sua vez, implica num trabalho de pesquisa histrica, que faz aparecer a diferena que constitui a singularidade da sociedade moderna. No prximo captulo, vamos tratar de dois estudos genealgicos de Foucault sobre a formao do sujeito e da verdade em nossa sociedade e, ento, como esta analtica do presente procura pensar a singularidade diferencial de nossa poca e a possibilidade para um pensamento da diferena.

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CAPTULO 4

A Relao Saber-Poder como campo Transcendental Imanente de constituio do Sujeito e da Verdade na sociedade moderna

Genealogia e crtica como possibilidade de um pensamento da diferena

Falvamos a pouco que o sujeito e a verdade tm uma histria, que esta marcada por descontinuidades, que esta descontinuidade no significa a narrativa de seu lento progresso, com seus avanos e recuos, mas, antes, esta descontinuidade revela diferenas na forma de constituio do sujeito e da verdade. Estas diferenas, por sua vez, so definidas pela articulao da relao saber-poder como um campo transcendental imanente para a emergncia de tal ou tal sujeito de conhecimento e da verdade. Neste captulo, vamos tratar da forma de saber-poder, ou da vontade de verdade, que atua na constituio da sociedade moderna. A descrio genealgica desta forma de saber-poder indica a histria do presente como crtica. A questo saber se a crtica aqui pode indicar uma possvel abertura para um pensamento da diferena, que pudesse superar as dificuldades da arqueologia. A experincia da diferena em Foucault est muito longe de um espontanesmo anrquico: no se trata de pura e simples oposio ao poder, mas, ao contrrio, a possibilidade do pensar diferencial est relacionada a um campo de possibilidades histricas dadas por determinada articulao saber-poder, pois ela constitutiva de determinado sujeito e da verdade, mas na medida em que joga com o potencial do prprio indivduo, de seu corpo etc, induz a prpria resistncia deste. A questo localizar os pontos de resistncia que se abrem a partir da. Dada a polimorfia do poder, preciso um trabalho minucioso para apreender a forma que a vontade de saber adquire e opera na constituio do sujeito e da verdade e, a partir da, os pontos de resistncia efetivas. nesse sentido que a genealogia desenvolve um trabalho minucioso de

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mapeamento da forma de saber-poder que atua sobre o presente para indicar a possibilidade de um pensar diferencial. Esse ser o pano de fundo de nosso trabalho neste captulo.

Trabalhamos fundamentalmente com dois estudos que marcam a anlise de Foucault sobre nossa sociedade dentro da proposta crtico-genealgica: a anlise do nascimento da priso moderna, em Vigiar e Punir (1975) e da scientia sexualis no sculo XIX, em A Vontade de Saber (1976). Na primeira destas obras, se procura analisar como se pde formar no sculo XIX um determinado saber do homem, do indivduo normal ou anormal, a partir das prticas sociais do controle e da vigilncia. Na segunda, se analisa a formao do sujeito de desejo e a questo da sexualidade como estratgica para o controle do sujeito. Enfim, trata-se de analisar como se pde formar um saber e um novo sujeito de conhecimento sobre o homem numa determinada estrutura de poder, que constitutiva da sociedade contempornea.

1. A anlise genealgica das relaes saber-poder e a questo da crtica

O programa foucaultiano tinha sido anunciado, como mostramos acima, em A Ordem da Discurso, que se daria a partir de dois conjuntos: um crtico e um genealgico. Mas, ambos esto implicados um no outro: por meio destes dois conjuntos, trata-se de fazer a histria do presente, mapeando a forma de poder que nos afeta mais diretamente e indicando as condies de possveis de um pensar diferente. Mas esta possibilidade do pensar diferencial est relacionada forma como Foucault procura operar a imanentizao do transcendental, que conforme j vnhamos trabalhando no captulo anterior, trata-se de uma relao saber-poder como um campo singular e diferencial. Vejamos, ento, como este se define na sociedade moderna e como a anlise apresentada em Vigiar e Punir e A Vontade de Saber, na medida em que so estudos genealgicos, de mapeamento do poder que atua sobre ns, ao mesmo tempo, pode fornecer um diagnstico que permite a abertura para um pensar diferente.

Foucault abre Vigiar e Punir apresentando dois relatos de punio. No primeiro relato, temos uma forma de punio usada no Antigo Regime: trata-se da

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aplicao do suplcio (1757). O suplcio consistia em punir duramente e com sofrimento o corpo do condenado arrancando-lhe gritos horrveis e desesperados de dor. Trs dcadas mais tarde, temos um outro relato de punio: a descrio do regulamento da rotina ou controle da utilizao do tempo na vida dos presos na Casa dos Jovens detentos de Paris. Trata-se, portanto, da punio pela deteno, pela priso. O sofrimento fsico j no constitui o elemento principal. Descrio de acontecimento, leitura da superfcie, lugar do contingente: o que se apresenta a mais uma vez a diferena. Foucault nota que suplcio e priso no sancionam os mesmos crimes nem punem o mesmo gnero de delinqentes. Mas definem bem, cada um deles, um certo estilo penal.1 Menos de um sculo separam uma forma de punio de outra e, neste tempo, muitas modificaes ocorreram. Ao procurar efetuar uma leitura de superfcie, lugar do contingente, da diferena, a anlise genealgica pergunta: como foi possvel o desaparecimento do suplcio e a emergncia do sistema prisional. Em geral, tende-se a considerar o desaparecimento do suplcio como conseqncia da humanizao da reforma penal do final do sculo XVIII. Esta explicao procura ver as mudanas como efeito do esclarecimento e do progresso das formas de punio, mas deixa escapar os mecanismos de poder que atuam nesta mudana. A questo : que forma de poder est atuando, apesar ou atravs desta humanizao? O que significa esta humanizao da pena? Foucault analisa esta transformao no como o desenvolvimento de uma idia ou de um saber, mas, ao contrrio, como a modificao das estruturas de poder e, ento, da mudana na relao saber-poder e, enfim, na forma de constituio da verdade. No se trata de procurar as razes profundas e ocultas da mudana, pois a mudana um acontecimento, est na superfcie: est na forma diferenciada como a relao saber-poder se articula. No a verdade que determina as prticas sociais, mas antes so estas que esto na base daquela. As prticas sociais, por sua vez, so estruturadas a partir de um nexo de relao saber-poder que definem um campo de condies para a constituio do sujeito e da verdade. Por isso, trata-se, para Foucault, de analisar o que significou esta mudana em relao a uma srie de transformaes institucionais, como a adoo de cdigos, de regras unificadas para os procedimentos punitivos; presena do jri; definio do carter corretivo
1

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 11.

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das penas a serem aplicadas; e, sobretudo, a modulao das penas de acordo com os indivduos culpados. Nesta reestruturao, a punio fsica, o suplcio, se torna mais discreto e sutil e o espetculo, a ostentao do sofrimento fsico perde espao. Assim, na deteno, em lugar da intensidade visvel da fora de punir, doravante se busca desviar o homem do crime. Se, antes, a justia era a ostentao teatral da violncia como exerccio da fora de punir, agora, a punio assume outra forma: a justia executa a pena com relutncia, por obrigao, pois punir tem, desde ento, conseqncias negativas. Desde ento indecoroso punir e a execuo da pena vai se tornando um setor autnomo, em que o mecanismo administrativo desonera a justia, que se livra desse secreto mal-estar por um enterramento burocrtico da pena,2 que leva a responsabilidade da punio para muito alm da esfera do judicirio. Embora, com exceo da multa, formas de punio como a recluso, o trabalho forado, a deportao etc sejam penas fsicas, contudo so formas de punio bem distintas do suplcio. Neste, o corpo era objeto direto da fora, da violncia do poder de punir. Mas, nestas outras formas, o corpo apenas instrumento da aplicao da privao da liberdade: esta que o alvo da punio, o alvo a liberdade, considerada como um direito e tambm um bem. O sofrimento fsico deixa, assim, de ser o elemento constitutivo da pena. O castigo deixa de ser o sofrimento fsico para constituir suspenso dos direitos. A pena se aplica no tanto mais ao corpo, mas ao sujeito de direitos, detentor, dentre outros direitos, do de existir. Mesmo que alguns suplcios tenham prevalecido, este no ser o ponto determinante da forma de fazer justia. A pena tende a se dissociar da ostentao da dor fsica e, desde ento, a justia visa outra coisa que o sofrimento do corpo. Ao passar por um processo de humanizao no tratamento do indivduo, a punio se volta para alma do sujeito: expiao que tripudia sobre o corpo deve suceder um castigo que atue, profundamente, sobre o corao, o intelecto, a vontade, as disposies.3 Doravante, o novo objeto visado pela prtica judiciria a alma. Explica Foucault que sob o nome de crime e delito se julga no fundo as paixes, os instintos, as anomalias, as enfermidades, as inadaptaes etc. Punem-se as agresses, mas, por meio delas, as agressividades, as violaes e, ao mesmo tempo, as

2 3

Ibid., p. 15 Ibid., p. 18.

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perverses, os assassinatos que so, tambm, impulsos e desejos.4 E, completa Foucault, que embora no se julgue estes impulsos, eles so invocados para explicar os fatos a serem julgados e determinar at que ponto a vontade do ru estava envolvida no crime, pois, eles compem os elementos que definem as circunstncias atenuantes do crime. Ora, isto implica o conhecimento do criminoso, de seu carter etc. A pena visa, desde ento, transformar o carter do criminoso, adapt-lo ou pelo menos, mant-lo sob vigilncia. Com isso, temos uma reestruturao do mecanismo de punio e todo um novo campo de objetos se apresenta justia: laudo psiquitrico, estudos de antropologia criminal etc Trata-se de algo mais do que um inqurito que busca conhecer o autor do crime: agora entra em cena o diagnstico do sujeito. A punio passa assim a visar menos a infrao e mais o indivduo: no se trata de perguntar pelo responsvel da infrao, mas, antes se o indivduo perigoso, se passvel de punio, se adaptvel ou no. Trata-se, portanto, muito mais da administrao da pena do que da imputao da responsabilidade. Desta maneira, os juzes passam a julgar coisa bem diversa do que o crime. O poder de julgar, inclusive, transferido em parte para outras instncias da sociedade, para setores extrajudiciais. Ora, isto coloca a justia diante de todo um novo campo de objetos de saber: todo um saber, tcnicas, discursos cientficos se formam e se entrelaam com a prtica de punir.5 De maneira a dar conta de todo este campo de saber que aparece com essa remodelao da prtica da justia, preciso centrar a anlise dos mecanismos punitivos no em seus efeitos repressivos, pois trata-se de analisar os mtodos punitivos no como simples conseqncias de estruturas sociais, mas a partir de reelaborao de outros processos do poder, com suas tticas polticas e os efeitos positivos que tais mecanismos podem eles mesmos induzir. preciso colocar a histria do direito penal e do desenvolvimento das cincias humanas lado a lado para verificar se ambos no tem uma matriz comum: enfim, trata-se de verificar se a tecnologia do poder no est no princpio de humanizao da pena e ainda no do conhecimento do homem, ou seja, preciso analisar at que ponto o saber cientfico, principalmente das cincias humanas, que fundamenta as prticas punitivas no est investido de poder.

4 5

Ibid., p. 22. Ibid., p. 26.

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 preciso tambm analisar se a alma como novo objeto das prticas judicirias no efeito de um novo sentido do corpo.6 Ora, isto, segundo Foucault, demanda um estudo do corpo a partir de relaes de poder: o investimento poltico sobre o corpo est relacionado sua utilizao econmica, mas esta somente possvel na medida em que o corpo pode ser, ao mesmo tempo, produtivo e submisso: o que por sua vez demanda um saber sobre o corpo que uma tecnologia poltica do corpo. Contudo, essa tecnologia poltica se situa num nvel diferente daquele do aparelho de Estado e das instituies. Trata-se de uma microfsica posta em jogo pelos aparelhos e instituies, mas cujo campo de validade se coloca de algum modo entre esses grandes funcionamentos e os prprios corpos com sua materialidade e suas foras.7 Trata-se, enfim, de um nvel mais elementar e mais diretamente relacionado com o corpo.

O estudo desta microfisica supe que o poder nela exercido no seja concebido como uma propriedade, mas como estratgia, que seus efeitos de dominao no sejam atribudos a uma apropriao, mas disposies, manobras, a tticas, a tcnicas, a funcionamentos; que se desvende neles antes uma rede de relaes sempre tensas, sempre em atividade, que um privilgio que se pudesse deter; que lhe seja dado como modelo antes a batalha perptua que o contrato que faz uma cesso ou a conquista que se apodera de um domnio.8

Nem propriedade nem privilgio da classe dominante, o poder um exerccio e, assim, o efeito conjunto de suas posies estratgicas constituda por uma rede de relaes ativas e tensas com inmeros pontos de luta. Nada a ver com uma idia unvoca de poder ou do poder como represso ou obrigao. Nessa concepo microfsica, o poder perpassa tudo. polimorfo. Ao conceber o poder como um exerccio e no como uma propriedade, a concepo foucaultiana de poder difere do modelo jurdico de poder. O modelo jurdico deduz o poder a partir da economia. Quer dizer, a teoria jurdica clssica considera o poder como um direito de que se seria o possuidor como de um bem e que se poderia, por
6

No se deveria dizer que a alma uma iluso, ou um efeito ideolgico, mas de afirmar que ela existe, que tem uma realidade, que produzida permanentemente, em torno, na superfcie, no interior do corpo pelo funcionamento de um poder que se exerce sobre os que so punidos__ de uma maneira geral sobre os que so vigiados, treinados e corrigidos, sobre os loucos, as crianas, os escolares, os colonizados, sobre os que so fixados sobre um aparelho de produo e controlados durante toda a sua existncia. p 32. E a alma acontecimento: pois, Esta alma real e incorprea no absolutamente uma substncia; o elemento onde se articulam os efeitos de um certo tipo de poder e a referncia de um saber, a engrenagem pela qual as relaes de poder do lugar a um saber possvel, e o saber reconduz e refora os efeitos de poder. Ibid., p. 32. 7 FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 29. 8 Ibid., p. 29.

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conseguinte, transferir ou alienar, total ou parcialmente, por um ato jurdico ou um ato fundador de direito, que seria da ordem da cesso ou do contrato.9 Neste caso, o poder seria um bem que se possui como uma coisa concreta e, assim, algo da ordem da economia. Dessa forma, para a teoria clssica, a constituio do poder seria um ato jurdico, uma operao contratual. Foucault se ope a este modelo, porque o poder no uma propriedade, mas, antes, algo que da ordem da estratgia e seus efeitos de dominao da ordem das manobras. Por isso, o poder no se possui, mas se exerce. Portanto, jamais algo que se poderia ter consigo. Sendo o poder da ordem da estratgia, Foucault inverte a proposio de Clausewitz, que dizia que a guerra a poltica prolongada por outros meios: ao contrrio, para ele, a poltica que a guerra prolongada por outros meios.10 Assim , ele faz da poltica uma derivao da guerra e no o contrrio. O poder para Foucault da ordem da batalha.11 Da mesma forma, e como j foi dito acima, para o genealogista o saber no neutro, ao contrrio, est investido de poder. Nada, portanto, da ordem da ideologia que se trataria de desvelar para chegar a uma verdade pura. A relao saber-poder no da ordem de exterioridade de um para com o outro:

poder e saber esto diretamente implicados; que no h relao de poder sem a constituio correlata de um campo de saber, nem saber que no suponha ao mesmo tempo relaes de poder. Essas relaes de poder-saber no devem ser analisadas a partir de um sujeito de conhecimento que seria livre ou no em relao ao sistema de poder; mas preciso considerar ao contrrio que o sujeito que conhece, os objetos a conhecer e as modalidades de conhecimento so outros tantos efeitos dessas implicaes fundamentais do poder-saber e de suas transformaes histricas. Resumindo, no a atividade do conhecimento que produziria um saber, til ou arredio ao poder, mas [ o prprio] saberpoder, os processos e as lutas que o atravessam e que o constituem, que determinam as formas e os campos possveis do conhecimento.12

Saber e poder esto estreitamente relacionados numa articulao complexa, de maneira que no se poderia separ-los como se o saber, o acesso verdade, se afigurasse uma condio dada de pleno direito ao sujeito de conhecimento que o poder deturparia e cobriria como um vu. Ao contrrio, para Foucault, as relaes de poder constituem a condio do saber e, longe de ser um obstculo para o sujeito de conhecimento, aquilo
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FOUCAULT, M. Genealogia e Poder. Aula de 7 de janeiro de 1976, in Microfsica do Poder, p. 174. Ibid., p. 176. 11 FOUCAULT, M. Vigiar e Punir. P. 26. 12 Ibid., p. 27.
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mesmo atravs do que se formam os sujeitos de conhecimento e, por conseguinte, as relaes sujeito e verdade. Dessa forma, o nexo saber-poder no da ordem da ideologia nem da represso, mas constitutivo: ele constitui o sujeito do conhecimento e da verdade. E, na medida em que constitutivo, que podemos dizer que se trata de um campo transcendental, pois condio de constituio do sujeito e da verdade, mas uma condio constitutiva imanente histria e no formal e supra-histrico como no kantismo. Como o sujeito constitudo por este campo de condies na imanncia da histria, e esta definida por determinada articulao do nexo saber-poder, esse campo transcendental se apresenta descontnuo e, ento, apenas mais um entre outros campos dados por outras articulaes de saberes e poderes: por isso, se falamos em o campo transcendental no pensamento foucaultiano preciso considerar que se trata de um transcendental imanente, descontnuo e mltiplo. Lendo as linhas finais da citao acima, ao afirmar que o saber constitudo pelos processos de lutas que o atravessam, poder-se-ia pensar que se trata de uma imanncia apenas emprica, mas, como afirma Foucault: s pode haver certos tipos de sujeito de conhecimento, certas ordens de verdade, certos domnios de saber a partir de condies polticas que so o solo em que se formam o sujeito, os domnios de saber e as relaes com a verdade.13 Uma vez que o saber se constitui em determinada relao de poder, que em retorno refora esta, colocando em funcionamento um dispositivo de poder particular, retomemos a pesquisa genealgica foucaultiana para buscar a provenincia e o momento de emergncia do sistema punitivo moderno, pois justamente isso que Foucault quer mostrar ao analisar a transformao de um modelo punitivo baseado no suplcio para um outro baseado na priso: trata-se de mostrar a diferena constitutiva de cada um e como a transformao obedece s mudanas na articulao da relao saber-poder constitutiva de cada prtica ou regime de verdade.

2. Poder e verdade na prtica do suplcio Na descrio do suplcio, Foucault procura fazer aparecer uma prtica de verdade na sua diferena em relao nossa sensibilidade moderna. O suplcio regeu a prtica penal de estabelecimento da verdade desde a Ordenao de 1670 at a Revoluo.
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FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 27. (itlico nosso)

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Mas, longe de ser uma maneira brbara de tratamento do criminoso, o suplcio fazia parte de uma prtica de estabelecimento da verdade diferente da nossa. O suplcio no era algo como uma raiva extrema e sem lei, mas antes de tudo uma tcnica que repousava na quantidade de sofrimento a ser aplicada, que, por sua vez, era regulada: tratava-se de regular o tipo de sofrimento fsico (a qualidade, intensidade, tempo,) de acordo com a gravidade do crime, a pessoa do criminoso e o nvel social de suas vtimas. Embora se tratasse de purgar o crime, o suplcio no reconciliava, mas fazia guardar na memria dos homens o tipo de tortura que aquele corpo carregava. Nos excessos estava implicada toda uma economia do poder. O corpo supliciado se insere em primeiro lugar no cerimonial judicirio que deve trazer luz a verdade do crime.14 Tratava-se de estabelecer a verdade pela prova, isto pela fora. Todo o processo criminal at o momento da sentena permanecia secreto ao pblico e at para o prprio acusado. O processo se desenrolava sem que o acusado pudesse conhecer a acusao, as provas, os depoimentos. O saber do crime era privilgio exclusivo da justia criminal e o acusado no tinha acesso a um advogado para acompanhar o processo. O magistrado

constitua, sozinho e com pleno poder, uma verdade com a qual investia o acusado; e essa verdade, os juizes a recebiam pronta, sob a forma de peas e de relatrios escritos; para eles esses documentos sozinhos comprovavam [o crime]; s encontravam o acusado uma vez para interrog-los antes de dar a sentena.15

O magistrado podia, inclusive, receber denncias annimas e no tinha a obrigao de dizer ao condenado o motivo da acusao. Esta forma de estabelecer a verdade sobre o crime era um direito absoluto e um poder exclusivo do soberano. Os juzes atuavam com um direito delegado pelo soberano. Se tudo isto se nos afigura uma realidade muito arbitrria, contudo, o estabelecimento da verdade obedecia a regras. A prescrio da natureza e a eficcia das provas seguiam um ritual bastante definido que vinha desde o Renascimento. Havia toda uma definio da natureza do crime e da graduao das provas. As penas seguiam todo um ritual, de maneira que as penas fsicas aplicadas no suplcio visavam produzir no condenado um sofrimento equivalente gravidade do crime cometido.
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FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 37. FOUCAULT, M., p. 37.

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A graduao das penas era feita a partir de clculos e combinaes conforme os tipos diferentes de provas que implicavam o tipo de punio adequada que ia desde aplicao de multa at a morte. Assim, a produo da verdade obedecia a um ritual que a ostentao do poder soberano de punir. Apenas no final do processo, que era secreto, a confisso do condenado entrava com o papel de corroborar o que j tinha sido definido. Ocorria que, por um lado, a confisso sozinha no podia levar condenao, porque a pena precisava ser graduada e, da, a importncia do processo. Mas, por outro lado, a confisso superior a qualquer outra prova, porque o reconhecimento da verdade pelo criminoso: a maneira pela qual o acusado assinava a verdade da acusao.16 O interrogatrio confessional seguido pela tortura: trata-se de um suplcio da verdade, que tambm segue regras: uma espcie de justa em que o supliciado ganha se agentar.17 Se vencesse a justa, ainda que as provas podiam ser trazidas contra ele, pelo menos estava livre da condenao de morte. E este ritual sobre o corpo continuava no momento da execuo pblica: ele repetia o crime e a justia se fazia valer sobre ele como um teatro para o povo. A ostentao do suplcio fazia parte ainda de um ritual poltico, ainda que em grau menor, pois, na medida em que o crime lesava uma vtima, atacava igualmente o soberano ao infringir a lei que a vontade do soberano. Dessa forma, o castigo no visava reparar um dano, mas restaurar uma soberania lesada por um instante.18 O castigo uma maneira de o soberano guerrear contra seu inimigo e, ao mesmo tempo, um direito vingana pessoal e pblica. O suplcio tinha, assim, uma funo jurdico-poltica na exibio da dissimetria entre a fora do soberano e a do sdito. O poder de punir d lugar a um saber e a uma verdade possvel e este reconduz e refora os efeitos de poder. No caso do suplcio, a verdade era dada pela ostentao pblica do poder soberano. A verdade estabelecida pela prova de fora, por quem tem o poder. No entanto, esta manifestao de fora do poder soberano somente tem sentido diante do povo. na presena do povo que o poder produz seu efeito. A verdade do crime est articulada demonstrao de poder soberano. Contudo, este efeito de poder tem
16 17

Ibid., p. 40. Ibid., p. 42. 18 Ibid., p. 49.

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tambm um outro lado: o povo que assiste ao espetculo do suplcio e a demonstrao de fora do soberano, muitas vezes, manifesta sua resistncia se solidarizando justamente com alguns criminosos. Trata-se, no fundo, de uma justa entre soberano e sditos e, ento, da importncia da ostentao pblica do seu poder. Na forma de estabelecimento da verdade pelo suplcio, a verdade do poder deve sempre prevalecer.

3. Rearticulao do saber e do poder no iderio do humanismo clssico

A analtica genealgica mostra que a modificao da forma de punio com a rejeio do suplcio representa uma ruptura na prtica judiciria. Mas, trata-se mostrar tambm que esta no se constituiu pelo influxo dos ideais humanistas como muitas vezes a histria tradicional afirmou. Foucault, como genealogista, no faz a histria da evoluo da verdade e das idias, mas das prticas sociais que determinam o jogo da verdade, buscando, atravs da anlise deste jogo, a singularidade e diferena na articulao da vontade de saber que atua em determinado momento histrico. Por isso, a genealogia procura definir a provenincia, isto , as articulaes e composies das foras bem como o momento de emergncia desta nova prtica judiciria, que a priso. Desta maneira, trata-se de definir a singularidade da relao saber-poder que atua como um campo diferencial das condies da constituio da relao sujeito e verdade na sociedade moderna. Acompanhemos a pesquisa da sua provenincia e o momento de sua emergncia. Na segunda metade do sculo XVIII encontram-se por toda parte protestos contra o suplcio: estes protestos so feitos tanto pelos tericos, filsofos e juristas, como pelos parlamentares e juzes. Todo esse movimento de protestos feito em nome da humanizao das penas. Mas, de acordo com Foucault, preciso colocar esse apelo de humanizao das penas em linha com um outro processo, ou melhor, com um duplo processo, que so: o afrouxamento da penalidade no decorrer do sculo XVIII e a diminuio dos crimes de violncia. Neste momento, constata-se, uma diminuio considervel dos crimes de sangue e um aumento dos delitos contra a propriedade. Constata-se ainda um abrandamento das punies. Modificao da forma de punio, mas, primeiramente, do tipo de delinqncia. Contudo, tudo isso segue um processo complexo: modificao no jogo das presses econmicas, elevao geral do nvel de vida, forte

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crescimento demogrfico, aumento da riqueza e da propriedade e necessidade de segurana.19 Relacionado a isso, algumas punies tinham se tornado mais severas, alm do mais, nota-se um exerccio mais apertado e meticuloso por parte da justia e da polcia sobre os crimes. Enfim, toda essa reestruturao est relacionada tanto mudana no tipo de punio quanto no da prtica do crime. Se confrontarmos essas modificaes com o discurso dos reformadores notase uma coincidncia estratgica. Como explica Foucault, o que preocupa os reformadores muito mais a m economia do poder e no tanto a crueldade das penas. Essa m economia do poder o que se chama de desnaturao do poder judicirio com a irregularidade, a arbitrariedade e a multiplicidade de instncias que esto encarregadas de aplicar a justia. , portanto, a crtica disfuno da justia que tem origem no poder central do rei e na forma como distribui os cargos de magistratura tornando a justia onerosa e falha que mais preocupa os reformadores. E esta est relacionada com a questo das ilegalidades. Como afirma Foucault, a conjuntura que viu nascer a reforma no , portanto, a de uma nova sensibilidade, mas a de outra poltica em relao s ilegalidades.20 a questo do jogo entre as ilegalidades e a margem de tolerncia a ser dada a estas que passa a definir a modificao do exerccio da punio. Enquanto durante o Antigo Regime havia entre os diferentes estratos sociais uma margem de tolerncia para as ilegalidades, pois esta era dada pelos privilgios concedidos aos diferentes indivduos pela sua nobreza ou pelo uso costumeiro da terra comum etc, que, inclusive, constituam a prpria forma de funcionamento dessa sociedade. Mas, o aumento geral das riquezas e o crescimento demogrfico na segunda metade do sculo XVIII deslocam o alvo da ilegalidade popular dos direitos para a dos bens: assim, infraes como a pilhagem, o roubo tomam o lugar do contrabando e da luta armada contra os agentes do fisco.21 Surge, ento, uma crise. que na medida em que a burguesia adquire propriedades, ela passa a desenvolver uma agricultura intensiva que, junto com seus direitos absolutos de propriedade, no tolera os direitos do campesinato ao pasto livre, ao recolhimento de lenha etc, que eram comuns na propriedade feudal. Isto leva o campesinato a roubos, incndios, assassinatos etc, provocando a intolerncia dos proprietrios.
19 20

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 74. Ibid., p. 79. 21 Ibid., p. 81.

150

Intolerncia ainda maior quando se trata de ataque propriedade comercial ou industrial, com os ataques ou roubos de suas mercadorias nos armazns, portos etc. Da a necessidade de controlar e codificar essas prticas ilcitas. Foi, assim, que se procurou separar a ilegalidade dos bens da ilegalidade dos direitos. E, ento, as infraes baseadas na ilegalidade dos bens passam a ser punidas com mais empenho. Ocorreu at uma especializao da justia para julgar as ilegalidades: a ilegalidade dos bens, em geral, praticada mais pelas camadas populares, era tratada com mais severidade e a ilegalidade dos direitos, mais relacionada aos proprietrios, como as prticas de fraudes, evases fiscais etc, tinha jurisdio especial com aplicao de penas mais brandas.22 A reforma penal ocorreu, assim, a partir da presso sobre a ilegalidade dos bens: ela respondia s condies criadas pelas novas formas de acumulao do capital, de relaes de produo e de estatuto jurdico da propriedade.23 A reforma responde ento a uma alterao profunda da economia e das relaes de poder. Penas mais brandas e diferenciadas concebidas como um instrumento para gerir diferencialmente as ilegalidades sem suprimi-las todas,24 pois devem ter um alcance mais universal e difuso pelo corpo social. Quanto ao princpio de moderao da pena, que nutriu o discurso humanista da reforma, este se articula primeiro como apelo ao sentimento, mas, sobretudo, a garantia do controle dos efeitos do poder: a justia no deveria ser vingana. Trata-se de calcular a pena no em funo do crime, mas no sentido de evitar a sua repetio. A reforma penal passa, ento, a considerar que, doravante, o crime no a falta ou pecado, isto , uma infrao lei natural, religiosa, moral, mas, uma infrao ou ruptura da lei civil, da sociedade. Dessa forma, para haver infrao preciso, em primeiro lugar, haver um poder poltico que estabelece a lei. E, somente pode haver punio penal para as condutas definidas em lei. Esta a posio de tericos como Beccaria, Bentham, Brissot. Mas, em segundo lugar, esta lei no a representao da lei natural ou religiosa, mas do que til para a sociedade. Se a lei representa o que til para a sociedade, ento, ela deve repreender o que nocivo para ela. Em terceiro lugar, trata-se de estabelecer uma

22 23

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 84. Ibid., p. 83. 24 Ibid., p. 86.

151

definio clara do crime de maneira a diferenci-lo do pecado ou da falta. Estes trs pontos permitem definir a infrao como um contrato legal entre os membros da sociedade.25 O criminoso passa, ento, a ser aquele que prejudica a sociedade. Sendo a sociedade estabelecida como um contrato de todos os seus membros, o criminoso, que tambm um membro, , justamente, aquele que rompeu o contrato social. Torna-se, portanto, um inimigo interno. Mas, como tratar esse criminoso? O tratamento no se dava nem por vingana nem por redeno do pecado, mas pela reparao do dano causado sociedade. E, quando isto no era possvel, deve-se, ento, procurar impedir o retorno do dano. Ora, isto coloca o alvo da punio na correo do indivduo, o que, por sua vez, implica na individualizao da pena. Isso abre espao para se constituir um sistema penal baseado na mitigao e diversificao das penas. Mas, esta diversificao, como se v, no pura e simples conseqncia do sentimento humanista da sociedade contratualista, antes, obedecia ao clculo entre estas duas junes de luta contra o superpoder do soberano e o infrapoder das ilegalidades.26 A mitigao das penas procura limitar o poder soberano e, ainda, controlar a classe baixa. O direito penal baseado no contratualismo se encontra neste ponto de articulao de um direito que era ainda monrquico, ainda que limitado por lei; o corpo social que emergia na poltica; e o aparelho administrativo que exercia a coero sobre os indivduos. Tratava-se do projeto de um sistema que pudesse controlar os indivduos. Da, a diversificao e a individualizao das penas, com o objetivo de punir corrigindo o indivduo. Como correo, o exerccio da punio somente poderia ser exercido ao nvel da alma. Foucault analisa a proliferao dos reformatrios e os efeitos destes sobre os indivduos. Por exemplo, o mtodo dos reformadores: a pena age sobre as representaes e o instrumento destas so outras representaes, ou melhor, a duplicao da representao a representao crime-punio: imaginao da vantagem do crime e a desvantagem do castigo.27 Qual o papel da imaginao do crime? O papel do criminoso no crime reintroduzir, diante do cdigo e dos crimes, a presena real do significado (...) reativar

25 26

FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 81. FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 84. 27 Ibid., p. 105.

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desse modo o sistema significante do cdigo, fazer funcionar a idia do crime como um sinal de punio, com essa moeda que o malfeitor paga sua dvida sociedade.28
Quanto

ao mtodo isso. Quanto ao aparelho punitivo diferente: o ponto de

aplicao no a representao, mas o corpo, o tempo, os gestos, as atividades de todos os dias. Os instrumentos so os exerccios repetitivos que visam corrigir. Qualquer crime tem sua cura tanto na influncia fsica quanto moral. As cadeias capazes de submeter os homens no so de ferro, mas antes a cadeia invisvel das fibras moles do crebro.29 A punio visava menos o delito cometido do que as conseqncias futuras do malefcio do crime. Da atuar sobre a representao, pois a idia era mais bloquear sua repetio futura do que reparar um delito passado. Dessa maneira, os reformatrios investiam sobre o indivduo para corrigi-lo. Mas, apesar deste investimento sobre o indivduo ainda no se trata de uniformizao da punio, basta ver a quantidade de pena que existia na poca. Em suma, o sistema penal clssico visava um grande investimento sobre os indivduos e, como era basicamente calcado nas pequenas infraes, isto,

conseqentemente, levava a uma diversidade de penas devido aos diferentes tipos de crimes. Importa, contudo, notar como a anlese foucaultiana coloca os ideais humanistas como um clculo que emerge a partir dos jogos de poder e, assim, a verdade definida na articulao do saber-poder que atua determinando tal sociedade. Passemos agora para a formao da sociedade moderna.

3.1. A disciplina e as tcnicas de assujeitamento e objetivao Alguns anos depois, o sistema penal da mitigao das penas foi substitudo pelo aprisionamento. No entanto, a priso, que agora emerge, no pertencia ao projeto terico da reforma da penalidade do sculo XVIII.30 De onde vem a priso?

Ibid,. p. 105-6. Ibid., p. 107. 30 De acordo com Foucault, os reformadores tinham proposto quatro tipos de punio: a expulso da sociedade por ter rompido o pacto: o exlio; a excluso no prprio local: em que se publica a falta fazendo o individuo cair na vergonha e isolamento dentro da prpria sociedade; o trabalho forado para compensar o dano causado; por fim, fazer que o dano no seja de novo cometido, procurando mudar a vontade do criminoso: trata-se da aplicao da pena de talio. No entanto, todos esses tipos de penas desapareceram e alguns, como o ltimo, nem sequer chegaram a ser aplicados. FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas. p. 81.
29

28

153

Trata-se para a genealogia de mostrar sua provenincia e a condio de sua emergncia. A genealogia apreende sua provenincia a partir da formao de dois grupos. De um lado, temos os grupos de controle assistencialistas que se formam na Inglaterra atravs de grupos religiosos e moralistas como os quakers, os metodistas de Wesley etc, que se organizavam na defesa dos pobres e viciados e para tentar recuper-los. Esses grupos se formaram margem do sistema judicirio. Com o passar do tempo, essas prticas sero tomadas pelo prprio poder poltico atravs da transformao desta prtica em lei. Assim, o movimento vai da moralidade assistencialista para a lei e, ento, o poder passou a ser exercido pela autoridade poltica sobre as camadas populares. O outro grupo de controle vem da Frana e segue um movimento diferente: comea com as lettres-de-cachet, que eram ordens autorizadas pelo rei para algum exercer controle sobre algum outro, como o marido sobre a esposa ou filho, de pessoas descontentes sobre o cura e, principalmente, de uma autoridade local sobre a populao operria. Esta, por fim, vai dar na priso do indivduo. A questo como foi que a teoria jurdica do crime da reforma penal foi posta de lado e a correo que nasce paralela ao sistema judicirio vai ganhar espao? De um lado, ela surge na Inglaterra a partir dos prprios grupos de controle que, para escapar ao direito penal se atriburam instrumentos de controle que foram finalmente confiscados pelo poder central;31 e na Frana, onde a estrutura do poder poltico era diferente, os instrumentos estatais estabelecidos no sculo XVII pelo poder real para controlar a aristocracia, a burguesia e os amotinadores foram reutilizados de baixo para cima por grupos sociais.32 No fundo, tanto num caso como no outro, esses grupos respondiam ao crescimento da riqueza e ao controle da populao. O sistema prisional surge, assim, no final do sculo XVIII e incio do XIX como um mtodo de punio que consiste em corrigir aprisionando. Como controle, a preocupao no mais conhecer o indivduo autor do ato nem mesmo para se prevenir contra ele, mas, trata-se de conhecer para control-lo. Ora, isto leva a um sistema que substitua a diversidade das penas por uma punio mais uniforme. O que, por sua vez, vai implicar numa normatizao.

31 32

FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 99. Ibid., p. 99-100.

154

Ao analisar esta transformao, Foucault procura mostrar como a relao saber-poder se articula neste momento preciso: assim como o suplcio ostentava o poder do soberano por meio da punio, a verdade era a manifestao do poder, as prises, com sua arquitetura fechada sobre si, separando dois mundos, o lado de dentro, totalmente escondido por trs dos muros, e o lado de fora, o mundo da sociedade, acabam por manter a operao do poder cercada de mistrio. A priso com seus muros continua ali prxima da sociedade, mas o trabalho de punio se torna invisvel. Trata-se, portanto, de analisar esta nova estrutura do poder. Afinal, no se sabe o que est acontecendo dentro de seus muros, qual o efeito deste segredo? Que novo poder neste sistema estaria sendo colocado em funcionamento? A resposta, de acordo com Foucault, est no prprio funcionamento da priso: nesta opera o poder disciplinar que comea a ser estabelecido a partir do sculo XIX. Alm da priso, este mecanismo opera dentro do certas instituies como os reformatrios, o exrcito, a escola, o hospital etc. Nesses espaos se define tticas de poder que visam um exerccio de poder menos custoso; com o mximo aproveitamento; que, por sua vez, possa reverter esse ganho em benefcio dos prprios aparelhos que o exercem, fortalecendo-os ainda mais, constituindo-se como uma espcie de circuito de retroalimentao. Dessa forma, a disciplina responde a uma exigncia mais ampla que social, pois, trata-se de controlar, sobretudo, o crescimento da populao, ajustando-a rentabilidade dos aparelhos de produo. Enquanto, a extrao do fisco no Antigo Regime se dava mediante a violncia, implicando o uso da fora e um certo tempo, na era da disciplina a extrao da riqueza se d por um uso mais econmico, efeciente do poder e mais proveitoso do tempo. Este uso o que Foucault chama suavidade-produo-lucro.33 A disciplina opera a partir do ajustamento entre a acumulao do capital e o aumento dos indivduos. Atuando no contra os indivduos, mas explorando atravs da instigao e controle do seu potencial, a disciplina torna o seu exerccio de poder mais eficaz e menos dispendioso. Como afirma Foucault: as mutaes tecnolgicas do aparelho de produo, a

33

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 181.

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diviso do trabalho e a elaborao das maneiras de proceder disciplinar mantiveram um conjunto de relaes muito prximas. Cada uma das duas serviu de modelo para a outra.34

O sistema prisional um estudo de caso especfico sobre o exerccio do poder disciplinar, que, contudo, o modo de funcionamento da prpria sociedade moderna. O que interessa mostrar nas tcnicas disciplinares prisionais como elas possibilitam um controle preciso de corpo e de suas partes, das atividades, do tempo e das foras. Nesse sentido, as tcnicas disciplinares so muito diferentes das que se exercem no exerccio da escravido e da servido, enquanto estas procuram se apropriar dos corpos impondo lhes uma fora exterior e contrria vontade dos indivduos, a disciplina se apropria daquilo que o indivduo produz, fornecendo os meios e incitando a sua ao. Tambm difere da domesticidade porque no procura manter a obedincia constante ou a renncia do indivduo, mas procura incitar a sua atitude e o seu prprio autocontrole. A disciplina preserva, inclusive, certa autonomia do corpo, mas esta autonomia perpassada por inmeras e sutis coeres sobre gestos e comportamentos. Dessa maneira, a disciplina fabrica corpos dceis, que uma ttica muito mais econmica do que se exercesse uma dominao coercitiva e exterior ao indivduo. Foucault chama esta tcnica de anatomia poltica do detalhe.35 Ora, foi para dar conta desta tcnica de poder que Foucault desenvolveu, como vimos no acima, uma nova concepo de poder: a de uma microfsica do poder, que opera de maneira positiva e no negativa ou repressiva. O objetivo desta anatomia poltica do detalhe o assujeitamento do indivduo e aproveitamente produtivo do mesmo. Esta anatomia poltica do detalhe constituda pelos instrumentos da disciplina e pelos mecanismos funcionais da disciplina. Vamos partir dos instrumentos que a disciplina utiliza para conhecer e controlar os indivduos.

3.2. Instrumentos da disciplina O instrumento mais caracterstico a Vigilncia e controle sobre o desenvolvimento.36 A disciplina atua no sobre o resultado de uma ao, mas sobre seu desenvolvimento. Da a importncia das tcnicas de vigilncia sobre as aes e atitudes dos
34 35

Ibid., p. 179. Ibid., p. 119. 36 Ibid., p. 143.

156

indivduos. Seja nos hospitais, nas escolas, prises, acampamentos militares e cidades operrias a vigilncia constitui a estratgia privilegiada no encadeamento hierrquico da observao: os inferiores seriam vistos pelo superior direto e este pelo seu superior etc. Com isto, o mecanismo permite um controle do indivduo dentro de um sistema discreto distribudo espacial e hierarquicamente. A preocupao com a vigilncia se concretiza no projeto arquitetnico que procura tornar visvel todos os detalhes e permanente. O melhor exemplo disso o modelo panptico descrito por Bentham.37 Trata-se de um modelo de priso em forma de anel com um ptio e uma torre no centro deste. O anel dividido em celas que tem uma entrada de luz voltada para dentro do crculo e uma janela voltada para fora. Tudo isso permite que a cela seja iluminada em toda a sua extenso, permitindo ser atravessada pelo olhar de quem esta na torre de vigia. Mas este vigia, por sua vez, nunca visto. Mesmo que ele no esteja l, o prisioneiro no pode saber e, assim, deve se comportar como se estivesse sendo observado. Este processo de estar sendo vigiado, mas no saber quando, induz no vigiado o comportamento de introjeo da vigilncia, que o faz vigiar a si mesmo constantemente. Assim, o poder tudo v sem ser visto. Por meio desse instrumento, a disciplina exercida sem necessitar empregar a fora. O modelo do panptico o modelo de funcionamento de toda a sociedade disciplinar seja a priso, a escola, a fbrica, o hospital etc.

Outro instrumento da disciplina a sano normalizadora: esta um conjunto de procedimentos que permite conhecer os menores atos e condutas que escapam ao grande controle da vigilncia. Trata-se da pequena e sutil vigilncia que se volta aos detalhes e complementa a primeira forma de vigilncia. Ela incide sobre as maneiras de utilizar o tempo, a forma de pronunciamento de discursos, formas de usar o corpo, a sexualidade, as maneiras de se expressar etc. A sano normalizadora atua sobre detalhes, que so pequenos desvios na observncia das regras. Atua tambm sobre as formas de punio que so os exerccios corretivos destes desvios. Em outras palavras, o exerccio da prpria observncia da regra. Dessa forma, ela funciona, ao mesmo tempo, como castigo e exerccio corretivo. A sano normalizadora realiza um treinamento que visa adequar o comportamento do indivduo regra e, tambm, fornece um conhecimento da ndole deste
37

Ibid p. 165-6.

157

indivduo que permite a sua qualificao: se sua ndole boa, ele recompensado, seno, corrigido. Em todo caso, trata-se sempre da afirmao da Norma. A normalizao ao invs de reprimir, procura ser operacional. Mas, apesar de atuar sobre os detalhes e permitir conhecer a individualidade, a normalizao tende para a homogeneidade atuando no controle sobre as especificidades e diferenas para procurar restalec-las regra. Por isso, uma sano normalizadora. Ainda temos um outro instrumento disciplinar: o exame. Este a combinao dos processos de vigilncia e de sano normalizadora. O exame, em primeiro lugar, faz os indivduos se tornarem visveis enquanto o poder permanece oculto. Em segundo lugar, o exame permite o aparecimento de toda informao sobre o indivduo, pois este documentado, constituindo um arquivo sobre seus hbitos etc, que pode ser utilizado quando necessrio. Terceiro, o exame permite colocar o indivduo como pea de dispositivo estratgico para uma srie de utilizaes ou de excluso. Nesse sentido, o documentado individualizado, fazendo dele um caso. Mas, esse conhecimemto de caso para controlar a diferena visando a normalizao do indivduo. O poder se torna difuso e discreto na aparncia enquanto o indivduo vem luz. Assim, no panoptismo a produo da verdade no repousa mais sobre o inqurito, mas sobre o exame. O inqurito procurava constituir o saber e a verdade investigando o que havia ocorrido; no panoptismo o saber constitudo pela observao constante e pelo exame: a questo da norma e no mais de o que se fez? Ou, quem fez? em torno deste saber da norma que vai se organizar as cincias humanas, como psiquiatria, psicologia, sociologia etc.38

3.3. As Funes Disciplinares

Alm dos instrumentos, temos as funes disciplinares que atuam no sentido de complementar os instrumentos da disciplinarizao e o assujeitamento dos indivduos. Trata-se da colocao do indivduo numa rede funcional de espao, tempo e de atividades. Assim, temos:

38

FOUCAULT, M. A Verdade e as Formas Jurdicas, p. 88.

158

Distribuio espacial: por meio desta funo, o procedimento disciplinar pode distribuir os indivduos de acordo com posies precisas: o quadriculamento do espao em que cada indivduo tem seu lugar e sua funo espacialmente estratgica.39 O indivduo determinado pelo lugar que ocupa. Dessa forma, possvel a localizao e reconhecimento do indivduo e, quando necessrio, a aplicao da sano sobre ele. O espao disciplinar celular e analtico. tambm um espao serial, pois encaixa os indivduos numa articulao que mantm a sua singularidade, que se soma utilidade dos demais. A distribuio espacial se faz, ento, sobre um espao celular, analtico, funcional e operatrio. Controle das atividades. Esse quadriculamento do espao descrito acima permite atuar diretamente sobre as atividades: o controle das atividades relacionadas ao tempo, ao corpo e objeto de sua realizao. Ao ser elaborado no tempo, se define uma seqncia rigorosa para a atividade e seu controle. Assim tambm, cada gesto que compe o ato deve estar sintonizado com a atitude total do corpo e com o objeto manipulado. O menor gesto deve estar em sintonia com o conjunto do ato. Da mesma forma, o objeto fracionado e cada frao colocada em relao com cada gesto capaz de realiz-la. A utilizao crescente do tempo e do corpo permite o mximo de eficincia. Capitalizao do Tempo. a acumulao rentvel das duraes temporais decompostas e recompostas. O tempo organizado em sries mltiplas e progressivas. Esta organizao , ento, combinada num grau crescente de complexidade. Para que este mecanismo funcione necessrio que seja efetuada, em cada etapa a ser realizada, a avaliao em funo de sua realizao antes de passar para que a etapa seguinte. Para tanto preciso exerccios que treinem os indivduos para a atuao em sries. Composio de foras. Por fim, trata-se da composio de foras para obter o mximo rendimento: cada comando ordena o seguinte e juntos compem a maior eficincia. Dessa forma, tanto os instrumentos quanto as funes disciplinares operam no sentido de assujeitamento do indivduo: so, portanto, constitutivas de corpos dceis e teis, mas, correlativamente, elas esto articuladas num processo de saber sobre estes indivduos, que propicia uma utilizao mais detalhada para atuar de forma mais proveitosa
39

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 127.

159

possvel sobre eles. Este conhecimento ou saber fornecido pelas cincias do homem: psicologia, sociologia, psiquiatria, medicina, criminilogia etc O processo de conhecimento delas conduz objetivao, isto , objetos de um saber ou de poder: so exemplos de objetivaes produzidas pelas cincias humanas: o objeto homem, o objeto sexualidade etc. Todos estes objetos emergem na e por meio das cincias humanas. preciso assinalar que a priso e outras instituies normalizadoras no conseguiram cumprir suas promessas de suprimir a delinqncia ou a conduta desviante. Contudo, isso no significa que estas instituies fracassaram, ao contrrio, seu fracasso serviu justamente a outro objetivo: pois, no se trata de suprimir as infraes ou desvios, mas de distingui-los, distribu-los e utiliz-los numa ttica geral das sujeies.40 A sociedade disciplinar uma sociedade produtora e no-repressora:41 ela investe sobre os indivduos de maneira sutil produzindo corpos-dceis e teis. A produo destes indivduos requer um grande investimento de conhecimento e este conhecimento est intimamente articulado com o investimento do poder disciplinar. Assim, a disciplina uma forma de saber-poder singular atuando na constituio do indivduo moderno pelo assujeitamento e pela objetivao e, em retorno, reforando esse mesmo saber-poder. A descrio do poder normalizador por Foucault parece no deixar qualquer espao alm do normativo, contudo, a anlise cumpre uma funo crtica que , justamente, mostrar o poder disciplinar no seu limite mximo, fazendo-o aparecer em sua inteira operacionalidade e, ento, no seu limite, faz aparecer os pontos de resistncia disciplina: o delinqente, o louco, o desviante etc. Contudo, aqui se coloca uma questo inevitvel: como escapar desse circuito fechado? Como romper o crculo do poder normalizador, que constitui sujeitos assujeitados, corpos-dceis? A anlise de Foucault parece fechar qualquer possibilidade de sada desse circuito, apesar de apontar os possveis pontos de resistncia no limite extremo desse poder. Contudo, os inmeros pontos de resistncia que aparecem no limite do poder so, como afirma Deleuze, de categorias negativas, como a delinqncia, a loucura etc,42 mas, incapazes de uma oposio mais ativa e, por isso mesmo, acabam, em boa parte, servindo prpria ttica de sujeio do poder, uma vez que

40 41

FOUCAULT, M. Vigiar e Punir, p. 262. Ibid., p. 186. 42 DELEUZE, G. Desejo e Prazer, in Cadernos de Subjetividade, So Paulo, PUC-SP, n. especial, junho de 1996, p. 16.

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este no procura suprimi-los, mas enquadr-los. De qualquer forma, Foucault no desenvolve o tema da resistncia em Vigiar e Punir.43 E talvez nem possa fazer isso, uma vez que fazer a histria da resistncia poderia levar sua analtica a incorrer no risco de recuperao da normalizao.44 Enfim, so algumas questes s quais voltaremos a tratar no final deste captulo. De qualquer forma, a anlise do poder disciplinar permite Foucault desenvolver uma concepo positiva, no-repressora e no-ideolgica de poder45. Em A Vontade de Poder este passo avana ainda mais: nesta o poder, como afirma Deleuze, no apenas normalizador, mas constituinte (constituinte de uma sexualidade), e deixa de se referir categorias negativas de desvio como loucura ou delinqente, passando, ento, a se referir a uma categoria positiva: a sexualidade.46 Tambm passa a considerar mais abertamente o tema da resistncia como o outro plo da relao de poder. Vejamos.

4. O Dispositivo: Poder e Resistncia De forma geral, A Vontade de Saber,47 trata do tema da sexualidade. Mas no se trata de uma histria das representaes e dos comportamentos em relao ao sexo. O que est em questo aqui a constituio do sujeito moderno como sujeito de uma sexualidade. Se na disciplina o poder atua sobre o controle do corpo produzindo um indivduo assuejeitado e objetificado, onde a resistncia praticamente no considerada, a no ser pelo fato de estar pressuposta como potencial para um uso positivo do corpo, Foucault trabalha agora com o tema da sexualidade a partir das tcnicas de confisso e o sujeito aparece como o outro plo da relao de poder e, ento, o tema da resistncia aparece de forma mais explcita e positiva. A resistncia no um ponto exterior ao poder, pois no existe o lugar ideal, um ponto da grande revolta:48 o poder relao. A

Jurgen Habermas, inclusive, critica a parcialidade das anlises de Foucault, que deixam de lado o aspecto positivo das conquistas humanistas: HABERMAS, J. O Discurso Filosfico da Modernidade. p. 379-80. 44 DREYFUS, H. L. De la mise en ordre des choses, in Michel Foucault Philosophe, p. 118. 45 Mas, segundo Deleuze, atravs do panoptismo, Foucault tambm mostra que no se contenta com a concepo de poder como disseminao, como dado pela noo de micropoderes. A disciplina seria assim um diagrama imanente a toda a sociedade. Ver DELEUZE, G. Desejo e Prazer, in Cadernos de Subjetividade, So Paulo, PUC-SP, n. especial, junho de 1996, p. 16. 46 DELEUZE, G. Desejo e Prazer, in Cadernos de Subjetividade, So Paulo, PUC-SP, n. especial, junho de 1996, p. 16. 47 FOUCAULT, M. A Vontade de Saber. Vol. I. de Histria da Sexualidade. Rio de Janeiro: Graal, 1985. 48 FOUCAULT, M. A Vontade de Saber, p. 93.

43

161

resistncia o outro lado do poder: aquele ponto em que o poder mesmo deve se apoiar para se constituir como poder e exercer o seu efeito. Dessa forma, a resistncia coloca o sujeito na prpria imanncia das relaes de poder. A tese de A Vontade de Saber mostrar que o poder nada pode contra o sexo,49 e ainda, nem se coloca contra o sexo, ao contrrio, procura incit-lo. Trata-se de mostrar o jogo que estabelece com o desejo constituindo-se como dispositivo de sexualidade em que o sujeito colocado num jogo que o constitui como sujeito de desejo. Mostrar como se constitui esse jogo vai ser o objetivo do texto foucaultiano. Foucault inicia mostrando o engodo que envolve a distino tradicional entre poder e verdade. Por meio desta, faz-se pensar que o poder opressivo, que ele reprime, e encobre a verdade, que , enfim, ideolgico. Trata-se da concepo negativa ou jurdica de poder, isto , do poder como sendo da ordem da interdio: o que probe ou reprime. Esta concepo est na base do entendimento das questes da sexualidade em funo da interdio e represso do prazer sexual. o que Foucault chama de hiptese repressiva. A hiptese repressiva a forma com que a operacionalidade do poder dissimulada fazendo parecer que o poder contra ou que reprime o sexo. Mostrar como funciona a hiptese repressiva permite fazer aparecer como a hiptese repressiva opera como dispositivo do poder. 50 Foucault procura mostrar que a hiptese repressiva dissimula a forma de saber-poder que nos domina. E essa forma de saber-poder de nossa vontade de verdade o biopoder. O biopoder diz respeito aos procedimentos disciplinares de poder sobre o corpo e sobre a espcie, que, a princpio, teriam se desenvolvidos independentemente no curso do sculo XVIII e, ento, no sculo XIX teriam convergido num ponto comum: o sexo. Em torno deste ponto convergiu tanto o indivduo quanto a populao. Nesse ponto de convergncia emerge uma biopoltica destinada ao controle do indivduo e da populao.51 Foucault procura mostrar ento como o sexo veio a se tornar esse instrumento que permitiu o desenvolvimento de poltica que operou a constituio do sujeito moderno. Sujeito no duplo sentido de sujeito e de assujeitado.

49 50 51

Ibid., p. 81.

Ibid., p. 87.
DREYFUS e RABINOW. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 242.

162

Antes do sculo XIX, as prticas sexuais eram regidas de acordo com o permitido e o proibido conforme o direito cannico, a pastoral crist e a lei civil. A partir do final do sculo XVIII e incio do XIX, proliferam discursos mdicos sobre o sexo. Surge assim uma medicina do corpo distinta da medicina especfica do sexo dando lugar a uma multiplicao discursiva sobre sexualidades perifricas ou heterogneas, que so aquelas no circunscritas aos limites do matrimnio. Estas sexualidades, contudo, no so tratadas por meio de interdies, mas mediante atentas observaes e exames. Tudo isto faz parte de novos procedimentos que agem sobre os corpos e seus prazeres e que incita a se manifestarem procurando examin-los, mas sem prescrever interdies. No entanto, justamente a partir dessas sexualidades perifricas que as relaes de poder se ramificam sobre os corpos.52 Foucault passa, ento, a analisar as sexualidades perifricas a partir do que constituiu quatro conjuntos estratgicos que servem ao desenvolvimento de dispositivos especficos de poder e de saber sobre o sexo. Estes so: a histerizao do corpo da mulher; a pedagogizao do sexo da criana; a socializao das condutas procriadoras e a psiquiatrizao do prazer perverso. Estes conjuntos no so analisados por Foucault de acordo com interdies, mas conforme um exame exaustivo realizado pela medicina e pelas demais cincias sobre o homem. Assim, a histerizao do corpo da mulher foi alvo de anlise exaustiva por ser portador de um corpo saturado de sexualidade; de uma patologia intrnseca; e posto em relao orgnica com o corpo social. As estratgias visavam desde o cuidado desta patologia at a sade da populao, uma vez que a mulher pea chave no mecanismo de reproduo da espcie. A pedagogizao do sexo da criana apresenta a criana como portadora de uma sexualidade natural e perigosa e da qual preciso cuidar para que fique dentro do controle. Da se utilizar de mecanismos de vigilncia e controle sobre a masturbao, que, contudo, procuravam operar sem efeito repressor. A socializao das condutas procriadoras passa a ser investida de relaes diversas: as prticas de reproduo que eram de responsabilidade privada, passam a ser socializadas e devem, portanto, seguir orientaes de ordem econmica, poltica e mdica, visando o controle do distrbio social e da sade da sociedade. Na psiquiatrizao do prazer perverso elabora-se uma distino entre os instintos que funcionam de acordo com a normalidade e os que so anmalos ou
52

FOUCAULT, M. A Vontade de Saber, p. 48.

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perversos. Estes ltimos passam a ser detalhados e estudados para finalidade de normalizao e medicalizao. Dessa maneira, a genealogia mostra como a sexualidade antes de ser, como se poderia pensar, um dado natural, ela constituda a partir de um dispositivo histrico tecido pela rede de um saber-poder estratgico sobre os corpos. At o final do sculo XVIII, o sexo estava relacionado ao matrimonio e a questo da transmisso de bens. Dessa forma, ele garantia a famlia e a circulao de riquezas por todo o corpo social. O sexo constitua ento o dispositivo de aliana.53 Aos poucos, o sexo como dispositivo de aliana vai sendo substitudo pelo dispositivo de sexualidade, ou melhor, o dispositivo de sexualidade vai se instalando a partir do dispositivo de aliana. O dispositivo de sexualidade investe sobre o sexo de maneira a obter o controle do corpo e, ento, da populao. Se de incio o dispositivo da sexualidade atuava no seio da famlia, em seguida ganhou autonomia. Depois de ter mostrado como se constitui a sexualidade, vejamos como o dispositivo de sexualidade atua. A compreenso da formao do dispositivo da sexualidade supe a superao da hiptese repressiva. A hiptese repressiva est relacionada idia de que a famlia burguesa da era vitoriana teria inaugurado um moralismo repressor sobre o sexo e, ao mesmo tempo, o teria conduzido sua funo procriativa. A fundamentao de tal idia est relacionada tanto a justificao da represso do sexo para finalidade de explorao sistemtica e intensa da fora de trabalho, como tambm ao fato de que a fala sobre o sexo, objeto reprimido, seria uma forma de se exercer a transgresso, e isto leva a colocar o sexo em relao ao poder repressor. Foucault inverte a questo e pergunta por que somos reprimidos? Que verdade est relacionada a esta represso? Foucault procura justamente questionar esta ordem de questo, localizando inclusive a hiptese repressiva dentro de um conjunto mais amplo constitudo de saber e poder, assim como do prazer. A crtica de Foucault ao modelo da hiptese repressiva se d a partir da perspectiva histrica se perguntando se realmente a mecnica do poder em nossa sociedade de ordem essencialmente repressiva. E a partir da questiona se o discurso crtico sobre a represso de fato a denuncia ou a disfara.54

53 54

Ibid., p. 103-4. Ibid., p. 27.

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Foucault mostra, ento, que os discursos da hiptese repressiva so estratgias de um mecanismo de poder que no pode ser compreendido na ordem da proibio ou represso. Alis, a proibio tem uma funo ttica. Dessa forma, trata-se de substituir a hiptese repressiva por uma concepo de poder no-repressiva, preciso uma concepo de poder como incitao de colocao do sexo em discurso e, da, seria possvel tirar as suas conseqncias: pois, a vontade de saber que se relaciona noo de biopoder, isto , ao controle do corpo e da populao investindo sobre a vida. Para se ter uma idia do papel estratgico que o biopoder55 tem na sociedade moderna preciso comparar com os mecanismos de poderes anteriores em que, por exemplo, o poder soberano ostentava o poder de matar, um poder sobre a vida e morte do indivduo, o biopoder, por sua vez, um poder que incide sobre a vida. E isto feito por um investimento de controle e vigilncia sobre a sade do indivduo e da populao. O papel do biopoder garantir, sustentar e multiplicar a vida. Esta noo j estava presente em Vigiar e Punir com a estratgia da sociedade disciplinar que investia sobre o corpo vivo do indivduo. Agora esta noo de biopoder aprofundada, pois este poder age sobre a vida e tudo o que se relaciona a esta como a reproduo, a longevidade e a mortalidade.56 Ora, isto coloca a estratgia de controle no cruzamento da biopoltica do corpo com a biopoltica das populaes. pela regulao sobre ambas que o poder se torna um poder sobre a vida. Algo diferente do poder soberano que era um poder de morte e no de vida. Enfim, como poder sobre a vida, a vontade de saber que nos rege ainda mais temvel e o papel da genealogia, em o apresentando, mostra o que est sendo feito de ns. o exerccio da funo crtica ao lado da anlise genealgica. Nessa articulao de estratgias de dominao do corpo e da espcie que o sexo se torna um dos pontos mais importantes. Da porque Foucault fala em dispositivo de sexualidade. em torno da sexualidade que pde desenvolver a articulao dos elementos que compem o biopoder: o corpo, os discursos, o saber e o poder. Nesse aspecto, e uma vez que se trata de um jogo com o prprio sujeito (o outro lado da relao de poder), a tcnica da confisso de suma importncia. As cincias humanas vo, justamente, se apropriar e desenvolver esta tcnica j utilizada desde muito tempo.

55 56

Ibid., p. 130. Ibid., p. 131.

165

A confisso desempenhou papel importante na extrao e produo da verdade. Antes da confisso, a produo da verdade se dava em relao a um outro. Com a confisso, a verdade referida a si mesmo. O procedimento da confisso segue as seguintes etapas: primeiro, o processo de introspeco e, em seguida, a sua revelao. A confisso ocupa um lugar importantssimo nos procedimentos de individualizao no mundo ocidental.57 Por trs deste procedimento est o desejo de autoconhecimento: trata-se de saber a verdade sobre si mesmo. E, nesse sentido, de acordo com Foucault, a verdade sobre o sexo ocupa um lugar privilegiado. em torno do desejo que se escondem os maiores segredos e as maiores preocupaes. Ainda, a prtica da confisso no um processo espontneo no ocidente, ao contrrio, ela est relacionada a um conjunto de prticas com objetivos precisos. Ou seja, ela obedece a rituais precisos: o indivduo pode conhecer a verdade sobre si mesmo e seus desejos, mas desde que ele o faa a quem realmente saiba interpret-los. Cria-se com isso uma relao de poder: h o que fala e o que escuta. E o efeito sobre quem fala. E, nesse processo, produz a sujeio daquele que fala a verdade. A verdade supe ento o exame de conscincia, que uma tarefa pessoal, mas, como a verdade oposta ao poder, a confisso se apresenta como liberao, isto , como oposta s estratgias do poder. Foucault vai mostrar que a confisso no ocidente avana para as formas de arquivos e registros dos desejos e prazeres. Tudo isto est relacionado aos tribunais da inquisio na Itlia e na pennsula ibrica entre os sculos XVI e XVIII. O detalhamento e a especificidade desse procedimento no deixava espao para omisses voluntrias nem esquecimento. Uma das caractersticas do tribunal de inquisio era o anonimato dos acusadores e a ignorncia dos acusados a respeito do motivo de sua acusao. A partir do sculo XVI, a confisso expande da instncia religiosa para outros domnios como a pedagogia, a medicina. A relao se d ento entre pedagogo e aluno, perito e delinqente, medico e paciente. As formas de confisso se tornam ainda mais sofisticadas: seja nos interrogatrios, nas consultas, nas narrativas autobiogrficas ou cartas. O momento alto desta transferncia de domnio de poder se d no sculo XIX, quando mdicos, psiquiatras e cientistas sociais ocupam o espao dos religiosos. O discurso passa a ter estatuto cientifico. Cinco processos esto implicados no estatuto cientifico da
57

FOUCAULT, M. A Vontade de Saber, p. 58.

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confisso para a produo da verdade: codificao clnica do que falado na confisso; o dever de dizer tudo e o poder de interrogar tudo sobre esta matria inesgotvel, polimorfa e difusa que o sexo; preciso a tcnica da confisso cientifica para arrancar a verdade do sexo, porque ele de natureza esquiva; o mtodo de interpretao, porque no basta revelar, preciso saber interpretar, portanto, tarefa para ambos, confidente e confessor; por fim, o processo de medicalizao: a idia de a verdade sobre o sexo cura quando dita a tempo.58 Dessa maneira, o desenvolvimento de tecnologias de extrao e produo da verdade permite a expanso do domnio da relao poder e saber capaz de tornar o indivduo objeto de conhecimento para si mesmo e para o outro. Este crescente controle dos corpos e da populao propiciado pelo dispositivo da sexualidade. Em relao s prticas sexuais, nossa cultura elaborou uma scientia sexualis, enquanto civilizaes como a China, Japo, ndia, Roma antiga e rabe-muulmana desenvolveram uma ars sexualis. A ars sexualis faz do prazer sexual um fim em si mesmo: o que conta a intensidade do prazer, intensidade, durao. Na scientia sexualis o prazer submetido a uma anlise detalhada com o fim de produzir um conhecimento que visa a sade e ao bem-estar da populao. Ela est investida de uma instrumentalidade poltica sobre a vida. Nesse sentido, ela objeto do biopoder, que a utiliza para constituir um conjunto de relaes indispensveis ao desenvolvimento do capitalismo a partir de uma utilizao controlada dos corpos no aparelho de produo. Enfim, o que est em jogo em A Vontade de Saber ao questionar a teoria da hiptese repressiva (negativa) de poder a partir do dispositivo da sexualidade59 o questionamento da concepo jurdica do poder por uma concepo positiva de poder. Desembaraando o tema do poder da representao jurdica e negativa, se procura mostrar que em nossa sociedade o poder no regeu o sexo ao modo da lei e da soberania por meio da represso, mas a anlise histrica efetuada pela genealogia revelou a presena de uma verdadeira tecnologia do sexo, mais complexa e mais positiva do que a da proibio.60 Uma tecnologia positiva que procurou incitar o desejo e control-lo, a ponto de constituir o sujeito de desejo. E sendo constitutivo e no apenas repressor ou ideolgico, o biopoder

58 59

Ibid., p. 66. Ibid., p. 79. 60 Ibid., p. 87.

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atua como um campo transcendental imanente da constituio do sujeito de desejo ou da sexualidade. E, da, da constituio da verdade sobre o desejo.

5. Consideraes sobre a temtica da crtica e do poder Em suma, a verdade do discurso definida pelo regime que os acolhe e governa sua formao e sua distribuio. Ao invs de tratar de uma determinao essencial de verdade, Foucault procura determinar a funo que ela assegura numa relao de poder. Assim, a verdade do discurso das cincias humanas no dada pelo seu contedo objetivo, mas pela sua funo. Trata-se, ento, de analisar as cincias humanas pela articulao poltica que elas favorecem. assim que ele analisa a scientia sexualis. A verdade ligada circularmente a sistemas de poder que a produzem e a sustentam. Dessa forma, o regime de verdade define a prpria relao circular, pela qual assujeita o indivduo produo da verdade e, ao proceder assim, refora o sistema de poder a que esta verdade est articulada. Ora, como j apontamos acima, isto coloca a questo de como escapar desse circuito? Se ao tratar do poder normalizador o tema da resistncia somente podia ser deduzido indiretamente, como utilizao do potencial dos prprios corpos em lugar de exercer a coao pura e simples sobre eles, mas nem por isso abria a possibilidade de reverter o processo, pois constitua um indivduo assujeitado que apenas podia reproduzir o mesmo processo: agora, a constituio de um sujeito de sexualidade permite um avano ao colocar direta e explicitamente a temtica da resistncia como o outro plo da relao de poder. A noo de poder num sentido positivo, no-repressor nem ideolgico, que j aparecia na concepo de poder disciplinar, passa na anlise do sujeito de sexualidade a ser no apenas normalizador, mas constituinte, e num sentido positivo:61 pois, se trata da constituio do sujeito de sexualidade e no de um sujeito marginal, como o louco ou o delinqente. Mas, embora se tratando de um sujeito num sentido positivo, Foucault ainda no pode fazer aparecer o lado da resistncia de forma afirmativa. Quer dizer, ele somente pode falar do poder que atua sobre ele. Habermas havia, como j mencionamos, apontado a unilateralidade da anlise de Foucault, que deixava de lado o aspecto das conquistas

DELEUZE, G. Desejo e Prazer. (1976). Traduo de L. B. Orlandi. In Cadernos de Subjetividade, So Paulo, PUC-SP, n. especial, junho de 1996, p. 16.

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humanistas.62 verdade que temos de levar em conta os diferentes objetivos de Foucault e de Habermas. preciso considerar que para Foucault trata-se de fazer aparecer o outro lado das conquistas humanistas, isto , ao que lhe sucedeu do lado do poder. E, talvez, ele pague um preo por isso, que justamente de no poder fazer a histria do outro lado: a das resistncias. Como diz Dreyfus, Foucault confrontado com um dilema desde que se trata de examinar o estatuto das prticas marginais, que escaparam ou resistiram com sucesso, extenso da tcnica ou do biopoder. (...) Contudo, toda tentativa (...) da parte de Foucault, para efetuar a colocao em ordem destas prticas, mesmo em nome da contradio ou da resistncia, lhe faria incorrer no risco da recuperao ou da normalizao.63 Foucault se depara, ento, com um dilema quanto ao estatuto das prticas de resistncia, que escaparam efetivamente do poder normalizador: por um lado elas esto disseminadas pela rede de poder escapando a um poder totalizador, mas, por outro lado, ele no pode lhes dar um sentido afirmativo, sem recuperar o poder normalizador. De qualquer forma, o tema da resistncia, como afirma Deleuze,64 colocava a anlise de Foucault explicitamente num impasse. Era preciso dar um estatuto resistncia65 e definir o seu lugar numa analtica do poder. Como faz-la aparecer de uma forma mais afirmativa e de maneira a abrir a possibilidade de experincia da diferena? E como, ento, dar um sentido afirmativo resistencia a ponto de pens-la como diferena sem retornar normalizao? De certa forma, a dificuldade parece estar relacionada maneira como ele opera a imanentizao do transcendental. Parece que se trata de uma dificuldade, de certa forma, anloga quela com que encerramos o captulo sobre o arquivo. L, vimos que no podemos descrever nosso prprio arquivo, uma vez que agimos no seu interior, de maneira que a experincia da diferena se d somente pela descrio do arquivo que deixa de ser
A crtica de Habermas afirma que importa para Foucault que as lutas contra as teorias absolutistas do Estado consiste menos na justificao dos direitos humanos do que do que na fundamentao da concentrao de toda a violncia nas mos do soberano..(...).no o cidado com seus direitos e deveres, mas o sdito com seu corpo e sua vida que o objeto da nova necessidade de saber, a ser satisfeita com um conhecimento fiscal e estatstico sobre nascimento e morte, (...) bem-estar e pobreza da populao. HABERMAS, J. O Discurso Filosfico da Modernidade. p. 379-80. 63 DREYFUS, H. L. De la mise en ordre des choses, in Michel Foucault Philosophe, p. 118. Contudo, este problema j havia sido apontado anteriormente por Dreyfus em DREYFUS, H. L. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria filosfica. p. 220-221. 64 DELEUZE, G. Foucault, p. 103. 65 DELEUZE, G. Desejo e Prazer, p. 19. Uma coisa localizar que h e onde h resistncia, mas, outra, definir o que, afinal, move a resistncia. A falta de uma definio do estatuto de resistncia talvez esteja por trs da critica a seu entusiasmo pela revoluo iraniana. Sobre a resposta de Foucault: FOUCAULT, M. Intil Revoltar-se? (1979) in Ditos e Escritos V, p.80.
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nosso indicando nossa alteridade.66 Ora, isto supe uma tarefa infinita para a realizao do pensar diferencial. Algo anlogo ocorre na anlise do dispositivo de poder, pois nesta tambm se coloca a questo da diferena como experincia do que nosso presente a partir do que estamos deixando de ser: isto , da parte histrica, aquilo que j no somos mais. Como afirma Deleuze, o poder disciplinar, na medida em que pode ser descrito a parte da histria, isto , do que estamos deixando de ser e indica, nessa diferena, nosso presente, o que estamos nos tornando: o seu Outro.67 Se, como disse Foucault na arqueologia, trata-se pelo diagnstico de operar sem cessar a diferenciao,68 contudo, a experincia da diferena tanto na arqueologia como na genealogia acaba encontrando uma dificuldade, uma vez que a experincia da diferena somente pode ser feita a partir do que ela no mais ou est deixando de ser, ou seja, Foucault no pode dar diferena um sentido afirmativo, embora, este era seu objetivo, de acordo com seu texto Theatrum Philosophicum.69 Enfim, sem dvida, Foucault conseguiu obter um grande ganho com sua analtica do poder: ao mostrar o poder disciplinar ou o biopoder no seu limite mximo, fez aparecer o poder em sua inteira operacionalidade e, ento, nas suas bordas os pontos de resistncia possvel. O problema como operar a partir desses pontos onde a resistncia se torna possvel. Tornava-se, assim, cada vez mais necessrio dar conta da possibilidade aberta pelos pontos de resistncia e, por isso, a pesquisa de Foucault prossegue e, ento, um novo deslocamento dever tratar desse espao que at agora vinha apontando, mas, do qual no tinha sido possvel tratar de forma positiva.

FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 150. DELEUZE, G. Quest-de quum dispositif? in Michel Foucault Philosophe, p. 191. 68 FOUCAULT, M. A Arqueologia do Saber, p. 233. 69 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum. In Ditos e Escritos, II, p. 245. Pelo menos, o problema da dualidade discursivo e no-discursivo parece ter sido superada. Quer dizer, se a arqueologia tinha dificuldade em definir o estatuto do discursivo na medida em que o separava do no-discursivo: afinal se era autoregulado, sua regra seria descritiva ou prescritiva? Se fosse descritiva, como o discursivo pode ser separado do no-discursivo: como se autoregula? Se fosse prescritivo, qual seu estatuto ento? Conf. DREYFUS, H. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, pp. 91-95. Esse problema parece ter sido superado na genealogia, uma vez que se trata de relaes de poder, ento o forma-se um crculo regulador do saber-poder.
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CAPTULO 5 Os jogos de verdade e o campo transcendental imanente da constituio do sujeito e da verdade.

problematizao e subjetivao

Nos anos oitenta, Foucault desloca o eixo de suas pesquisas da arqueologia e da genealogia para o da subjetivao tica. Se na arqueologia e na genealogia tratou-se, como ele mesmo afirma, de analisar o sujeito como objeto de um saber e como objeto de um poder, na subjetivao tica o foco da analise passa para o sujeito tomado como objeto para ele mesmo1: trata-se, em suma, da histria da subjetividade, se entendermos essa como a maneira pela qual o sujeito faz a experincia de si mesmo em um jogo de verdade, no qual ele se relaciona consigo mesmo.2 Dessa forma, o tema da experincia, da experincia do sujeito por ele mesmo, passa para o primeiro plano. Quer dizer, enquanto nas anlises arqueo-genealgicas se considerou a experincia apenas do lado do histrico, daquilo que estvamos deixando de ser, mas, o lado do presente, o lugar mesmo da experincia, e ento, da diferena, no fora desenvolvido: aparecia, conforme vimos nos captulos anteriores, apenas como o lugar da resistncia ou como a possibilidade da diferena, uma vez que Foucault tinha encontrado dificuldade em desenvolver, pois fazer a histria da resistncia poderia fazer incorrer no risco de recuperar a normalizao. Agora, o foco da analtica muda: , justamente, o lado do presente e, ento, da experincia do sujeito para ele mesmo, que passa a ter preeminncia. Esta mudana de foco passa pelo prprio desenvolvimento das anlises foucaultianas que vo do poder como relao para a noo de poder como governo e, ento, ao de governo de si, para, por fim, chegar s tcnicas de si. somente com a noo de

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FOUCAULT, M. Foucault, in Ditos e Escritos, V, p. 235-6. Dits et crits, IV, p. 635. Ibid., p. 236/ DE, p. 635.

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tcnicas de si que Foucault passa para o tema da subjetivao, ou seja, da constituio do sujeito por si mesmo num jogo de verdade. Assim como na arqueologia no se tratou de uma histria factual da cincia, mas das condies e do a priori histrico de um determinado saber, ou na genealogia no se tratou da histria das instituies polticas, porm das condies de emergncia da relao sujeito e verdade em certa articulao de saber-poder, tambm na subjetivao tica no se trata da histria dos comportamentos e das representaes: trata-se, antes, como ele mesmo afirma, de uma histria do pensamento, na medida em que uma histria do pensamento uma anlise que procura definir as condies nas quais o ser humano problematiza o que ele , e o mundo em que ele vive.3 Colocado de outra maneira, temos que a histria do pensamento

no uma histria das aquisies nem das ocultaes da verdade; a histria da emergncia dos jogos de verdade: a histria das veridices, entendidas como as formas pelas quais se articulam, sobre um campo de coisas, discursos capazes de serem ditos verdadeiros ou falsos: quais foram as condies dessa emergncia, o preo com o qual, de qualquer forma, ela foi paga, seus efeitos no real e a maneira pela qual, ligando um certo tipo de sujeito a certas modalidades do sujeito, ela constituiu, por um tempo, uma rea e determinados indivduos, o a priori histrico de uma experincia possvel. 4

Temos, ento, mais uma vez, que o ponto fundamental das anlises histricas de Foucault est voltado, sobretudo, para a determinao das condies de emergncia ou de constituio e, aqui, ele fala, inclusive, do a priori histrico de uma experincia possvel, ou seja, trata-se de um transcendental histrico como condio de determinada experincia. Foucault, assim, continua procurando operar a possibilidade do pensar por meio de uma concepo imanentista de transcendental. A anlise foucaultiana trata no da histria do sujeito propriamente dito, mas do processo de subjetivao pelo qual o sujeito faz a experincia de si mesmo como sujeito e sujeito de um saber, de um saber sobre si. Da, porque no se trata de uma histria dos comportamentos nem das representaes ou das ideologias de uma poca, mas das problematizaes atravs das quais o ser se d como podendo e devendo ser pensado, e as prticas a partir das quais essas problematizaes se formam.5 Foucault explica que as
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FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres. Histria da Sexualidade. Volume II, p. 14. FOUCAULT, M. Foucault, In Ditos e Escritos, V, p. 235. 5 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 14.

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problematizaes dizem respeito dimenso arqueolgica da anlise e as prticas dimenso genealgica: dessa forma, a pesquisa sobre a subjetivao tica se coloca no cruzamento da arqueologia com a genealogia.6 Trata-se, ento, de analisarmos a subjetivao tica ou a constituio do sujeito a partir das problematizaes e das prticas de si. Como as tcnicas de si surgem nos trabalhos de Foucault a partir de uma inflexo na noo de governo que faz aparecer o governo de si, vejamos, antes de entrarmos, propriamente, na anlise das problematizaes e das prticas, como a pesquisa foucaultiana vai do tema do governo para o das tcnicas de si.

1. Do governo s tcnicas de si Havamos terminado o captulo sobre o tema do poder disciplinar com a questo da resistncia e a dificuldade encontrada por Foucault em fazer a sua histria. A noo de governo, por sua vez, desempenha um papel importante na transio que vai das resistncias, e a dificuldade em lhes dar um sentido afirmativo, para o das tcnicas de si, e o espao aberto em suas anlises para uma histria da subjetividade, assim como, a possibilidade de tratar a experincia da diferena de maneira afirmativa. Uma vez que aqui no o lugar para um estudo mais aprofundado do tema do governo em Foucault, procuramos assinalar apenas alguns pontos importantes na concepo foucaultiana de poder para se chegar s tcnicas de si. Primeiro cumpre assinalar que a noo de governo representa uma remodelao e um refinamento em sua concepo de poder comparada com sua concepo anterior, que era uma concepo nietzscheana de poder como fora. Esse remodelamento pode ser notado nas palavras dele mesmo, quando afirma que

O modo de relao prprio ao poder no deveria, portanto, ser buscado do lado da violncia e da luta, nem do lado do contrato e da aliana voluntria (que no podem ser mais do que instrumentos); porm, do lado deste modo de ao singular __ nem guerreiro nem jurdico __ que o do governo.7

6 7

Ibid., p. 15-16. FOUCAULT, M. O sujeito e o Poder in DREYFUS, H. L. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 244.

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Embora, reafirmando seu distanciamento de uma concepo contratual ou jurdica de poder, vemos que ocorre tambm uma superao da concepo de poder como fora ou da ordem de batalha, que aparecia em textos anteriores como Nietzsche, a genealogia e a histria, Vigiar e Punir ou Genealogia e poder,8 entre outros. A noo de governo em Foucault aparece nos seus cursos sobre a governamentalidade dados no Collge de France de 1977-1978,9 assim como nos seus vrios artigos da poca. No curso do Collge de France de 1978, ele de analisar alguns dispositivos de segurana e de como surgiu o problema especfico da populao. Foi ento que apareceu o tema do governo. De acordo com Foucault, o exerccio do poder poltico nas sociedades gregas e romanas no implicava nem o direito nem a possibilidade de um governo como atividade de direo dos indivduos ao longo de suas vidas, que os colocava sob a autoridade de um responsvel por aquilo que fazem e lhes acontece.10 Assim, a arte do governo no ocidente teria origem no poder pastoral, que por sua vez surge no Oriente, principalmente na sociedade hebraica. Os traos caractersticos do poder pastoral seriam: que o poder do pastor se exerce menos sobre o territrio fixo e mais sobre uma multido em deslocamento em direo a um alvo; que o pastor cuida cotidianamente de seu rebanho; trata-se de um poder que individualiza, dando um valor to grande a uma de suas ovelhas.11 Esse tipo de poder foi introduzido no ocidente pelo cristianismo e tomou uma forma institucional no pastorado eclesistico e, ento, o governo das almas se constituiu como uma atividade central na Igreja crist. Os sculos XV e XVI assistem a uma nova retomada do poder pastoral e, ao mesmo tempo, ocorre um duplo deslocamento: primeiro, da esfera religiosa passa para a sociedade em geral; segundo, avana em direo a outras modalidades de direo espiritual e de novos tipos de relao pastor-rebanho: como

FOUCAULT, M. Nietzsche, a genealogia e a histria, in Microfsica do Poder, p. 26, e Genealogia e Poder, in Microfsica do Poder, p. 176. Ainda, Vigiar e Punir, p. 26. 9 FOUCAULT, M. A Governamentalidade, in Microfsica do Poder, pp. 277-293. De maneira mais desenvolvida, tem-se FOUCAUILT, M. Segurana, Territrio, Populao. Curso no Collge de France 1977-1978. So Paulo: Martins Fontes, 2009. 10 FOUCAULT, M. Resumo de Cursos do Collge de France, p. 81. 11 FOUCAULT, M. Omnes et Singulatim: por uma Crtica da Razo Poltica, in Ditos e Escritos IV, pp. 355-385, especialmente, pp. 357-360. FOUCAULT, M. Segurana, Territrio, Populao: aula de 15 de fevereiro e aula de 22 de fevereiro.

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o governo das crianas, da famlia, de um principado etc.12 Dessa maneira, se formam os tratados sobre o governar e sobre se governar. Foucault analisa a especificidade desses tratados sobre o governo, que surgem entre os sculos XVI e final do XVIII. Estes tratados, ao contrrio dos tratados medievais e antigos, tm ainda o fato de que no se apresentavam como conselhos ao prncipe quanto maneira de se comportar e ser aceito pelo povo. Tambm no se tratava de uma cincia poltica. Diferentemente destes, os tratados que surgem dizem respeito a uma arte de governar. O que se encontra nesses tratados o problema do governo de si e o problema do governo dos outros.13 Problemas que esto na confluncia de dois movimentos contraditrios: por um lado, temos a instaurao e concentrao dos grandes Estados e, por outro lado, temos a dissidncia religiosa da Reforma e da Contra-Reforma. Para se compreender a diferena destes tratados sobre o governo em relao aos tratados de conselhos e de cincia poltica, podemos fazer uma comparao entre eles: por exemplo, O Prncipe de Maquiavel um texto que trata das condies para se manter um governo. Contudo, o que est em questo neste no , propriamente falando, uma arte do governo: antes, trata-se a da soberania do Estado. O prncipe, para Maquiavel, aparece numa relao de exterioridade com relao ao principado: os laos que unem o prncipe ao principado so laos de violncia, tradio e aliana com outros Estados. Os laos com o principado so artificiais e frgeis.14 O lao do prncipe com o territrio e no com a populao, pois, para ele, importa sobretudo manter o seu principado e no o governo do povo. E, assim, ser hbil em conservar o principado no de modo algum possuir a arte de governar.15 Foucault procura, ento, trabalhar com uma outra literatura, uma literatura anti-maquiavlica, que, por sua vez, diz respeito arte de governar. Arte de governar que no s de interesse do prncipe, mas tambm do pai de famlia, do mestre, do professor etc. e, ainda, de si mesmo. Esta arte do governo aparece, ento, em trs instncias: no governo de si, no governo da casa e no governo do Estado. Dessa forma, enquanto o prncipe de Maquiavel nico no Estado, o governo na arte de governar diz respeito a uma multido. Se o prncipe est fora do Estado, na arte de governar se est imanente ao governo, pois, os

12 13

FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 37; e tambm FOUCAULT, M. Resumo de Curso, p. 82. FOUCAULT, M. Microfsica do Poder, p. 277-8. 14 Ibid., p. 279. E FOUCAULT, M. Segurana, Territrio, Populao. Aula de 1o. de fevereiro de 1978. 15 Ibid., p. 280.

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trs tipos de governo dizem respeito a uma esfera da vida: o governo de si, diz respeito moral; o governo da casa se refere economia; e o governo do Estado, se refere Poltica. Evidentemente, o mais importante o do Estado, mas os outros so imprescindveis para o bom governo do Estado. H ento uma continuidade entre as formas de governo: uma ascendente, pois preciso saber se governar, governar a casa, para governar o Estado; e outra descendente: que ao governar bem o Estado, os pais de famlia asseguram o bom governo da casa, e os indivduos, o bom governo de si mesmos. Na medida em que a conduta de um conjunto de indivduos passa a estar cada vez mais implicada no exerccio do poder soberano, vai se formar a governamentalidade poltica, que est ligada emergncia da razo de Estado. Trata-se nessa de uma arte de governar cuja racionalidade tem seu princpio e seu domnio de aplicao especifico no Estado.16 A razo de Estado tem dois grandes conjuntos de saberes e de tecnologias poltico: uma tecnologia diplomtico-militar, voltada para o equilbrio externo (para a relao com outros Estados); uma polcia, no sentido que tinha na poca, de conjunto de meios para fazer crescer a economia do interior do Estado, ou seja, a forma de governar a populao-riqueza. Durante esta poca, explica Foucault, a arte de governar o outro teve como correlato e como forma de resistncia uma arte de no ser governado, no de no ser absolutamente governado, mas de no ser governado em tal ou tal situao ou de determinada maneira.17 Esta arte de no ser governado est relacionada com a forma de ler a Sagrada Escritura e representa a resistncia contra o magistrio da Igreja; com o direito e representa o apelo ao direito natural como forma de contestar a falta de legitimidade do poder do governo, do pedagogo etc; e, por fim, est relacionada com a cincia e a procura de um mtodo prprio para conhecimento da verdade. No debate que se seguiu a apresentao de sua conferncia Quest-ce que la critique?, ele afirma que preciso colocar o problema da vontade de no ser governado dessa forma tal ou tal, pois no se pode colocar o problema do poder sem colocar a questo da vontade18 e, apesar de receio em t-la trabalhado antes, reconhece que uma questo inevitvel e que precisa ser trabalhada. Apesar disso, Foucault no fez e, talvez, no pudesse mesmo fazer a histria
16 17

FOUCAULT, M. Resumo de Cursos, p. 84. FOUCAULT, M. Quest-ce que la critique?, p. 37-38. Ver ainda o terceiro captulo desta nossa tese. 18 Ibid., p. 60.

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dessas artes do anti-governo ou das formas de resistncia at ento, conforme assinalamos no final do captulo anterior, pois lhe faria correr o risco de recuperar a normalizao. De qualquer maneira, a arte de governar tem de levar em conta no seu clculo a resistncia ou a conduta do outro. No ensaio O Sujeito e o Poder, j entrando nos anos oitenta, Foucault explica que somente existe poder onde h resistncia: a oposio do poder dos homens sobre as mulheres, dos pais sobre os filhos, do psiquiatra sobre o doente mental.19 E, na segunda parte deste mesmo ensaio, afirma que o poder uma ao sobre o campo de ao do outro. O governo seria ento da ordem da conduo de condutas: governar, neste sentido, estruturar o eventual campo de aes dos outros.20 O modo de relao prprio do poder aparece, assim, com um sentido novo, nem da ordem da violncia nem da ordem jurdica, mas como governo. Desta forma, a relao de poder faz aparecer o outro plo da relao que insubmisso da liberdade ou ainda que no centro da relao de poder, provocando-a incessantemente, encontra-se a recalcitrncia do querer e a intransigncia da liberdade. Mais do que antagonismo essencial, seria melhor falar de um agonismo __ de uma relao que , ao mesmo tempo, de incitao recproca e de luta.21 Da porque Foucault pensa que o termo conduzir condutas o que melhor expressa o que da ordem da relao de poder. Conduzir o outro, governar a ao do outro. interessante assinalar que o tema do governo est ligado a reintroduo do estoicismo e sua moral no sculo XVI, pois, justamente, as prticas morais esticas esto na base dos estudos de Foucault sobre a subjetividade tica no mundo antigo. Mas, sobretudo, importante notar aqui que o governo supe a conduta do outro, isto , a arte de influir na direo do outro. Algo que representa um avano na noo de poder em relao ao que havia sido estudado no poder disciplinar. Agora o poder deve levar em conta a flexibilizao do seu uso, uma vez que deve supor o uso que o outro deve fazer de si mesmo. Quer dizer, a arte de governar deve supor e at instigar no outro, o governo de si. Esta noo de governo de si de extrema importncia nos processos de subjetivao tica, onde o prprio sujeito est implicado diretamente no trabalho sobre si.

19

FOUCAULT, M. Como se exerce o poder, in FOUCAULT, M. O Sujeito e o Poder, in Dreyfus e Rabinow. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica, p. 234. 20 Ibid., pp. 243-244. 21 Ibid., p. 244-5.

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Contudo, este tema do governo de si, que no apareceu nos seus trabalhos at ento, embora o sujeito fosse o outro plo da relao de poder, como foi a resistncia em A Vontade de Saber e o outro do governo nos estudos do Poder Governamental do final dos anos setenta, somente recebe um tratamento mais definido com a noo de tcnicas de si. o que vemos a partir do seu curso no Collge de France sobre a Subjetividade e verdade (Subjectivit et vrit), de 1980-1981. Sob este ttulo de Subjetividade e verdade, Foucault afirma que inicia:

uma pesquisa sobre os modos institudos do conhecimento de si e sobre sua histria: como o sujeito foi estabelecido, em diferentes momentos e em diferentes contextos institucionais, como objeto de conhecimento possvel, desejvel ou at mesmo indispensvel? Como a experincia que se pode fazer de si mesmo e o saber que se pode fazer de si mesmo, e o saber que deles formamos, foram organizados atravs de alguns esquemas? Como esses esquemas foram definidos, valorizados, recomendados, impostos?22

O foco da anlise foucaultiana se volta agora para o sujeito enquanto objeto de saber e de experincia para ele mesmo: trata-se dos modos institudos ou esquemas pelo qual o sujeito faz a experincia de si por si mesmo. Trata-se, contudo, no de uma histria das representaes do si, mas das formas de prticas de si: ou seja, trata-se de um estudo genealgico sobre as formas de experincia e de saber sobre si. Esses modos de experincia e de conhecimento de si so, assim, desenvolvidos e aplicados nas diversas culturas de acordo com determinadas prticas de si, que Foucault chama de tcnicas de si, e define como:

procedimentos, como existem sem dvida em toda civilizao, que so propostos ou prescritos aos indivduos para fixar sua identidade, a manter ou a transformar em funo de um certo nmero de fins, e isto graas s relaes de domnio de si sobre si ou de conhecimento de si sobre si.23

A noo de tcnicas de si permite retomar a questo do poder, ou melhor, de relaes de poder, mas a partir do trabalho ou domnio que se exerce sobre si. Em outras palavras, Foucault retoma a relao de poder, mas onde o sujeito aparecia na relao como objeto de ao de um poder, agora, aparece como uma dobra nesta relao onde o sujeito se
22

FOUCAULT, M. Subjectivit et vrit, in DE IV, Paris: Gallimard, 1994, p. 213. FOUCAULT, M. Subjetividade e verdade, in Resumo de Cursos no Collge de France, p. 209. 23 FOUCAULT, M. Subjectivit et vrit, in DE IV, Paris: Gallimard, 1994, p. 213. FOUCAULT, M. Subjetividade e verdade, in Resumo de Cursos no Collge de France, p. 209.

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torna objeto de saber ou de poder para ele mesmo. Tal como j havia feito anteriormente com o tema do saber e da verdade, ao coloc-los a partir das relaes de poder, aqui tambm Foucault est realizando uma inverso pela qual recoloca o tema do

imperativo do conhecer-se a si mesmo, que nos parece to caracterstico de nossa civilizao, na interrogao mais ampla e que lhe serve de contexto mais ou menos explcito: que fazer de si mesmo? Que trabalho operar sobre si? Como se governar, exercendo aes onde se o objetivo dessas aes, o domnio em que elas se aplicam, o instrumento ao qual podem recorrer e o sujeito que age? 24

O sujeito do conhecimento, e do conhecimento de si mesmo, assim recolocado no contexto das prticas de si. Trata-se de uma inverso genealgica pela qual o sujeito de conhecimento colocado na imanncia da histria: da histria das prticas ou tcnicas de si. Quer dizer, antes de o conhecimento (e o conhecimento de si) ser uma condio dada de pleno direito ao sujeito de conhecimento, uma forma de prtica de si. E fazer a histria das tcnicas de si seria, portanto, uma maneira de fazer a histria da subjetividade, mas, agora, atravs das relaes consigo mesmo.25 Passamos, assim, da resistncia e as dificuldades para lhe dar um sentido mais ativo ao do sujeito que exerce um trabalho ativo sobre ele mesmo. De acordo com Foucault, um projeto nesses moldes tornaria ainda possvel retomar a questo da governamentalidade num outro aspecto: isto , a partir do governo de si por si na sua articulao com as relaes com o outro (como encontrado na pedagogia, nos conselhos de conduta, na direo espiritual, na prescrio dos modelos de vida etc).26 Esse um ponto importante porque coloca em jogo justamente a possibilidade do sujeito se constituir numa relao diferencial afirmativa com o outro: lembrando que na anlise do arquivo, a experincia da diferena no podia ser afirmativa, porque dependia da infinita descrio do que se deixava de ser para poder definir o seu presente, e no poder disciplinar, no podia desenvolver o tema da resistncia de forma positiva, pois, havia o risco de retornar ao poder normalizador. Agora temos a possibilidade de retomar o tema do sujeito no apenas no seu aspecto positivo, mas, talvez mesmo, como uma diferena afirmativa. Vejamos como Foucault procura lidar com estas questes.
24 25

Ibid., p. 213. / Ibid., p. 209. Ibid., p. 214. / Ibid., p. 111. 26 Ibid., p. 111.

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2. Subjetivao tica. A publicao de O Uso dos Prazeres, segundo volume de Histria da Sexualidade (1984) se deu oito anos depois do primeiro volume (A Vontade de Saber 1976) e entre uma e outra dessas duas obras temos uma inflexo no enfoque das pesquisas foucaultianas sobre o poder, que passa do poder como relao para o de governo do outro e, ento, para o de governo de si colocando no centro das suas anlises o tema da subjetividade. Trata-se de uma mudana bastante significativa e era difcil para muitos de seus leitores e crticos entenderem o sentido dessa inflexo em relao ao seu trabalho anterior. Da que O Uso dos Prazeres comea apresentando as Modificaes, e, ao mesmo tempo, procurando estabelecer uma continuidade com seu trabalho anterior. A idia de Foucault alinhar sua pesquisa dos anos oitenta com sua pesquisa anterior, tanto com a arqueolgica quanto com a genealgica. Foucault explica que se trata de uma histria da sexualidade, mas no de uma histria dos comportamentos nem das representaes: esta ltima uma clara referncia arqueologia, pois, afirma que a inteno no era analisar as idias (cientficas, religiosas ou filosficas) atravs das quais foram representados esses comportamentos; pela anterior, a referncia genealogia: no se trata de reconstruir uma histria das condutas e das prticas sexuais de acordo com suas formas sucessivas, sua evoluo e difuso.27 Trata-se de uma histria da subjetividade como histria das prticas de si. Esta a razo pela qual ele trata o tema sexualidade fora de seu contexto familiar, ou de sua evidncia imediata, procurando, ao contrrio, estabelecer o contexto terico e prtico no qual se encontra associado. Dessa maneira, temos primeiramente a quebra de continuidade temtica (lembrando que na arqueologia o tema tratado como a questo das estratgias): assim, o termo sexualidade somente apareceu por volta do incio do sculo XIX. Mas no s uma questo de mudana de vocabulrio: a prpria noo de sexualidade corresponde a uma experincia recente e, portanto, desconhecida de outras sociedades como a grecoromana, uma vez que envolve todo um campo relacionado de saberes e de prticas, como os da ordem do saber, com o desenvolvimento de campos de conhecimentos diversos (que cobririam tanto os mecanismos biolgicos da reproduo como as variantes individuais ou
27

FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 9.

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sociais do comportamento); e os de ordem do poder (genealogia), como a instaurao de um conjunto de regras e de normas, em parte tradicionais e em parte novas, e que se apiam em instituies religiosas, judicirias, pedaggicas e mdicas.28 A sexualidade deixa assim de ser uma invariante cultural, ou algo da ordem natural, e passa a ser tratada como uma experincia que emerge dentro de uma prtica cultural determinada. Temos, ento, os dois eixos da pesquisa, o arqueolgico e o genealgico, e a estes, Foucault acrescenta agora um terceiro eixo ou ponto de articulao, que diz respeito s: mudanas no modo pelo qual os indivduos so levados a dar sentido e valor sua conduta, seus deveres, prazeres, sentimentos, sensaes e sonhos.29 Trata-se, enfim, do tema da experincia, da experincia do sujeito para ele mesmo, como o novo ponto de enfoque em suas pesquisas. a partir deste tema que se realiza um deslocamento importante em suas pesquisas colocando em foco o sujeito como saber para si mesmo. E relacionando tcnicas de si e experincia de si com o tema da sexualidade, Foucault explica que se trata agora em suas pesquisas da anlise pela qual:

os indivduos so levados a se reconhecer-se como sujeitos de uma sexualidade que se abre para campos de conhecimentos bastante diversos, e que se articula num sistema de regras e coeres. O projeto era, portanto, o de uma histria da sexualidade enquanto experincia __ se entendermos por experincia a correlao, numa cultura entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade.30

Enquanto nas pesquisas arqueolgicas e genealgicas a referncia experincia era tomada do ponto de vista objetivo: o sujeito no se colocava como objeto para si mesmo, veja-se o caso da scientia sexualis, que era descrita objetivamente, isto , do sujeito como objeto de um saber-poder; mas, doravante, o que se coloca no terceiro eixo estudar a constituio do sujeito por ele mesmo31 e, da, a experincia passa para o sujeito para ele mesmo. Contudo, preciso assinalar que a sexualidade apenas um dos modos pelos quais se pode estudar a histria da verdade, pois, no fundo, a pesquisa foucaultiana se inscreve no quadro mais amplo:

28 29

Ibid., p. 9. Ibid. p. 9. 30 Ibid., p. 10. 31 FOUCAULT, M. Foucault, in DE IV, 633.

181

atravs de quais jogos de verdade o homem se d a pensar o seu ser prprio ser quando ele se percebe como louco, quando ele se v como doente, quando ele se reflete como ser vivo, que fala, que trabalha, quando ele se julga e se pune a ttulo de criminosos? Atravs de quais jogos de verdade o ser humano se reconhece como homem de desejo? 32

O que dirige a analtica de foucautiana a questo da relao sujeito e verdade. E, em torno desta relao, procura estabelecer uma relao entre os trs eixos de sua pesquisa. E isto que o tema da subjetividade, entendida como a maneira pela qual o sujeito faz a experincia de si por si mesmo permite fazer: se retoma o sujeito como objeto de um saber e o sujeito como objeto de um poder, mas a partir do saber que o sujeito faz de si mesmo e do poder que ele prprio exerce sobre si mesmo. Foucault quer, sobretudo, relacionar uma histria da subjetividade e uma histria da verdade,33 pois, no fundo, tratase da questo do pensamento: seu trabalho se inscreve, como ele afirma, em uma histria crtica do pensamento.34 Trata-se da histria dos jogos de verdade pelo qual o sujeito se constitui numa relao com a verdade. Este seria, ento, o pano de fundo do estudo da subjetividade nos ltimos trabalhos de Foucault. O tema da sexualidade apenas um caso privilegiado dado sua importncia na formao da moral ocidental, e tinha relao com o sujeito de desejo, sobre o qual Foucault estava procurando, desde os anos setenta, fazer a sua genealogia, traando a sua provenincia e o momento de sua emergncia. Enfim, ao tratar o tema da sexualidade a partir das formas que esta assume na histria, possvel analisar a moral e as experincias de si colocando fora do campo histrico o desejo e o sujeito de desejo.35 Ora, isto permite colocar em questo a unidade mesma do sujeito moral ocidental. A questo era que a noo de sujeito de desejo colocava um srio problema para a anlise foucautiana remetendo unidade do sujeito, por isso, era preciso fazer sua genealogia, para, ento, escapar de uma histria das concepes sucessivas do desejo e do sujeito moral. Faltava at ento:

analisar as prticas pelas quais os indivduos foram levados a prestar ateno a eles prprios, a se decifrar, a se reconhecer e se confessar como sujeitos de desejo, estabelecendo de si para consigo

32 33

FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 12. DELEUZE, G. Foucault, p. 124. 34 FOUCAULT, M.Foucault, in Ditos e Escritos, V, p. 234. /Dits et crts, IV, p. 632. Conf. ainda O Uso dos Prazeres, p. 14. 35 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 10.

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uma certa relao que lhes permite descobrir, no desejo, a verdade de seu ser, seja ele natural ou decado.36

Quer dizer, o sujeito de desejo no constitui uma invariante cultural nem algo natural, mas faz parte de uma histria determinada por uma prtica constitutiva de si que coloca a relao com a verdade a partir da decifrao de sua natureza mais secreta. a partir dessa relao consigo que se coloca a relao com a verdade: no daquilo que pode haver de verdadeiro nos conhecimentos que se sucedem, mas dos jogos de verdade, dos jogos entre o verdadeiro e o falso, atravs dos quais o ser se constitui historicamente como experincia, isto , como podendo e devendo ser pensado37 Dessa forma, a anlise da questo da relao sujeito e verdade e, ento, do pensamento, passa pela anlise da constituio do sujeito moral e, no caso do sujeito moral ocidental, pela constituio do sujeito do desejo. A anlise de Foucault comea, primeiramente, por desvencilhar a problematizao moral de sua relao com a interdio. preciso questionar porque o comportamento sexual, e os prazeres a ele relacionados, tem sido objeto de uma preocupao moral. Por que, por exemplo, outras atividades igualmente importantes em nossa vida, como a conduta alimentar ou os deveres cvicos no ensejam preocupao semelhante? Foucault nota que pode inclusive haver em algumas culturas uma intensa preocupao e problematizao onde, justamente, no h qualquer interdio. justamente isso o que Foucault encontra na Antigidade clssica. Nesta, as prticas sexuais no estavam determinadas por mecanismos de interdio, mas nem por isso deixavam de ser motivo de preocupaes e problematizaes constantes. Entre os gregos, essas problematizaes no foram objetos de proibio, mas ensejaram uma prtica de modelao da existncia, chamada de artes da existncia, que eram:

prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no somente se fixam regras de conduta, como tambm procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estticos e responda a certos critrios de estilo.38

36 37

Ibid., p. 11. Ibid. ,p. 12. 38 Ibid., p. 15.

183

Estas artes de existncia eram prticas ou tcnicas de si, pela qual, o indivduo se constitui estilizando sua vida conforme problematizaes que se colocavam para ele. Foucault se volta, ento, para a anlise de como a atividade e os prazeres sexuais foram problematizados nas prticas de si ente os gregos e fora das preocupaes morais de interdio. As pesquisas de Foucault sobre o uso dos prazeres desenvolvem-se, portanto, no cruzamento entre uma arqueologia das problematizaes e uma genealogia das prticas de si. Dessa maneira, procuremos precisar o que vem a ser as problematizaes e as prticas de si. Comecemos pelas prticas de si.

2.1. Moral e Prtica de Si De maneira a entender como opera a subjetivao a partir das tcnicas de si, preciso analisar como Foucault pensa a prtica da moral. Primeiramente, ele procura distinguir entre os cdigos de moral e a moralidade dos comportamentos: o primeiro, seria composto de interditos e cdigos, e se refere maneira formal e anterior a toda ao efetiva; o segundo diz respeito ao comportamento efetivo, e se refere avaliao a posteriori dos atos praticados em relao ao cdigo. Ainda que, como bem nota B. Han,39 o nome de Kant no seja mencionado, trata-se, contudo, de uma referncia distino kantiana entre lei moral e comportamento em relao lei moral.40 Dessa forma, de acordo com Foucault, o comportamento real dos indivduos em relao s regras pode ser de submisso ou de resistncia, de observncia ou de negligncia, assim, uma coisa uma regra de conduta, outra a conduta que se mede ou se desempenha em relao a essa regra.41 Foucault rejeita tanto a idia de uma reduo da moral ao formalismo dos cdigos quanto aos atos praticados. Assim, conforme Foucault, existe entre a moral das regras e a dos comportamentos em relao a estas regras um campo para as atitudes ou prticas voluntrias e refletidas42. Como ele afirma, a tica a forma refletida que toma a liberdade.43 De certa forma, ele est de acordo com Kant no que diz respeito a uma
39 40

HAN, B. LOntologie Manque de Michel Foucault, p. 258. Esta distino apresentada na 1 seo da Fundamentao da Metafsica dos Costumes: KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes,. Lisboa: Ed. 70, 2007. 41 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 26. 42 Ibid., p. 15. 43 FOUCAULT, M. A tica do Cuidado de Si como Prtica da Liberdade, p.267. / Lthique du souci de

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concepo reflexiva da liberdade e do agir. Mas, enquanto para Kant a moral era o cumprimento do puro dever (age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal44), e, assim, a lei moral era interiorizada e universalizada,
45

j para Foucault, a moral uma prtica singularizadora e voltada para

fora: pois, a moral, conforme a concepo foucaultina, a maneira pela qual preciso conduzir-se__ isto , a maneira pela qual se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo em referncia aos elementos prescritivos que constituem o cdigo.46 Assim, entre o cdigo moral e o comportamento efetivo em relao ao cdigo, abre-se um espao para o desenvolvimento de toda uma forma de se trabalhar sobre si para conduzir-se como sujeito moral. Quer dizer, diante do mandamento do cdigo, o sujeito pode se comportar em conformidade ou no regra, ou mesmo mais ou menos em conformidade a esta, mas isto seria ainda se conformar regra, porm, o que interessa Foucault outra coisa: a maneira com que se procura praticar a prescrio ditada ou um ideal moral, isto , a relao que se deve ter consigo mesmo, ou como o sujeito deve se constituir a si mesmo como sujeito moral de suas aes.47 Enfim, a distino utilizada por Foucault deriva da oposio tradicional entre moral dos deveres, que baseada nos atos, e moral da conduta, que baseada na conduta virtuosa do agente,
48

e , por meio dessa

distino, que Foucault pode contornar a oposio kantiana entre a ao e a lei:49 dessa forma, a moralidade na concepo foucaultiana passa a ser a maneira de o sujeito operar como sujeito da ao moral. Assim, para Kant, como afirma Han,

soi comme pratique de la libert, in DE IV, p. 711. 44 KANT, E. Fundamentao da Metafsica dos Costumes, p. 59. 45 De acordo com Foucault, Kant diz: devo reconhecer-me como sujeito universal, isto , devo constituir-me em cada um de meus atos como um sujeito universal de acordo com regras universais. As antigas questes eram ento reinterpretadas: Como posso me constituir um como sujeito tico? Reconhecer-me como tal? Tenho necessidade de exerccios ascticos? Ou simplesmente esta relao kantiana com o universal que me fez tico em conformidade com a razo prtica? Assim Kant introduduz, na nossa tradio, mais um meio pelo qual o si no meramente dado mas constitudo numa relao de si como sujeito. Contudo, o si constitudo como cumprimento regra universal. FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso do trabalho, in DREYFUS, H. L. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica. Para alm do estruturalismo e da hermenutica, p. 178. / A propos de la gnalogie de la tique: un aperu du travail en cours, in FOUCAULT, M. DE IV, p. 631. 46 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 27. 47 FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso do trabalho, p. 263. 48 Trata-se, como nota Han, da oposio tradicional entre moral centrada no ato, pelo qual a ao virtuosa referida s prescries e moral centrada no agente, pela qual, a virtude mesma definida pela conduta do agente. (Annas, J. An Introductory to PlatoRepublic: Apud HAN, B. LOntologie Manque, p. 259). 49 HAN, B. LOntologie Manque, p. 259.

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 a possibilidade de definir a priori tanto a lei moral quanto a vontade boa que permite fundar o tema de uma moral universal e necessria, pois basta ser dotado de razo para ser ao menos potencialmente moral, e, assim, a abordagem transcendental basta por si mesma para excluir a necessidade e mesmo a possibilidade de levar em conta o modo de ser do agente, o qual no pode se definir seno empiricamente, e a posteriori.50

Foucault, por sua vez, procura mostrar, e o que ele procura resgatar em suas pesquisas sobre a tica dos antigos, a moralidade grega no pode ser compreendida independentemente da qualidade do sujeito moral nem possvel se definir o sujeito independentemente de seus atos. Dessa forma, a boa vontade ou inteno no pode ser analisada em si mesma independentemente do modo de ser do agente, o qual no dado a priori, mas resulta de um trabalho de si por si. O objeto da tica grega , ento, a relao a si, que determina como o indivduo deve se constituir a si mesmo como sujeito moral de suas prprias aes. Relao que necessita uma elaborao contnua constituindo a virtude como hbito.51 Essa forma de moral como trabalho sobre si da tica antiga marcante para a concepo foucaultiana de moralidade. Foucault apresenta a moralidade como consistindo de quatro pontos: a substncia tica, o modo de sujeio, a elaborao de um trabalho tico e a teleologia (finalidade) moral.52 De maneira a ver como esta moralidade opera, tomemos um exemplo dado pelo prprio Foucault. Assim, dada uma regra estabelecendo um quadro extremamente rigoroso de comportamento de fidelidade conjugal, fica aberta a possibilidade de se praticar esse rigor da fidelidade de diferentes maneiras. Essas diferentes maneiras dizem respeito aos quatro pontos acima: primeiro, a substncia tica, ou, a matria principal ou a parte de si que vai ser objeto de sua conduta (na fidelidade, pode ser o estrito respeito s interdies e a reciprocidade dos atos ou o controle dos desejos, ou a intensidade e reciprocidade dos sentimentos); o modo de sujeio a maneira pela qual o indivduo se relaciona com a regra e procura p-la em prtica (pode-se p-la em prtica por se reconhecer como membro da comunidade que definiu a regra ou por se considerar como herdeiro de uma tradio espiritual ou, ento, por um critrio de beleza); terceiro, a

Ibid., p. 259. A hxis/ habitus ou disposio se define por seus atos ou objetos: AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles, p. 311. 52 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, pp. 27-28. FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso do trabalho, in Op. cit., pp. 263-268.
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elaborao de um trabalho tico, o trabalho que se efetua sobre si mesmo para estar em conformidade regra e para tornar-se sujeito moral de sua prpria conduta (pode ser um longo trabalho de aprendizagem dos preceitos ou de renncia dos prazeres ou, ainda, de uma decifrao dos desejos); por fim, a finalidade ou teleologia do sujeito moral, a forma pela qual os diversos atos morais singulares compem-se numa conduta, perfazendo uma durao e um progresso na sua continuidade:53 a conduta pode levar a um domnio de si ou a um distanciamento do mundo ou ainda tranqilidade da alma. Assim se completa a constituio tica do sujeito. De acordo com B. Han,54 provvel que Foucault esteja aqui implicitamente fazendo referncia tese aristotlica segundo a qual a virtude se aperfeioa por seu prprio exerccio e necessita da parte do agente uma colocao em prtica permanente que pudesse torn-la habitual. Trata-se da idia de disposio hxis (habitus) da tica Nicomaco. Assim, a moralidade depende da repetio refletida e voluntria de certos atos julgados virtuosos, mas, ao mesmo tempo, a ao no pode se dar seno na perspectiva global de uma determinao tica de si. 55
FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 28. HAN, B. LOntologie Manque, p. 262. ARISTOTLE. Nicomachean Ethics: II, 2, 110 a; II, 2, 1104 a sq.; V, 9, 1134a; VI, 13, 1144a. 55 Na subjetivao tica, Foucault passa da anlise do sujeito como objeto de um saber ou objeto de um poder para aquele do sujeito como objeto para ele mesmo, isto , trata da subjetividade e, ento, da experincia do sujeito para ele mesmo: dessa forma, podemos dizer que a prtica moral de si se ope ainda terceira Crtica kantiana. Na Crtica da Faculdade do Juzo, trata-se da relao conhecimento e vida, entendimento e liberdade. O problema sobre esta relao era que entre o sensvel, como objeto do conhecimento (primeira Crtica), e o supra-sensvel, como objeto de pensamento (segunda Crtica), permanecia um abismo. (Crtica da Faculdade do Juzo, introduo, XIX). Mas, dado que a ao moral obedecendo como obedece s leis supra-sensveis, ela deveria inserir-se no sensvel, pois necessrio que as leis do mundo sensvel no impossibilitem nele toda ao conforme a lei moral. Ora, o conceito de conformidade a fins que permite articular entendimento e liberdade: assim, as faculdades do entendimento e da liberdade podem legislar sobre o mesmo territrio da experincia sem que uma invada o campo da outra. (XVIII). Quer dizer, para que o domnio do conceito de liberdade tenha alguma influncia sobre o domnio do conceito de natureza, tem de constituir-se alguma afinidade entre ambos. Da que a natureza tem de ser pensada de modo que a conformidade a leis da sua forma concorde pelo menos com a possibilidade dos fins que nela atuem segundo leis da liberdade. (XX). este ento o papel da faculdade de julgar. Kant distingue duas funes da faculdade de julgar: uma consiste em determinar, subsumindo o particular sob o universal dado; e a outra, em refletir, isto , em comparar representaes empricas em vista de um universal no dado. (XXVI) Nesta segunda funo, trata-se de um princpio subjetivo da faculdade do juzo, por que se refere a um universal no dado. O universal no dado a totalidade conforme a fins, que a faculdade de julgar descobre por sua prpria espontaneidade. Assim, na faculdade de julgar reflexiva, o conceito representa um todo vivido e no dado. Trata-se, portanto, da teoria da finalidade, pela qual o todo representado segundo uma idia da razo. (XXXIV) As reflexes estticas e teleolgicas dizem respeito ao exerccio desse tipo de faculdade de julgar. Por isso, Kant dir que o belo se expressa atravs de uma conformidade a fins sem fim; o fim ou conceito no o dado, ele pensado como a idia inteligvel. Trata-se de um conceito s para refletir sobre o conceito de natureza e poder pensar as leis empricas particulares segundo uma unidade que torna possvel um todo
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Mas, de qualquer maneira, no se trata de um retorno a Aristteles nem aos antigos: antes, o que dirige as pesquisas foucaultianas a questo do pensamento e, ento, o tema da subjetividade como a possibilidade para um pensar diferencial: pois, a moralidade para Foucault passa pelas prticas de si e est relacionada s problematizaes, que, por sua vez, dizem respeito histria do pensamento.56 Assim, o tema da subjetivao tica est estreitamento relacionado questo do pensamento e, ento, ao tema do transcendental, pois, a possibilidade de um pensar diferente definida por um transcendental imanente constitutivo da relao sujeito e verdade, isto , por um campo de problematizao constitutivo de determinada prtica de si e da verdade. Por enquanto, vamos avanar um pouco mais com a idia de que a moralidade foucaultiana prtica constitutiva de si. Da afirma que:
no existe ao moral particular que no se refira a uma conduta moral; nem conduta moral que no implique a constituio de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco constituio do 57 sujeito moral sem modos de subjetivao, sem uma asctica, ou sem prticas de si.

Deleuze descreve essa operao de si sobre si como uma dobra que o sujeito realiza sobre si mesmo para se constituir como sujeito moral: os quatro pontos (substncia material, modo de sujeio, trabalho tico e teleologia do sujeito moral) dessa operao, seriam como as quatro causas__ material, formal, eficiente e final da subjetivao, ou da dobra, que produz a interioridade como dobra do fora: interioridade que , de acordo com Deleuze, nada alm do lado de fora, mas exatamente o lado de dentro do lado de fora.58 Como adverte Foucault, a constituio de si como sujeito moral no

organizado ou um sistema. A esttica se expressa pela forma, e sem preocupao com a determinao da matria, e, assim, sentimento esttico e juzo esttico remetem ao todo vivido. (ROHDEN, V. A funo transcendental do Gemt na Crtica da Razo Pura, in Kriterion, vol. 50, no. 119, Belo horizonte, Junho 2009, p. 11.) Enfim, em Kant, a idia de finalidade um conceito a priori, regulador e, mesmo sendo noconstitutivo, trata-se de um princpio subjetivo a priori universal (Critica do Julgamento, XXXVIII; LVII), pois, o juzo esttico diz respeito ao universal no dado como conformao ao transcendental da finalidade. O recurso de Foucault moralidade da prtica de si antiga que nesta a moral no pode ser analisada a partir da intencionalidade do sujeito e independentemente do modo de ser do agente, que no dado a priori, mas resulta de um trabalho de si por si. O objeto da tica grega , ento, a relao a si, que determina como o indivduo deve se constituir a si mesmo como sujeito moral de suas prprias aes: relao que necessita uma elaborao contnua constituindo a virtude como hbito e de acordo com uma finalidade moral como estilstica da existncia. Assim, o subjetivo em Foucault se constitui no em referncia ao a priori, mas como prtica de si na imanncia da histria, dada pelas poblematizaes. 56 FOUCAULT, M. Polmica, Poltica e Problematizaes, in Ditos e Escritos V, p. 231. 57 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, pp. 28-29. 58 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 104.

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simplesmente conscincia de si, mas um trabalho onde o indivduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prtica, define sua posio em relao a esta prtica, estabelece para si um modo de ser que valer como realizao de si mesmo.59 Esta distino foucaultiana de moralidade como constituio de si tem conseqncias para a sua analtica, uma vez que, por meio dela, possvel distinguir dois tipos de histria das moralidades: uma histria dos cdigos ou dos comportamentos em relao ao cdigo e, uma outra, como histria da tica ou da asctica entendida como formas de subjetivao moral e das prticas de si destinadas a assegur-la.60 Dessa forma, se toda moral comporta estes dois aspectos, o dos cdigos e o das formas de subjetivao, pode se dizer que uma sociedade pode ter desenvolvido ora um ou outro destes aspectos, ou at mesmo combinado estes dois aspectos das mais diversas maneiras. De acordo com Foucault, as reflexes morais da Antiguidade clssica basearamse principalmente nas prticas de si ou tica do que nos cdigos e condutas em relao s regras, enquanto a sociedade ocidental crist desenvolveu mais o aspecto dos cdigos e das normas. Contudo, as prticas de si dizem respeito a um dos aspectos da questo da moralidade foucaultiana e ainda que seja possvel trat-las como sendo, de certa forma, independentes de regras, preciso considerar que um aspecto importante nas anlises foucaultianas o fato destas prticas estarem voltadas para o mundo com o qual ela est em relao, pois, como o pensar poderia inventar uma moral, se o pensamento no pode encontrar nada em si mesmo, exceto esse lado de fora do qual provm e que reside nele como o impensado?61 em relao ao mundo, ao fora, que a prtica de si dever realizar o seu trabalho como uma dobra, para usar a expresso deleuziana: dobrando o exterior e criando uma subjetividade. Trata-se, portanto, de uma subjetividade voltada para fora, como j temos afirmado, e no de uma volta para uma interioridade, que, alis, Foucault tanto denunciara nos anos 60 e 70. Ora, a relao com o exterior definida pelas problematizaes: em relao a estas que se trata de realizar um trabalho sobre si, que se constitui a si como sujeito moral. Enfim, as problematizaes juntamente com as prticas de si constituem os dois aspectos dados pelos jogos de verdade, e funciona como um
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Ibid., p. 18. Ibid., p. 29. 61 DELEUZE, G. Foucault, p. 126.

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verdadeiro transcendental imanente para a constituio do sujeito e da verdade. Passemos, ento, s problematizaes.

2.2. A Problematizao O tema da problematizao assinala a forma que a histria do pensamento toma no ltimo Foucault. Por meio dessa noo, ele procura distinguir suas pesquisas tanto da histria das idias (representaes) quanto da histria das mentalidades

(comportamentos). A histria do pensamento diz respeito forma como algo problematizado em determinado jogo de verdade.
Problematizao no quer dizer representao de um objeto preexistente, nem tampouco a criao pelo discurso de um objeto que no existe. o conjunto das prticas discursivas ou nodiscursivas que faz alguma coisa entrar no jogo do verdadeiro e do falso e o constitui objeto para o pensamento (seja sob a forma da reflexo moral, do conhecimento cientfico, da anlise poltica etc).62

Assim, vemos que a histria do pensamento se interessa pela forma como algo problematizado e constitudo como objeto para o pensamento e, no caso especfico que estamos tratando aqui, interessa a problematizao das prticas constitutivas do sujeito como objeto para ele mesmo: quer dizer, trata-se de colocar nas anlises da subjetivao tica a relao das prticas de si e da problematizao moral. De acordo com Foucault, o pensamento no uma idia que se torna presente numa atitude e lhe d sentido, mas a distncia que se toma em relao a certa maneira de fazer ou de agir, tornando-a objeto para o pensamento e interrogando-a sobre seu sentido e sua finalidade: assim, o pensamento liberdade em relao quilo que se faz, o movimento pelo qual dele nos separamos, constitumo-lo como objeto e pensamo-lo como problema.63 No entanto, explica ele, um domnio de ao somente entra no campo do pensamento quando uma srie de fatores o tenham tornado incerto ou lhe tenha criado dificuldades. Estas podem ser incitadas por fatores sociais, econmicos ou polticos, mas estes por si mesmos no so determinantes e a prpria problematizao no o resultado direto das dificuldades apresentadas: pois, freqentemente, temos vrias respostas, s vezes at contraditrias entre si, para um mesmo conjunto de dificuldades. A problematizao, por sua vez, emerge na medida em que:
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FOUCAULT, M. O Cuidado com a Verdade, in Ditos e Escritos, V, 242. / Le souci de la vrit, in DEIV, p. 670. 63 FOUCAULT, M. "Polmica, Poltica e Problematizaes, in Ditos e Escritos V. p. 231-232. (itlico nosso)

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elabora para suas propostas as condies nas quais possveis respostas podem ser dadas; define os elementos que constituiro aquilo que as diferentes solues se esforam para responder. Essa elaborao de um dado em questo, essa transformao de um conjunto de complicaes e dificuldades em problemas para os quais diversas solues tentaro trazer uma resposta o que constitui o ponto de problematizaes e o trabalho especfico do pensamento.64

Quer dizer, a problematizao emerge quando se define um novo campo, um campo singular diferencial, constitutivo das possveis respostas que podem ser dadas s dificuldades que ento se apresentam. O trabalho de uma histria do pensamento procura compreender o que torna possvel as diversas respostas apesar de suas contradies: diz respeito ao ponto que as torna simultaneamente possveis.65 Dessa forma, as problematizaes definem um campo transcendental histrico para as diversas respostas ou solues s dificuldades dadas em uma poca e lugar. , assim, que temos para as dificuldades da tica sexual tradicional na Antigidade, as diferentes propostas de solues apresentadas pelas diversas escolas filosficas da poca. Ocorre que certos temas problematizados podem ter uma durao bastante extensa, mas as problematizaes vo definir uma singularidade, pois as diferentes solues decorrem de uma forma especfica de problematizao. Assim, certas formas de problematizaes podem estar relacionadas a um mesmo conjunto de temas, mas o conjunto das solues propostas para determinada dificuldade vai definir a singularidade de uma certa problematizao como diferena singular e no como idia universal. o que Foucault faz mostrando como certos temas, objetos de preocupao moral, podem ter uma longa durao, mas as formas de problematizao indicam sua singularidade. Assim, os temas da moral sexual que parecem exclusivos da moral crist tm, na verdade, uma durao bastante extensa, de maneira que j os encontramos presente na moral pag anterior ao cristianismo. Temas como proibio do incesto, dominao masculina, sujeio da mulher se apresentam constantes sob formas variadas numa escala bastante extensa de tempo. Da mesma forma, temas como a natureza do ato sexual, fidelidade monogmica, relao com o mesmo sexo e castidade, que parecem preocupar os moralistas cristos e gozar de certa indiferena entre os antigos, quando analisados com mais ateno mostram que as coisas no eram assim. Assim, temos que os antigos j tinham
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Ibid., p. 233. Ibid., p. 232.

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desenvolvido uma extensa reflexo moral sobre tais temticas e as primeiras doutrinas crists buscavam muitas vezes apoio nessas para fundar os seus ensinamentos: por exemplo, quando os cristos tratam da prtica sexual na vida de casado, buscam apoio tanto em textos das Sagradas Escrituras quanto naqueles da filosofia pag. Clemente de Alexandria um claro exemplo disso: ele tanto se apia nas Escrituras quanto na filosofia grega.66 Quer dizer, tanto a doutrina pag quanto a doutrina dos cristos tinham preocupaes com os mesmos temas. Um conjunto temtico de preocupaes pode ter uma durao bastante extensa. Assim, mostra Foucault, numa escala ampla de tempo podemos encontrar a permanncia de temas, inquietaes e exigncias que marcaram a moral crist, e marcam ainda a moral europia moderna, mas que j se encontravam presentes na moral pag greco-romana. Eis alguns exemplos de preocupaes de longa durao: a) expresso de um medo em relao ao dispndio sexual abusivo e sem uma finalidade (de procriao), que foi objeto de preocupao na medicina e da pedagogia a partir dos sculos XVII e XVIII e que se tende a atribuir a uma herana crist, mas, que, na verdade, j encontramos num texto escrito pelo mdico grego Areteu, do primeiro sculo de nossa era; b) pode tambm ser a expresso de um esquema de expresso: assim, por exemplo, o modelo de comportamento discreto e comedido do elefante em relao ao sexo e sua companheira, que foi tomado por So Francisco de Sales na sua exortao da vida conjugal, tambm foi tomado por inmeros outros autores modernos, mas, nota Foucault, j se encontra em um autor como Plnio na Antigidade; c) a expresso de uma imagem: o perfil do homossexual traado nos textos do sculo XIX de forma desqualificadora tambm pode ser encontrado nos textos dos antigos, como Apuleu ou Epcteto etc.; d) a expresso de um modelo de absteno: como o do heri virtuoso que escapa do prazer, algo to familiar ao cristianismo, , contudo, bem conhecido na Antigidade pag na figura dos atletas da temperana, como Apolnio de Tiana ou Agsilas de Xenofonte e Scrates. Este modelo, alis, marca a prtica que relaciona abstinncia sexual e acesso verdade.67 No entanto, adverte Foucault, no se trata de simples continuidade entre a moral pag e a moral crist: ainda que diversos temas, princpios e noes encontrem-se,

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FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 18. Ibid., p. 23.

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de certa forma, na moral antiga, no significa que a moral do cristianismo j estivesse prformada no pensamento antigo. Antes, deve-se considerar que se formou na reflexo moral da Antigidade (...) uma quadritemtica a respeito da austeridade sexual sobre a vida do corpo, do casamento, da relao entre homens e da questo da verdade. Essa quadritemtica:
atravs de instituies, de conjuntos de preceitos, de referncias tericas extremamente diversas e a despeito de muitos remanejamentos, guardou atravs do tempo, uma certa constncia: como se houvesse, desde a Antigidade, quatro pontos de problematizao a partir dos quais se reformulava, incessantemente__ e segundo esquemas freqentemente diferentes __, o cuidado com a austeridade sexual.68

Ao invs de reduzir as diferenas (das prolematizaes) para fazer aparecer o processo evolutivo de uma moral universal que estaria se desenvolvendo da Antigidade at ns, Foucault faz justamente falar essas diferenas, marcando as rupturas, tal como em outros momentos de sua pesquisa, ele sempre procura descrever o acontecimento de superfcie: lugar da contingncia e da diferena. A primeira grande diferena ou ruptura em relao nossa moral que na poca antiga esta quadritemtica de austeridade sexual no era definida pelas interdies civis ou religiosas. Algo diverso do mundo cristo e da nossa realidade moderna onde as exigncias de austeridade coincidem com as regras coercitivas e, portanto, com uma moral normativa. verdade que a reflexo moral na Antigidade uma moral viril, mas, pelo menos para os homens livres, no h um conjunto de regras definindo a conduta dos dois sexos: ao contrrio, a prtica moral uma elaborao da conduta masculina feita do ponto de vista dos homens e para dar forma sua conduta.69 E o que interessante: essa reflexo moral se dirige aos homens livres a respeito das condutas em que eles, justamente, tm mais liberdade pelo seu status para prticas dos prazeres, como o casamento, onde vigora o poder do marido e nenhuma regra ou costume impede o homem de ter relaes sexuais extraconjugais; da mesma maneira, nas relaes com os rapazes que, pelo menos dentro de certos limites, so admitidas, correntes e at mesmo valorizadas, mas, justamente, a havia preocupaes e reflexes. Em nenhuma dessas prticas existe condenao ou proibio conduta do homem. Os comentrios e tratados que tratam desses assuntos podem ser vistos
68 69

Ibid., p. 24. Ibid., p. 24.

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como propostas de estilizao de uma atividade em relao ao seu papel a, mas no como julgamento condenatrio. Em lugar de interditos, temos ento a estilizao da atividade moral. Foucault procura mostrar que esta estilizao estava relacionada a um eixo da experincia e a um feixe de relaes concretas: isto , com o corpo, com a questo da sade, com o outro sexo (o papel sexual ativo ou passivo), com a esposa (a questo familiar), e com a verdade. Dessa forma, ao invs de buscar entender a austeridade ou moralizao sexual em funo de interdies, era preciso pesquisar a partir de quais regies da experincia, e sob que formas o comportamento sexual foi problematizado, tornando-se objeto de cuidado, elemento para reflexo, matria para estilizao.70 A questo foucaultiana por que houve maior reflexo, maior problematizao, justamente, a respeito dos quatro domnios onde o homem era mais livre (isto , com o corpo, a esposa, o outro, e a verdade)? esta questo que dirige o estudo de Foucault a respeito da moral dos prazeres entre os gregos. O objetivo mostrar como ocorreu a uma elaborao moral de si mesmo, de sua conduta, mas que esta no era definida pelos cdigos. Dessa forma, ser possvel apresentar uma possibilidade de subjetivao diferente da nossa moderna, que baseada na norma, mas, sobretudo, de definir o desvio que constituiu o pensamento que o nosso agora. Assim trata-se, por meio dessa leitura dos antigos, de se fazer a histria do presente: pois, trata-se da possibilidade de uma abertura para um pensamento como experincia da diferena no presente. Como afirma Deleuze, o pensamento uma coisa que perturba Foucault: que pensar? (...) Pensar experimentar, problematizar. O saber, o poder e o si so a tripla raiz de uma problematizao do pensamento.71 Trata-se, portanto, para Foucault de, em seus deslocamentos, buscar pensar a diferena pensando diferente.72 nesse sentido que ele procura pensar uma tica como prtica de si. O que interessante na leitura de Foucault sobre o mundo antigo que sua leitura produz desvios em relao ao universal do pensamento e lhe permitiria pensar diferentemente o presente. No se trata, portanto, de ressuscitar uma moral antiga para dar conta dos problemas que so nossos, mas, de localizar o desvio na histria do pensamento que permite definir a singularidade de
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Ibid., p. 25. DELEUZE, G. Foucault, p. 124. 72 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos II, p. 243.

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nosso pensamento e apontar a abertura para outras possibilidades de pensar-experimentar diferentemente.

2.3. A Moral Grega como Prtica de Si De maneira a mostrar como a moral grega clssica era definida de acordo com certas prticas de si, Foucault parte da noo de uso dos prazeres __ chrsis aphrodisin__ e a procura definir os quatro modos constitutivos da subjetivao tica entre os gregos: a substncia tica, os tipos de sujeio, as formas de elaborao do trabalho tico e de teleologia moral no uso dos prazeres. Foucault j havia mostrado em A Vontade de Saber como a noo de sexualidade somente surge no sculo XIX. E, de fato, no h uma palavra entre os gregos antigos ou os latinos que corresponderia ao nosso termo sexualidade. Evidentemente, eles dispem de uma srie de palavras para se referir prtica do que chamamos de sexual, mas a categoria geral a que se referem com termos a respeito dos prazeres muito difcil de apreender. Segundo Foucault, os gregos utilizam o adjetivo substantivado ta aphrodisia que poderia ser entendido como prazeres do amor, mas, de fato, no h um termo apropriado em nosso idioma que poderia dar conta desse termo. Enfim, entre os gregos os quatro modos de subjetivao (a substncia tica, tipos de sujeio, formas de elaborao do trabalho tico e de teleologia moral) so trabalhados a partir do uso dos prazeres __ chrsis aphrodisin. Primeiramente, a substncia tica (matria ou parte de si a ser trabalhada) corresponde, entre os gregos, aos prazeres__ aphrodisia; ao modo de sujeio: o uso__ chrsis (modo de sujeio que tornava a prtica moralmente valorizada); ao trabalho tico ou asctica: tem-se o domnio sobre si__ enkrateia; o sujeito moral em sua realizao (teleologia) a temperana __ sphrosyn. Temos aqui ento, segundo Foucault, __ a ontologia, a deontologia, a asctica e a teleologia da moral dos prazeres sexuais. Trata-se agora de mostrar como os gregos introduzem uma novidade nas relaes de poder e do sujeito: isto , como os quatro modos de sujeio so trabalhados pelos gregos para constituir uma subjetividade ou uma relao consigo a partir da relao consigo e com o outro fora das formas de assujeitamento que caracterizam a moral moderna. Trata-se de ver como os gregos, para usar a formidvel expresso de Deleuze, vergam o lado de fora, lado de fora, que a fora, pois a fora sempre relao com outras foras, e o que decorre

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ento a dobra da fora para constituir uma relao consigo: relao da fora consigo, um poder de se afetar a si mesmo, um afeto de si por si.73 A subjetivao moral grega. A respeito da matria ou substncia dos atos, que a parte de ns mesmos que vai ser escolhida e cercada: esta constituda entre os gregos pelos aphrodisia, que so atos, gestos, contatos, que proporcionam uma certa forma de prazer.74 A preocupao moral com os prazeres que tem relao com o excesso. Estes esto relacionados aos prazeres intemperantes (akolasia). A questo, ento, distinguir os prazeres intemperantes. O prazer intemperante est associado ao toque e ao contato a respeito de certas partes do corpo e esto relacionados bebida, comida e ao sexo. No h intemperana para a viso, audio ou o olfato. E enquanto a moral crist elege a carne colocando a preocupao moral sobre o desejo e o temor sobre ele, a chinesa coloca no prazer e na forma de prolong-lo, a reflexo moral grega coloca certa preocupao no ato ou dinmica que envolve o ato. Mais precisamente, no exatamente o ato em si, nem mesmo o desejo ou o prazer que constitui objeto de preocupao para os gregos, mas a dinmica ou fora que os une. Trata-se de uma fora muito viva que pode levar ao excesso (hybris). Duas variveis definem esta dinmica: a quantidade ou freqncia do ato (que revela a incontinncia); e a polaridade, que o papel que se exerce no ato (a funo ativa ou passiva, que tem relao com os papis ocupados na sociedade, que pode ser ativo (homem-cidado) ou passivo (mulher, escravo, criana). A segunda forma de subjetivao diz respeito a como moderar a atividade dos prazeres. Menos do que estabelecer cdigos de conduta, a moral grega procura muito mais definir o estilo (estilizar o ato) no uso dos prazeres chrsis aphrodision. a relao com a fora no seu sentido mais exato, pois sempre segundo uma regra singular que a relao de foras vergada para se tornar-se uma relao consigo.75 Chrsis aphrodision , assim, a maneira pela qual o indivduo dever conduzir sua atividade sexual de maneira a torn-la uma prtica moral. O que deve ser considerado nesta conduo? Basicamente trs estratgias: a da necessidade, a do momento oportuno e a da posio social (status) de quem pratica os aphrodisia. A partir destas estratgias define-se o regime que se impe a fim de que o uso dos prazeres seja moral. O termo chrsis aphrodision se refere ao
73 74

DELEUZE, G. Foucault, p. 108. FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 39. 75 DELEUZE, G. Foucault, p. 111.

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momento e a idade apropriada para as atividades sexuais etc, mas tambm maneira pela qual um indivduo dirige a sua atividade sexual (...) o regime que se impe76 a si mesmo. ento a questo da prudncia, da reflexo na forma de se conduzir em seus atos, e no do que permitido ou proibido. Trata-se do ajustamento s diferentes condies: a da necessidade natural, que preciso saber satisfazer sem cair no excesso. Outra estratgia: determinar o momento oportuno, o kairos. Este momento oportuno deve levar em conta a idade: no pode ser muito cedo e pode ser nociva se prolongada para uma idade muito avanada; mas tambm a poca do ano com suas estaes e clima, bem como o momento do dia que melhor convm sade do corpo; preciso observar a decncia para definir a hora e o tempo. Por fim, o uso dos prazeres deve ser modulado em considerao quele que a usa e segundo seu status:77 esta estratgia varia em funo da idade, do sexo e da condio do indivduo se escravo ou no. Mas, em todo caso no h um texto de lei definindo a prtica como entre ns, e sim um savoir-faire, uma tkhne. A terceira forma de sujeio ou subjetivao a Enkrateia. a forma da relao consigo que leva ao domnio de si. A enkrateia se situa sobre o eixo da luta, da resistncia e do combate, ela comedimento, tenso, domnio dos prazeres e dos desejos, mas para isto tem necessidade de venc-los. uma relao agonstica. S se pode conduzir moralmente em relao aos prazeres pela continncia, pelo combate s foras dos prazeres, pois s se pode usar das foras (prazeres) se se capaz de se opor a elas, de lhes resistir. Esta relao de combate com os prazeres tambm uma relao agonstica para consigo mesmo. Os adversrios que o indivduo deve combater no esto simplesmente perto dele, mas parte dele mesmo. E lutar com os prazeres e os desejos lutar consigo mesmo e no com um outro dentro de si.78 Esta luta leva vitria ou domnio de si. E ento estabelecendo uma atitude de dominao-obedincia, se d a instaurao de uma estrutura heautocrtica do sujeito na prtica mortal dos prazeres.79 Da a necessidade dos exerccios da asksis. Contudo, afirma Foucault, no existe uma arte especfica para o exerccio da alma: O domnio de si e o domnio dos outros tem a mesma forma. A

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FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 51. Ibid., p. 56. 78 Ibid., p. 64. 79 Ibid., p. 66.

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enkrateia para se governar a si mesmo a mesma para se governar a cidade. 80 Segue-se que sempre as virtudes pessoais e particularmente da enkrateia a mesma que permite sobressair-se entre os outros e governar os outros. Foucault procura mostrar que a enkrateia no deve ser entendida apenas como uma moral da conduta, que consideraria os atos apenas em sua efetivao real, isto , na conformao s regras e na lembrana que seus traos deixam. Alis, interpretar a moral antiga como uma moral da conduta uma distoro na forma de compreender a moral antiga, que tem sua origem na tendncia de opor a interioridade crist exterioridade grega, ou entre uma moral das intenes (interioridade) e a moral das condutas (exterioridade). Mas, como Foucault procura mostrar, a moral grega no apenas dos atos, mas uma moral do agente, pelo qual, este deve realizar um trabalho de constituio de si. E aqui est a questo que interessa Foucault: a forma de se constituir como sujeito moral de si mesmo, no se voltando para uma interioridade, mas estabelecendo uma relao com o fora, dobrando-o, constituindo um si, como o dentro de um fora, diria Deleuze. Assim,
O que se chama interioridade crist um modo particular de relao consigo que comporta formas precisas de ateno, de suspeita, de decifrao, de verbalizao, de confisso, de auto-acusao, de luta contra as tentaes, de renncia, de combate espiritual etc. e o que designado como exterioridade da moral antiga implica tambm o princpio de um trabalho sobre si, mas sob uma forma bem diferente. 81

A enkrateia define o exerccio sobre si, a asksis moral, tema que ocupar grande importncia nos trabalhos foucaultianos dos anos oitenta. Mas, o importante atentar para o fato que se trata de pensar a moral a partir da vontade e da liberdade voltada para o fora e no na forma da interiorizao da lei: pois, a lei interior uma forma de identidade com a norma, enquanto a relao da constituio de uma vontade moral com o fora uma dobra do exterior e da tica como diferena: como liberao de si em relao norma. Enfim, como a asksis moral diz respeito aos exerccios, mas como no existe entre os gregos, como existir mais tarde no estoicismo, um exerccio apropriado, ela se realiza na prtica cotidiana da virtude na vida em relao com os outros cidados. Assim, ela faz parte da formao __da paidia __do homem livre que tem um papel a desempenhar na
Ibid., p. 71. : A evoluo que se produzir, alis, com muita lentido, entre paganismo e cristianismo, no consistir numa interiorizao progressiva da regra, do ato, e da falta; ela operar, antes de mais nada, uma reestruturao das formas da relao consigo e uma transformao das prticas e das tcnicas sobre as quais essa relao se apoiava.. FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 60.
81 80

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cidade e com relao aos outros, mas no prprio exerccio desta atividade de formao do homem livre que ela se realiza:
a ginstica e as provas de resistncia, a msica e a aprendizagem dos ritmos viris e vigorosos, a prtica da caa e das armas, o cuidado em se apresentar bem em pblico, a aquisio do aidos que faz com que se respeite a si mesmo atravs do respeito que se tem para com o outro__ tudo isso , ao mesmo tempo, formao do homem que ser til para a cidade, e exerccio moral daquele que quer se dominar a si mesmo.82

Dessa forma, esta asctica no tem um corpus de prticas singulares que a constituiria numa arte especfica com suas tcnicas, seus procedimentos, suas receitas, mas ela se confunde com o prprio exerccio da virtude: em a praticando se tem a sua repetio antecipadora. Mas tambm se serve dos mesmos exerccios que os que formam o cidado e definida pela relao entre o domnio de si e dos outros: se governa os outros aprendendo a se governar a si mesmo. como homem livre, no exerccio de sua vida virtuosa que o homem grego constitui-se como sujeito moral. Para obter o domnio de si, ele deve ter uma atitude de combate a si prprio e deve buscar o domnio sobre si mesmo (a atitude heautocrtica sobre os prazeres). E a sua repetio que cria o hbito: a virtude mesma que se exercita como virtude.83 Por fim, temos a teleologia ou finalidade moral: esta definida entre os gregos pela temperana, sphrosyn, que o estado que se tende a alcanar pelo exerccio do domnio e pelo conhecimento na prtica dos prazeres. 84 A sphrosyn caracterizada como uma liberdade, pois, o domnio de si deve permitir alcanar a liberdade. Mas a liberdade entre os gregos no significa a independncia de toda a cidade. Evidentemente, a liberdade a dos cidados em seu conjunto, da cidade, mas esta liberdade exige uma certa forma de relao consigo mesmo, pois esta que garante a felicidade de toda a cidade.85 uma liberdade concreta que se define na oposio escravido. A escravido a pior das intemperanas.86 Mas ainda, esta liberdade mais do que uma no-escravido, isto , do
82 83

FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 71. De acordo com a tese aristotlica, a virtude se aperfeioa por seu prprio exerccio e necessita da parte do agente uma colocao em prtica permanente que acabasse por torn-la habitual. a idia de hxis da tica a Nicmaco, (ARISTOTLE. Nicomachean Ethics, II, 2, 1104 a sq.; ainda V, 9, 1134a; VI, 13, 1144a). A disposio (hxis hbitus) se define por seus atos ou por seus objetos: Nicomachean Ethics, IV, 1, 1122 b1, e AUBENQUE, P. A Prudncia em Aristteles, p. 311. 84 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 73. 85 Ibid., p. 74. Foucaut est aqui considerando a Poltica, VII, 14, 1 332 a, de Aristteles. 86 Eleutheros (free) and eleutheria (freedom) were originally political terms. On the level of the polis,

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que apenas independncia de uma coero exterior ou interior, pois, a temperana no esperada do escravo nem da mulher ou da criana. A temperana uma virtude de homem livre. As mulheres devem ser temperantes, mas em relao com o marido. Para os gregos a oposio entre o ativo e o passivo, entre o masculino e o feminino. O modo de ser do homem temperante caracterizado por uma liberdade-poder. No entanto, esta no pode concebida sem uma relao com a verdade. a relao com o conhecimento que permite constituirse como sujeito moral. A autoridade o logos. O exerccio do logos na temperana : estrutural (a razo deve comandar); instrumental (razo prtica para se determinar o que se deve e como deve e quando se deve); e ontolgico (o reconhecimento de si por si mesmo: a necessidade de se conhecer para se praticar a virtude). Assim, na teleologia da formao moral de si grega, a sophrosyne, aproxima temperana e sabedoria no agir: liberdade (como um poder que se exerce sobre si) e conhecimento (relao com a verdade). Por fim, como a teleologia constituda pelo conjunto das aes, a relao com a verdade no implica numa hermenutica de si, mas numa esttica da existncia. 87 Ela diz respeito a uma estilstica na relao com o corpo e a sade (diettica), com a casa, a esposa (econmica) e com o amor dos rapazes (ertica). Domnios onde o homem grego gozava de certa liberdade e no estava sujeito interdies. Estes eixos da vida definem as problematizaes que justamente o contexto, ou melhor, o mundo ou o fora em relao ao qual se trata de ter uma atitude singular, diferenciada.

freedom denoted the absence of tyranny; in the relation between the polis and others, and on the level of individual persons, it stood for the opposite of enslavement. In these political uses, freedom is contrasted with the dependency on someone else: it is the contrast between heteronomy or other-determination, and autonomy or self-determination. Philosophers soon made metaphorical use of this contrast between freedom on the one hand, and slavery and tyranny on the other. In ethics, the external, legal or physical, freedom from the forces of tyranny and slavery is replaced by internal, psychological freedom: in order to be free, one not must the slave of ones passions, or under the tyranny of ones desires for external, material goods. () In these contexts of politics and ethics, freedom is never the freedom to decide between alternative courses of actions, or the power to do otherwise, or causal indeterminedness; nor is it ever connected with a two-sided potestative concept of that which depend of us. It is always the freedom of an individual (or group of individuals) from certain external or internal determining factors, thus providing a sphere in which the individuals are masters of their own affairs. in BOBZIEN, S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 338. Apenas lembrando que a leitura de Foucault, como estamos apontando, procura pensar a constituio moral grega voltada para fora. 87 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 80-1. Assim, podemos dizer que a inverso das trs Crticas ou dos trs transcendentais kantianos se completa.

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CAPTULO 6

Problematizao e Prtica de Si

Nesse captulo, procuramos apresentar a anlise de Foucault sobre a relao entre problematizao moral e prtica de si, primeiramente, na Grcia clssica (sculo IV a.C.) e, em seguida, no perodo romanstico dos dois primeiros sculos da nossa era. O objetivo mostrar que a problematizao moral em cada um desses perodos no se deu em torno de interdies ou em torno da lei, mas a partir das regies da experincia da vida onde havia mais liberdade para os homens, pelo menos para os livres, que eram aquelas da relao com o corpo (diettica), com a casa (econmica) e com os prazeres (ertica). Tratase tambm de mostrar em que ponto sobre um mesmo conjunto de temticas relativo a essas regies da experincia __ do corpo, da casa e da ertica __ as problematizaes vo marcar sua diferena em cada um desses perodos e definir a singularidade de determinada prtica de si. Enfim, trata-se de mostrar como as problematizaes e prticas de si na Antigidade constituem, de acordo com as anlises de Foucault, um desvio em relao forma da moral universal e normalizadora constitutiva do pensamento ocidental. Vejamos, ento, primeiramente como a constituio das prticas de si na Grcia clssica opera a partir da singularidade dada por determinada forma de problematizao.

1. O desvio grego: problematizao e prtica de si na Grcia clssica

Entre os gregos, a reflexo moral ou problematizao se deu nos domnios onde o homem livre tinha mais liberdade, isto , em relao quelas regies da experincia, que no estavam sujeitas s interdies: as problematizaes da moral se deram em relao ao corpo, ao casamento e ao amor dos rapazes. Foucault parte de prticas existentes e reconhecidas, pelas quais os homens da poca procuravam dar forma sua conduta:

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prticas do regime, prtica do governo da casa, prtica da corte no comportamento amoroso com os rapazes e no de teorias gerais do prazer sobre a austeridade sexual, que poderia ser estudada neste ou naquele autor em particular. No se trata para Foucault de procurar ver o desenvolvimento da moralidade conforme uma idia universal, mas de buscar determinar a provenincia e o momento de emergncia constitutivo da singularidade diferencial de uma prtica moral: quer dizer, ao invs de procurar ver como cada autor contribui com sua idia ou conceito para o desenvolvimento da moral universal, trata-se antes de procurar definir, nos vrios autores e seus trabalhos em uma determinada poca, como eles, na medida em que procuram responder s dificuldades que se lhes apresentam, operam ou so constitudos a partir de um mesmo ponto de problematizao, isto , que problematizao est a operando ou determinando a constituio do pensar naquletempo e lugar. Assim, mais uma vez, Foucault no est fazendo nem histria dos comportamentos nem histria das idias, mas procurando definir as condies de constituio do pensamento numa poca e lugar. Enfim, interessa a Foucault mostrar como as prticas da moral entre os gregos no foram codificadas, mas estilizadas numa Diettica (arte da relao com o corpo), numa Econmica (arte da conduta do homem no governo da casa), numa Ertica (como arte da conduta recproca entre o homem e o rapaz na relao de amor). O primeiro eixo da experincia problematizado e estilizado a Diettica, 88 termo que vem de diaite, regime: aqui a preocupao no que se refere sade, vida e morte era muito mais diettica do que teraputica ou voltada para os efeitos patolgicos. Claro que havia preocupao com os efeitos patolgicos, mas a tnica no era essa. A preocupao era com os usos do corpo, especialmente, com os usos sexuais do corpo. Tratava-se de regular uma atividade que era importante para a sade. A diettica impe os limites prprios vida para uma conduo racional e natural da vida do corpo e da alma. Esta no era uma prtica geral e padronizada, mas personalizada e fruto de uma prtica do indivduo sobre si mesmo e seu corpo. O que est implicado nesta que a atividade sexual retira uma substncia vital do corpo, que carrega parte da existncia: ela est relacionada sade do corpo e ainda com a progenitura e, ento, ligada diretamente morte, pois diz respeito descendncia e sobrevivncia da espcie. Enfim, os prazeres no so um mal em
88

FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 91.

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si, mas seu uso deve ser regulado num regime que obedece aos momentos oportunos, as freqncias que convm e utilidade de sua prtica, tendo em vista o estado do corpo e as condies exteriores que importam ao ato sexual. Da a preocupao e a sua problematizao. Contudo, no se tratava de uma prtica regrada por cdigos nem imposta ao sujeito coercitivamente: antes, era uma busca de cuidado do corpo por meio de uma estilizao com liberdade. A estilizao do cuidado com o corpo era a forma de lidar com a violncia da fora dos prazeres que podia levar ao excesso e perda de si. Tratava-se, portanto, de uma agonstica consigo mesmo e com as foras da natureza. A outra regio da experincia para a prtica de si a Econmica: a direo da casa oikos. preciso considerar que o oikos tem um domnio extenso, que implicava nas atividades em torno da casa, das terras, e dos bens dos indivduos livres, que era similar ao governo da cidade. Tratava-se, enfim, de um domnio de problematizao intensa relativo casa e vida de casado. Apesar de o homem grego ser livre e, portanto, no lhe era imposta nenhuma restrio ou exigncia de fidelidade no uso dos prazeres pelo fato de ser casado (apenas a mulher tinha restries), ainda assim havia uma forte preocupao com a forma da conduta do homem, porque a boa conduta da casa dependia da conduta do bom chefe da casa. A temperana nos prazeres sexuais que se espera do homem casado a mesma que se espera do dirigente da cidade. Ele deve dar provas de domnio de si para dominar os outros.89 Enfim, ser temperante no uso dos prazeres ser capaz de bem se conduzir na vida e de bem conduzir a vida dos outros. Aquele que tem o domnio de si pode ter o domnio do outro. esta agonstica no domnio de si e do outro que define a relao a si entre os gregos. Por fim, temos a ertica: esta diz respeito ao domnio da vida mais delicado e, por isso, mais carregado de reflexes. Esta se dava em torno do amor pelos rapazes. Tratava-se de uma prtica livre e reconhecida entre os gregos, consistindo parte da Paidia ateniense.90 O aspecto que interessa na ertica est no fato de que, embora no havia duas
Foucault remete a trs exemplos: as Leis de Plato: onde o bom casamento e a descendncia bela que proporciona, til para a cidade. Em Iscrates: a dominao de si para poder dominar o outro, implica num exerccio de temperana; na Econmica atribuda a Aristteles: a associao entre homem e mulher de ordem natural e a problematizao das prticas sexuais decorrentes da uma questo de justia entre homem e mulher. FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, pp. 150-163. 90 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, pp. 167e seqs.. Ainda, A Hermenutica do Sujeito, aula de 6 de janeiro de 1982, pp. 43-5. A referncia de Foucault MARROU, H. I. Histria da Educao na Antigidade. So Paulo: EPU, 1975, Captulo III, Da pederastia como educao, p. 51-65, particularmente, pp. 57-59.
89

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espcies de desejos que ligava as pessoas, um masculino e outro feminino como para ns hoje, mas que para o grego era o problema do papel ativo e passivo na relao. Mais precisamente, o que estava em questo era a relao que envolvia um homem mais velho, possuidor de um status definitivo e um jovem rapaz, que ainda no tinha uma posio determinada na sociedade. Nesse tipo de relao est implicada uma srie de convenes, estratgias e prticas que devem ser observadas a fim de que a ao seja moral. Primeiro, o espao comum que envolve estas relaes: onde ambos possuem a mesma liberdade de recusas e consentimentos (como nos ginsios etc); segundo, a questo do tempo: h um perodo do tempo em que as relaes so aceitveis, mas depois passa e j no mais conveniente. O tempo curto em funo da idade do rapaz. A juventude um estado delicado para o pensamento moral, pois deve se levar em conta a virilidade futura do rapaz, a sua honra e seu status futuro na cidade. Mas tambm h o isomorfismo entre a relao sexual e os papis sociais. Por isso, o rapaz deve assegurar um domnio de si a fim de assegurar a sua virilidade. Afinal como pode o jovem ser sujeito e objeto de prazer sexual? Como fica sua virilidade assumindo um papel passivo? Se ele se sujeita, se se faz objeto, ocorre uma desqualificao do jovem. Ento, trata-se da questo da honra do rapaz: h o jogo da honra e da vergonha, ou seja, o domnio do que conveniente e do que vergonhoso. Da se esperar um domnio de si daquele que ser o futuro homem livre. desta liberdade que trata a problematizao moral da conduta sexual. Em suma, a ertica entre homens e rapazes uma prtica corrente, mas deve obedecer a certos cuidados: o jovem pode at ceder, mas isto deve ser feito de forma prudente levando em conta a sua honra em relao ao seu status futuro na cidade. Da ento se entende como esta atividade envolve tantas reflexes e qual o jovem, e tambm o homem mais velho, deve buscar a estilizao da conduta. Mais uma vez, a conduta ertica deve curvar os poderes criando uma vida singularmente bela. Nada comparvel internalizao da norma ou de uma lei geral como na sociedade moderna. Para o homem grego no h uma lei geral, mas a prudncia diante das convenincias e inconvenincias que a vida apresenta. Nada tambm a ver com uma vida de interioridade. A estilstica da existncia uma conduta moral voltada para o fora, em relao com o mundo e com o outro.

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1.2. Ertica e verdade91

A questo da relao com os rapazes to cheia de dificuldades e exige uma conduta estilizada to delicada nos uso dos prazeres que colocou a ertica em relao com o tema do acesso verdade.92 A questo do amor e do acesso verdade aparece em nossa cultura crist moderna relacionadas figura da mulher: assim temos em Goethe, no Fausto, o acesso verdade relacionado ao amor e pureza da mulher. De acordo com Foucault, entre os gregos o tema do amor e do acesso verdade parece estar relacionado mais ao amor pelos rapazes. De qualquer maneira, a reflexo de Foucault toma como ponto de partida os textos de Plato, o Banquete e o Fedro. Esses textos indicam ainda como a questo tomada em outros textos e marca a posio e a elaborao do tema em Plato, ou na tradio socrtico-platnica. A maneira como a questo elaborada em Plato importante tambm porque parece enraizar a o momento da transformao da tica clssica numa moral da renncia, que, por sua vez, vai ser importante na constituio de uma hermenutica do desejo que define a prtica de si crist.93 Uma boa parte do Banquete e do Fedro dedicada reproduo ou retomada do que dito habitualmente sobre o amor na poca. Testemunho disso so os discursos de Fedro, Pausnias, Erixmaco e Agato no Banquete; ou de Lsias no Fedro e o contra-discurso irnico de Scrates. Esses discursos constituem a matria-prima para a doutrina platnica elaborar e transformar a problemtica da ertica do rapaz no amor da verdade e da ascese. O que est implcito nos discursos sobre o amor sempre a questo do consentimento: a quem e em que condies deve o jovem ceder? E, aquele que o ama, pode legitimamente v-lo ceder facilmente?94 Enfim, trata-se das dificuldades em torno do domnio de si na ertica e o futuro domnio dos outros no governo da cidade.

Francis Wolf afirma este captulo destoa do projeto original de Foucault e levanta alguns questionamentos sobre a relao com a verdade no trabalho foucaultiano. WOLF, F. Eros e Logos: A Propsito de Plato e Foucault. In Discurso. Revista do Departamento de Filosofia da USP. No. 19, 1992, pp. 135-164. De qualquer maneira, como estamos trabalhando com o tema da imanentizao do transcendental justamente a relao do saber e da verdade com a subjetivao o que est em questo em nosso estudo e, para ns, este tema atravessa o trabalho foucaultiano. 92 FOUCAULT, M. O Uso dos Prazeres, p. 201. 93 Ibid., p. 202. 94 Ibid., p. 202.

91

205

Dentre os discursos apresentados no Banquete, o discurso de Aristfanes parece fazer uma diferena em relao aos demais ao fazer do amor a procura do outro sexo ou do mesmo sexo a busca da metade perdida de acordo com o mito da separao dos corpos. De acordo com Aristfanes, no incio, todos eram andrginos, mas a clera dos deuses separara os corpos em duas metades. verdade que ainda a questo do consentimento, mas colocada de forma positiva, pois transforma o princpio da dissimetria entre rapaz e homem adulto, j formado, em simetria e igualdade entre o amante e o amado, fazendo-os surgir de um mesmo ser. Mas, a ertica socrtico-platnica, explica Foucault, profundamente diferente. Ela prope uma soluo nova e sobre outros termos. Nessa, j no mais a questo de saber o que o verdadeiro amor, a quem convm amar, em que condies o amor pode ser honroso tanto para o amado como para o amante, mas, o que o amor em seu ser mesmo?95 Na soluo tradicional da dificuldade do amor pelos rapazes, Xenofonte (Banquete e Memorveis), por exemplo, separa o amor da alma e o amor do corpo. E faz o amor verdadeiro ser o amor da alma. H uma depreciao do amor do corpo e, ento, o amor da alma, se realiza na amizade, philia. Dessa forma, preciso liberar toda afeio das suas dimenses fsicas. Xenofonte faz da philia amizade aquilo mesmo pelo qual possvel salvar Eros. na amizade que a afeio recproca pode encontrar seu contedo concreto e duradouro capaz de redimir a relao entre amante e amado. No entanto, a ertica platnica muito diferente. Plato retoma as interrogaes tradicionais mostrando que se deixa escapar nessas o essencial. No Fedro, de Plato, tanto Lsias quanto Scrates sustentam que o rapaz no deveria ceder quele que o ama. J no Banquete, em oposio a isso, os discursos de abertura afirmam que belo ceder se isso se faz como convm a um amante de valor.96 Contudo, tanto os discursos do Fedro como os de abertura do Banquete no so mais verdadeiros por serem mais respeitosos ao amor. somente com as palavras de Diotmia, no Banquete, e da fbula contada por Scrates, no Fedro, que se faz o amor aparecer como discurso verdadeiro e aparentado verdade que diz.97 Vejamos as transformaes que eles operam sobre o amor. Passagem da questo da conduta amorosa interrogao sobre o ser do amor. Para o debate tradicional a questo era como lidar com o amor uma vez que se trata
95 96

Ibid., p. 204. Ibid., p. 206. 97 Ibid., p. 206.

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de um movimento to intenso colocando a preocupao com a questo da conduta entre amante e amado a respeito do amor. Diotmia e Scrates deslocam a questo tradicional, deontolgica, sobre o que o bom ou o mau amor, o que convm ou no convm sobre o amor, para a questo ontolgica: sobre o que o amor? Qual a sua natureza? Dessa maneira, o essencial do amor no se encontra do lado do elemento amado. O charme e a beleza do jovem ofuscam o verdadeiro amor. preciso retornar do amado para o amante e interrog-lo nele mesmo. E, da, atravs de um longo caminho ele dever ascender ao verdadeiro amor. Plato realiza, assim, uma inverso levando o amor das coisas sensveis para o que est alm desta. Passagem da questo da honra do rapaz para a questo do amor da verdade. O que no quer dizer que a questo do objeto amado no se coloca mais: ao contrrio, ela ser colocada, mas em termos diferentes. O discurso tradicional sobre o amor j tendia para uma certa inferioridade ao amor fsico. Mas esta desqualificao estava relacionada dignidade do rapaz. A novidade de Plato deslocar da dignidade do amado para o que no amante determina o ser e a forma de seu amor: a aspirao ao belo em sua pureza, a reminiscncia do que imortal, e, com isso, no se trata de excluir o corpo, mas de passar do corpo belo para a alma etc.98 Passagem da questo da dissimetria dos parceiros para a questo da convergncia do amor. Na ertica tradicional, o Eros vinha do amante e detinha o papel ativo, j o amado no podia ter a mesma relao simtrica. A reciprocidade somente podia ser alcanada quando o ardor tivesse cessado com a idade e a comeava a amizade. Mas, na medida em que Eros relao com a verdade, Eros deve atuar com a mesma fora em ambos para que os dois amantes alcancem o verdadeiro amor. isso que torna o amado amante de Scrates e o busca. Somente juntos podero buscar a verdadeira natureza daquilo que ele aspira. Passagem da virtude do rapaz para o amor do mestre e para a sua sabedoria. O amante devia saber guardar o domnio de si, pois a fora do amor podia arrebat-lo. Aqui o ponto de resistncia era a honra do rapaz. Mas a partir do momento que Eros acesso verdade, o que est mais adiantado no caminho do amor se torna o perseguido: ele que pode ensinar o amor da verdade. Aparece, ento, a personagem do
98

Ibid., p. 209.

207

mestre da verdade que ocupa o lugar do enamorado. o mestre que passa a ser buscado. Scrates s amado porque resiste seduo e ensina a resistir aos prazeres. a sabedoria do mestre e no a honra do rapaz que marca tanto o objeto do verdadeiro amor como o princpio que o impede de ceder. Scrates capaz de se dominar a si mesmo, e, por isso, o objeto do amor. De acordo com Foucault, na medida em que a ertica platnica introduz a questo fundamental na relao de amor o tema da verdade, ela coloca a o trabalho tico que consistir em descobrir e sustentar essa relao com a verdade. Assim, a reflexo platnica tende a se desligar de uma problematizao corrente, que gravitava em torno do objeto e do estatuto a lhe ser dado, para abrir um questionamento sobre o amor, que gravitar em torno do sujeito e da verdade de que capaz.99 A ertica platnica desloca, dessa forma, a problemtica tradicional sobre a prtica da corte e a liberdade do outro, para uma ertica que gira em torno de uma ascese do sujeito e do acesso comum verdade.

Por isso mesmo, a interrogao se desloca: na reflexo sobre a chrsis aphrodisin ela dizia respeito ao prazer e sua dinmica, cuja prtica e distribuio legtima convinha assegurar pelo domnio de si; na reflexo platnica sobre o amor, a interrogao diz respeito ao desejo que convm levar para seu verdadeiro objeto (que a verdade) reconhecendo-o pelo que ele no seu ser verdadeiro.100.

Esse deslocamento marca a nova economia das prticas dos prazeres. De acordo com Foucault, Plato representa um grande papel para o que ser futuramente a transformao de uma prtica de si como ascese verdade para uma prtica de si da renncia e da hermenutica da decifrao dos desejos. Mas, em Plato esse deslocamento ainda se mantm dentro de um horizonte de prticas de si como domnio de si e no de uma renncia de si, como ocorrer bem mais tarde. Enfim, a prtica de subjetivao grega est relacionada relao agonstica com o outro, com o fora, e para governar o outro que preciso dobrar a fora e constituir um si. Na perspectiva foucaultiana, a moral grega era uma tica da singularidade e da diferena constituda a partir da problematizao de uma agonsstica consigo, com o outro e com o mundo de maneira a evitar o excesso e a perda de si.
99 100

Ibid., p. 212. Ibid., p. 213.

208

2. O desvio romano: problematizao e prtica de si romanstica Si,101

Em

Cuidado

de

terceiro

volume

de

Histria

da

Sexualidade,Foucault desloca o campo de suas anlises sobre as problematizaes e as prticas de si da Grcia clssica para o Imprio romano dos dois primeiros sculos de nossa era e constata que, a respeito dos mesmos temas analisados anteriormente nos gregos do sculo IV a.C., no houve mudanas radicais, mas possvel notar algumas inflexes, como uma intensificao maior das preocupaes em torno da conduta sexual, uma maior importncia ao matrimnio e uma certa desvalorizao da relao com rapazes. No mesmo conjunto temtico de problematizaes que segue uma evoluo lenta percebe-se uma modificao de outra ordem: trata-se da maneira pela qual o pensamento moral define a relao do sujeito com a prpria atividade sexual.102 Foucault procura descrever como a partir de um plano de uma durao mais ampla representada pelo mesmo conjunto temtico das problematizaes, que define as condies de possibilidade das reflexes morais, vo se constituindo a diversidade das prticas da conduta moral a respeito dos prazeres, que por sua vez define a singularidade diferencial de uma nova problematizao na base das prticas morais de si. assim que, nesse perodo do incio de nossa era, comea uma problematizao mais intensa dos aphrodisia, a qual cumpre analisar as suas formas particulares e as suas motivaes. Nota Foucault que, a essa nova acentuao nas inquietaes e reflexes sobre a moral, no corresponde uma forma de interdio, antes ocorre uma intensificao da relao consigo para se constituir em sujeito moral de seus atos. Trata-se, ainda, de procurar separar esta intensificao da relao consigo de uma possvel onda de individualismo que marcaria o perodo. Foucault distingue trs formas possveis de individualismo: o individualismo absoluto, quando um indivduo se destaca em relao ao seu grupo (um general heri); o individualismo caracterizado pela vida privada, quando voltado para os interesses domsticos; e um outro marcado pela intensificao das relaes

101

Foucault toma a noo de cuidado de si de P. Hadot. Conf. FOUCAULT, M. O Cuidado de Si, p. 49. E ainda FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, pp. 354. Sobre Pierre Hadot: HADOT, P. Exercices Spirituels et Philosophie Antique. Prface Arnold I. Davidson. Paris: Albin Michel, 2002. 102 FOUCAULT, M. O Cuidado de Si, p. 42.

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consigo, isto , pelas formas nas quais se chamado a se tomar a si prprio como objeto de conhecimento e campo de ao para transformar-se, corrigir-se, purificar-se, e promover a prpria salvao103. essa ltima forma que, segundo Foucault, caracteriza a Cultura de si. Trata-se de um fenmeno que encontra seu apogeu, sua idade de ouro, como ele diz, justamente nos dois primeiros sculos de nossa era. nesse momento que se d o desenvolvimento de uma arte de existncia, uma tkhne tou biou do ter cuidados de si (cura sui / epimleia heutou, segunod a frmula latina e grega). No entanto, o cuidado de si um tema de longa data na Antigidade, ele aparece j nos relatos sobre os espartanos que entregavam as suas terras para o trabalho dos hilotas para que eles, espartanos, pudessem cuidar de si mesmos. Mas, a partir do Alcibades de Plato que este tema encontra uma teorizao filosfica e ser tratado na sua relao com o conhecimento de si.104 Enfim, o cuidado de si teve um longo desenvolvimento e Foucault considera que este encontra seu ponto alto neste momento dos dois primeiros sculos de nossa era. Contudo, preciso entender que esta prtica estava relacionada a alguns grupos pequenos. O cuidado de si est presente, entre outros, nos esticos e nos epicuristas. Cuidar da prpria alma um preceito que Zeno tinha dado j aos primeiros esticos. Tambm Epicuro no incio da Carta a Meneceu diz que nunca se muito jovem nem muito velho para cuidar de si. E, para Epicteto, o ser humano o ser a quem foi confiado o cuidado de si mesmo.105 Mas, nos esticos romanos que Foucault se detm mais para trabalhar este tema. Vejamos, de acordo com Foucault, as principais caractersticas do cuidado de si romanstico. Nos dois primeiros sculos de nossa era, o princpio do cuidado de si no se destinava apenas a alguns em funo de sua condio estatutria106: ao contrrio, vlido para todos. Essa seria ento a primeira caracterstica do cuidado de si romanstico. Trata-se de uma prtica que constitui um verdadeiro fenmeno cultural e que conta com o apoio de toda a sociedade, ainda que estivesse restrito a alguns grupos pouco numerosos. Alm do mais, nesse momento, o cuidado de si autofinalizado:107 ele um fim em si mesmo, isto , o cuidado de si se realiza no prprio cuidado de si. Enquanto entre os gregos
Ibid., p. 48. FOUCAULT, M. Hermenutica do sujeito, p. 41. De acordo com Foucault, o Alcibades de Plato apresenta talvez a teorizao mais completa do cuidado de si, p. 41. 105 FOUCAULT, M. O cuidado de si, p. 52. EPICTETUS. Discourses, I, 16, 1-3. 106 Entre o gregos era a condio estatutria: cuidar de si para poder cuidar da cidade. Conf. FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 43-44. 107 FOUCAULT, M. A Hermeneutica do sujeito, p. 218.
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antigos cuidava-se de si para poder governar os outros: a finalidade era o cuidado da cidade; na Roma imperial dos dois primeiros sculos, o cuidado de si est voltado para o prprio si ou eu. Assim, o cuidado de si desprende-se de outras preocupaes e se absolutiza: cuidar de si se torna um fim em si mesmo. Tratava-se, assim, de uma verdadeira converso a si.108 Para Foucault este si no era algo dado de antemo, o qual se procuraria encontrar voltando para dentro, mas era um si que era preciso constituir na relao consigo e com o outro. Uma outra caracterstica do cuidado de si que no se trata de um cuidado ou ateno difusa. O termo epimleia (cuidado) designa um conjunto de ocupaes,109 de labor e, para este trabalho, exige tempo. preciso reservar a parte do dia que convm consagrar ao cuidado de si. Esse tempo preenchido por exerccios diversos: meditaes, leituras, anotaes de conversaes ouvidas, rememorao de verdades que j se sabe, mas que bom sempre retomar, h ainda a troca de cartas de aconselhamento (como a conhecida correspondncia de Sneca a Luclio). Existem tambm as conversas tomadas com um confidente. Tudo isto tornou a cultura de si uma prtica social de prestao de servio de alma. H verdadeiros grupos que se renem para o auxilio e a convivncia espiritual. A terceira caracterstica do cuidado de si romanstico diz respeito relao de proximidade entre medicina e moral: o corpo exprime um estado de fraqueza e de

Como afirma Paolo Adorno, difcil definir exatamente o que Foucault entende pelo si quando fala de converso ou de trabalho sobre si, pois este reflete muitas vezes uma ambivalncia no entendimento do si que atravessa toda a histria da filosofia. Ambivalncia que pode ser encontrada j em Plato com duas verses sobre o si: no Alcibades I a descoberta do si mesmo como realidade ontologicamente distinta do corpo que designada como a alma, como psych. E prxima dessa existe uma outra forma de instaurao de si: um modo de conhecimento de si que tinha a forma da contemplao da alma e do conhecimento por ela mesma de seu modo de ser. A partir desta forma nasce a forma de metafsica na definio do homem. Mas no Laches a instaurao de si no se faz na forma de uma descoberta de uma psych como realidade ontologicamente distinta do corpo, mas como maneira de ser e de fazer, da qual, dito explicitamente no Laches que se trata de dar conta de si durante toda a vida. O que se precisa considerar a maneira de viver, a maneira que se tem vivido: o estilo de vida. Em suma, a partir dessas duas formas de si decorrem duas formas de viver: uma se refere metafsica e outra que se refere a uma esttica da existncia. a partir do Laches que nasce uma filosofia que liga estreitamente vida e pensamento e que interessa particularmente Foucault. (Foucault, M. Le courage de la vrit. Cours au Collge de France, 1983-1984, leon du 15 fvrier 1984. Paris: Gallimard, 2008). Adorno, F. P. Le Style du Philosophe. Le dire vrai. Paris: Kim, 1995. p. 135.) 109 Sobre filosofia como exerccio espiritual a referncia o j citado HADOT, P. Exercices Spirituels et Philosophie Antique. E ainda do mesmo HADOT, P. O Que a Filosofia Antiga?, pp. 65-68 e pp. 249-332 e HADOT, P. La Citadelle Intrieur. Introduction aux Penses de Marc Aurle. Paris: Fayard, 1997. .

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equilbrio frgil que exige cuidado: preciso saber lidar com o corpo para que as inquietaes do corpo no se alastrem e perturbem a alma. Quarta caracterstica: a importncia que o conhecimento de si ocupa nesta prtica. No uma simples retomada do dito socrtico. H todo um trabalho especfico para o conhecimento de si: h os procedimentos de provao para se avaliar o progresso na prtica da virtude e os exerccios de abstinncia como preparao para a ao; h o exame de conscincia para inquirir no a culpa, mas o que fazer para se tornar melhor, normalmente, se escolhia determinadas horas do dia para este exerccio; h ainda o trabalho do pensamento sobre ele mesmo: trata-se da filtragem das representaes para se distinguir umas das outras, mas no se trata de procurar a origem ou o objeto das tentaes, como na prtica crist, e sim para saber qual delas depende de ns e qual no, para, enfim, lhes dar o consentimento que convm ou no.110 Por fim, quinta caracterstica: o objetivo de todas essas prticas de si levar converso de si (epistrophe eis heauton/ conversio ad se). O cuidado de si leva a uma tica do domnio de si: a posse de si (suum esse). Na plena posse de si, nica parte que , de fato, nossa parte de verdade, se entra no pleno gozo e prazer de se ter por inteiro. Pois, o si a melhor parte de si. No entanto, essa interpretao de Foucault da prtica do si como singularidade foi duramente criticada por Pierre Hadot. Segundo este ltimo, a melhor parte de si da qual fala Sneca um eu transcendental, que justamente ultrapassa a finitude e contingncia da vida. Segundo Hadot, os exerccios sobre si no podem ser separados de um movimento que leva justamente a um nvel psquico superior, portanto, trata-se de um outro tipo de si, isto , no se trata de uma singularidade, como quer Foucault, mas, justamente, de tomar conscincia de si como fazendo parte da natureza universal: isto , diz respeito razo universal interior a todos os homens e ao cosmos mesmo.111 Assim, a
Questo da vontade moral: O controle uma prova de poder e uma garantia de liberdade: uma forma de assegurar-se permanentemente de que no nos ligaremos ao que no depende de nosso domnio. FOUCAULT, M. O cuidado de si, pp. 68-69. 111 HADOT, P. Rflexion sur la notions de Culture de soi. in Michel Foucault Philosophe, p. 262. De forma parecida com Hadot, temos a posio de Vernant: este eu seria um impessoal, no minha prpria alma, mas a alma em mim, como um ele. VERNANT, J-P. O indivduo na cidade in VEYNE, P. O Indivduo e o Poder. Lisboa: Edies 70, sem data, p. 40. Ainda nessa linha, LOTITTO, Gianfranco. Suum Esse. Forme dellinteririt Senecana. Bologna: Ptron Editore, 2001. Sobre a impreciso da leitura de Foucault ainda: JAFFRO, Laurent. Foucault y el estoicismo. Acerca de la historiografia de LHermeneutique du sujet. In Gros, F. Levy, C. Foucault y la filosofia antigua. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visin, 2004, pp. 41-68.
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prtica de si se voltaria para o ultrapassamento de si no sentido de uma universalizao: na direo de um ego transcendental,112 e no na realizao de uma singularidade como pretende Foucault. Hadot critica tambm o uso dos termos prazer de estar em si: afirma ele que, na Carta XXIII [a Luclio], Sneca ope, com efeito, explicitamente voluptas e gaudium, o prazer e a alegria, e no se pode ento falar, como o faz Foucault a propsito da alegria como uma outra forma de prazer.113 Hadot insiste que no se trata de uma simples questo de palavras, porque diz respeito justamente forma mesma como os esticos concebem a moral: a felicidade constitui para eles a virtude mesma e no no prazer. De qualquer forma, Foucault entende que o cuidado de si uma prtica de singularizao e, apesar da impreciso das suas leituras sobre muitos aspectos, preciso considerar que a novidade da anlise foucaultiana est menos no carter de helenista ou latinista de sua anlise do que em fazer aparecer nas prticas de si o aspecto de singularizao dessas como um desvio que lhe permite escapar da concepo universalista e evolucionista de razo ou pensamento. O que, de fato, est em questo a possibilidade de pensar uma tica para o presente. Assim, podemos entender a leitura de Foucault como um desvio que torna possvel pensar a abertura para um pensamento como experincia da diferena. E, nesse sentido, por seu lado, Foucault afirma que gostaria de enfatizar o enraizamento na Aufklrung de um tipo de interrogao filosfica que problematiza simultaneamente a relao com o presente, o modo de ser histrico e a constituio de si prprio como sujeito autnomo. E este consiste na reativao de uma atitude, ou seja, de um thos filosfico que seria possvel caracterizar como crtica permanente de nosso ser histrico.114 Quer dizer, interessa diagnosticar as condies que tornariam possvel um pensar como experincia da diferena. Mas, voltemos subjetivao antiga. Dos vrios motivos para o desenvolvimento da cultura de si, Foucault se detm em dois deles: as mudanas na prtica matrimonial e a modificaes nas regras do jogo poltico. Mas trata-se para ele de buscar nestes dois motivos menos uma causa do que de indicar a originalidade das respostas que a cultura de si procurou dar reestruturao social. Como foi dito acima, a problematizao pode ser incitada por fatores sociais,

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HADOT, P. Ibid., p. 267. Ibid., p. 262. 114 FOUCAULT, M. O que so as Luzes?, in Ditos e Escritos II, p. 344-345.

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econmicos e polticos, mas antes de tudo ela diz respeito a uma singularidade que torna possvel as vrias respostas, s vezes contraditrias, a um conjunto de dificuldades. 115 Vejamos, primeiramente, a questo do matrimnio. O matrimnio deixa de ser uma prtica privada para se tornar pblica. Esta transformao est relacionada ao fato de que o enriquecimento passa a depender menos do status e dos acordos ente famlias ricas e mais do sucesso na carreira militar e civil, dos negcios comerciais e da proximidade do prncipe. Dessa forma, o noivo ficava mais livre das estratgias de famlia para definir o seu casamento. Essa nova realidade abre mais espao para a afeio e a escolha pessoal no casamento. O casamento deixa, assim, de ser algo fechado entre duas famlias e busca reconhecimento social junto das instituies pblicas. Quanto s modificaes nas regras do jogo poltico, estas dizem respeito centralizao poltica e organizao administrativa prprias dos grandes imprios helenstico e romano, com os inmeros focos de poder espalhados pelo seu territrio em conseqncia de sua vastido, o exerccio do poder se torna ento relativizado: o cargo pblico menos conseqncia do status do que fruto de uma escolha envolvendo relaes complexas, acordos, amizades etc. Na atividade pblica, a virtude do governante continua importante, mas a funo ocupada relativa: se sempre, ao mesmo tempo, governante e governado. A atividade poltica deve ser vista menos em funo do cargo ocupado do que da relao que se tem com a comunidade da qual se faz parte. Ora, essas mudanas, ao colocar o indivduo numa trama complexa de relaes, suscitavam toda uma reelaborao nas formas de relao consigo mesmo. A tica tradicional no consegue mais responder s novas exigncias e, da, a cultura de si desenvolver uma forma de subjetivao que pudesse dar conta destes novos desafios. A relao com o corpo, com casamento e os prazeres sexuais em lugar do domnio de si contra o jogo da violncia e do excesso, deve doravante levar em conta cada vez mais a fraqueza do indivduo, que aparece na sua fragilidade e necessidade de manter um cuidado constante. Vejamos, ento, como foram desenvolvidas as problematizaes sobre a moral dos prazeres nesse novo contexto. Como j dissemos acima, de acordo com Foucault,
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Ora, o que preciso compreender aquilo que as torna simultaneamente possveis; ponto no qual se origina sua simultaneidade; o solo que pode nutrir umas e outras, em sua diversidade, talvez, a despeito de suas contradies. FOUCAULT, M. Polmica, Poltica e Problematizaes, in Ditos e Escritos, V, p. 232.

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no se nota grande mudana nas temticas: as mudanas concernem mais aos elementos constitutivos da subjetivao moral,116 isto , na forma de constituio de si. Cuidado com o corpo. Na cultura de si desenvolve-se um saber mdico voltado a fornecer um regime para os cuidados com o corpo. Esse regime destinado a assegurar a autonomia do indivduo permitindo a cada um ter um saber mo e para cada circunstncia. O regime evita a dependncia dos mdicos, pois a prtica da sade imprescindvel a uma existncia racional. Os mesmos princpios do pensamento mdico e filosfico antigo continuam presentes, mas as atividades que o envolvem esto relacionadas a uma preocupao mais negativa: devido a disposio anatmica e todo o ordenamento fisiolgico que inscrevem no corpo e nos seus mecanismos prprios o prazer com seu excessivo vigor contra o qual ele nada pode.117 Dessa forma, o corpo revela um equilbrio frgil, de modo que o ato sexual interfere em todo o corpo e no seu equilbrio. O ato sexual nem bom nem mau em si mesmo, mas perigoso, porque pela sua violncia e tenso implica um dispndio imenso que esgota o corpo. Alm disso, na atividade sexual tem-se a perda de uma substncia vital, essencial para a manuteno da espcie. Qualquer atividade indevida pode acarretar um desequilbrio nesse funcionamento. Tudo isso aproxima o ato sexual da patologia. O indivduo se mantm, portanto, num equilbrio frgil. Da o cuidado com os regimes, as maneiras e os melhores momentos para a atividade sexual e o valor da abstinncia. Mas, a prescrio dos regimes e cuidados com o corpo implica acima de tudo todo um trabalho sobre a alma. Primeiro porque nela que est o controle e imposio de limites do desejo do corpo; segundo, o desejo suscitado pelas imagens, que implica diretamente a alma; por fim, a alma que pode controlar o excesso que causaria dano ao corpo. Quer dizer, na base dos prazeres e do desejo est a prpria fonte dos males possveis, que leva a uma crescente patologizao do prazer. Quanto aos prazeres sexuais na vida conjugal, temos duas novas inovaes: a afetividade como a base da relao entre os esposos e do casamento em si mesmo; e, ao lado desta, temos a reciprocidade nas relaes como determinante da estruturao da vida em comum. Enfim, trata-se de uma valorizao na relao entre os cnjuges, o que requer uma nova arte de existncia. Ocorre, assim, uma intensificao da fidelidade matrimonial e

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FOUCAULT, M. O Cuidado de Si, p. 72. Ibid., p. 113.

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da satisfao mtua dos prazeres. Com isso, o casamento adquire um valor universal, vlido para todos porque realiza a natureza do homem. O casamento passa a ter uma importncia social: a comunidade mais venervel. em torno dessa nova significao que se constitui a problematizao e a definio das prticas de si do indivduo casado. Mas, em funo do princpio da fidelidade conjugal, o matrimnio passa a ter o monoplio da atividade sexual: o nico lugar para a prtica sexual. Ora, tudo isto implica uma maior problematizao das relaes fora do casamento. Para o antigo grego, a problematizao estava relacionada forma de controle de si como garantia de status, porm, agora, a reflexo moral se d em funo da valorizao da vida conjugal e da mulher. No se trata de obedincia lei, mas do princpio de simetria entre os cnjuges. A infidelidade se torna sinal de fraqueza do homem. Alm disso, a vida conjugal ter mais validade quanto "mais servir procriao e a vida comum e compartilhada entre os cnjuges.118 Em suma, os traos que caracterizam o casamento so: o princpio monopolstico, a des-hedonizao e a finalidade procriadora. Em conseqncia da valorizao do matrimnio, a relao com os rapazes vai sofrer uma depreciao, e Foucault fala mesmo em uma desproblematizao dessa. No que se torna algo antinatural, mas o foco de preocupaes muda. Assim, a Ertica passa a tratar o papel do amor da mulher e, dessa forma, procura integrar as duas formas de amor, a amizade e o amor fsico, a partir do valor e beleza moral. E, na medida em que o casamento capaz de conciliar a procriao e o afeto, a relao com os rapazes ir sofrer uma desqualificao, porque nesta, como foi visto acima sobre a ertica grega, era insuficiente para conciliar o prazer fsico e o amor. O prazer sexual, assim, adquire o sentido de amor e amizade no seio da vida conjugal.

Em suma, a arte de existncia do cuidado de si, diferentemente dos gregos, no insiste tanto sobre a violncia e os excessos que ameaavam arrebatar o indivduo, mas sobre a fragilidade do organismo. O domnio de si est relacionado sempre, no perodo romano imperial, a uma rede complexa que diz respeito desde o cuidado com o corpo passando pela relao no casamento e chega at o espao social da comunidade. Nessa rede complexa, o indivduo colocado num equilbrio delicado e, assim, as problematizaes, ainda que mantenham praticamente os mesmos temas, apresentam a especificidade de
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Ibid., p. 179.

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inserir as prticas de si num mundo de relaes mais complexas. De acordo com Foucault, entre a forma grega e a romana de subjetivao, a existncia __ a maneira pela qual o mundo se nos apresenta a ns__ deixa de ser entendida como arte de existncia para se tornar prova. Prova tanto no sentido do que nos fornece o conhecimento de ns mesmos quanto no sentido de que o mundo o lugar de exerccio pelo qual nos transformamos e nos aperfeioamos.119 Foucault nota, ento, dois movimentos diferente na passagem da prtica de si grega para romana: num desses movimentos, o mundo deixou de ser pensado para se tornar conhecido; no outro, a existncia bios deixou de ser objeto de uma arte tkhne para se tornar correlato de uma prova.120 Nessa mudana, estaria, ento, o desvio inicial constitutivo do pensar ocidental. Foucault obteve, sem dvida, um grande avano ao passar da resistncia para o governo de si e as prticas de si. Ele pode agora dar um sentido mais positivo para o tema da experincia. Lembrando que na arqueologia e na genealogia ela permanecia na dependncia de um trabalho interminvel de anlise do arquivo ou do dispositivo para tornar possvel a experincia da diferena. J na anlise da subjetivao tica, o sujeito tomado como objeto para ele mesmo e, ento, ele pode fazer a experincia de si, tanto no sentido de que esta se d a partir de um campo de condies histricas no presente, que o das problematizaes, quanto de que se trata da constituio do sujeito por ele mesmo. Contudo, duas questes parecem permanecer no que diz respeito a dar um sentido genuinamente afirmativo experincia da diferena: por um lado, a problematizao funciona como o impensado para o sujeito, porque ele depende e age no interior dela, mas a desconhece no momento mesmo em que age (tal como o arquivo) e, dessa forma, parece que o cogito e o impensado do pensamento antropolgico continua presente na analtica foucaultiana. E, por outro lado, como as anlises de Foucault tendem a ver o cuidado de si cada vez mais como um fim em si mesmo, e, na medida em que no se pode definir o si, pois, isto faria retornar a uma identidade, ento, a prtica de si parece correr o risco de continuar sendo uma prtica de si como desvio, pois, de certa forma, s lhe resta o movimento de oposio ao poder dominante e, portanto, uma certa dificuldade em lhe dar

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FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 590. Ibid., p. 589-590.

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um sentido genuinamente afirmativo.121 Quer dizer, parece que permanece o problema do emprico-transcendental e o do cogito-impensado da analtica da finitude, que Foucault havia denunciado como o paradoxo do pensar antropolgico. verdade que ele mesmo admite que talvez ainda no superamos o pensamento antropolgico, mas apenas que estaramos no limiar de um outro pensamento. Enfim, so questes em aberto e, infelizmente, a morte de Michel Foucault deixou um trabalho em andamento. De qualquer forma, o movimento do pensamento foucautiano mantm o sentido de buscar a abertura para um pensar diferencial. E, dessa forma, as problematizaes cumprem a funo de colocar o campo das condies de subjetivao a partir do presente e, portanto, da experincia do sujeito para ele mesmo. Diferentemente do arquivo e do poder normalizador em que a experincia do sujeito no presente era dada apenas de forma negativa, j os jogos de verdade, por meio das problematizaes e das prticas de si, tomam sentido no presente de forma positiva. Quer dizer, ao colocar a experincia no presente, pois o presente retorno da diferena, tem-se a possibilidade de constituir uma nova relao consigo mesmo, com o outro e com o mundo. Contudo, essa possibilidade no significa retorno ao sujeito, mas antes que a subjetivao apenas ocorre entrando em novo campo de experincias dado por um outro campo de problematizaes e de subjetivao, dado, enfim, por um outro pensamento, que, como afirma Deleuze, ter outros desafios, nem maiores nem menores do que os que deixamos.122 Mas, este o desafio do pensamento foucaultiano: o presente, como voltar da diferena, como repetio se dizendo da diferena, afirma de uma vez o todo do acaso.123 Para um pensamento como experincia da diferena, no a resposta que est em jogo, mas que no jogo a questo no cessa de se deslocar. Qual a resposta para a questo? O problema. Como resolver o problema? Deslocando a questo.124

J-F. Pradeau fala inclusive que o objetivo de Foucault de relacionar o governo de si com o governo dos outros acaba encontrando dificuldade, porque este conduziria a uma tica do mximo, que no combinaria com uma tica centrada nas prticas de si: PRADEAU, J-F. O sujeito antigo de uma tica moderna. In Gros, F. (org.) Foucault. A coragem da Verdade, p. 153. Contudo, do nosso ponto de vista, a dificuldade parece antes de tudo relacionada forma como Foucault trabalha a questo do transcendental imanente. 122 DELEUZE, G. Quest-ce quun dispositif? in Michel Foucault Philosophe, p. 191. 123 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos, II, p. 253. 124 Ibid., p. 246.

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CONCLUSO

Nosso trabalho foi orientado no sentido de mostrar que, em Michel Foucault, os temas da subjetividade e do pensamento se relacionam entre si e, ento, com o tema do transcendental. Para finalizar, gostaramos de retomar algumas questes a respeito dessa relao tentando mostrar que no se trata nem de uma volta metafsica clssica nem ainda do retorno do sujeito ou de um subjetivismo nos ltimos trabalhos de Foucault. Em geral, tendemos a relacionar o pensamento atividade do sujeito e, quando falamos em subjetividade, tendemos a tom-la como uma forma de interioridade. E, de fato, para ns, parece bastante natural relacionarmos a subjetividade com um sujeito ou com um eu interior e conceber esse eu como sendo dotado de um espao interno, como uma espcie de esfera privada, ntima, onde, justamente, sentimos que somos mais ns mesmos. Achamos at mesmo que a noo de interioridade um conceito indispensvel e que, sem ela, perderamos algo de nossa natureza. Contudo, basta olharmos um pouco nossa volta e observarmos as nossas experincias para percebermos que a vida se desenrola na maior parte do tempo sem recurso a uma interioridade: os indivduos podem muito bem descrever a si mesmos de diversos outros modos, por exemplo, em termos emocionais, ticos e espirituais, sem necessidade de recorrer a um mundo interior. Mas, ainda, a interioridade nem sempre esteve presente em nossa histria do pensamento: de acordo com estudos sobre a Antigidade, antes do cristianismo, principalmente, antes de Agostinho de Hipona,1 os indivduos achavam muito natural se descreverem sem recorrer a um espao ntimo de interioridade. Assim, por exemplo, quando Plato no seu Alcibades fala do si, este no voltado para um dentro como um espao interior: tratava-se antes da alma em mim ou do

Parece que com apenas Agostinho de Hipona que se tem, de fato, uma linguagem da interioridade: VERNANT, J-P. O indivduo na cidade in VEYNE, P. O Indivduo e o Poder. Lisboa: Edies 70, sem data, p. 43-44. CARR, P. Augustines Invention of the Inner Self. The legacy of a Crhistian Platonist. Oxford: Oxford University Press, 2000, pp. 20 e seguintes. Por exemplo, o texto Confisses, de Agostinho, voltado para explorar o vasto espao interior da alma, in CARR, P. Ibid., pp. 31-44. Da mesma forma: DARAKI, M. LEmergence du Sujet Singulier Dans Les Confessions D Augustin. In Esprit, no. 2, fvrier, 1981, pp. 95115.

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divino do que de um eu pessoal.2 Afirma J-P.Vernant que: a psykh em cada um de ns uma entidade impessoal ou supra-pessoal. a alma em mim mais do que a minha alma.3 Mesmo no perodo posterior, por exemplo, entre os esticos romanos, Pierre Hadot afirma que a interioridade um voltar-se para um eu como ego transcendental, quer dizer, trata-se de um elemento supra-pessoal.4 Mesma coisa encontramos em outros estudiosos.5 Tratavase, ento, de um elemento objetivo, universal, racional e no interior. Portanto, nada que dissesse respeito a um eu interior ou psicolgico. E se, para os antigos filsofos, a alma, elemento divino, estava dentro do corpo, isto no quer dizer que se tratava de uma volta para o interior ou um espao interior. Assim, quando a linguagem da interioridade comea a desempenhar um papel importante nos escritos dos esticos romanos, para os quais a tica permaneceu o ponto alto entre o que est dentro da alma e o que est fora ela, conforme a idia de que o bem da alma permanece inteiramente dentro do prprio poder do indivduo,6 no quer dizer que se trata de um espao interior. Esticos como Epicteto, Marco Aurlio e Sneca pensavam que ns voltaramos nossa ateno para dentro, no sentido, de dar ateno para o que nossa verdadeira parte, nossa melhor e mais nossa parte, antes do que colocar nossos coraes sobre coisas externas, as quais no nos pertencem realmente. Assim, Epicteto pergunta: no que esto bem, ento? (...) se voc procura, o teria encontrado em si mesmo, e voc no teria procurado fora ou procurado nas coisas alheias a voc como se elas fossem voc

PLATO. Alcibiades. 127e-129b. E mesmo em outras obras de Plato no se trata de um eu pessoal, veja-se: GRISWOLD, C. Self-knowledge and the idea of soul in Platos Phaedrus in Revue de Mtaphysique et Morale. 86 e. anne, no. 4, oct-dc. 1981, p. 477. Da mesma maneira, REYDAMS-SCHILS, G. The Roman Stoics. Self, Responsibility, and Affection. Chicago: University University Press, 2005, 23-25. Sobre a dificuldade de se falar em individualidade entre os antigos, conferir ainda: SCHMITT, ARBOGAST. Subjectivity as Pressupposition of Individuality on the conception of subjectivity in Classical Greece. In Arweiter, A / Mller, M. Vom Selbst- Verstndnis in Antike und Neuzeit. (Notions of Self in Antiquity and Beyond) Berlin/New York: Wlater de Gruyter, 2002. p. 315. 3 VERNANT, J-P. O indivduo na cidade in VEYNE, P. O Indivduo e o Poder, p. 40. 4 HADOT, P. Rflexion sur la notions de Culture de soi, in Michel Foucault Philosophe, p. 262. Reproduzido em HADOT, P. Exercices Spirituels et Philosophie Antique. Prface dArnold I. Davidson. Paris: Albin Michel, 2002, 323-332. 5 LONG, A. A. Epictetus. A Stoic and Socratic Guide. Oxford: Clarendon Press, 2004, pp. 156-162;163-168. REYDAMS-SCHILS, G. The Roman Stoics. Self, Responsibility, and Affection. Chicago: University University Press, 2005, 22-25. 6 Contudo, para uma discusso abrindo mais o leque de interpretaes: VOELKE, J-A. Lide de volont dans le stocisme. Paris: PUF, 1973; Sobre a unidade da pessoa no estoicismo: RIST, J. M. La filosofa estoica. Traduccin de David Casacuberta. Madrid: Grijaldo-Mondadori, 1969, 1995, pp. 265-280. Sobre a posio foucaultiana: FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 88.

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mesmo.7 Marco Aurlio incita-nos a considerar que a fonte do bem est dentro.8 Mas isso no um convite para entrar no mundo interior: o ponto aqui antes que nossas prprias escolhas so a ltima fonte do bem ou do mal, tanto quanto a sade ou prejuzo de nossa alma inteiramente independente das coisas externas ou das circunstncias fora do nosso controle. Para Epicteto, progredir na sabedoria significa sair das coisas externas e tornar para nosso prprio poder de escolha.9 Relacionado a esse modo estico de voltar-se para si est a idia que a alma divina, feita da mesma substncia que os deuses, e residindo no lugar de um esprito imortal.10 Enfim, a linguagem da interioridade no estoicismo nunca desenvolveu o conceito do eu como um mundo interior. Para os esticos, a anlise do eu era referida s representaes do mundo externo: era preciso fazer a filtragem do que depende de ns e do que no depende de ns. Tratava-se, assim, de um eu voltado para o exterior. No entanto, ainda que se reconhea que a interioridade uma noo datada, os estudiosos acabam por estabelecer uma linha de continuidade entre o pensamento antigo e o moderno na medida em que esse elemento objetivo, universal e racional, vai, com o tempo, tomar o sentido de uma interioridade e definir o prprio fundamento do pensamento ocidental. A origem disso est na prpria forma como a tradio interpreta o mandamento do templo de Delfos, do conhece-te a ti mesmo, que passa para a filosofia, principalmente com a figura de Scrates, como conhecimento da alma e, ento, como fundamento do conhecimento e do conhecimento de si. Dessa forma, se tende a ver a forma de reflexo antiga como uma etapa no desenvolvimento do pensamento moderno. E, assim, o prprio tema da interioridade, do sujeito interior, que passa a ser o fundamento do pensamento. Foucault procura mostrar que, para a filosofia antiga, a questo do conhecimento e do acesso verdade, no era uma questo dada de pleno direito ao sujeito de conhecimento, nem ao sujeito de conhecimento sobre si mesmo:
EPICTETUS. Discourses, 3: 22. 38-39; tambm Discourses. I, 1, 4. MARCO AURELIO. Meditaes, 7: 59. Coleo Os Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1982. 9 EPICTETUS. Discourses, 1: 4.18. LONG, A. A. Epictetus. A Stoic and Socratic Guide. Oxford: Clarendon Press, 2004, pp. 207-222, principalmente, pp. 229-230. BOBZIEN, S. Determinism and Freedom, p. 330-340. 10 Da Sneca dizer: Deus est prximo de ti, contigo e em ti. (prope est a te deus, tecum est, intus est). Ele est se referindo ao esprito guardio que suposto estar em cada um de ns, mas ele tambm alude convico estica que a alma mesma inerentemente divina, feita do mesmo fogo divino como os deuses celestiais. SENECA. Epistles. 41:1. Loeb Classical Library. Ainda SENECA. Epistles, 41:2.
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a verdade jamais dada de pleno direito ao sujeito (...) jamais dada ao sujeito por um simples ato de conhecimento...[A filosofia antiga] postula a necessidade de que o sujeito se modifique, se transforme, se desloque, torne-se em certa medida e at certo em ponto, outro que no ele mesmo, para ter direito ao acesso verdade11.

No curso sobre a Hermenutica do sujeito, de 1982, Foucault procura mostrar, contrariando nossa tradio filosfica, que para o pensamento antigo, muito mais que o conhecimento de si era o cuidado de si que constitua o fundamental da prtica filosfica. E se o conhecimento de si emerge no pensamento filosfico com a figura de Scrates, contudo, mesmo em relao a esse, o conhecimento de si estava atrelado ao cuidado de si: o conhecimento de si era apenas uma forma de cuidado de si.12 Quer dizer, em Scrates, ou no que se poderia chamar momento socrtico-platnico, o conhecimento de si no estava separado do cuidado de si. De acordo com Foucault, esta separao ocorre somente muito mais tarde, no momento cartesiano:13 a partir desse momento, o conhecimento concebido como dado de pleno direito ao sujeito e o sujeito no tem de se transformar para ter acesso verdade. O problema da tradio filosfica ocidental, de acordo com Foucault, que se tende a opor a interioridade crist exterioridade grega, ou seja, se ope uma moral das intenes (interioridade) e uma moral das condutas (exterioridade), e, ento, se tende a interpretar a moral antiga como uma moral da conduta, que em contraste com a moral crist e moderna do eu interior, representaria um estgio do desenvolvimento da moral de interioridade, mas ainda incompleta. Contudo, como Foucault procura mostrar, vimos isso no captulo cinco desse nosso trabalho,14 a moral grega no apenas uma moral dos atos, mas uma moral do agente, pelo qual, este deve realizar um trabalho de constituio de si. E aqui est a questo que interessa Foucault: a forma grega de se constituir como sujeito moral de si mesmo no se voltando para uma interioridade, mas estabelecendo uma relao com o fora. Assim, o que se chama interioridade apenas um modo particular de
11 12

FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 19-20. Ibid., pp. 7-12 e p. 87: trata-se a da anlise foucaultiana da Apologia e do Alcibades I, de Plato. 13 Ibid., p. 22-23. Foucault fala em momento cartesiano, porque essa transformao da prtica filosfica com exerccio espiritual se deu em torno do cartesianismo, contudo, afirma ele que as Meditaes de Descartes so tambm uma forma de exerccio: FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso do trabalho, in DREYFUS, H. L. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica. Para alm do estruturalismo e da hermenutica, p. 177. 14 Pgina 197 desse nosso trabalho.

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relao consigo, e que tem relao com o normativo e com a renncia de si; enquanto o modo grego uma forma diferente de relao consigo: nesta, se tem relao com o fora, pois, uma moral voltada para o outro e para o mundo.15 A moral de interioridade e o pensamento que a ela se relaciona o do sujeito universal e da identidade a essa universalidade. O sujeito antropolgico moderno seria um aprofundamento dessa linha. essa tradio que Foucault coloca em questo opondo-lhe uma moral voltada para o fora e de acordo com o princpio do cuidado de si. E, ao relacionar o conhecimento de si prtica ou cuidado de si, no significa retorno a um subjetivismo ou a uma filosofia do sujeito: antes, o que Foucault faz, apontar que as prticas de si esto inscritas no campo do pensamento e, este constitudo a partir de um plano transcendental imanente sem sujeito e descontnuo: seja pela episteme ou pela vontade de saber ou ainda pelos jogos de verdade. Foi por isso que sempre procurou fazer uma histria do pensamento em oposio a uma histria das representaes subjetivas ou dos comportamentos. E foi dessa forma que procurou fazer uma anlise crtica do pensamento antropolgico, ao mesmo tempo, que buscava subvert-lo. Retomemos brevemente essa questo. Em nosso trabalho, tomamos como ponto de partida a leitura de Foucault sobre a abertura praticada por Kant como reflexo sobre os limites da razo, mas que o kantismo mesmo acabou por fechar ao reduzir o pensamento crtico a uma interrogao antropolgica. De acordo com Foucault, a antropologia tornou-se a forma do pensar dominante com Kant e a tradio kantiana a partir do momento em que o pensamento clssico da representao perdera o poder de determinar por si s o poder de realizar suas snteses e de operar suas anlises. Foi preciso, ento, assegurar as snteses empricas em algum outro lugar que no na soberania do Eu penso. Elas deveriam ser requeridas onde precisamente essa soberania encontra o seu limite quer dizer, na finitude do homem.16 O homem se torna, ento, o elo entre o universal e o emprico, ou seja, depois da crise da metafsica clssica (pensamento do infinito), o kantismo articulou de maneira bastante enigmtica o pensamento metafsico e a reflexo

Ibid., p. 60: A evoluo que se produzir, alis, com muita lentido, entre o paganismo e cristianismo, no consistir numa interiorizao progressiva da regra, do ato, e da falta; ela operar, antes de tudo, uma reestruturao das formas da relao consigo e uma transformao das prticas e das tcnicas sobre as quais essa relao se apoiava.(p. 60) 16 FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas, p. 443.

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sobre os limites de nossa razo.17 O sujeito transcendental se torna condio de possibilidade da experincia, mas deve permanecer fora dela para garantir a prpria unidade dessa: assim, o pensamento assegura a continuidade da sua prpria histria. Dessa forma, o pensamento antropolgico assegura razo o seu carter de universalidade e de necessidade, deixando, contudo, de levar o projeto crtico at as ltimas conseqncias. Como disse G. Lebrun, Kant salva a razo universal, essa derradeira representante do pensamento metafsico.18 , nesse sentido, que Foucault afirma que se trata de retomar a abertura praticada por Kant, mas tentando superar o pensamento da antropologia.19 Trata-se de retomar a crtica, mas essa passa pela superao do sujeito transcendental antropolgico. A possibilidade de pensar para Foucault passa pelo fim do homem. Somente com o fim do homem possvel devolver o pensamento histria, pois o problema do pensamento antropolgico que ele ata o sujeito universalidade da razo e identidade a si-homem, impedindo a possibilidade do pensamento como experincia da diferena. Para Foucault, pensar experimentar,20 e experimentar fazer a experincia da diferena: ou, como ele afirma, preciso pensar diferencialmente a diferena.21 E, para isso, ele pratica a analtica arqueolgica e genealgica. Trata-se, por essas analticas, de liberar o presente separando-o do que est se tornando histrico. Enfim, trata-se da histria como contra-memria. Pois, a experincia para Foucault no atar o sujeito tradio, mas, ao contrrio, diferena: o presente retorno da diferena; o tempo o que se repete; (...) o presente no cessa de voltar. Mas de voltar como singular diferena: o que no volta o anlogo, o semelhante, o idntico.22 Todo o trabalho de anlise do arquivo na arqueologia, do dispositivo de poder na genealogia ou das formas de problematizaes foram para pensar o presente, e pens-lo como diferena, como diz Deleuze, O atual no o que ns somos, mas, antes, o que estamos nos tornando, o que estamos em vias de tornar, isto : o Outro.23 Em todo arquivo ou dispositivo preciso distinguir o que j no somos mais e o que estamos em vias de
FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, in Ditos e Escritos III, p. 35. Conferir tambm As Palavras e as Coisas, p. 445. 18 LEBRUN, G. Hume e a astcia de Kant, in Sobre Kant. So Paulo: Iluminuras, 2001, p. 13. 19 FOUCAULT, M. Prefcio Transgresso, in Ditos e Escritos III, p. 35. As Palavras e as Coisas, p. 445. 20 DELEUZE, G. Foucault, p. 124. 21 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, in Ditos e Escritos II, p. 243. 22 FOUCAULT, M. Ibid., p. 253. 23 DELEUZE, G. Quest-ce quun dispositif?, in Michel Foucault Philosophe, p. 190-191.
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tornar, nossa diferena. Ora, ao atar o pensamento ao sujeito antropolgico universal, Kant amarra a experincia ao idntico, ao mesmo. Assim, o trabalho de Foucault orientado no sentido de superao do pensar antropolgico (da identidade ao universal e ao necessrio), e, assim, possibilitar a abertura experincia da diferena. Enfim, este foi o sentido de Foucault ter procurar fazer uma histria do pensamento. Foi assim com a arqueologia e com a genealogia. E na confluncia da arqueologia e da genealogia, temos a anlise da subjetivao tica, onde a histria do pensamento tomou a forma de uma analtica das problematizaes ticas, que mostraram como o pensamento se constituiu de maneira singular e diferenciada em diferentes momentos da histria. A anlise foucaultiana das problematizaes a forma de fazer a histria do pensamento e no das idias (ele no estuda um autor ou filosofia em particular) ou dos comportamentos, pois trata-se da anlise das vrias respostas que so dadas para um mesmo conjunto de dificuldades, algumas at contraditrias entre si. Contudo, a problematizao no a traduo das dificuldades apresentadas, antes, trata-se do que as torna simultaneamente possveis; [...] o ponto no qual se origina sua simultaneidade; [...] o solo que pode nutrir umas e outras, em sua diversidade, talvez, a despeito de suas contradies.24 Trata-se, enfim, da anlise pela qual se procura ver como puderam ser construdas as diferentes solues para um problema; mas tambm como essas diferentes solues decorrem de uma forma especfica de problematizao.25 Assim, as problematizaes constituem o campo constitutivo do conjunto das diversas respostas que uma poca pode dar s dificuldades que a se forma. Quer dizer, na medida em que a problematizao no a traduo do conjunto das dificuldades de uma poca e lugar, mas, ao contrrio, ela elabora para suas propostas as condies nas quais possveis respostas podem ser dadas; define os elementos que constituiro aquilo que as diferentes solues se esforam para responder,26 ela consiste, acima de tudo, em um transcendental imanente que d as condies mesmas da subjetivao, da relao sujeito e verdade, ou seja, o sujeito constitudo mediante prticas de si dadas pelo transcendental imanente ou pensamento, definido por certa forma de problematizao, que se constitui a partir de um jogo de verdade numa poca e lugar determinado. O sujeito de conhecimento no precede o saber nem a verdade dada ao
24 25

FOUCAULT, M. Polmica, Poltica e Problematizaes, in Ditos e Escritos, V, p. 232. Ibid., p. 233. 26 Ibid., p. 233.

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sujeito de pleno direito, mas o sujeito e a verdade so constitudos pelas prticas de si definidas pelas problematizaes, que por sua vez, so dadas como um campo transcendental imanente de determinado jogos de verdade. Dessa forma, no h mais lugar para um sujeito de pensamento supra-histrico, pois o transcendental antropolgico devolvido sua historicidade. Devolvido sua historicidade, o pensamento se mostra descontnuo e mltiplo. E nem a histria pode ser tomada como uma continuidade de uma temporalidade universal, uma vez que no h um pensamento universal para assegurar uma durao universal. Dessa maneira, Foucault subverte o transcendental antropolgico por meio de sua imanentizao e dessubjetivao antropolgica. O transcendental se torna imanente, descontnuo e mltiplo. E, da, abre-se um campo imenso de possibilidades para um pensamento como experincia da diferena. Portanto, no se trata de um retorno a uma filosofia do sujeito nem ao pensamento tradicional da metafsica: o que temos so processos de subjetivao que se constituem a partir de um campo de condies constitutivas; trata-se, enfim, de condies transcendentais, uma vez que ultrapassa o sujeito e a condio mesma de sua constituio real (e no ideolgica ou fictcia); mas que imanente histria: para o saber, foi a episteme e, para as relaes de poder, foram os dispositivos, j para a subjetivao tica so as problematizaes. Por isso, e retomando Deleuze, podemos dizer: Pertencemos a certos dispositivos, e agimos neles. A novidade de um dispositivo em relao aos anteriores o que chamamos sua atualidade, nossa atualidade. (...) O atual no o que ns somos, mas aquilo em que vamos nos tornando, o que chegamos a ser, isto o Outro.27 Quando deixamos certo arquivo ou dispositivo porque estamos em outro campo de possibilidade constitutiva, ou na iminncia de outro campo. O sujeito se constitui sempre num campo de condies transcendentais histricas efetivas. Se pensar experimentar e, ento, fazer a experincia da diferena, a partir de um outro campo de possibilidade (um outro campo transcendental imanente) que uma outra experincia se constitui tornando possvel a constituio de um outro pensamento ou de uma outra relao sujeito e verdade.28 O
27 28

Deleuze, G. Quest-ce quun dispositif? In Michel Foucault Philosophe, pp. 190-191. , nesse sentido, que, pensamos, Foucault quer marcar sua diferena a Sartre. A subjetivao e a imanentizao do transcendental em Foucault operada com enraizamento histrico. Assim, Foucault afirma sobre a forma de subjetivao em Sartre: interessante observar que Sartre refere o trabalho de criao a uma certa relao consigo mesmo__ o autor consigo mesmo__ que tem a forma da autenticidade ou da noautenticidade. Eu gostaria de afirmar exatamente o contrrio: no deveramos referir a atividade criativa de

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trabalho da arqueologia e da genealogia investigar onde as condies para um pensar diferente podem abrir a possibilidade para uma experincia da diferena e, ento, para novas possibilidades de subjetivao. Foi isso que ele procurou encontrar na revoluo iraniana, pois, trata-se de espreitar os acontecimentos com uma analtica que:

anti-estratgica: ser respeitoso quando uma singularidade se insurge, intransigente quando o poder infringe o universal. Escolha simples, obra penosa: pois preciso ao mesmo tempo espreitar, por baixo da histria, o que a rompe e a agita, e vigiar um pouco por trs da poltica o que deve incondicionalmente limit-la.29

Quer dizer, se o sujeito se constitui de acordo com condies transcendentais imanentes, o que interessa localizar espaos possveis para outras experincias subjetivas, assim, todo o trabalho de Foucault consiste numa procura constante de espreitar por trs das formas de saber, de poder e das problematizaes os pontos onde possvel a abertura para outras possibilidades de pensar, ou de experimentar diferencialmente a diferena. Em outras palavras, no h retorno do sujeito nem subjetivismo no ltimo Foucault, mas, antes, o tema da subjetividade se coloca a partir da questo do pensamento e das condies transcendentais imanentes para um pensar diferencialmente a diferena. E, assim, em nossa leitura de Foucault, ao colocarmos o acento no tema do pensamento, e a questo dos transcendentais imanentes, como condio constitutiva da subjetividade, nos desviamos de uma leitura que tenderia para um subjetivismo anarquista ou uma sobrevalorizao da transgresso e do culto da marginalidade.30

algum ao tipo de relao que tem consigo mesmo, mas relacionar a forma de relao que tem consigo mesmo atividade criativa. FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso de trabalho in Dreyfus, H. l. e Rabinow, P. Michel Foucault.Uma trajetria filosfica, pp. 261-262. (itlico nosso) Quer dizer, ele pretende se opor a uma noo de constituio de si dada por uma escolha em ltima instncia de forma autntica. Apesar de que, como afirma Thomas Flynn, essa forma de entender a autenticidade sartreana enganosa. FLYNN, Th. Philosophy as a way of life, in Philosophy & Social Criticism, p. 618. De qualquer maneira, podemos dizer que tanto Sartre quanto Foucault esto longe de um individualismo ou de um subjetivismo esteticista. Opinio tambm defendida pelo mesmo Flynn, Ibidem, p. 618. Enfim, do nosso ponto de vista, as prticas de si esto relacionadas questo do pensamento, e a partir deste que se coloca a subjetivao, portanto, no se trata de um retorno a uma filosofia do sujeito nem de subjetivismo. Da, ento, distanciarmos nossa leitura daquelas que acentuam mais o aspecto anarquista da subjetivao. Conf., por exemplo, SCHRMANN, Reiner. Se constituer soi-mme comme sujet anarchique, in Les tudes Philosophiques, pp. 451-472. 29 FOUCAULT, M. Intil Revoltar-se? (1979), in Ditos e Escritos, V, p.80. 30 Nesse sentido, concordamos com Deleuze que a questo de Foucault o pensamento. Apesar de F. Gros parecer no concordar com essa leitura: GROS, F. Le Foucault de Deleuze: une fiction metaphysique in

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Enfim, o grande tema das pesquisas de Foucault, conforme ele mesmo afirmou num de seus ltimos textos, o verbete Foucault,31 foi a questo do pensamento, e, o tema da subjetividade aparece relacionado questo do pensamento: em relao a determinada forma de pensamento, e a partir dessa, que o sujeito se constitui juntamente com a verdade.32 bem isso o que temos, quando, ampliando o tema da crtica ao pensamento moderno, ele se volta para a constituio do prprio pensamento ocidental: isso o que podemos ler no curso sobre a Hermenutica do sujeito, quando procurou analisar a relao sujeito e verdade no sentido bastante amplo e independentemente de qualquer referncia ao tema da sexualidade. De acordo com a leitura de Foucault na Hermenutica do sujeito, a formao da relao sujeito e verdade determinante do pensamento ocidental teria se dado na medida em que a forma de subjetivao prpria do pensamento ocidental constituiu-se a partir do declnio do pensamento grego, quando o mundo deixa de ser o correlato de uma tkhne para se tornar, no pensamento romanstico dos dois primeiros sculos de nossa era, a forma da prova de si: a existncia, isto , a maneira pela qual o mundo se nos apresenta a ns, deixa de ser entendida como arte de existncia para se tornar prova. Prova tanto no sentido do que nos fornece o conhecimento de ns mesmos quanto no sentido de que o mundo o lugar de exerccio pelo qual nos transformamos e nos aperfeioamos. Foucault nota, ento, dois movimentos diferente na passagem da prtica de si grega para romana: num desses movimentos, o mundo deixou de ser pensado para se tornar conhecido; no outro, a existncia bios deixou de ser objeto de uma arte tkhne para se tornar correlato de uma prova.33 Foucault pensa que se encontra a a questo que foi posta ao nosso pensamento filosfico:

de que modo o mundo pode ser objeto de conhecimento e ao mesmo tempo lugar de prova para o sujeito; de que modo pode haver um sujeito de conhecimento, que se oferece o mundo como

Philosophie, no. 47, 1995, pp. 53-63, mesmo assim, Gros tambm defende que o tema da constituio de si (e da esttica da existncia) em Foucault est muito longe de uma moral do individualismo narcisista, de uma transgresso sistemtica ou do culto a uma marginalidade. Como afirma F. Gros, Foucault no nem Baudelaire nem Bataille: no encontramos em seus ltimos textos nem dandismo da singularidade nem lirismo da transgresso, in GROS, F. Situao do Curso in FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 643. E Foucault mesmo procurou separar o cuidado de si antigo daquele do culto californiano de si: conf. FOUCAULT, M. Sobre a genealogia da tica: uma reviso do trabalho in DREYFUS, H. L. e RABINOW, P. Michel Foucault. Uma Trajetria Filosfica. Para alm do estruturalismo e da hermenutica, p. 270. 31 FOUCAULT, M. Foucault, in Ditos e Escritos, Vol. V, p. 234. Edio francesa Dits et Ecrits IV, p. 631. 32 Ibid., p. 235 / p. 632. 33 FOUCAULT, M. A Hermenutica do Sujeito, p. 590.

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objeto atravs de uma tkhne, e um sujeito de experincia de si, que se oferece este mesmo mundo, mas na forma, radicalmente diferente, de lugar de prova? 34

Assim, por um lado, a volta aos antigos foi uma maneira de analisar e compreender o desvio que constituiu nossa forma de pensar e a ns (nossa subjetividade) no que somos hoje, e, por outro lado, a anlise da constituio do pensamento moderno, do antropolgico e do normativo (da tradio kantiana), abordada agora no plano mais amplo da constituio do prprio pensamento ocidental desde os gregos. Para finalizar, podemos dizer que, apesar de algumas dificuldades de pensar a diferena pela forma como Foucault opera a imanentizao do transcendental, preciso considerar que um pensamento deve ser avaliado, acima de tudo, pela fora com que coloca certas questes (ou desloca certas questes) colocando assim em um novo ponto o desafio para o pensamento. a partir disso que, pensamos, deve ser avaliado o pensamento focuaultiano. Como j havamos colocado anteriormente, para Foucault trata-se de pensar problematicamente, pois o pensar filosfico no est nas solues: um pensar diferencial consiste em que a questo no cessa de se deslocar. Qual a resposta para a questo? O problema. Como resolver o problema? Deslocando a questo.35 Trata-se da forma radicalizada de levar adiante um pensamento diferencial da diferena. Enfim, a tarefa que o pensamento de Foucault se colocou para si mesmo passa agora a ser a nossa. Quem sabe, esse nosso trabalho de reflexo sobre o pensamento foucaultiano possa contribuir de alguma forma para abrir espao a outras reflexes a respeito da filosofia como pensamento da diferena, inclusive para outras reas como a da educao que lida com a formao de subjetividades.

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Ibid., p. 591. Nota-se, alis, o paralelo com a problemtica do sujeito antropolgico que analisamos no incio de nosso trabalho. 35 FOUCAULT, M. Theatrum Philosophicum, In Ditos e Escritos, II, p. 246.

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