GUSTAV SIEWERTH

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SEIN UND WAHRHEIT

Gesammelte Werke BAND I

TRIALOGO Verlag
D-78421 Konstanz

Print-On-Demand-Version Auflage : 2003/06 Alle Rechte vorbehalten! Copyright 2003 by TRIALOGO

EINLEITUNG 10 Zur Situation 10 Curriculum vitae 11 Zu Siewerths Denken 12 Fragen 21 VORWORT 25 DIE METAPHYSIK DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN 27 I. EINLEITUNG: 27 DER METAPHYSISCHE CHARAKTER DER ERKENNTNIS 27 NACH THOMAS VON AQUIN, AUFGEWIESEN AM WESEN 27 DES SINNLICHEN AKTES 27 1. Klrung der gestellten Aufgabe 27 2. Die Problematik der ersten Wissenschaft von ihrem Subjekt her entfaltet 28 3. Vorzeichnung einer potentiellen Einheit der ersten Wissenschaft. Ihre Problematik von Aristoteles her gesehen 29 4. Die allgemeine Begrndung der Einheit der Metaphysik 31 5. Die Metaphysik als Erkenntnislehre 36 II. DIE METAPHYSISCHEN VORAUSSETZUNGEN EINER METAPHYSIK DER ERKENNTNIS 38 1. Das Verhltnis der Seele zu ihren Vermgen 39 2. Das Verhltnis des Verstandes als eines Vermgens zur Sinnlichkeit 44 3. Zusammenfassende klrende Bestimmungen ber das Verhltnis von Vernunft und Sinn 47 4. Das Verhltnis der vernnftigen und sinnlichen Akte 49 5. Zusammenfassende Schlubetrachtung 51 III. DAS WESEN DES SINNLICHEN AKTES 52 1. Der Begriff des sensus. Die allgemeine Problematik seines vermittelnden Seins und Wirkens 52 2. Die Passivitt des sensus 53 3. Die quivokation passio. 53 4. Die quivoke Passivitt des Sinns 55 5. Die reale Unterscheidung von receptio und sensatio 55 6. Die receptio als ,,accidens des sentire 56 7. Die Einheit des sinnlichen Aktes 57 8. Die Immanenz des recipere 58 9. Die Abwandlung der Charaktere der Immanenz durch die passio 58 10. Die species sensibilis; ihr medialer Bildcharakter 59 11. Weiterer Beweis fr die Wesenseinheit von receptio und sensatio 62 12. Das Wesen der species sensibilis 64 13. Die species als similitudo, die relatio non mutua 67 14. Die Unbewutheit der species 69 15. Species und Objekt 71 16. Die species in organo 73 17. Die passiones propriae des sinnlichen Vermgens 75 18. Der actus iam perfecti 80 19. Der Sinn als potentia propinqua 83 20. Das proficem in actum secundum 86 21. Der actus perfectus, das iudicium sensus. 88 DIE WAHRHEIT IN DER THOMISTISCHEN PHILOSOPHIE 92 ERSTER TEIL 92 1. Die ontologische Charakteristik der menschlichen Erkenntnis als transzendentaler und endlicher Erkenntnis 92 2. Die Fragestellung und die thomistische Philosophie 93 3. Schrfere Fassung und Motivierung des Grundproblems der transzendentalen Subjektivitt 95 4. Das transzendentale Subjekt bei Hegel 96 5. Die Dimension der transzendentalen Subjektivitt in der Scholastik 98 6. Die Definition der Wahrheit 100 7. Die unechte Isolierung des Seins gegenber der Wahrheit 102 8. Die Wahrheitsbestimmung als rationale Zusammensetzung 103 9. Der ontologische Vorrang des Seins 104 10. Die transzendentale Einheit des Seins 106 11. Das ideale Sein 111 5

12. Die Analogie des Seinsbegriffs 114 13. Die rationale Einschrnkung des Seinsbegriffs 116 14. Die ontologische Fundierung der rationalen Strukturen 119 15. Das Verhltnis der Wahrheitsbestimmung zum Sein 123 16. Die dreifache Bestimmung der Wahrheit 128 17. Die Bestimmung der Wahrheit und das Problem des Realismus 134 ZWEITER TEIL 137 1. Die Reflexion auf die Wahrheit. Ihre Fundierung im Seinsverstndnis 137 2. Die Weisen der direkten und reflexen Wahrheit 142 3. Die Problematik der Wahrheitsreflexion 147 4. Die reflexio als Seinsbestimmung 149 5. Die Selbstgegenwart der Seele 150 6. Die immanente Beziehung geistiger Akte auf das Subjekt 155 7. Die Enthllung des Subjekts im Seinsverstndnis 159 8. Die Begrndung der veritas directa 167 9. Der rationale Rckgang der Seele auf sich selbst 169 10. Die Erkenntnis der Seele secundum iudicium 171 11. Kants transzendentale Apperzeption und das transzendentale Subjekt 172 12. Das Wesen der Wahrheit 174 DAS WESEN DES IRRTUMS 180 I. DIE ABSOLUTE VOLLENDUNG DER GESCHAFFENEN WAHRHEIT 180 II. DAS NICHTSEIN UND DIE WAHRHEIT 181 1. Spontaneitt und Rezeptivitt als apriorische Charaktere von Nichtigkeit 182 2. Die ideale Allgemeinheit der Vernunft als Grund der apriorischen Nichtigkeit 183 3. Die quasi-exemplarische Urschlichkeit des Seins als Grund der Erkenntnis der Nichtigkeit 183 4. Die Angleichung an das Nichtsein 184 5. Das Positive des negativen Urteils 184 III. DIE EXEMPLARISCHE REINHEIT DER WAHRHEIT 186 IV. DAS WESEN DES IRRTUMS 188 1. Seine Mglichkeit 188 2. Der Irrtum als Weise der Wahrheit 192 3. Die Logik des Irrtums 194 DIE APRIORITT DER MENSCHLICHEN ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN 199 EINLEITUNG: DAS APRIORI DER IDEALEN BEDEUTUNGSEINHEIT 199 I. DAS APRIORISCHE WESEN DER ERKENNTNIS 200 II. DIE APRIORITT DES SUBJEKTS ALS ENDLICHER, ZUSAMMENGESETZTER SUBSTANZ200 III. DIE APRIORISCHE FORDERUNG EINER WIRKLICHEN NATUR ALS GRUND DER MGLICHKEIT VON ERFAHRUNG 201 IV. DIE APRIORISCHE ENTUSSERUNG DES FORMALEN SUBJEKTS ZUR ERMGLICHUNG DER EMPFNGNIS 201 1. Die apriorische Setzung der Vernunft als Vermgen 202 2. Das Ich als Bewutsein der Einheit von Subjekt und Vermgen 202 V. DAS APRIORISCHE VERHLTNIS DER VERMGEN 203 VI. DIE EMPFNGNIS DER VERNUNFT 204 1. Der mgliche Verstand 204 2. Die Aprioritt des ttigen Verstandes 204 3. Die Rezeptivitt des Geistes 206 VII. DIE APRIORITT DES FORMALOBJEKTS 206 VIII. DIE APRIORITT DER VOLLENDETEN NATUR DES ERKENNENDEN SUBJEKTS 207 1. Die apriorische Vollendung der ueren Sinne 208 2. Die Potentialitt der apriorischen Rumlichkeit 209 3. Die Aprioritt der Auenwelt 211 IX. DIE APRIORITT DER NATUR 215 1. Die unmittelbare Ertastbarkeit der Dinge 216 2. Die vermittelte Wahrnehmbarkeit der Dinge 217 3. Die Aposterioritt der sinnlichen Empfngnis 217 X. DIE APRIORITT DER WAHRHEIT 218 1. Die apriorische Einheit aller Vermgen 218 2. Die Problematik der vermittelnden Sinnlichkeit 221 A. Die Ableitung der sinnlichen Vermgen aus dem Begriff einer vernnftigen Wahrnehmung 222 1. Setzung und Wesen des sinnlichen Verstandes und der Erinnerung 222 6

2. Die Struktur des Gemeinsinns als Mitte zwischen sinnlichem Verstand und den ueren Sinnen 3. Der Gemeinsinn als Wurzel der ueren Sinne B. Der Schematismus der sinnlichen Erkenntnis 1. Das Wesen des Naturdings. Die substantiale und quantitative Einheit 2. Die Quantitt als Form des sinnlichen Schematismus GLEICHHEIT HNLICHKEIT DIE ANALOGIE DES SEIENDEN ERSTER TEIL 1. und Analogie 2. Der im Bedenken des Seienden als Seienden 3. Die Analogie im Wortgebrauch 4. Die Analogie in der Aussage 5. Die Analogie im Seinsurteil 6. Das Bezugs-Eine als seiende Natur 7. Geklrte und konfuse hnlichkeit 8. Die unauflsbare Einfalt und Bezugs-Einheit der Seinsanalogie 9. Die verdeckte Analogie im univoken Urteil 10. Die Analogie der Potenz 11. Das Seiende als relationales Gefge 12. Die Beziehungsweisen und ihre Bezeichnungen 13. Die logischen genera entis 14. Die Arten der Beziehungen und ihr Verhltnis zueinander 15. Die Methode philosophischen Denkens 16. Ausblick auf die Gotteserkenntnis ZWEITER TEIL I. DAS SEIN DES SEIENDEN 1. Die Ermglichung des Nichtseins durch das Sein 2. Die Ausfaltung des Seins Die Form als Prinzip der Vervielfltigung 3. Das Zu-sich-selbst-Kommen des Seins im Seienden II. DIE ANALOGE ERKENNTNIS DES SEINS DES SEIENDEN IM INTUITIVEN URTEIL 1. Das Wesen des intuitiven Urteils 2. Die Erfassung der subsistenten Wirklichkeit im intuitiven Urteil 3. Die Abscheidung des Ungeteiltseins der Substanz im intuitiven Urteil 4. Die Erffnung der Wahrheit der Substanz im intuitiven Urteil 5. Die Erhellung der Urschlichkeit der Substanz im intuitiven Urteil 6. Die Verstellung analoger Urteilswahrheit durch prdikative Satzlogik III. ABSTRAKTION ALS KONKRETION INTUITIVER URTEILSWAHRHEIT 1. Abstraktion der Quidditas Quantitt als Vermittlung von Substanz und Akzidens 2. Abstraktion des Universellen vom Partikulren 3. Abstraktion von ens und esse IV. VERSTELLUNG ANALOGER SEINSERKENNTNIS DURCH DEN UNIVOKEN SEINSBEGRIFF I. Dialektische Bestimmung von Sein und Nichts 2. Gleichsetzung von Substanz und Akzidens 3. Das Sein als reine Mglichkeit 4. Synthetische Satzlogik einsinniger Begriffsinhalte DEFINITION UND INTUITION DIE TRANSZENDENTALE STRUKTUR DES RAUMES 1. Die Weltverfassung der Sinne als potentiae propinquae 2. Sinnlicher und intelligibler Raum 3. Der wirkliche Dingraum 4. Der Seinsraum des Universums 5. Der physische Weltraum 6. Der Licht- und Erscheinungsraum 7. Die gerichtete sichtende Sicht der Sinne 8. Die Wahrnehmung der Farben und die organische Vollendung des Auges 9. Der kritische Realismus 10. Die Aporien des kritischen Realismus 11. Die Qualitten sind die naturwissenschaftliche Methode 12. Die Natur als gttliches, undurchdringliches Mysterium

223 225 231 232 236 242 248 248 248 249 250 250 251 252 252 253 254 254 255 255 256 257 260 261 263 263 263 264 264 265 266 266 268 269 269 270 271 271 273 275 277 277 281 283 285 288 303 303 307 308 309 309 311 312 313 314 315 316 318 7

DIE ABSTRAKTION UND DAS SEIN NACH DER LEHRE DES THOMAS VON AQUIN 320 I. DAS GESCHICK DES RATIONALISMUS 320 1. Das fehlleitende Wort abstractio 320 2. Die logische Abstraktheit des Seins 320 3. Die moderne Philosophie als Folge der Seinslogik 321 4. Der Lehrbetrieb als Ursache der Rationalisierung des Seins 322 5. Die Erfassung des Seins und die prdikative (logische) Synthesis bei Thomas 322 6. Synthetische Urteile a priori und der intuitus principiorum 323 7. Die Abstraktion von der Abstraktion 324 8. Die Analogie des Seins 325 II. DAS WESEN DER ABSTRAKTION 325 1. Grundzge 326 2. Die Annherung an die Form der empfnglichen Vernunft 328 3. Die Abstraktion als Erhellung der Grnde. Die Grundstruktur des Abstrahierens 329 4. Die Quantitt oder die zweite Stufe der Abstraktion 330 5. Die Abstraktion des Seins: Dritte Stufe 331 III. DIE TRANSZENDENZ IM SEIN DES SEIENDEN 332 1. Der Abgrund des Seins 332 2. Das Sein und die idealen Entwrfe der ersten und zweiten Stufe der Abstraktion 333 3. Die Partizipation der Vernunft am Sein 334 4. Das Sein im Intellekt 335 5. Die rationale Lsung der Frage 335 6. Der Vollzug der Transzendenz 336 7. Das Problematische der rationalen Lsung 337 8. Die spekulative Transzendenzlsung 338 9. Der Widerspruch im Sein selbst oder das Sein als vermittelnder Proze 339 10. Ursprung und Abbild 339 11. Die Transzendenz als Bewegung im Sein 340 12. Univozitt und Analogie 340 DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT UND VERSCHIEDENHEIT DES ENS UND DES VERUM BEI THOMAS VON AQUIN 342 I 342 II 343 III 345 DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT DES ENS UND DES BONUM 350 I 350 II 351 III 353 IV 354 V 355 VI 356 DAS SEIN ALS GLEICHNIS GOTTES 358 I. DIE EPOCHALE BEDEUTUNG DES AQUINATEN 358 1. Neuzeitliches Denken 358 2. Das verlassene Sein des Seienden 359 3. Die beirrende Macht des Seins 359 4. Das Geschick der Philosophie 359 5. Bedeutung und Wesen thomistischen Denkens 360 II. DIE AUSFALTUNG DER FRAGE NACH DEM SEIN 361 1. Das In-sich-selbst-Wirkliche als das Sein 361 2. Das Allgemeine in den wirklichen Dingen 361 3. Leere und Gewicht des Allgemeinen 362 4. Das Allgemeine des Seins 362 5. Der Unterschied des Seins und des Seienden 364 6. Die gegenstzliche Struktur des einfachen Seins im Walten der Differenz 365 7. Die Ablsung des Seins vom Seienden und der Widerspruch von grndender Aktualitt und Nicht-Subsistenz 365 8. Das Sein des Seienden als vermittelnde Mitte 367 III. DIE AUFLICHTUNG DES SEINS AUS DER SICHT DES URBILDES 369 1. Das Schaffen Gottes als sich selbst anzielender Wesensakt 369 2. Die Nicht-Subsistenz des einfachen Seins 370 8

3. Der Proze der Seinsverwirklichung, das Hervortreten des Nichtseins als Potenz 4. Die Differenz von einfltiger Einheit und Flle 5. Das ausgefaltete Sein als Gleichnis Gottes 6. Das personierende Sein 7. Das Sein als die Wahrheit und das Gute 8. Das Lichtwesen des Seins 9. Die im Sein transzendierende Existenz 10. Die Nichtigkeit des Seienden und die gttliche Freiheit 11. Die theologische Ermchtigung des Seinsdenkens 12. Die Vollendung des Seins des Seienden im Walten und Erscheinen des Grundes NACHWORT ZUR AUSGABE DER GESAMMELTEN WERKE

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EINLEITUNG
Zur Situation
Unser dem Ende entgegengehendes 20. Jahrhundert versteht sich als Hhepunkt der szientifischtechnisch-konomisch orientierten Vernunft. Sie kommt her aus einer skularen Aufklrungsbewegung, welche sich im 16. Jahrhundert als theologische, im 17. Jahrhundert als metaphysische, im 18. Jahrhundert als humanitr-moralische, im 19. Jahrhundert als technisch-konomische Vernunftbewegung verstand. Sie kennzeichnet heute unsere allgemeine Lage. Die heutige westliche Menschenlandschaft ist eine Welt der Wissenschaft und der Technik, ein ins Gigantische anwachsendes Operationsfeld, eine titanische Werkstatt, die alle Lebensbereiche bestimmt und lngst ber den ganzen Erdball ausgreift. Die Wissenschaften stiegen an in der Variationsbreite ihrer Methoden, ihrer Theoriemglichkeiten und Rationalittstypen, sie stiegen an in der Dokumentations- und Kommunikationstechnik, in der technologischen Ausrstung mit apparativen Speicherungs- und Abrufsystemen, in der Datenhortung und Datenverarbeitung, sie wuchsen sich aus zu kollektiven Grobetrieben. Das konomische System legte ber die Landschaft ein Netz, das alle Orte in steigendem Mae zusammenschliet und miteinander verbindet. Fabrikstraen und Industrieareale greifen ber die Massenballungsrume der Grostdte hinaus und schieen zu immer greren Einheiten zusammen. Das System der Wissenschaften wird planetarisch.1 Und planetarisch ist der Kampf zweier Weltanschauungen, der den Globus in zwei Hlften, zwei feindliche Lager, gespalten hat, eine Auseinandersetzung, die an die frheren Religionskriege erinnert und doch alle bisherigen Konfrontationen verblassen lt und die Menschheit in einen Katarakt der Vernichtungsmglichkeiten gezogen hat, die menschliches Vorstellungsvermgen weit bersteigen. Die Rationalisierung aller Daseinsbereiche im beginnenden Zeitalter einer globalen Steuerung vollendet zugleich die demokratischen Kollektivbewegungen der Gesellschaft. Konsequenz ist die Herrschaft der Funktionre, Manager, Angestellten und Beamten, einer verwalteten Welt, die vom vorzglichen Interesse an Sekuritt und Ordnung, berhaupt am reibungslosen Funktionieren des Staatsapparats und des Wirtschaftsbetriebs ihre steigende Tendenz und Dynamik entwickeln. Die rasche Auflsung traditioneller Lebensmuster und -formen, die beginnende totale Abhngigkeit und Steuerung des ffentlichen Lebens bestimmt unsere Lage. Und schon scheint es an der Zeit zu sein, da der Staat selbst schlielich die Leitung und Steuerung aller Daseinsbereiche zu bernehmen und zu kontrollieren sich anschickt. Er wird damit zu einer alles umfassenden Menschenmaschine, die im Verein mit der Technik ein Gehuse herzustellen im Begriff ist, in dem die sanfte Gewalt des Apparats die hhere Form der Freiheit reklamiert und produziert. Heute sind die Erfindungen zugleich Mittel einer unterschwellig fortschreitenden, ungeheuren Massenbeherrschung und allgemeinen Seelenmassage geworden, wo alles Leiden und jegliche Negativitt des Daseins geschickt verborgen oder geleugnet, die gesellschaftliche Lage nach den Bedrfnissen und geheimen Lusttendenzen der Menschen bestimmt und verordnet wird. In der totalen Entuerung der Subjekte an die volont gnrale des totalen Staates bejahen sie das Schicksal einer entgtterten, von Menscheningenieuren entworfenen und gesteuerten Zukunft einer allgemeinen Produktion und Konsumtion des szientifisch-technisch-konomischen Stoffwechselprozesses oder fallen in einen blinden Aktionismus als letzte Form einer Protestbewegung, die ihren Sinn und ihre Ziele aus der allgemeinen Lhmung aller Lebenskrfte selbst nicht mehr zu bestimmen vermag. Die hchste Form instrumentaler Rationalitt schlgt um in einen blinden Glauben an das epochale Schicksal als ein hereinbrechendes Naturgeschick. Der Mensch begegnet nur noch seinen Gemchten, steht im Grunde nur noch sich selbst antlitzlos gegenber, erkennt die Ohnmacht des Begriffs seiner Bestimmung; und kein Prophet vermag noch einen hchsten Sinn und einen letzten Wert den Menschen glaubhaft zu machen. Vernunft scheint sich in die gemachte, sekundre, verdinglichte Natur zu verlieren und will in ihren ersehnten Frieden zurck. Reflexion wird sprachlos zum konditionierten Reflex, eingebt und eingeschliffen durch die automatisierten technischen Lernund Anpassungsprozesse einer altgewordenen Welt. Die hchste Stufe der Aufklrungsbewegung fllt zurck in eine durch natrliche Notwendigkeit bedingte Geschichte als Ende und Vollendung aller Geschichte, und die hchste Form der Rationalitt gewinnt wahnhafte Zge eines in die Natur
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E. Fink, Zum Selbstverstndnis der Wissenschaften, in: Philosophische Perspektiven, Band 3, 1971, insbes. 83f f.

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bergehenden Schlummers. Im Heraufkommen ist das Zeitalter einer nachtechnischen Primitivgesellschaft, wo alle Formen von Subjektivitt in reine Animalitt untergegangen und gestillt sind. Die Geschichte der Wissenschaft erwies sich so zugleich als eine Geschichte der Destruktion der bislang hchsten Werte der Menschen von Religion, Moral und Metaphysik. Der Mensch ist daran, das Geheimnis seines Lebens, in dem und aus dem er bislang gelebt hatte, einzuholen, ist im Begriff, sich seiner selbst vollstndig zu bemchtigen. Dabei zeigt sich in der Steigerung seiner Macht ber sich selbst zugleich die tiefe Ohnmacht, weil er sich im Lauf seiner Vernunftbewegung jeden Halt und jeglichen Boden unter den Fen wegzog. Die Verzweiflung und Resignation, einen Sinn, einen Endzweck im Dasein und Geschehen zu entdecken, macht sich breit. Keine organisierende Einheit des Ganzen ist zu entdecken; man versteht den Bau der Welt nicht mehr als abstammend von einem obersten Urheber, wei sich vielmehr in eine labyrinthische Welt ausgesetzt, ohne auch nur ahnen zu knnen, woher wir kommen und wohin wir gehen. Es herrscht das lhmende Gefhl der Heimatlosigkeit, der beklemmenden Ratlosigkeit, was die Rolle des Menschen in dieser Weltveranstaltung eigentlich sei. Dies mag man sich eingestehen oder auch nicht: Der Trieb nach Sicherheit und Absicherung vor dem Vernichtetwerden durch die Zeit steigt mit den technischen Mglichkeiten der Menschen und findet in der Unmglichkeit der Versicherung sein Geschick. Die alles erhellende Sonne, das Vernunftlicht verlor seine Kraft, durch das die Menschen ihr Leben einrichteten und so sich geschichtlich bestimmten. Die technische Rationalitt, ein Auslufer und letzter Abglanz jener ehemals weltbildenden Kraft, erfuhr im Ausgriff in ihre hchsten Mglichkeiten zugleich ihre Begrenzung durch sich selbst, weil der Kosmos ber die von uns gebauten technischen Apparate und Zurstungen weit hinausreicht und wir uns der Natur trotz hchster technischer Armierung nicht gewachsen zeigen. Unsere technische Zivilisation schlgt auf uns selbst zurck, und in steigendem Mae erfahren wir unsere dialektische Verfassung. Von diesem Grunde her mssen wir Siewerths Werk sehen. Alle genannten Probleme stehen benannt oder unbenannt in seinem Gesichtskreis und bestimmen in entscheidender Weise seine Fragestellungen. Weil das Denken fr ihn selbst bodenlos geworden war und aus seinem eigentlichen Element herausfiel, weil er das Geschick der neuzeitlichen Welt durchlitt als Heimatlosigkeit und Entfremdung des Menschen, versuchte er, ihn in die Wurzeln seiner Existenz neu zu grnden. Am eigenen Leib erfuhr er das Geschick seiner Epoche.

Curriculum vitae
Gustav Siewerth wurde am 28. Mai 1903 in Hofgeismar geboren. Der Vater stammte aus Pommern, die Mutter aus dem Hohenzollerschen. Er besuchte das humanistische Lessing-Gymnasium in Frankfurt a. M., wo er 1922 die Reifeprfung ablegte. Er begann im selben Jahr an der Universitt Frankfurt das Studium der Philosophie und Psychologie; 1924 bis 1926 fhrte er seine philosophischen, in Verbindung mit theologischen Studien am Theologischen Seminar in Fulda fort, die mit dem Philosophicum ihren Abschlu fanden. Im Jahr 1926 bezog er die Universitt Freiburg und studierte dort mit Unterbrechung bis 1930 Philosophie, Kunstgeschichte und Geschichte. Seine philosophischen Lehrer waren Martin Honecker, Martin Heidegger und Edmund Husserl. Am Ende des Wintersemesters 1930/31 promovierte er in Philosophie mit den Nebenfchern Kunstgeschichte und Geschichte. Das Thema seiner Dissertation war: Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Siewerth bernahm ab 1931 einen Forschungsauftrag der Forschungsgemeinschaft der deutschen Wissenschaft zum Thema: Der Gottesgedanke in der Entwicklung des jngeren Hegel. Im Jahr 1932 erklrte sich die philosophische Fakultt der Universitt Frankfurt a. M. mit einer Habilitierung Siewerths einverstanden. Weil ein Thema aus der mittelalterlichen Philosophie gewnscht wurde, whlte Siewerth Die transzendentale, intellektuelle Anschauung bei Thomas von Aquin. Der Grund der Mglichkeit der Gotteserkenntnis. Die Habilitation in Frankfurt a. M. scheiterte an den politischen Verhltnissen des Jahres 1933. Auch eine Berufung auf den philosophischen Lehrstuhl in Braunsberg kam aus den eben genannten Grnden nicht zustande. Die Arbeit ber Hegel blieb unvollendet. Dafr entwickelte Siewerth die Thomasarbeit im Sinn einer Begegnung mit Hegel weiter und reichte sie im
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Jahr 1936 als Habilitationsschrift an der Freiburger Universitt ein. Ihr Titel lautete: Die Aprioritt der Erkenntnis als Einheitsgrund der philosophischen Systematik nach Thomas von Aquin. Die Habilitation erfolgte im Mai des Jahres 1937. Im selben Jahr wird Siewerths Antrag auf bertragung einer Dozentur von Berlin aus ohne Begrndung abgelehnt. Ebenso wurde Siewerth aus politischen Grnden die bernahme eines angebotenen Schriftleiterpostens bei der Frankfurter Zeitung unmglich gemacht. Er entschlo sich daher, in die Industrie zu gehen. In Dsseldorf bernahm er nach kurzer Volontrzeit beim Drahtverband die Herausgabe einer Statistik des Weltdrahthandels und arbeitete fr den Walzdrahtverband eine hnliche Statistik aus. Mitte 1940 trat Siewerth in die Mannesmann-Rhrenwerke, Dsseldorf, ein. Als Betriebskaufmann und Abschlurevisor hatte er innerhalb des Konzerns die Aufgabe eines Wirtschaftsprfers zu erfllen. Nach dem Zusammenbruch, Ende 1945, erhielt Siewerth von der Provinzialregierung in Dsseldorf mit Genehmigung der Militrregierung eine Professur fr Philosophie und Pdagogik an der neugebildeten Pdagogischen Akademie in Aachen, deren Leitung als Direktor und anschlieend als nach deutschem Hochschulstatut gewhlter Rektor er bernahm. Im Jahr 1961 wurde er als Grndungsrektor und Professor fr Pdagogik an die neu gegrndete Pdagogische Hochschule Freiburg i. Br. berufen. Siewerth war Mitglied der Gutachterausschsse fr Volks-, Real- und hheres Schulwesen fr das Kultusministerium Nordrhein-Westfalen, 1. und 2. Vorsitzender des Rats der Pdagogischen Akademien des Landes Nordrhein-Westfalen seit der Grndung, Mitglied des ersten Pdagogischen Hochschulsenats, seit 1951 2. Vorsitzender des Arbeitskreises smtlicher Pdagogischen Hochschulen und Universittsinstitute des Bundesgebiets, Leiter der Fachschaft fr Philosophie und Gutachter fr die Fachschaft Pdagogik, schlielich seit 1958 Leiter der Sektion fr wissenschaftliche Pdagogik der Grresgesellschaft. Siewerth wurde seit 1947 zu einer reichen Vortragsttigkeit auf wissenschaftlichen Kongressen, an Akademien und Universitten des In- und Auslandes eingeladen. Im Jahr 1954 folgte er einer Einladung fr drei Monate zum Studium des Hochschulwesens in den USA, 1948 und 1958 Einladungen fr je vier Wochen nach England. Andere Einladungen ergingen nach Frankreich, Holland, Belgien, die Schweiz und sterreich. Siewerth war Mitherausgeber der Zeitschriften Erbe und Entscheidung, der Vierteljahresschrift fr wissenschaftliche Pdagogik und des Jahrbuchs fr Philosophie Symposion. Siewerth starb am 5. Oktober 1963 whrend einer Tagung der Grresgesellschaft in Trient. Er ist auf dem Bergcker-Friedhof in Freiburg i. Br. begraben.

Zu Siewerths Denken
Siewerth erfhrt die neuzeitliche Spaltung und Auflsung der Denkgeschichte, die im hohen Mittelalter im Herzen der abendlndischen Seinsgeschichte selbst anhebt, in der Bewegung von Duns Scotus bis zu Hume und dem positivistisch-pragmatischen Seinsbegriff unseres Zeitalters sich vollzieht. Am Ende dieser Geschichte steht die ontologische These von dem Absoluten der Tatsachen und der Begriff eines Menschen, dem die pragmatisch-technische Beherrschung dieser Tatsachen zum Medium der Seinsoffenbarung geworden ist. Deshalb mchte Siewerth auf die Bedingungen dieses Sturzes zurckgehen und den Anfang wiederholen. Der Anfang ist aber fr ihn Thomas; in ihm hat das Denken seine Hhe erreicht. Die Metaphysik des Thomas hat allerdings als ihren geschichtlichen Hintergrund die aristotelische Metaphysik und die Theologie als Lehre von Gott, den Engeln, von Mensch und Natur. Der spezifische Akzent thomasischer Metaphysik ruht auf der Wissenschaft vom esse ipsum und der Wissenschaft vom Seienden in seiner Akt-Potenz-Struktur, die im ipsum esse sich hlt. Sie ist deshalb zugleich auch Wissenschaft vom ens universale und commune. Weil die Metaphysik des heiligen Thomas die Welt vor allem unter dem Aspekt ihres Geschaffenseins betrachtet, verlagern sich die aristotelischen Schwerpunkte von den formalen Seinsbestimmungen zur expliziten Ausbildung der Akt-Potenz-Lehre, die berhaupt den Schlssel zur Konstitution der Welt bildet. Das Sein der Wahrheit, der Kategorien und der formalen Seinsbestimmungen sind von der Akt-Potenz-Lehre her genommen. Durch sie gewinnen neue Gesichtspunkte und Kategorien den Vorrang. Gefragt wird nach dem neuen Sinn von forma, actus,
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potentia, motus, causa, finis, unum als individuale perfectum, materia, species, genus, analogia als Folge der inneren Zuordnung der Erkenntniswelt auf das ipsum esse. Siewerths Dissertation Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Erster Teil: Die sinnliche Erkenntnis geht in das zentrale Problem allen Denkens zurck. Der Titel gibt sogleich einen Hinweis auf die Frontstellung gegenber den damals herkmmlichen erkenntnistheoretischen Errterungen dieser Fragen im Neuthomismus. Diese Arbeit wurde fr Siewerths Denken selbst ein wesentlicher Anfang. Weil sich in ihr alle wichtigen Probleme seines spteren Denkwegs artikulierten, kann diese Arbeit als Einfhrung in Siewerths Denken berhaupt genommen werden. Deshalb mag sie auch an dieser Stelle ausfhrlicher zur Sprache kommen, zumal von ihrer Errterung her auch Licht fallen kann auf Siewerths Fassung der Metaphysik als systematischer Einheit, wie sie sich in den in diesem Band gesammelten Schriften und vor allem dann im Thomismus als Identittssystem darstellt. Siewerth sagt in der Vorbemerkung: Die vorliegende Arbeit ist der erste Teil eines Versuchs, die Metaphysik der thomistischen2 Erkenntnislehre als systematische Einheit zu begreifen und zu entfalten. Nimmt man diese Aussage als anfnglichen Aufri der eigenen Problemstellung, die Siewerth ein Leben lang durchund aushielt, dann zeigt sich sofort die Intention seiner Thomas-Auslegung, die auch alle spteren Arbeiten bestimmt. Sie versucht, durch Thomas hindurch einerseits die Einheit und Positivitt des Seins und so der Wahrheit des Menschen selbst herauszustellen und sie anderseits von der Problemdimension des deutschen Idealismus her systematisch zu entwickeln und durchzuklren. In der Besinnung und Errterung seiner eigenen Grundstellung formuliert er deshalb: Soweit es dieser angelegen ist, das in terminis zum Ausdruck Gebrachte so zu bestimmen, da der Sinn des Gesagten gem der bewuten Intention eines Denkers sich enthlle, drfte sie philosophisch weder eine echte Mglichkeit haben noch berhaupt von grerem Belang sein. Mag immerhin mit der Ordnung, Klassifizierung und Verdeutlichung eines Werkes vieles gewonnen sein, eine genuin philosophische Betrachtung sieht sich vorab und wesentlich vor die Aufgabe gestellt, bei der Aufweisung und Enthllung metaphysischer Lehren sich auf das volle Wesen dessen zu besinnen, was da als Metaphysik berhaupt begegnet.3 Darum wird die Begegnung mit Thomas fr Siewerth Anla zur Entdeckung und Besinnung seines Denkens, das in verschrfter Form auf sich zurckzugehen versucht und so immer entschiedener in seinen eigenen Grund, seine ursprngliche Herkunft und Ermglichung zurckfragt. Damit nennt Siewerth die Exposition seiner Weise von Erinnerung in die Metaphysik und stellt diese als das wesentliche Problem der Reflexion heraus. Er sagt nmlich weiter: Philosophisches Verstehen aber ist stets systematische Erkenntnis, d. h. ein Erkennen, das sich aus den ersten und allgemeinsten Grnden her vollzieht und seinen Fortgang im vorentfalteten Entwurf des Ganzen hlt. Sich der Notwendigkeit der Prinzipien und dem Geiste des Ganzen anvertrauend, hat sich menschliches Erkennen einem Absoluten ausgeliefert, dessen immanente Entfaltung und Wahrheit der eigentliche Sinn jeder echten Philosophie bedeutet . . . Soweit jedes Philosophieren aus dem Geist eines systematischen Ganzen lebt, mu in ihm Ma und Leben aller seiner Wahrheiten gesucht werden. Ebensowenig aber, wie menschliches Knnen jemals dem absoluten Anspruch der letzten Grnde philosophischen Erkennens vllig zu gengen vermchte, kann es eine echte philosophische Ausarbeitung eines Problems geben, die nicht angesichts der potentiellen Unbestimmtheit des absoluten Ausgangs eine tiefere Problematik hervortriebe und selbst durch diesen Charakter als problematisch im eigenen Wesen bestimmt wrde.4 Es gibt also fr Siewerth einen apriorischen Ansatz und Ausgang des Denkens. Seiner versichert er sich, von ihm lt er sein Denken bestimmt sein. Anfang und Fragestellung schlieen sich fr Siewerth zusammen zu einer systematischen Entfaltung des Gesamtentwurfs, der von sich aus eine einheitlichere Durchgestaltung, eine neue, tiefere und reichere Durchdringung eines Problemkreises bedingt. Der Mensch ist immer schon in der Welt, findet sich im Ganzen schon vor. Er mag das Ganze vergessen und von sich aus in die Negation zur Welt selbst treten. Doch das Sein durchherrscht ihn auch noch als Zweifelnden. Kritik ist klrend und nachsehend, niemals aber eine Metaphysik schlechthin ,ermglichende und ,begrenzende Kraft; denn das erste, das Erkennen selbst messende Ma der Metaphysik ist das Sein selber (mit seinen consequentia und den ,prima principia zusammengenommen), welches als verwirklichte Erkenntnis die bereits verwirklichte Philosophie ihrem impliziten Ausgang gem ist. Da die apriorische Bestimmung
Der Siewerthsche Gebrauch des Adjektivs thomistisch zielt immer auf die Aussagen des heiligen Thomas ab, nicht auf diejenigen der Neuscholastik. 3 G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Erster Teil: Die sinnliche Erkenntnis, Darmstadt 1968 (Mnchen und Berlin 1933), IV. 4 Ebd.
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der menschlichen Vernunft nur Ausweis und Anzeige dafr ist, da sie immer schon anfnglich im Anfang von Welt beheimatet ist, exponiert sich die ganze Fragestellung nach dem Wesen des Seins zugleich als Frage nach dem Wesen der menschlichen Erkenntnis. Die Eigentmlichkeit der ersten Wissenschaft ruht aber bei Thomas in einer Verklammerung von Metaphysik und natrlicher Theologie. Konkreter gesprochen fragen wir nach der Identitt von Metaphysik als der Wissenschaft des ,ens et ea quae sequuntur ipsum mit der ersten Philosophie, in quantum Primas rerum causas considerat, und der ,Theologie als einer Wissenschaft von den ,substantiae separatae.5 Wenn dies der Grundri als mgliche Vorzeichnung der Metaphysik berhaupt ist, dann erfolgt daraus der Bau dieser ersten Wissenschaft in einer differenzierten Auf- und Ausgliederung des Ganzen in seine Teile. Die formal-ontologisch-transzendentalen Bestimmungen des Seins umfat sie (die erste Wissenschaft) im genus ihres allgemeinen Subjekts, die reale singulre Substanz aber als sinnlich vorgegebenes Material einer abstrakten Universalitt des ens per se; die universale Substanz jedoch in der Einheit von erster und zweiter Substanz als ,terminus der analogen Struktur des Seinsbegriffs. Sie ist damit als Wissenschaft des Seins, ohne jede ,uere Hinzufgung, Wissenschaft der seienden, formal und material wirkenden Grnde. In ihrem Erfassen der zweiten Substanz als des ewigen, universellen, unwandelbaren Grunds der philosophischen Wahrheit rhrt sie vom Ausgang her (da ja die prima principia selbst solche ewigen Wahrheiten darstellen) an die seiende, immaterielle, abgeschiedene und unvermischte, realiter universelle (umfassende), alle ,Wesentlichkeit ermglichende, reine wesentliche Form. In eins damit ist sie als Wissenschaft des ens commune die Wissenschaft vom esse ipsum, primum, universale als der aktualen universellen Ursache eines universellen Effekts. Sie ist als ,Theologie vom letzten Ziel des potentiellen Entwurfs mit dem Ausgang gesetzt. Das ens commune aber schliet diese begrifflich ein, insofern es den terminus seiner Analogie, die Substanz, in der Allgemeinheit von Substanzialitt erfat, welche sich wiederum nach Effekt und Causa analog differenzieren lt.6 Damit sind mit einem Schlag alle thematischen Bezge der Metaphysik Siewerths implicite genannt. Diese ,implizite Allgemeinheit der Metaphysik ist freilich explizit nur im vollzogenen Ganzen der Philosophie in ihrer innerlichen Verknpfung vollkommen aufweisbar.7 Bei Thomas lassen sich zwar vereinheitlichende Zge der Metaphysik als theologia naturalis herausstellen; diese kommt aber nicht, trotz ihres formalen Ausbaus, zu einer einheitlichen Bestimmung und zum Grund der Mglichkeit ihrer selbst. Erst rein theologische Impulse bestimmen ihren Fortgang. Indem Siewerth zurckblickt auf die in der Schwebe bleibende bei Aristoteles und er die Unentschiedenheit der Bestimmung des Seins bei Thomas zufolge der theologischen Exposition des Seins weichen sieht, blickt er auch zugleich schon vor auf seine eigene Lebensaufgabe, die in ihrem Umri entfaltet vorgestellt wird, da es ihm darauf ankommt, die eigentliche metaphysische Fragestellung in eine noch ursprnglichere Einheit und Bestimmtheit fortzutreiben. Durch die Hineinbeziehung des gttlichen Seins, der ,Substanz der Substanzen, als des letzten und wesentlichen Ziels, in das Ganze der Metaphysik hat sich diese Wissenschaft in ihrem Wesen erst entscheidend gefunden und mute sich daher in allen ihren Teilen neu und endgltig bestimmen. Denn nun hat sich der Aussagegehalt und die Aussagerichtung des ens commune durch die Verdoppelung und wesenhafte Wandlung der Analogie des Seins erweitert, oder anders gewendet, es ist jetzt zur Aktualisierung und Differenzierung seiner potenziellen Allgemeinheit gekommen. Dadurch aber hat sich die erste Philosophie nicht nur endgltig von der entfernt und ihr eigenes ,genus gesichert, sondern zugleich die in einer gewissen ,Vorlufigkeit gewonnene Seinsanalyse ihrer Endgltigkeit beraubt. Sie ist nun vor die Aufgabe gestellt, den letzten Grund der Einheit und Mglichkeit der Metaphysik angesichts seiner alles begrndenden Allgemeinheit in das ,Erste dieser Wissenschaft ,rcklufig zurckzunehmen, d. h. die Frage nach mit ihm zu belasten und die am Ende vollbrachte Vereinigung alles Seienden in eine ursprngliche Einheit echt metaphysischen Fragens umzuwandeln. Das bedeutet aber zugleich die Forderung, die formalen Charaktere des ens und aller ,sequentia ipsum im Licht des ,esse ipsum einer ,absoluten Bestimmung zu unterziehen; des weiteren die Problematik der Kategorien von neuem aufzuwerfen und den ersten Terminus des ens per se, die Substanz, und mit dieser die Form nach ihrem Verhltnis zum bersubstanzialen und berformalen Akt des Seins zu befragen. Ferner aber drfte die Analytik der Kausalitt durch das Ganze einer theologischen Metaphysik vor neue Probleme gestellt sein, und schlielich ist die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Sein der Wahrheit und des Erkennens vor die Frage gestellt: Wie ist das innerste Sein der
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A.a.O. V A.a.O. 2. In diesem Band S. 46. 7 A. a. O. 4. In diesem Band S. 48.

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menschlichen Vernunft zu bestimmen, wenn ihr im Entwurf einer Wissenschaft vom Sein im Ganzen und Allgemeinen Gotteserkenntnis mglich ist.8 Von diesem Entwurf her bestimmt sich in der Tat das ganze Fragen und Denken Siewerths. Alle entscheidenden Probleme sind damit angesprochen, die Siewerth spter in Angriff nimmt, welche hier in diesem Band sich vereinigen. Da er gleichsam den Hiatus im Werk des heiligen Thomas sieht, der zwischen der Problematik des ens commune und dem esse ipsum im theologischen Sinn aufspringt, stellt Siewerth seine Frage gerade an diesem Ort entschieden fest, und der Titel theologische Metaphysik zeigt in der nchternen Begrifflichkeit zugleich den Sturm seines Denkens, der von diesem Ort aus losbricht und keine Ruhe findet. Dieser Sturm aber ist die Heimfhrung der Dinge in ihren absoluten Grund und ihre Herkunft, ist reductio diversarum causarum in unum. Weil der Grundri des Seins so aufgerissen ist, da das Eine das alles zugleich Versammelnde ist, ist auch das Denken von sich aus leitend, aufhellend und durchherrschend, weil das Sein selbst sich in ihm so zur Sprache bringt, vom Denken selbst her genannt werden will. Die obersten Bestimmungen des Denkens sind deshalb:

1. Die obersten, alles Erkennen ermglichenden Ursachen des Seins. 2. Die transphysische, bersinnliche Universalitt der ersten Prinzipien des Erkennens. 3. Das bermaterielle, geistige, unvermischte Sein der intellektuellen Formen selbst.9
Von dieser dreifachen Dimension der Seinsfrage her entwickelt sich fr Siewerth alle Metaphysik, von hier aus entfalten sich auch alle Fragestellungen des Denkens. Die Philosophie ist also die erste, die ,allgemeinste und ,hchste, d. h. die geistigste aller Wissenschaften; sie ist die erste dem Ausgang des Erkennens gem, die umfassendste im Ausgang und im fortschreitenden Entwurf, die hchste vor allem hinsichtlich ihres theoretischen Ziels und spirituellen Gehalts. Durch diese dreifache Kennzeichnung ihres regulierenden Vorrangs gewinnt die ,sapientia rectrix zugleich ihre entscheidende Spezifikation und wird zur ,prima philosophia, inquantum primas rerum causas considerat, zur ,metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum, zur ,scientia divina sive ,theologia, inquantum praedictas substantias (spirituales) considerat.10 Das ens commune als Ausgangspunkt der Metaphysik ist der Mglichkeit nach der partikulren Verwirklichung der Sinnendinge schon entrckt und verweist von sich aus auf das immaterielle Sein einer potentiellen Vernunft, die als hypostasiertes ens per se schlielich nur in der alles umfassenden, alles sinnenhafe bersteigenden, schlechthin einfachen und einigenden Einheit des esse ipsum, d. h. in Gott gefunden werden kann. Deshalb ist Metaphysik potentiell und wesenhaft auch Theologie. Sind also Ziel und Ausgang dergestalt ineinander gewoben, da sie sich in der Einheit einer Wissenschaft begegnen, so mssen notwendig alle mglichen Stadien und Weisen des Vollzugs in der potentiellen Einheit der Subjektbestimmung der Metaphysik gegeben sein, jede mgliche weitere Bestimmung und Differenzierung des ens per se aber ihrerseits auf die sie begrndende ratio universalis des Ausgangs zurck- und zugleich mehr als diese auf das letzte Ziel einer Theologie hin fortweisen.11 In der Allgemeinheit, natrlichen Bekanntheit, Allgemeingltigkeit der ersten Grundstze bestimmt sich das Apriori aller mglichen Wissenschaft. Seiendes und Nichtseiendes, Ganzes und Teil, Gleiches und Ungleiches, Selbiges, Verschiedenes und hnliches sind die formalen Charaktere der principia communia. Durch sie geschieht die Bestimmung des Begriffs von Sein und des Einen, als ein commune analogum. Durch es hindurch weisen aber die formalen Bestimmungen ber sich hinaus auf die Substanz als das dabei wesentlich Angezielte. Die ,formale Ontologie steht so im Grunde immer auer ihrer rein formalen Allgemeinheit, dieweil sie von Grund aus durch die Analogie ihrer Begrifflichkeit aus sich selbst in die seienden Grnde verwiesen ist und als Metaphysik auerhalb der grundlegenden Bezge auf die reale Substanz gar nicht mglich ist.12 Deshalb kann Siewerth sagen: Metaphysik ist daher von ihren Prinzipien her als Wissenschaft vom ens commune gleich-ursprnglich Wissenschaft von der Substanz.13
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A. a. O. 9. In diesem Band S. 53. A. a. O. 54. 9 A. a. O. 11. In diesem Band S. 56. A. a. O. 54. 11 A. a. O. 10. In diesem Band S. 55. 12 A. a. O. 11. In diesem Band S. 56. 13 Ebd.
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Substantialitt begrndet die analoge Einheit des Seinsbegriffs und damit das Subjekt der Metaphysik. Wenn aber Substantialitt als transphysische Idealitt und Realitt zugleich gefat wird, erscheint das schwerwiegende Problem, wie denn die sinnlichen Substanzen zu bestimmen sind. Die natrlichen Dinge geraten in den Sog des verschwindenden Scheinens und Verlschens. Materialitt wird von Siewerth durchaus von Geist her interpretiert. Soweit die ratio einer ,universellen Realitt, ohne welche die ,universelle Substanz nicht gedacht werden kann, der partikulren begegnet, kann sie diese daher von vornherein nur hinsichtlich einer formalen Allgemeingltigkeit erfassen. Die sinnlichen Substanzen sind daher unter das Subjekt der Metaphysik nur begriffen, ,inquantum sunt substantiae aut entia und ,inquantum per eas manducimur in cognitionem substantiarum immaterialium. Bei den sinnlichen Substanzen zu verweilen, hiee fr die Metaphysik, sich einer leeren, konfusen ,Abstraktheit anheimgeben, so da hier die Ebene einer rein ,formalen Ontologie und das begriffliche Erfassen sinnlich anschaulicher Data partikulren Seins im Sinn der ersten Philosophie ineinandergehen, da das philosophierende Zublicken gleichsam blind ist fr eine materielle Vereinzelung und ihrer nur in einer konfusen Allgemeinheit inne wird. In der Welt der substantialen Realitt hat nun, nach der vorgegebenen potentiellen Einheit des ens commune im Ausgang, die zweite entscheidende Konzentration aller gewonnenen Arten und Weisen des Seins statt, die mit Aristoteles in der Herausarbeitung des intelligiblen Formengrundes geschieht. Die der Metaphysik als einer Wissenschaft wesentliche Reflexion auf das Erkennen treibt dabei voran in die Grnde der Mglichkeit einer universellen Konzeption der individuellen Wesensform in der Seinsweise der zweiten Substanz.14 Diese bestimmt sich durch die aktuale Form. Also erfahren wir die Sinnendinge durch sie hindurch und fhren sie durch Akt und Potenz, Grund und Effekt auf ihre einige Herkunft zurck. Das Erkennen selbst, seinem universellen Wesen nach offenbar in der Universalitt seiner nach der Weise seines Seins rezipierten ,species et genera, erlangt mit der Offenbarkeit der forma separata die ihm selbst eigene Weise des Seins. Mit ihm sichert es zugleich den ,ordo perpetuitatis in rebus, die ,Unbeweglichkeit und ,Unzerstrbarkeit des Seins selbst und ermglicht eine dritte Sammlung der Wissenschaft der Metaphysik auf sich selbst als auf die ihr wesenseigenen Grnde und Prinzipien. Metaphysik bekommt die realen Grnde ihrer eigenen Wirklichkeit, die von den Prinzipien her sie selbst als verstehendes Geschehen ermglichen, in den Blick; sie gewinnt das Sein der Vernunft, das reale universelle Wesen der idealen universellen Prinzipien, sie erfat im erkennenden Sein das Wesen von formaler, subsistierender Essenz schlechthin und damit die metaphysische Einheit von Universalitt, Idealitt, Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit mit dem actus essendi. Aber nicht nur die Immaterialitt der wirklichen transphysischen und daher Metaphysik ermglichenden Vernunft wird offenbar, sie ist zugleich vor die Aufgabe gestellt, die Weise zu bestimmen, wie sie als menschliche Vernunft zu den substantiae separatae sich verhlt, d. h. sie erklrt Grund und Wesen der transphysischen Potentialitt des Seinsbegriffs und der Prinzipien.15 Das Denken selbst weist auf den Geist als causa finalis vor und zurck. Es ordnet sich selbst, indem es sich selbst nach der Art des Grundes und Ziels innerlich bewegt. Hier ist der Ort, von dem her Siewerth die durch Thomas berlieferte Seinsbestimmung entschiedener zu klren versucht. Die Finalitt des Denkens jedoch gehaltlich schrfer zu fassen und damit das Wesen unserer Erkenntnis als transzendentaler zu klren, hat Thomas in seinem Werke nirgend ausfhrlicher versucht.16 Gerade aber durch die Klrung der transzendentalen Grundbestimmungen des Seins erhlt das analoge Gefge des ens commune seine entschiedene Bestimmung. Die Errterung der transzendentalen Seinsweisen und Bestimmungen ermglicht die Durchsicht und Klrung aller Verhltnisse und fhrt sie auf die reale Substanz zurck. Durch die Errterung des transzendentalen Grundes ergibt sich erst die Mglichkeit, Metaphysik als systematische Einheit zu fassen und auszubilden. Die formale Ontologie von vornherein an die reale Substanz verwiesen, welche tempore, secundum definitionem et secundum cognitionem prior ist als das Accidens und jede entsprechende konfuse Begrifflichkeit eines ens particulare, findet in diesen Grundweisen ihren wesenhaften Gegenstand. Ihre hinreichende Bestimmung ist die notwendige Voraussetzung fr Metaphysik und Wissenschaft berhaupt. Sie sichert jene bereits geforderte Mglichkeit einer vorausgefaten und im Entwurf durchgehaltenen Vorstellung der potentiellen Einheit des Ganzen, aus welchem die Problematik erwchst, in welchem sie sich entfaltet und auf welches die Antwort als Bestimmung selbst zurckfllt.17 Antworten knnen die Dinge aber nur so, da sie das fortlaufende Echo jener obersten Seinsbestimmung sind, die sich in allen genera und species entis
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A. a. O. 12. In diesem Band S. 57. A. a. O. 12. In diesem Band S. 58. 16 Ebd. 17 A. a. O. 14. In diesem Band S. 58

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wiederholt. Ens dividitur per actum et potentiam. Diese Aufspaltung der begrifflichen Einheit des ens per se in das aktepotentielle Gefge seiner entweder aktuell erfaten oder potentiell gemeinten und intendierten analogen Seinsweisen ermglicht die gehaltliche Erfllung der formalen Allgemeinheit ontologischen Denkens. In der analogen Einheit des Begriffs hat das formale Denken die formale Realitt und Aktualitt, die seiner formalen Allgemeinheit wesentlich adquat ist und seiner konfusen Potentialitt die gehaltliche Bestimmung bedeutet, immer schon eingeschlossen.18 Die Entschiedenheit des Seinsentwurfs wird erst gewhrleistet durch das in mannigfache Abwandlungen laufende Akt-Potenz-Gefge, das in den ber-, in- und untereinander geschichteten Analogien aufscheint. Akt und ,Potenz ist jenes Begriffspaar, in welchem sich die reale Einheit und reale Geschiedenheit des Seins ontologisch bestimmen lt, ist daher zugleich jene formale ratio, kraft welcher jede irgendwie in sich selbst begrenzte Erfahrungsgegebenheit sich der Allgemeinheit des Seins einordnet und einer metaphysischen Bestimmung zugnglich wird.19 Siewerth macht darauf aufmerksam, da sich bei Thomas das Problem der akt-potenziellen Einheit der ratio entis wesentlich verschrft, weil er den Akt selbst von der Form abscheidet. Daher erscheint bei ihm die Form als die erste Form von Potentialitt des Aktes selbst. In welchem Gehaltlichen die Mglichkeit einer Abscheidung des Aktes von der Form, des Seins vom Logos begrndet sei, wird allerdings bei Thomas nicht mehr Problem. Seine Motive liegen im Theologischen, insofern es von ihm her gefordert war, das esse ipsum des actus purus als schpferischen Grund allen Seins vom Geschaffenen selbst hinsichtlich der ratio des Seins abzuscheiden und die gesamte formale Wirklichkeit geschaffenen Seins als potenziell, d. h. als irgendwie nichtseiend zu begreifen. Auch das Problem, welches damit als das vielleicht schwierigste einer Erkenntnismetaphysik aufgegeben ist, kommt bei Thomas nicht mehr entscheidend zum Austrag: wie denn Erkennen selbst im Grunde zu bestimmen sei, wenn es als Ausgang und Ziel seiner gesamten Begrifflichkeit und seines Begreifens im ens qua ens einem Gehaltlichen gegenbersteht, welches das immanente Wesen des formalen Logos schlechthin und wesenhaft bersteigt.20 Es ist nicht verwunderlich, da sich an diesem Punkt fr Siewerth selbst das metaphysische Bedrfnis ausspricht: den Hiatus jener obersten Seinsdifferenz selbst in die Reflexion zurckzuholen, um Metaphysik und Theologie in ihrer aufbrechenden Differenz im Grund des Seins und Denkens Gottes zu vershnen, wozu der Mensch durch seine Erkenntnis befhigt sei und zureiche. Menschliches Erkennen wird deshalb in diesem Horizont einer mglichen Gotteserkenntnis Thema. In der Erfahrung und Bestimmung des menschlichen Geistes vollzieht sich die eigentliche Kontraktion der formalen Prinzipien des Ausgangs, vollzieht sich vor allem die inhaltliche Bestimmung von Substantialitt und Realitt, wie sie sich im Durchlaufen der analogen Verhltnisse anzeigt. Menschliches Denken ist von den transzendentalen Strukturen des analogen Kompositions- und Kontraktionsgefges des akt-potenziell differenzierten Seins durchstimmt. Dieses Gefge ist der Grund der Mglichkeit aller Erkenntnis berhaupt. Daher bringt die Errterung der transzendentalen Begriffe von Akt und Potenz (forma-materia), causa-effectus, intelligens-intelligibile (verum), unum-multum, perfectum-imperfectum menschliches Erkennen an jenen Ort, von wo aus es an das Wesen Gottes rhren und zugleich sich selbst und die Welt der geschaffenen Dinge berblicken und durchschauen kann. Es ist aber ein zweifaches Bedrfnis, das Siewerth gegenber der Metaphysik des Thomas herausstellt. Es gehe nmlich nicht einfach darum, die erscheinende Welt als Ausflu und Setzung eines letzten Grundes zu begreifen. Sie habe ihr eigenes Gewicht und ihre eigene Weise zu sein. Die Errterung der in ihr liegenden aktpotenziellen Verhltnisse komme bei Thomas zu kurz. Zum anderen finde sich die einheitliche durchgegliederte Bestimmung der Metaphysik bei Thomas nicht. Gerade das analoge Gefge des Ganzen in seiner gesammelten Einheit ermgliche eine, systematische Durchdringung seiner selbst und jeder mglichen Gegebenheit der Erfahrung. Diese ausgezeichnete Mglichkeit der Metaphysik ist von Thomas nur innerhalb der Grenzen formaler Allgemeinheit verwirklicht, dieweil bei ihm die apriorischen Bestimmungsgrnde des Seins aus der formalen Allgemeinheit des Ausgangs nicht entscheidend genug herausgehoben werden, die fortschreitende Bestimmung sich nicht mit bewutem Streben der allgemeinen ratio des Seins eingliedert und so diese selbst als gesammelte Einheit des bestimmten Seins zur weiteren Bestimmung ,systematisch fruchtbar werden 1t. Schon die literarische Form der ,summarisch theologischen Werke lie eine genuin systematische, aus der potentiellen Ganzheit des Seins her anhebende, ins Ganze des Seins eingekehrte und es in sich selbst tiefer zusammenschlieende philosophische Entfaltung der Problematik nicht zu.21 Siewerth blickt vom neuzeitlichen
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A. a. O. 59. A. a. O. 15. In diesem Band S. 60. 20 Ebd. 21 A. a. O. 17. In diesem Band S. 62

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Systemgedanken auf Thomas zurck. Von ihm aus erscheint die Metaphysik des Thomas noch nicht auf den Begriff gebracht. Wenn sie sich aber vor dem neuzeitlichen Denken rechtfertigen will, dann mu sie in einem einheitlichen Zug durchgestaltet werden, da ihr Bau an sich selbst durchsichtig und klar heraustritt. Dies machte sich Siewerth zur eigenen Aufgabe. Darin liegt seine produktive Leistung und zugleich der Anspruch seines Denkens. Man mag sich nicht recht mit dem Systemgedanken abfinden wollen, wie er aus Thomas von Siewerth entwickelt wurde, zumal es ihm darauf ankam, die bei Thomas auftauchende Differenz von Glauben und Wissen so zu schlieen, da der Glaube von sich aus die Mglichkeit erhlt, sich im Wissen wiederzufinden und aufzuheben, an sich selbst wissend zu begrnden. Thomas lie diese Differenz offen. Dies erscheint uns heute eher als ein Vorzug denn als Nachteil. Denn der Systemgedanke der Neuzeit geriet gerade in der Bestimmung des absoluten Wesens menschlichen Erkennens in die Krise, die auf verschiedene Weise offen zutage trat. In ihr machte das Denken mit sich selbst die Erfahrung seiner endlichen Bestimmung, die es nicht mehr verliert und die es heute dazu zwingt, sein Verhltnis zum Absoluten anders zu errtern. Fr Siewerth ruht das Erkennen selbst von seinem Ausgang her im ens commune als einer schon begriffenen ratio. Das Seiende in seiner Allgemeinheit ist im Seinsverstehen der menschlichen Vernunft aufgegangen, und die Wahrheit des Seins bezeichnet den einigen Sachverhalt von Wahrsein und Seiendsein. Das verum als ens transcendentale entfaltet sich mit dem ens per se selbst im differenzierten Analogiegefge und folge dabei als ens intelligens und intelligibile der divisio entis secundum actum et potentiam. Von den Grundweisen seines Seins her vollzieht sich die wesentliche Befragung, Deutung und Bestimmung jedes reprsentierten Erfahrungsgehalts im Sinn einer Metaphysik der Erkenntnis.22 Es ist gleichsam der Bogen des Seins, der sich von den ersten Prinzipien als naturaliter abstracta in ihrer apriorischen formalen Universalitt ausspannt hin zur partikulren Wirklichkeit sinnlicher Erfahrung. Diese weist zurck auf das transzendentale Seinsverstndnis, das sich selbst in seiner hchsten Mglichkeit kontrahiert in dem alle Differenzen umfassenden, bergenerischen ens per se, das als solches unmittelbar auf die Einheit Gottes weist.23 Da das esse intelligens und intelligibile der formal bestimmende Wesensgrund des Seins selbst ist, stellt sich die Frage nach dem Sein des Seienden, nach der Substanz in der Einheit mit der Frage nach dem Wesen des Logos berhaupt. In der Exposition einer Metaphysik der Erkenntnis, die die Metaphysik in ihrem wahren Wesen ist, zeigen sich deshalb folgende Zge: Erkennen geht aus der rezeptiven Potentialitt ber in seine finale Vollendung. Diese ist das natrliche Apriori aller mglichen Erkenntnis und ist durch seine principia naturaliter nota Ausgang und Rckgang aller Erkenntnis berhaupt. Als ens per se steht es ber jeder mglichen erfahrbaren Bestimmung des Seins und ermglicht zufolge seiner akt-potenziellen Scheidung alles mgliche Begreifen von Sein. Die Analogie des Seins ist nmlich der Name fr jenen einzigen Sachverhalt: da das Sein selbst in seine eigene Tiefe zurckreicht und vorweist in das uere der Erfahrung. Es ist der Vorgang der metaphysischen Begrndung der Erfahrung. In ihr ruht das Wesen der menschlichen Erkenntnis, das an sich selbst jene Bewegung vollzieht, da es sich immer ausholender differenzieren, zugleich aber auch immer entschiedener sammeln mu auf seinen einigen Grund, der sich als die Gewalt systematischen Denkens offenbart. Zu diesem Grund hin verhlt es sich dauernd fragend; auf ihn zu ist es immer unterwegs. Erst dann kommt das Erkennen ,,zur Ruhe der Selbstvollendung, wenn es die sinnlichen oder die in der geistigen Spezies sich reprsentierenden Gehalte aus ihren Ursachen begreift.24 Alle menschlichen Vermgen reichen in die vollkommene operatio des Geistes zurck, werden von ihm her umfat und durchdrungen. Menschliches Erkennen einsehen heit deshalb nichts anderes als den radikalen Rckgang zur Frage nach der Einheit des Geistes selbst25 vollziehen, heit, die Potenzen in der Einheit der Seele zu einigen, was die fundamentalen Probleme des Verhltnisses von Akt und Potenz, Form und Materie berhrt. Menschlicher Geist weist auf sein innerstes Prinzip zurck, auf die reine Aktualitt, welche als principium remotum sich berneigt (inclinatio), alle Potenzen aus sich heraussetzt und diese zugleich wieder in die Einheit des totum potestativum zurckfhrt und umfat. Die Seele verhlt sich primr als formaler Grund, dem die Potenzen als ihrem Prinzip entflieen. Es handelt sich hier nicht um eine Durchformung oder Verwandlung des Grundes der Seele. Thomas gebraucht dafr den Terminus der naturalis resultatio. Dies ist jener bedeutsame Vorgang der Verursachung, von dem her berhaupt der Entwurfsbereich und die Konstitution der menschlichen Erkenntnis fr Siewerth zumal berblickbar wird. Siewerth weist fters darauf hin, da Thomas die dialektische Entfaltung der
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A. a. O. 18. In diesem Band S. 63. A. a. O. 19. In diesem Band S. 64. 24 A. a. O. 21. In diesem Band S. 66 25 Ebd.

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Notwendigkeit eines kausativen, mehrere Potenzen aus sich setzenden und in sich haltenden Prozesses auf Grund der Zusammensetzung der Seele aus dem Akt des Seins und der Potentialitt der Wesensform nirgends zwingend und zusammenhngend durchgefhrt hat.26 Gerade seine Aufgabe ist es deshalb, die grundstzliche Unbestimmtheit und Unklarheit,27 die er bei Thomas findet, durch die potentielle Einheit der gesammelten Wesensbestimmungen in der bestimmteren Fassung des Grundes aufzuheben. Siewerth stellt dar, wie der Proze der metaphysischen naturalis resultatio mit dem Akt der Form von oben her anhebt und zunchst, soweit es die reine Form zult, die geistigen Vermgen entfaltet, dann aber niedersteigend im materialen Substrat via generationis zuerst zur Vollendung der sinnlichen Potenz gelangt, in der sich dann in seinem rezeptiven Grund, der einer sinnlichen Ergnzung bedrftige Intellekt in der letzten Vollkommenheit eines menschlichen Vermgens konstituiert.28 In derselben Weise aber, wie sie mit dem Intellekt das Formenprinzip aufspaltet und ausbreitet, umgreift und gestaltet es als causa formalis und receptiva, von oben her aus dem Innern seiner selbst und von unten her in wesenhafter Einheit mit der tragenden Kraft der ersten Materie, die Vermgen in wesenhafter Einheit und Durchdringung zum wirkungsfgigen Ganzen.29 Da aber der Formgrund der Seele mit dem Zweckgrund zusammenfllt, weil die Potenzen um der Einheit des Menschen willen sich bilden, erscheint die Seele in der immanenten Entfaltung ihres Seins immer zugleich in das eigene innere Wesen gekehrt, so da das Auersichtreten der Form als Seinsvervollkommnung im Grund ebensosehr ein tieferes Innewerden ihrer selbst in den sich zu lebendiger Ttigkeit ablsenden Krften bedeutet, ja, die Subsistenz der Geistform hat ihre metaphysische Mglichkeit berhaupt nur in der finalen Reflektion der immanenten Akte, wodurch sie in sich selbst zur Ruhe kommt und sich nicht an ein ergnzendes Substrat haltgewinnend verlieren mu.30 Siewerth stellt diesen einfachen Sachverhalt heraus, den er in der Errterung der naturalis resultatio zur Sprache bringt. Es ist die Reflexion des Grundes der Seele selbst in ihrer Urschlichkeit als Form, als Zweck, als Aktivitt, Urbildlichkeit und Rezeptivitt. Er umfat das Verhltnis der Geistform gegenber den in ihr subsistierenden Vermgen.31 In der Herausstellung dieser Verhltnisse in ihrer apriorischen Ermglichung und Differenzierung beruht das Wesen der Analogie. Die Vermgen der Seele erscheinen im Intellekt fundiert, durch ihn ermglicht, unter ihm und fr ihn formiert und ordiniert. Nur auf dem Grund dieser Einheit und Abhngigkeit der Vermgen, die zugleich ihrer metaphysischen Geschiedenheit und Selbstndigkeit Rechnung trgt, lt sich die aktive Urschlichkeit der intellektuellen Ttigkeit gegenber sinnlichen Bewegungen, berhaupt die metaphysische Struktur des Erkennens als eines actus humanus ontologisch entfalten.32 Der Sinn selbst, als ein Vermgen der Vernunft, hat sein Erkennen aus ihr, in ihr und fr sie. Sie sind zwar real geschieden, aber zugleich durch die Formkraft des Intellekts geeint. Die Vernunft ragt in die Sinnenwelt hinein und lt von ihr her jeden sinnlichen Akt bestimmt sein. Die Vernunft ruht im Grund der Sinnlichkeit und erwacht in jedem sinnlichen Akt zur geistigen Ttigkeit und enthllt den ueren materiellen Effekt durch einen immanenten abstrahierenden Proze in seiner formalen und notwendigen Bestimmtheit. In der Frage nach dem Grundakt der menschlichen Vernunft33 tritt fr Siewerth das Problem des intellectus principiorum, des intellectus quod quid est, der diskursiven ratio, des imperium rationis, des phantasmabildenden Intellekts, des intellectus agens als intellectus illuminans et informans, der opinatio, der ratio singularis oder der cogitatio zutage. Siewerth greift diese Fragen in verschrfter Fassung in den spteren Arbeiten auf. Die naturalis resultatio ist indes jener Sachverhalt, da die Vernunft die Bewegung der Sinne als die ihre im eigenen Scho hat und um sie wei. Es ist die Konstituierung eines formal-materialen, substantialen, wesenhaft einigen Ganzen, innerhalb dessen umfassender und durchgreifender Einheit die Zwiespltigkeit und lebendige Spannung zweier freier, ebenso wesenhaft in-, unter-, fr- wie nebeneinander gesetzter Vermgen und ihrer Ttigkeiten Raum haben. Gegrndet ist dieser Zusammenhang der Potenzen auf die Ursachbeziehung der Form, des Zwecks, des Urbildes und der Bewegung einerseits und der materialen Gegenwirkung und Mitwirkung in ihrer mehrfltigen schwankenden Gestalt anderseits.34 Die Frage nach der Konstitution der Erkenntnis fhrt notwendigerweise in die Grundfrage nach der mglichen Einheit und Ganzheit des Seins zurck, welches
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A. a. O. 25. In diesem Band S. 70. A. a. O. 30. In diesem Band S. 76. 28 A. a. O. 27. In diesem Band S. 71. 29 A. a. O. 72. 30 A. a. O. 28. In diesem Band S. 73. 31 A. a. O. 29. In diesem Band S. 75. 32 A. a. O. 35. In diesem Band S. 81. 33 A. a. O. 38. In diesem Band S. 84. 34 A. a. O. 43. In diesem Band S. 89.

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die Grundfrage der Metaphysik bleibt. Siewerth errtert diese Frage in seiner Dissertation im Hinblick auf das Wesen des sinnlichen Aktes. Er wollte in ihm vor allem die naturhaft geistige Rezeptivitt, d. h. die apriorische Vollendung mit dem Grund aller Natur herausarbeiten, die unter dem Titel der naturalis resultatio befat ist. Er umschreibt in 21 Kapiteln den Gesamtbereich der sinnlichen Erkenntnis. Da in der Exposition von Siewerths Seinsentwurf, wie er sich in seiner Dissertation darstellt, auch schon alle Fragen genannt und in nuce aufgeworfen sind, die fr ihn spter Thema werden, kommt es nur noch darauf an, die einzelnen Fragebahnen der in diesem Band versammelten Schriften hier andeutend herauszuheben. ,,Die Wahrheit in der thomistischen Philosophie, eine Arbeit, die Siewerth zwischen seinen anfnglichen Hegelstudien und der Freiburger Habilitation verfate, steht unter der leitenden Frage nach der transzendentalen Allgemeinheit des Grundes aller Erkenntnis berhaupt. Darin wollte er jene Ebene umreien, von welcher her das geschaffene, schlechthin rezeptive Vernunftwesen als ganzheitliche, apriorisch vollendete, den Grund und die Mglichkeit aller Rezeptivitt enthaltende Natur begriffen und der ganze Reichtum der apriorischen Wesensstruktur als notwendig und einig gegliedertes Gefge dargestellt werden kann. Siewerth kommt es dabei darauf an, die Rezeption selbst, insofern sie das ursprngliche transzendentale Seinsverstndnis konstituiert, in der ursprnglichen intuitio principiorum aufzuweisen, in welchem Akt der Mensch die Vollendung der Natur des reinen Geistes erreicht. Nicht das Sein ist eingeboren, die Vernunft ist ursprnglich in das Sein eingeboren und darin als wahre Vernunft gesetzt. Siewerth zeigt, da der geistige Grund gerade dadurch in sich grndet, da er seine Potentialitt ursprnglich auf den Akt der Natur hin entwarf, um sich von dorther als Akt fr sich selbst zu haben. In der Enthllung der Reflexion auf die Wahrheit entfaltet und durchmit Siewerth das mannigfaltige und reiche Wesensgefge der Selbsterkenntnis der Seele. Alle Wahrheit steht ursprnglich in der Selbstgewiheit des transzendentalen Subjekts; in dieser Enthllung selbst aber wei sich das Subjekt identisch mit dem ursprnglichen Entwurf des Seins an sich selbst. Alle Wahrheit ist Selbstenthllung des Geistes, in der Wahrheit partizipiert der Geist am Sein selbst. Die Seele erschliet sich gleichursprnglich zum Sein vom Sein her, im Sein auf die Entfaltung des Seins hin. Diese Selbsterschlieung ist immer schlechthin verwirklicht und mit ihr die Wahrheit. Alle thematische Erfassung der Wahrheitsbeziehung ist daher entweder nur Besttigung oder Erinnerung einer ursprnglichen Selbstgewiheit des erkennenden Subjekts. Es ist leicht zu sehen, wie Siewerth in dieser Arbeit die naturalis resultatio auf die Ebene der Exposition der transzendentalen Subjektivitt gehoben hat. Das Wesen des Irrtums wurde mit der Freiburger Habilitationsschrift ausgearbeitet. Die Differenz, in der die Identitt von Denken und Sein steht, kennzeichnet die Vernunft als den Ort absoluter Wahrheit, im Moment von deren Erscheinen als den Platzhalter des mglichen Wesens des Irrtums. Das Falsche entspringt der hnlichkeit des Wesens. Grund des Irrtums ist die hnlichkeit. Die Einheitsformen knnen verwechselt, sie knnen gleichgesetzt und nivelliert werden. Tuschung grndet in Vertauschbarkeit. Das spezifisch Falsche liegt in der Differenz der Erscheinung als differenter, insofern die hnlichkeit als Unhnlichkeit oder die Unhnlichkeit als hnlichkeit erscheint. Das Seiende ist wesenhaft zwielichtig. Je tiefer eine Wesenheit grndet, um so reicher ist der Schein, um so reicher die mgliche Verstellung. Aber nur weil die Erscheinung das Wesen enthllt, kann dieses im Schein des Unwesens stehen. Der Schein ist dem Wesen nicht gewachsen. Irrtum ist nur mglich auf dem Rcken der Wahrheit. Er steht notwendig in der Form der Wahrheit, hat so eine innere Gesetzmigkeit und einen ursprnglichen Bezug auf die Wahrheit des Seins, die seine Logik ausmachen. Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin ist der erste Teil von Siewerths Freiburger Habilitationsschrift. Sie entwickelt die gesamten apriorischen Strukturen der menschlichen Erkenntnis. Hier geht es Siewerth um das Problem der vermittelnden Sinnlichkeit, das er von den Vermgen her, von den Erkenntnisakten, den intendierten Erkenntnisakten und von den aufgefaten Erscheinungen der Objekte exponiert. Den Schlu der Arbeit bildet die Herausarbeitung des Schematismus der sinnlichen Erkenntnis, in dem er sich von Kant abgrenzt. Gleichheit-hnlichkeit wurde vermutlich kurz vor der Ausarbeitung der Analogieschrift verfat. Diese kurze Abhandlung sollte als Exposition und Einfhrung in das Analogieproblem genommen werden.
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Die Analogie des Seienden ist unvollendet geblieben. Zwei Entwrfe unter dem Titel Analogie des Seins und Die Analogie befinden sich im Siewerth-Archiv in Freiburg i. Br. Siewerth betont in der Analogieschrift die attributive Analogie. Dies zufolge der reinen Positivitt des Seins. Analogie ist denkende Rckkehr in Gott. Sie richtet sich gegen jeglichen Pantheismus wie Theopanismus. In Definition und Intuition zeigt Siewerth, da alle Logik in der Metaphysik grndet, da die Dinge am Ma des Seins gemessen werden und im Urteil so ausgesagt werden, da das Wesen der Sache selbst erscheint und gegen allen Schein sich abgrenzt. Der Urteilsvollzug vollzieht sich als Ineinsschau, Zusammenschau und Einschau, als reine Einsicht. Die mathematische Auslegung der Natur lt den Reichtum ihrer Erscheinungen nicht mehr zu und reduziert sie auf das quantitativ Bestimmbare. Die hypothetische Axiomatik gewinnt den Rang der intuitiven Prinzipien. Das regelnde Ma des Denkens nach Regeln der Richtigkeit, die Synthesis des rationalen Diskurses wird zum eigentlichen Wesen des Urteils und der Erkenntnis. Siewerth setzt sich vor allem mit Kant auseinander und zeigt, da dessen Interpretation der Erkenntnis nach dem Techne-Modell entworfen ist. Kants Kritik der reinen Vernunft erscheint Siewerth als ein groer Versuch, aus dem rationalistischen Begriffserbe einer logischen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Technik her das Wesen der menschlichen Erkenntnis zu erhellen und diese selbst als rationale Technik einer apriorischen Synthesis zu erweisen.35 Es mag sein, da unser spezialisierter Wissenschaftsbetrieb uns gefangenhlt und beirrt durch Begriffe und abgelste Phnomene. Die transzendentale Struktur des Raumes kritisiert den kritischen Realismus. Es geht Siewerth vor allem um die Wiedergewinnung der verlorenen Qualitten in der Natur, um das Verstehen von Natur in ihrer ursprnglichen Erscheinung. Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin versteht sich als Auseinandersetzung mit dem modernen Begriffsrationalismus und Logizismus und fhrt in die zentralen Probleme der Metaphysik ein. Die transzendentale Selbigkeit und Verschiedenheit des ens und des verum bei Thomas von Aquin zeigt, wie die spekulative Auffassung der Verschiedenheit des Seins und des Wahren in der ursprnglichen Einheit beider gehalten wird. Wahrheit ist wesenhaft durch das Nichtsein im Geist ermglicht. Siewerth fragt danach, wie Nichts, Denken und Sein berhaupt zusammengehren. Die transzendentale Selbigkeit des ens und des bonum erweist das Gute als berwindung der Differenz von Wahrheit und Sein in mehrfltiger Weise. Das Gute ist transzendentaler als das Sein und das Wahre, ist das Hervortreten der letzten Tiefe des Seins. Siewerth sagt, da Gott selbst im Guten die Wesen durch sein hchstes Gleichnis, das Sein, zu sich selbst gerufen habe. Gewilltsein zu Gott ist ein von Gott im Innersten unseres Wesens entfachtes Feuer, ist Nichtsein, Empfangen, Entwerden. Das Sein als Gleichnis Gottes ist gewissermaen eine summula von Siewerths Denken. Diese Abhandlung versucht in gesammelter Weise die Herausstellung und Klrung des Seinsverstehens und seines Verhltnisses zum Denken Gottes.

Fragen
Einen philosophischen Gedanken vom augenblicklich vorherrschenden Zeitgeist bestimmt sein zu lassen, kme nichts anderem gleich, als die Philosophie der Tagesmeinung auszuliefern. Man kann auch nicht einfachhin behaupten, dieser oder jener Gedanke habe seine Zeit gehabt und knne deshalb vergessen werden. Er hat seine eigene Zeit und lebt wesentlich aus der Kraft der Erinnerung und Besinnung der Menschen. Nun ist es aber das Eigentmliche des Siewerthschen Denkens, da es sich eigentlich nur auf dem Boden der christlichen Offenbarung vollziehen lt. Im 11. Abschnitt von Sein als Gleichnis Gottes, der den Titel trgt Die theologische Ermchtigung des Seinsdenkens, sagt er: Es gilt freilich rckschauend sich zu vergegenwrtigen, da dieses Gleichnis sich nur lichtete im Offenbarwerden des
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G. Siewerth, Grundfragen der Philosophie im Horizont der Seinsdifferenz, Dsseldorf 1963, 39. In diesem Band S. 546.

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Grundes selbst. Nur im Licht der Offenbarung war es mglich, philosophierend all das zu versammeln, was im Denken des Aquinaten in schier bermenschlicher Universalitt im Sein des Seienden vereinigt wurde.i Nicht aus eitler Besserwisserei und allzu klugem Bescheidwissen, sondern aufgrund dieses Ansatzes von Siewerths Denken mag auf ein Problem hingewiesen werden, das unter dem Namen theologische Metaphysik luft. Siewerths Bestimmung des Seins ist reinste Positivitt; sie terminiert in der Substanz, die zuhchst als actus purus erscheint. Die christliche Schpfungslehre ist Grund der Mglichkeit dieses philosophischen Ansatzes. Alles, was ist, ist aus Gottes schpferischer Macht, aus seinen Hnden hervorgegangen und mag durch den Menschen wieder zu ihm zurckgefhrt werden. Es ist der kreisende Kreis einer sich rckholenden Entuerung, in welcher der ewige Entschlu Gottes, der sich selber anzielt, seine Schpfung in ihrem transzendierenden berstieg in begnadender Freiheit zu sich selbst ermchtigt und bewegt.36 Es ist das Sein, das im wunderbaren Gleichnis des Lichts sich dem Vernehmen unmittelbar enthllt. Soweit das Sein selbst im Entstrmen rckspiegelnd entspringt (resultat), bringt es alle Wesen als die Offenbarung seiner Flle in die gttliche Helle seines einigenden Leuchtens und ist Licht im eigentlichen und ursprnglichen Sinn.37 Der Sinn des Seins ist der, da er Weg ist zu Gott.38 Nichts mag aber unser Zeitalter so sehr kennzeichnen, als da es den Namen Gottes nicht mehr nennt, weil es ihn nicht mehr kennt, nicht mehr wei, wer eigentlich gemeint ist, wenn von Gott gesprochen wird. Wir sind gott-los geworden. Wir wissen nicht, worin die ewige Bestimmung des Menschen eigentlich liegen soll. Kann sich Siewerths Denken in dieser Situation noch zur Sprache bringen? Da es ,ewige Wahrheiten gibt, wird erst dann zureichend bewiesen sein, wenn der Nachweis gelungen ist, da in alle Ewigkeit Dasein war und sein wird. Solange dieser Beweis aussteht, bleibt der Satz eine phantastische Behauptung, die dadurch nichts an Rechtmigkeit gewinnt, da sie von den Philosophen gemeinhin ,geglaubt wird, sagt Martin Heidegger.39 Wir Menschen wissen uns nicht mehr von einer ewigen absoluten Macht getragen. Insofern stehen wir in einer gottlosen Welt, und diese erscheint uns nicht einmal mehr fragwrdig, sondern durch und durch von uns herstellbar und bestimmbar, in gewissen Augenblicken aber unheimlich, wenn wir danach fragen, wer wir eigentlich sind, woher wir kommen, wohin wir gehen, da der berlieferte Vterglaube uns keine Kraft mehr schenken kann. Und doch vertrauen wir fast grenzenlos auf unsere selbstgeschaffenen Machtmittel, auf die Wissenschaft und unsere technischen Leistungen und Mglichkeiten, auf unserer Hnde Werk. Wir sind offenbar durch den technisch-wissenschaftlichen Entwurf, darin unser Zeitalter lebt, absolut zu uns selbst gewillt und entschlossen. Als ob es fr das Wesensverhltnis, in das der Mensch durch das technische Wollen zum Ganzen des Seienden versetzt ist, noch in einem Nebenbau einen abgesonderten Aufenthalt geben knnte, der mehr zu bieten vermchte als zeitweilige Auswege in Selbsttuschungen.40 Aber ist dieser Wille und Glaube zur hchsten Perfektion des Menschen nicht selbst noch theologischer Abkunft? Worin mag er grnden? Wir hegen diesen Verdacht, in dem uns Nietzsche bestrkt, der im Aphorismus 344 der Frhlichen Wissenschaft schreibt: Doch man wird es begriffen haben, worauf ich hinaus will, nmlich da es immer noch ein metaphysischer Glaube ist, auf dem unser Glaube an die Wissenschaft ruht -, da auch wir Erkennenden von heute, wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von dem Brande nehmen, den ein jahrtausendealter Glaube entzndet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Platos war, da Gott die Wahrheit ist, da die Wahrheit gttlich ist . . . Aber wie, wenn dies gerade immer mehr unglaubwrdig wird, wenn nichts sich mehr als gttlich erweist, es sei denn der Irrtum, die Blindheit, die Lge - wenn Gott selbst sich als unsere lngste Lge erweist?41 Wir fragen: Lassen sich die Probleme unserer geschichtlichen Konstellation durch eine Besinnung und Erinnerung in die theologische Metaphysik zureichend errtern? Kann der unbezweifelbare Boden der in Gott geborgenen Existenz ber diese Metaphysik wiederum betreten werden, so da die Menschen wieder anfangen, von ihm her ihr Leben aufzubauen?
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A. a. O. 74. In diesem Band S. 682. A. a. O. 75. In diesem Band S. 682 f. 38 A. a. O. 49. In diesem Band S. 670. 39 M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen 101963, 277. 40 M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt 41950, 272. 41 F. Nietzsche, Werke in drei Bnden, Hrsg. K. Schlechta, 2. Band, Mnchen 1966, 208.

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Heideggers Exposition des Daseins geht von der Faktizitt und Geworfenheit aus. Dasein ist durch und durch endlich. Es kann seinen gttlichen Ursprung nicht mehr erinnern. Es blickt nur vor auf seine mgliche Unmglichkeit im Sein zum Tode. Dasein durchschaut nicht mehr sich selbst; die Selbstbewegung des Daseins bricht ab im Tod. In ihm wird ihm nicht nur seine Sprache und sein Denken verschlagen; in ihm verschlgt es ihm seine ganze leibliche Existenz. In ihm verliert es sich selbst. Die Krise des Seinsdenkens hat hier berhaupt ihren Ort, da es den Boden der absoluten Reflexion, der absoluten Gewiheit und Selbstgegenwart verloren hat und nicht mehr betreten kann, von dem her Siewerth allerdings dachte. Sein ist blo die Position, sagt Kant.42 Aus dieser Grundstellung denkt die ganze Philosophie nach Hegel im 19. Jahrhundert, denkt vor allem unsere Zeit. Sie steht in schrfstem Widerspruch zu Siewerths Denken. Die sogenannte Frankfurter Schule nennt das Ganze das Unwahre. Sie weist hin auf die ungeheure Manifestation von Gewalt, Leiden, Unglck, Unfreiheit und sinnlosem Leben und verfllt der Skepsis und schlielich der Sprachlosigkeit. Aber die Hoffnung, da diese Welt nicht das Ende aller Mglichkeiten sei, berechtigt noch nicht zu dem Schlu, da eine andere Welt wirklich existiert.43 Solange die Welt ist, wie sie ist, hneln alle Bilder von Vershnung, Frieden und Ruhe dem des Todes.44 Ist ein Ausgang aus dieser Situation mglich? Was ist dein Ziel in der Philosophie?, fragt sich Wittgenstein. Der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen.45 Aber wer fragt hier, wer antwortet und wer ist die Fliege? Kommt es uns heute darauf an, in dem Schein des Zeitlichen und Vorbergehenden die Substanz, die immanent, und das Ewige, das gegenwrtig ist, zu erkennen, worauf alle Metaphysik aus war?46 Der Metaphysik ging es immer nur um das Hchste, das Erste und Allgemeinste, neuzeitliche Metaphysik ist schlielich der Vollzug des Wesens des Absoluten selbst. Fr Siewerth bestimmte sich die Realitt durch das universelle Wesen der ideellen universalen Prinzipien. Von ihm her ist auch das Analogiedenken ermglicht. Die Analogie gehrt zur Metaphysik, weil das Seiende berhaupt dem hchsten Seienden entspricht, vor allem aber, weil die Metaphysik auf Entsprechungen, hnlichkeiten und Allgemeinheiten hin denkt. Und aus der Finalitt des menschlichen Geistes und deren innerer Notwendigkeit wurden die neuzeitlichen Systeme entworfen, insofern es darauf ankam, die Subjektivitt als absolute Seiendheit zu bestimmen. Im Systemwillen liegt das Mathematische beschlossen, insofern aus der absoluten Reflexion eine transzendentale Deduktion alles Seienden entspringt. Siewerth sah diese Konsequenz, htte aber abgestritten, da in seiner Errterung der Subjektivitt als transzendentaler Rezeptivitt diese Notwendigkeit verborgen liegt, wenn der actus purus als Gott erscheint, aber jetzt unter die absoluten Bestimmungen des Denkens selbst fllt. Insofern kann man von einer Gottesfinsternis des neuzeitlichen Denkens reden. Kann sie behoben werden? Kann das Denken wieder einen Zugang zu Gott finden, wie Siewerth ihn wies? Reicht das herkmmliche begriffliche Instrumentarium auch nur im geringsten zu, wie es von dieser Metaphysik entwickelt wurde, die lnkarnation Gottes denkend zu erfahren, welche die Christen glauben? Zeigt nicht schon die schwankende Bestimmung der Materie, wie sie bei Thomas vorliegt, auf eine wunde Stelle seines Denkens? Wird die Materie in dieser reinen Potentialitt gefat, so ist sie ein Nichts, sagt Duns Scotus.47 Wir leben in einer Leere der Zeit, die sich denkend kaum noch aussprechen lt. Da der Gott der Christen in der Gottverlassenheit starb, mag zugleich der spekulative Karfreitag aller theologischen Metaphysik sein. Im Basler Kunstmuseum steht eine Plastik Giacomettis: das Antlitz des Menschen. Es ist reine Dunkelheit, und seine Augen sind die Augen der Nacht. Indes leuchtet verschwiegen auf seinem Gesicht eine Galaxis von Sternen auf. Der Mensch ist die kosmische Frage. Er lebt heute in einer Weltnacht, die er von sich aus durch sein eigenes Denken, durch die absolute Reflexion, durch die totale Konstruktion der Wirklichkeit nicht erhellen konnte. Die Erfahrung des Denkens ist die seiner Armut. Indes, es sind noch Lieder zu singen jenseits der Menschen48. Siewerth hat gewagt, den Namen Gottes zu nennen in einer Zeit, da die denkenden Menschen ihn verschweigen. Vielleicht wird einer kommenden Zeit einsichtig, da die Wrde des Menschen einzig
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I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 598, B 626. M. Horkheimer, Materialismus und Metaphysik, in: Kritische Theorie, Bd. I, Frankfurt 1972, 44. 44 Th. W. Andorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1966, 372. 45 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Frankfurt 1967, 309. 46 Vgl. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgeschichte, Band I, Die Vernunft in der Geschichte, 32 ff. (Hoffmeister). 47 Ord. II, d 12, q 1, n 2; ed. Vivs XII, 546. 48 P. Celan, Atemwende (Fadensonne). Es 262, Frankfurt 1967.

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davon bestimmt ist, in welchem Verhltnis zu den letzten Dingen er sich selbst hlt. Gott war fr Siewerth selbst die einzige und hchste Realitt. Von ihm her bestimmte sich der menschliche Geist als Leere, als Entwerden, als Nichts. Dessen mag man sich heute besonders erinnern, wenn man Siewerths Werk liest. Vielleicht kommt die Zeit, da die Sehnsucht in den Menschen erneut aufbricht, bei dem anwesend zu sein, der unser aller verschwiegenste und geheimste Sehnsucht ist, ob wir es uns heute eingestehen oder auch nicht.

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VORWORT
In der Ausarbeitung der gestellten Aufgabe hatte der Verfasser mit dem Problem allen historischen Philosophierens zu ringen. Dabei erwuchs ihm in Methode und Zielsetzung der vorliegenden Arbeit eine spezifische Weise der Ausdeutung und Bewltigung des historisch berlieferten, die einige erklrende Vorbemerkungen verlangt. Die Errterung nimmt bewut Abstand von einer rein historischen Zugangsart zum berkommenen Geistesgut. Soweit es dieser angelegen ist, das in terminis zum Ausdruck Gebrachte so zu bestimmen, da der Sinn des Gesagten gem der bewuten Intention eines Denkers sich enthlle, drfte sie philosophisch weder eine echte Mglichkeit haben noch berhaupt von grerem Belang sein. Mag immerhin mit der Ordnung, Klassifizierung und Verdeutlichung eines Werkes vieles gewonnen sein, eine genuin philosophische Betrachtung sieht sich vorab und wesentlich vor die Aufgabe gestellt, bei der Aufweisung und Enthllung metaphysischer Lehren sich auf das volle Wesen dessen zu besinnen, was da als Metaphysik berhaupt begegnet. Jede Zugangsweise nmlich, die nicht acht hat auf das spezifisch philosophische Sein von Stzen und Abhandlungen, ist von vornherein der Gefahr ausgesetzt, auch bei letzter philologischer Genauigkeit und Schrfe den philosophischen Gehalt eines Werkes zu verfehlen. Philosophisches Verstehen aber ist stets systematische Erkenntnis, d. h. ein Erkennen, das sich aus den ersten und allgemeinsten Grnden her vollzieht und seinen Fortgang im vorentfalteten Entwurf des Ganzen hlt. Sich der Notwendigkeit der Prinzipien und dem Geiste des Ganzen anvertrauend, hat sich menschliches Erkennen einem Absoluten ausgeliefert, dessen immanente Entfaltung und Wahrheit der eigentliche Sinn jeder echten Philosophie bedeutet. Man erwiese daher einem Denker einen schlechten Dienst, wollte man seine Lehren und Stze akzeptieren, ohne sie zuvor aus der Ganzheit, Einheit und Notwendigkeit des Ausgangs her verstanden zu haben. Soweit jedes Philosophieren aus dem Geist eines systematischen Ganzen lebt, mu in ihm Ma und Leben aller seiner Wahrheiten gesucht werden. Ebensowenig aber, wie menschliches Knnen jemals dem absoluten Anspruch der letzten Grnde philosophischen Erkennens vllig zu gengen vermchte, kann es eine echte philosophische Ausarbeitung eines Problems geben, die nicht angesichts der potentiellen Unbestimmtheit des absoluten Ausgangs eine tiefere Problematik hervortriebe und selbst durch diesen Charakter als problematisch im eigenen Wesen bestimmt wrde. Nach dem Gesagten lt sich die Eigenart der vorliegenden Arbeit durch folgende Bestimmungen kennzeichnen: 1. Der historische Charakter der Aufgabe forderte, sich der ersten und systematischen Intention als des vorgegebenen Ansatzes und Ausganges thomistischen Philosophierens zu versichern und sich ihren Prinzipien unterzuordnen; des weiteren galt es, eine von Thomas selbst ausdrcklich errterte Problematik nachzuvollziehen und dabei Rcksicht zu haben auf das Ganze der Aussagen, die sich im Werke des Aquinaten vorfinden. 2. Einem philosophischen Nachvollzug konnte es jedoch nicht erspart bleiben, die Ausarbeitung des Problems von seinen Ursprngen her von neuem auf sich zu nehmen und die Fragestellungen entsprechend neu zu gestalten. 3. Diese Grundlegung konnte hinwiederum nur in einer systematischen Entfaltung des Gesamtentwurfs geschehen, die nicht nur die letzten und allgemeinsten Charaktere metaphysischen Denkens deutlicher zum Ausdruck bringen mute, sondern zugleich die Ebene schuf, von der her sich die thomistischen Lehren ursprnglich gewinnen lieen. Dabei erwies es sich als notwendig, im Dienst einer geforderten systematischen Einheit dem unmittelbaren Ausdruck mancher Stze einen tieferen metaphysischen Gehalt abzugewinnen, ohne jedoch jemals den Aussagen Gewalt anzutun. 4. Ein solcher Nachvollzug erschpft sich naturgem nicht im Wiedergewinn historischer Wahrheit, sondern bedeutet jedesmal eine einheitlichere Durchgestaltung, eine neue, tiefere und reichere Durchdringung eines Problemkreises, wenn anders sich der Versuch dem systematischen Anspruch metaphysischen Denkens berhaupt gewachsen zeigt. Den gekennzeichneten Forderungen entspricht die uere Gestalt der Arbeit. Auf das Ganze eines Systems hin entworfen bedurfte es weit ausholender Einleitungen zur Ermglichung einer wesenhaft
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metaphysischen Errterung der aufgegebenen Fragestellung. Ihre innere Rechtfertigung wird der Gang der Errterung selber erbringen.

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DIE METAPHYSIK DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN

I. EINLEITUNG: DER METAPHYSISCHE CHARAKTER DER ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN, AUFGEWIESEN AM WESEN DES SINNLICHEN AKTES

1. Klrung der gestellten Aufgabe

Die Fassung des Themas verlangt von vornherein eine Klrung; knnte sie doch die Auffassung nahelegen, als glte es, innerhalb einer Erkenntnislehre, die sich auf dem Grund irgendwelcher psychologischer, phnomenologischer, kritischer oder logischer Betrachtungen als auf einem ihr ursprnglichen und angemessenen Boden ausbreitete, metaphysische Teile und Besonderungen, eine metaphysische Grundlegung oder Erweiterung als mehr oder minder zufllige Zugabe thomistischen Philosophierens zur Darstellung zu bringen. Diese Auffassung drngt sich um so eher vor, als wir gewohnt sind, eine Erkenntnistheorie zum Ausgang unseres Philosophierens zu machen, was nichts anderes bedeutet als die Anerkennung eines durch sich selbst gesicherten, dem Erkennen unmittelbar und zunchst sich darbietenden phnomenalen Bereiches, welcher, vom Ausgang her im rein Erkenntnismigen gehalten, nichts Geringeres beansprucht, als eine erste, ursprngliche und allgemeine Begrndung und Ermglichung jeder Weise von Wissenschaft und Philosophie zu sein. Demgegenber gilt es von vornherein festzuhalten, da es ein solches auer- oder vormetaphysisches Feld wissenschaftlicher Bettigung vor dem Forum der ersten Philosophie des Aquinaten nicht geben kann, da vielmehr diese Philosophie, als Wissenschaft der Wissenschaften, fr sich selbst die ursprnglichste, allgemeinste und unwiderrufliche, jeder mglichen anderen Wissenschaft zuvorkommende und ihrer gnzlich unbedrftige Bestimmung, Grundlegung und Ausweisung bedeutet; und dies so sehr, da auch eine Kritik der menschlichen Vernunft als einer Entscheidung der Mglichkeit oder Unmglichkeit einer Metaphysik berhaupt und die Bestimmung sowoh1 der Quellen als auch des Umfanges und der Grenzen derselben49, von dieser Wissenschaft entweder als Anmaung verworfen oder aber selbst als lautere Metaphysik begriffen werden mu. Es geht aber auch nicht an, das Erkennen angesichts seiner ausgezeichneten, universellen, die Metaphysik selbst ermglichenden Seinsart als untergeordnetes Genus aus dem Ganzen des Seins herauszuscheiden und als Subjekt einer untergeordneten Wissenschaft zu berlassen, welche durch Metaphysik zwar begrndet wre, aber sich innerhalb des eigenen Bereichs unabhngig vollzge. Daher erweist sich notwendig jede umfassende Lehre des menschlichen Erkennens als die Metaphysik selbst, sofern sie eben dem intelligenten Grund und Medium ihres eigenen Geschehens zugewendet ist. Freilich ist diese reflexive Bestimmung der menschlichen Vernunft, so notwendig und ursprnglich sie jeder mglichen Metaphysik als eines irgendwie wissenschaftlichen Geschehens eignet, dennoch nicht das erste dieser Wissenschaft selbst, woraus folgt, da sie niemals als Grundlegung schlechthin verstanden werden kann, sondern nur als rcklufige Sichtbarmachung und Einbeziehung in das Ganze des philosophischen Entwurfs aller jener Grnde, die im naturhaft gegebenen, im natrlichen Licht der ersten Prinzipien absolut gesicherten und ausgewiesenen Ausgang und Vollzug der ersten Wissenschaft am Werk sind. Erkenntniskritik hat daher, selbst als Weise von Metaphysik verstanden, eine zwar klrende und nachsehende, niemals aber eine Metaphysik schlechthin ermglichende und begrenzende Kraft; denn das erste, das Erkennen selbst messende Ma der Metaphysik ist das Sein selber (mit seinen consequentia und den prima principia zusammen genommen), welches als verwirklichte Erkenntnis die bereits verwirklichte Philosophie ihrem impliziten Ausgang gem ist; cum tota scientia virtute contineatur in principiis.50 Die gestellte Aufgabe erweist sich demzufolge als ein Nachvollzug einer rein metaphysischen Entfaltung der Erkenntnisproblematik und gewinnt daher ihre eigene Mglichkeit und ihre eigene Fragerichtung nur
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Kant, Vorrede zur ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft. S. th.. I q 1 a 7 c.

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aus den Grnden und Weisen der ersten Philosophie als einer einheitlichen, umfassenden, ursprnglichen, aus sich selbst begrndeten Wissenschaft. Ist aber die Vernunft, wie wir schon sagten, in ihrem begrndenden Sein notwendig so universell wie das Sein und die Metaphysik selbst, so kann es fglich kein Problem der Metaphysik geben, das nicht seine ihm eigene Schwere und Unsicherheit in die Erkenntnis des Wesens dieser Erkenntnis selber hinberspielte, oder umgekehrt, es mu sich jede Frage der Erkenntnis im letzten Grund als ein Problem des Seins offenbaren. Die Problematik der Erkenntnis beginnt daher mit dem Problem der Metaphysik selbst; und sie kann sich als genuin metaphysische nur entfalten, wenn sie ihre Weise und Mglichkeit im Ganzen des metaphysischen Entwurfs, als eine Grundgestalt dieses Entwurfs selbst begreift. Dies letzte setzt aber voraus, da sie sich die potentielle Einheit und Ganzheit der Metaphysik als den Grund der Mglichkeit ihrer selbst von Anfang an vorgestellt hat und bei jedem Schritt ihres Fortgangs sich der von ihr her geforderten transzendentalen Einheit und Umfnglichkeit der Begriffe von neuem vergewissert. Sie verlangt deshalb von uns, da wir uns zuvrderst um das Wesen der Metaphysik selber mhen und von ihm her Ort, Weise und Umfang einer mglichen Entfaltung der Problematik des menschlichen Erkennens als einer Weise von Metaphysik gewinnen.

2. Die Problematik der ersten Wissenschaft von ihrem Subjekt her entfaltet
Die volle Eigentmlichkeit des von Thomas ausgebildeten Begriffs einer ersten Wissenschaft in ihrer Verklammerung und Identitt mit Metaphysik und natrlicher Theologie erwchst uns freilich nur in einer unterscheidenden Abhebung von jener Weise einer Philosophie des Seins, wie sie in ihrer Grundlegung in den Versuchen des Aristoteles sich darstellt. Allein eine Einbeziehung dieses Frageumkreises in die ohnedies berlasteten einleitenden Errterungen unserer Aufgabe wrde ihren Rahmen allzusehr zerdehnen. Wir beschrnken uns daher auf die Herausarbeitung des vollendeten, im thomistischen Werk dargestellten Wesens dieser Wissenschaft als einer einzigen und allgemeinen und einer in ihr grundgelegten, mit ihr notwendigen und mglichen Metaphysik der Erkenntnis. Unter einem Subjekt versteht Thomas mit Aristoteles vorzglich ein solches Gegebenes, von welchem zwar anderes, welches aber selbst von keinem anderen ausgesagt wird.51 Das Subjekt einer Wissenschaft ist daher als jenes vorgegebene genus von Seiendem zu fassen, in dessen Bestimmung sich das Wesen dieser Wissenschaft erschpft, ohne es selbst im Ganzen auf die gleiche Weise zu bestimmen. Subjekt der ersten Philosophie aber ist das ens commune oder das ens per se.52 Die Ausdrcke Commune und per se unterscheiden hierbei eine vllig ungeschiedene materiale Wirklichkeit des Seins von einer irgendwie formalen ratio, nmlich von einer begrifflichen, begriffenen Allgemeinheit. Mit diesen wenigen Stzen aber hat sich eine zweifache Problematik dieser Wissenschaft angezeigt. Denn erstens stehen wir vor der Tatsache einer ausgezeichneten Reflexion dieser Wissenschaft gegen sich selbst, insofern sie als die erste das eigene Subjekt im Ganzen und als solches sich selbst zum Problem macht und ihre wissenschaftlichen Bestimmungen nicht nur Aussagen vom Subjekt, sondern ebensosehr Fassungen, Erweiterungen, Gewinnungen des Subjekts selber sind. Zum zweiten aber veranlat uns die formale materiale Unterscheidung im Sein als solchem, nach der Struktur und Einheit dessen zu fragen, was mit dem Sein berhaupt gemeint sei. Denn wie soll die letzte und hchste und leerste Allgemeinheit, deren unser Denken habhaft werden kann, im selben Augenblick, da sie das vllig unbestimmte genus alles Seins und aller Seienden uns vorstellt, in sich zugleich in der Einheit eines Begriffs die formale ratio einschlieen, welche die wesentlichste Bestimmung dieser gleichen Unbestimmtheit bedeutet und mglich macht. Und nicht nur dies: Es fragt sich in eins, ob dieses den Blick und die Frage Bestimmende nicht in sich selbst wieder formal-material, nach Akt und Potenz aufgespalten ist, also ob dieses ens commune in seiner Eigenschaft einer ratio communis nicht auch schon jene Form und hchste Mglichkeit des esse selber einschliet, welches als das formalissimum und simplicissimum53 die hchste Vollendung und letzte Urschlichkeit bedeutet und als solche das metaphysische Fragen von vornherein mitbeeinflut; es fragt sich dann aber zugleich, wie denn diese Einheit im Ausgang, dieser universale Einschlu des Ganzen in seine begriffliche Potentialitt mglich und wirklich sei, oder aber, woran es denn im ens commune selber offenbar sei, da es als potentielle Allgemeinheit einer allerletzten
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In 7. Met. L. 2 (1273). Prooem. in Met. Vgl. S. c. G. I, 23.

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Aktualitt den Anspruch einer die Einheit der ersten Wissenschaft begrndenden ratio universalis erheben kann. Konkreter gesprochen fragen wir nach der Identitt von Metaphysik als der Wissenschaft des ens et ea quae sequuntur ipsum,54 mit der ersten Philosophie, in quantum primas rerum causas considerat,55 und der Theologie als einer Wissenschaft von den substantiae separatae. 56 Der Rahmen der Einleitung vertrgt es nicht, den Aufri des Wissenschaftsgefges in der fortschreitenden Entfaltung systematisch hervor- und fortgetriebenen Fragens zur Darstellung zu bringen; wir mssen uns vielmehr mit einem gewissen Nacheinander der thetisch dargebotenen Lsungen begngen, wie es ja auch den unterbrochenen und verstreuten Errterungen bei Thomas eher entspricht.

3. Vorzeichnung einer potentiellen Einheit der ersten Wissenschaft. Ihre Problematik von Aristoteles her gesehen
Einer scientia prima ist wesentlich ein considerare de ente inquantum est ens. Diese allgemeinste und grundlegende Formulierung des wissenschaftlichen Subjekts hat in ihrer potentiellen Ganzheit und Einheit jede mgliche metaphysische Bestimmung und alle Weisen philosophischer Wesensentfaltung notwendig eingeschlossen. In ihr ist die Metaphysik alle ihre Mglichkeit. Sie ist die Bestimmung der Philosophie von ihrem Ausgang her, die sich jedoch als formale ratio (Horizont) des Fragens und Bestimmens durch das Ganze des expliziten Entwurfs behauptet und auch die Frage nach Gott und den unvermischten Geistern, dieses ultimum in addiscendo,57 in der formalen Schrfe einerseits und in der konfusen Allgemeinheit anderseits des ens qua ens hlt. In der Frage nach dem ens commune versteht sich die erste Wissenschaft als das Allgemeine und Ganze, dem durch keine additio extrinseca,58 durch keine spezifizierende Differenz eine Erweiterung oder Wandlung geschehen kann; sie ist als solche die Wissenschaft vom Ausgang als dem Prinzip, in quo totum continetur, von der erkennenden Weise dieses Beginnens aber als dem natrlichen Modus der Vorgegebenheit des Seins im Verstehen berhaupt. Die formal-ontologisch-transzendentalen Bestimmungen des Seins umfat sie im genus ihres allgemeinen Subjekts, die reale singulre Substanz aber als sinnlich vorgegebenes Material einer abstrakten Universalitt des ens per se; die universale Substanz jedoch in der Einheit von erster und zweiter Substanz als terminus der analogen Struktur des Seinsbegriffs. Sie ist damit als Wissenschaft des Seins, ohne jede ,,uere Hinzufgung, Wissenschaft der seienden, formal und material wirkenden Grnde. In ihrem Erfassen der zweiten Substanz als des ewigen, universellen, unwandelbaren Grundes der philosophischen Wahrheit rhrt sie vom Ausgang her (da ja die prima principia selbst solche ewigen Wahrheiten darstellen) an die seiende, immaterielle, abgeschiedene und unvermischte, realiter universelle (umfassende), alle Wesentlichkeit ermglichende, reine wesentliche Form. Ineins damit ist sie als Wissenschaft des ens commune die Wissenschaft vom esse ipsum, primum, universale als der aktualen universellen Ursache eines universellen Effekts. Sie ist als Theologie vom letzten Ziel des potentiellen Entwurfs mit dem Ausgang gesetzt. Das ens commune aber schliet diese begrifflich ein, insofern es den terminus seiner Analogie, die Substanz, in der Allgemeinheit von Substantialitt erfat, welche sich wiederum nach Effekt und Causa analog differenzieren lt. Diese implizite Allgemeinheit der Metaphysik ist freilich explizit nur im vollzogenen Ganzen der Philosophie in ihrer innerlichen Verknpfung vollkommen aufweisbar. Sie mu aber im Ausgang schon so sprbar sein, oder die Potentialitt der konfusen, indifferenten Allgemeinheit mu schon so actu im Wissen irgendwie differenziert sein, da sie als Grund der Mglichkeit des ganzen, einigen, in sich distinkten Entwurfs ausweisbar ist. Knnte dies nicht geschehen, d. h. wre es nicht mglich, ein apriori der metaphysischen Frage und des in ihr vorgegebenen Begreifens in der Weise zu bestimmen, da Metaphysik im pertingere ad finem59 als Ganzes sich von Anfang an irgendwie wei, und das Ma und die Weise des wissenschaftlichen Fortgangs von diesem Ganzen her gesichert hat, so stnden wir vor einer Reihe weittragender Probleme:
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Prooem. in Met. Ebd. 56 Ebd. 57 In 1. Met. L. 2 (46). 58 De Ver. q I a 1 c. 59 Siehe Prooem. in Met.

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1. Knnte berhaupt von der Einheit einer Wissenschaft gesprochen werden, wenn das aufweisende Geschehen des Fragens und Bestimmens das eigene Subjekt erst gewnne und einer eigentlichen Bestimmbarkeit berlieferte? 2. Wie verhalten sich die beiden Teile der gewinnenden Grundlegung des Subjekts und des ausgestaltenden Entwurfs zueinander? 3. Wre es berhaupt mglich, da Absolutes je in den Blick dieser einen Wissenschaft gelangte, wenn sie selber als die aufbrechende Sucherin nicht schon auf absolute Weise suchte und dem Absoluten immer schon begegnet wre? Solche Fragen stellen heit die ganze weittragende Schwere der Problematik dieser Wissenschaft sich vorstellen, die bei Thomas hinter der scheinbaren Selbstverstndlichkeit und formalen Einfachheit der Formulierung einem uerlichen Zublicken leicht verborgen bleibt. Eine solche Fragestellung wird jedoch von der Tatschlichkeit des geschichtlichen, durch Aristoteles geschehenen Aufbaus einer ersten Philosophie mit innerer Notwendigkeit gefordert, insofern dieses Denken als metaphysisches die Frage nach dem als einem zunchst und eigentlich im Terminus der Analogie, der (welche keineswegs Gott bedeutet) als auf ihrem wesentlichen Gegenstand zur Ruhe kommen It. In der Problementfaltung der geschieht nmlich die Grundlegung der Einheit und Mglichkeit der mit in die Frage genommenen Metaphysik selbst: Hier in der Unterscheidung der vielfltigen Substantialitt des , der (, , ), der und des und der Dreigestalt der Werdeprinzipien, der , der und der werden die vier Arten des Seins (das Sein des Akzidens, der Wahrheit, der Kategorien, des Aktes und der Potenz), darber hinaus aber die formalen Bestimmungen des und die vier Weisen des Grundes zur Einheit gesammelt. Aristoteles mht sich so entscheidend und ausgedehnt um die Herausarbeitung des Wesens der aktualen, intelligiblen, ewigen, formalen, unvergnglich-werdenden, kausativen, zusammengesetzten Substanz und lt dabei den Charakter dieses seines Aufweisens als einer Wissenschaft vom , und den so sehr in der Schwebe einer unbeantworteten Mglichkeit, da man in neuester Zeit auf den Gedanken kommen konnte, es handle sich hier um eine in sich geschlossene Wissenschaft, die in keiner notwendigen Einheit mit der abschlieenden stehe. Die Rechtmigkeit solcher Thesen kann hier nicht des weiteren untersucht werden; wir verzeichnen sie nur zur Kennzeichnung eines faktischen Zwiespalts dieses Werks, der nur einer freilich recht uerlichen Interpretation durch eine generische Scheidung der Fragegebiete aus der Welt geschafft erscheint. Thomas nun, der entscheidend und bewut das Werk der Metaphysik zum Gipfel ihrer Gotteslehre in einem einheitlichen Vollzug emporfhrt und diese Einheit der ersten Wissenschaft vom ens qua ens mit der theologia naturalis in seinen theologischen Werken noch schrfer zum Ausdruck bringt, insofern die erste Wissenschaft eben hinsichtlich ihres theologischen Geprges am meisten als instrumentum theologiae supernaturalis zu fungieren vermag, mute daher von Not auf das gekennzeichnete Grundproblem der Einheit des aristotelischen Philosophierens stoen und dieses entweder im dialektischen Proze metaphysisch zusammenschlieen oder aber auf den wesenhaften Bruch hin forttreiben. Es gilt jedoch an dieser Stelle darauf zu achten, da es, auch angesichts der fortschreitenden Vereinheitlichung der Metaphysik als Theologia naturalis im thomistischen Denken, beraus bedeutsam bleibt fr die Aufhellung des Wesens der Metaphysik als absoluter Wissenschaft, da sie in der natrlichen d. h. in der ihr wesenshaften Entfaltung trotz ihres im Grund formalen Ausbaus nicht zum einheitlichen Gefge und zum Grund der Mglichkeit ihrer selbst vorstie und es schlielich rein theologischer Impulse bedurfte, das Werk berhaupt in der Richtung seiner eigenen Theologie hin fortzutreiben. Im Kommentar zur Metaphysik zeigt sich diese Druckverlagerung der Gesamterrterung in der fteren und schrferen Betonung der Problematik der substantia separata an und in den mancherorts ausdrcklich vorgenommenen zusammenfassenden und erweiternden Bemerkungen ber unser erkennendes Verhalten zu den ersten Grnden. Durch die Hineinbeziehung des gttlichen Seins, der Substanz der Substanzen, als des letzten und wesentlichsten Ziels, in das Ganze der Metaphysik hat sich diese Wissenschaft in ihrem Wesen erst entscheidend gefunden und mute sich daher in allen ihren Teilen neu und endgltig bestimmen. Denn nun hat sich der Aussagegehalt und die Aussagerichtung des ens commune durch die Verdoppelung und wesenhafte Wandlung der Analogie des Seins erweitert, oder anders gewendet, es ist jetzt zur Aktualisierung und Differenzierung seiner potentiellen Allgemeinheit gekommen. Dadurch aber hat sich
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die erste Philosophie nicht nur endgltig von der entfernt und ihr eigenes genus gesichert, sondern zugleich die in einer gewissen Vorlufigkeit gewonnenen Seinsanalyse ihrer Endgltigkeit beraubt. Sie ist nun vor die Aufgabe gestellt, den letzten Grund der Einheit und Mglichkeit der Metaphysik angesichts seiner alles begrndenden Allgemeinheit in das Erste dieser Wissenschaft rcklufig zurckzunehmen, d. h. die Frage nach mit ihm zu belasten und die am Ende vollbrachte Vereinigung alles Seienden in eine ursprngliche Einheit echt metaphysischen Fragens umzuwandeln. Das bedeutet aber zugleich die Forderung, die formalen Charaktere des ens und aller sequentia ipsum im Licht des esse ipsum einer absoluten Bestimmung zu unterziehen; des weiteren die Problematik der Kategorien von neuem aufzuwerfen und den ersten Terminus des ens per se, die Substanz, und mit dieser die Form nach ihrem Verhltnis zum bersubstantialen und berformalen Akt des Seins zu befragen. Ferner aber drfte die Analytik der Kausalitt durch das Ganze einer theologischen Metaphysik vor neue Probleme gestellt sein, und schlielich ist die Metaphysik als eine Wissenschaft vom Sein der Wahrheit und des Erkennens vor die Frage gestellt: Wie ist das innerste Sein der menschlichen Vernunft zu bestimmen, wenn ihr im Entwurf einer Wissenschaft vom Sein im Ganzen und Allgemeinen Gottes-Erkenntnis mglich ist. Es ist hier nicht der Ort, darzustellen, wie nun der Fortgang der gekennzeichneten Problematik im einzelnen verluft. Es mag der Hinweis gengen, da schon im Kommentar zur Metaphysik (wie schon erwhnt) hier und dort der Anlauf einer Vereinheitlichung der Untersuchung vom Ganzen einer theologischen Metaphysik her geschieht, da sich aber der Nachvollzug im wesentlichen in der vorlufigen, formalen und endlichen Ausgestaltung der Hauptteile der ersten Wissenschaft hlt. Erst in den rein theologischen Werken gewinnen einige Fragen, besonders die Problematik des Seins selbst eine theologisierende Ausgestaltung, ohne da der oben erwhnte Frageumkreis im Ganzen je einheitlich in Angriff genommen worden wre. Immer sind es nur einzelne Formulierungen, die sich dann in ihrer weittragenden Bedeutung auch nur demjenigen enthllen, der im voraus um das Ganze der Problematik wei. Da dieser Proze in der Philosophie selbst nur zgernd geschieht, hat seinen Grund wohl in der von Thomas gelehrten wesenhaften Begrenztheit und Potentialitt60 der ersten Wissenschaft, deren wesentliche Vollendung er im Werk des Aristoteles vor sich zu haben glaubte und welcher er als Subjekt und ratio des Bestimmens vom Ausgang her bis zu jeder mglichen Vollendung des ens commune in seiner konfusen und generischen Potentialitt und Allgemeinheit zugewiesen haben will. Nur von der Theologie der Offenbarung gilt: . . . quod Deus est subiectum huius scientiae . . . omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus, vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem.61 Im Kommentar zum Magister aber heit es: . . . non tamen in communi, sicut metaphysica, quae considerat omnia inquantum sunt entia, non descendens ad propriam cognitionem moralium, vel naturalium. Ratio enim entis, cum sit diversificata in diversis, non est sufficiens ad specialem rerum cognitionem, ad quarum mani festationem divinum lumen in se unum manens . . . efficaciam habet.62

4. Die allgemeine Begrndung der Einheit der Metaphysik

Im Prooemium der Metaphysik und ber den ganzen Kommentar hin verstreut stellt sich Thomas selbst die Frage der Einheit der aufgegebenen Wissenschaft und lst sie in bereits dargelegtem Sinn einer formalen reductio diversarum causarum in unum, scl. in ens commune.63 In der Herausstellung dieser dort grundgelegten Einheit der Philosophie werden wir im folgenden versuchen, die speziellen Weisen ihrer Entfaltung schrfer, wenn auch nur kurz zu kennzeichnen. Die erste Philosophie ist die regulatrix aller Wissenschaften. Diesen ihren Vorrang leitet sie davon her, da sie die scientia maxime intellectualis ist, quae circa maxime intelligibilia versatur. Diese maxime intelligibilia aber bedeuten fr sie: 1. Die obersten, alles Erkennen ermglichenden Ursachen des Seins. 2. Die transphysische bersinnliche Universalitt der ersten Prinzipien des Erkennens. 3. Das bermaterielle, geistige, unvermischte Sein der intellektuellen Formen selbst.64
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Potentialitt der ersten Wissenschaft besagt hier: S. th. 1 q I a 7 c.; ebd. a 3 ad 2. 62 In Mag. Prol. q 1 a 2 sol. 63 In Tertium Met. L. 4 (385). 64 Prooem. in Met.
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1. Die Prinzipien der Erkenntnis geben sich im Ausgang als bestimmbare, im zeitlichen, endlichen Proze zum System entfaltbare Allgemeinheiten. 2. Diese Prinzipien sind ber eine generische Allgemeinheit hinaus wesenhaft nicht bestimmbar. 3. Die Prinzipien der Erkenntnis sind hinsichtlich ihrer unendlichen Bestimmbarkeit faktisch zu stets weiterer Bestimmung dem menschlichen Erkennen offen. 4. Die ersten Prinzipien sind als absolute semina durch gttliches Wirken absolut erfllbar und stehen immerfort in dieser Mglichkeit (potentia oboedientalis). Die Philosophie ist also die erste, allgemeinste und hchste d. h. geistigste aller Wissenschaften; sie ist die erste dem Ausgang des Erkennens gem, die umfassendste im Ausgang und im fortschreitenden Entwurf, die hchste vor allem hinsichtlich ihres theoretischen Ziels und spirituellen Gehalts. Durch diese dreifache Kennzeichnung ihres regulierenden Vorrangs gewinnt die sapientia rectrix65 zugleich ihre entscheidende Spezifikation und wird zur prima philosophia, inquantum primas rerum causas considerat, zur metaphysica, inquantum considerat ens et ea quae consequuntur ipsum, zur scientia divina sive theologia, inquantum praedictas substantias (spirituales) considerat.66 Damit ist die Einheit so wenig gestrt, da diese gerade erst im Aufweis der bedingenden, zusammenschlieenden Grnde ermglicht ist. Haec autem triplex consideratio non diversis, sed uni scientiae attribui debet. Nam praedictae substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi. Eiusdem autem scientiae est considerare causas proprias alicuins generis et genus ipsum: sicut naturalis considerat principia corporis naturalis. Unde oportet quod ad eandem scientiam pertineat considerare substantias separatas et ens commune, quod est genus, cuius sunt praedictae substantiae communes et universales causae.67 Durch die Frage nach der Ursache, die sich mit der Offenbarkeit der generischen Allgemeinheit des genus ens als eines seiner principia per se nota, quae consequuntur ipsum, vom Ausgang her notwendig einstellt,68 verknpft sich also das potentielle, naturhaft gegebene Subjekt der Metaphysik von vornherein mit ihrem letzten mglichen Ziel. Warum es aber die substantia separata ist, die damit schon in die konfuse Sicht kommt und in der formalen ratio das ens commune beiherspielt, erhellt aus folgenden Erwgungen: quamvis autem subiectum huius scientiae sit ens commune, dicitur tamen tota de his quae sunt separata a materia secundum esse et rationem. Quia sec. esse et rationem separari dicuntur non solum illa quae nunquam in materia esse possunt, sicut Deus et intellectuales substantiae, sed etiam illa, quae possunt sine materia esse sicut ens commune; hoc autem non contingeret, si a materia secundum esse dependerent.69 Das ens commune ist hiernach durch seine Universalitt von vornherein, wenigstens der Mglichkeit nach, der partikulren Verwirklichung der sensibilia entrckt, was einmal so verstanden werden kann, als weise seine allgemeine Begrifflichkeit auf das immaterielle Sein einer potentiellen Vernunft, oder aber das ens per se widersetze sich von vornherein keineswegs der Mglichkeit einer entsprechenden Hypostasierung, die dann in ihrer alles umfassenden, nicht differenzierbaren und daher alles sinnenhaft Seiende bersteigenden, schlechthin einfachen und einigenden Einheit nur im esse ipsum, d. h. in Gott gefunden werden kann. Metaphysik ist also von ihrem Ausgang her als Wissenschaft vom ens commune potentiell transphysisch und damit der Mglichkeit nach Theologie. Dies ist sie nicht im Verstand einer nicht notwendig zu verwirklichenden, das Ganze nicht wesenhaft betreffenden potentia oboedientialis, sondern einer von vornherein sich aufdrngenden, entscheidenden und bestimmenden Potentialitt des begonnenen Fragens. Sind also Ziel und Ausgang dergestalt ineinander gewoben, da sie sich in der Einheit einer Wissenschaft begegnen, so mssen notwendig alle mglichen Stadien und Weisen des Vollzugs in der potentiellen Einheit der Subjektbestimmung der Metaphysik gegeben sein, jede mgliche weitere Bestimmung und Differenzierung des ens per se aber ihrerseits auf die sie begrndende ratio universalis des Ausgangs zurck- und zugleich mehr als diese auf das letzte Ziel einer Theologie hin fortweisen. Jeder Schritt, jedes Ergebnis der ersten Wissenschaft und damit eine mgliche Metaphysik des Erkennens steht damit im Fundierungs- und Verweisungszusammenhang des Ganzen und ist nur dann wahrhaft Metaphysik, wenn sie sich in der Vorstellung dieser Einheit hlt und ihr Fragen und fortschreitendes Bestimmen von ihr determiniert wei.
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Ebd. Ebd. 67 Ebd. 68 Vgl. S. th. III q 9 a 12 ad 1. 69 Ebd.

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Metaphysik ist mit dem Ausgang unmittelbar Wissenschaft der prima principia, denen ein vorzglicher Bezug auf das ens commune der Metaphysik eignet.70 Sie gewinnt diese in einer unmittelbaren Reflexion auf sich selbst als einer naturaliter begrndeten und notwendigen Weise des Erkennens. Sofern alles, was in ihr geschieht, durch die vorgngige Gewiheit und Offenbarkeit dieser Prinzipien ermglicht und Metaphysik immer schon in ihnen wirklich ist, bedeutet die Untersuchung ber sie eine Wissenschaft von der Mglichkeit oder der Wissenschaftlichkeit der ersten Philosophie, d. h. eine Metaphysik von der Metaphysik. In der Allgemeingltigkeit, der natrlichen Bekanntheit, der impliziten Universalitt, der transphysischen Idealitt und der absoluten Magabe der ersten Grundstze und Grundgegebenheiten, die als principium cognoscendi ein notum quoad se et quoad nos bedeuten, enthllt sich zugleich das natrliche a priori aller mglichen Wissenschaft. Die Grundgegebenheiten des Ausgangs aber, metaphysisch frher als die Grundstze gegeben, erkenntnismig jedoch wesenhaft gleichzeitig und gleichursprnglich mit ihnen als termini der formalen Bezge offenbar, fallen gehaltlich mit den Gegenstnden einer formalen Ontologie71 zusammen. Huismodi autem sunt communia, quae in omnium conceptione cadunt; ut ens et non ens, totum et pars, aequale et in aequale, idem et diversum, et similia, quae sunt de consideratione philosophi primi.72 In der Aufweisung der formalen73 Charaktere dieser ,,principia communia geschieht die Bestimmung des Begriffs des Seins und des Einen als ein commune analogum,74 wodurch die formale Analyse wesentlich ber sich hinaus auf den substantialen Terminus als ein principaliter intentum des ens per se gewiesen wird. Die formale Ontologie steht so im Grund immer auer ihrer rein formalen Allgemeinheit, dieweil sie von Grund aus durch die Analogie ihrer Begrifflichkeit aus sich selbst in die seienden Grnde verwiesen ist und als Metaphysik auerhalb der grundlegenden Bezge auf die reale Substanz gar nicht mglich ist. Metaphysik ist daher von ihren Prinzipien her als Wissenschaft vom ens commune gleichursprnglich Wissenschaft von der Substanz. Darum lauten die Bestimmungen bei Thomas: Die erste Wissenschaft betrachtet die Seienden, in quantum sunt entia et substantiae.75 Est autem veritas, quod sapientia substantias et accidentia considerat, inquantum conveniunt in ente, quod est idem subiectum, sed substantias princIpaliter, sicut per se prima entia . . .76 Die Philosophie betrachtet die Substanz, in quantum est substantia,77 also unter der ratio der Substantialitt, welche als Terminus die analoge Einheit des Seinsbegriffs und damit des Subjekts der Metaphysik begrndet. . . . et sic considerat omnes substantias secundum communem rationem substantiae.78 Die allgemeine ratio der Substantialitt umschliet in ihrer ursprnglichsten Erfassung notwendig eine konfuse Potentialitt, kraft welcher jede mgliche Form von Substanz berhaupt im philosophierenden Entwurf immerfort undeutlich mitgedacht wird und den Fortgang vorausweisend determiniert. Soweit die ratio einer universellen Realitt, ohne welche die universelle Substanz nicht gedacht werden kann, der partikulren Substanz begegnet, kann sie diese daher von vornherein nur hinsichtlich einer formalen Allgemeinheit erfassen. Die sinnlichen Substanzen sind daher unter das Subjekt der Metaphysik nur begriffen, inquantum sunt substantiae aut entia und inquantum per eas manuducimur in cognitionem substantiarum immaterialium.79 Bei den sinnlichen Substanzen zu verweilen, hiee fr die Metaphysik, sich einer leeren, konfusen Abstraktheit anheimgeben, so da hier die Ebene einer rein formalen Ontologie und das begriffliche Erfassen sinnlich anschaulicher Data partikulren Seins im Sinn der ersten Philosophie ineinandergehen, da das philosophierende Zublicken gleichsam blind ist fr eine materielle Vereinzelung und ihrer nur in einer konfusen Allgemeinheit inne wird. In der Welt der substantialen Realitt hat nun, nach der vorgegebenen
In III. Met. L. 5 (391, 392). Weder der terminus noch der mit ihm vielfach ausgedrckte Gedanke einer sachlichen Scheidung der metaphysica generalis (ontologia formalis) von einer metaphysica specialis ist bei Thomas aufweisbar. Vielmehr hat diese Scheidung eine Tendenz, die dem Wesen der Metaphysik als einer einigen, ersten und allgemeinen Wissenschaft in hohem Mae zuwiderluft. Es geht daher auch nicht an zu sagen, da bei Thomas die Abtrennung der speziellen Wissenschaftsbereiche noch nicht vollzogen sei; sie ist vielmehr gar nicht vollziehbar, wie aus unserer Darlegung erhellen drfte. 72 In XI. Met. L. 4 (2210). 73 Die formalen Charaktere. bedeuten die allgemeinsten und notwendigen objektiven Bezge der ersten Begriffe, die insofern Abstrakt bestimmbar sind, als ihr materiales, potentielles, konfuses Geprge, der notwendige Bezug auf Kontraktion, Division und Determination und die entsprechenden materialen Ergnzungen nicht eigens in den Blick genommen und mitgenannt werden mssen, wiewohl sie den Charakter des Seins als eines allgemeinen Begriffs wesentlich und von Grund aus konstituieren. Welche Weise von Abstraktion hier vorliegt, kann hier nicht errtert werden. 74 In XI. Met. L. 1 (2170). 75 In XII. Met. L. 2 (2427). 76 In XI. Met. L. I (2155) 77 In III. Met. L. 6 (398). 78 Ebd. 79 In VII. Met. L. 11 (1526).
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potentiellen Einheit des ens commune im Ausgang, die zweite entscheidende Konzentration aller gewonnenen Arten und Weisen des Seins statt, die mit Aristoteles in der Herausarbeitung des intelligiblen Formengrundes geschieht. Die der Metaphysik als einer Wissenschaft wesentliche Reflexion auf das Erkennen treibt dabei voran in die Grnde der Mglichkeit einer universellen Konzeption der individuellen Wesensform in der Seinsweise der zweiten Substanz. Et veritas est (hoc) quod, licet universalia non per se existant, tamen naturas eorum, quae per se subsistunt, est considerare universaliter. Et secundum hoc accipiuntur genera et species in praedicamento substantiae, quae dicuntur secundae substantiae de quibus est scientia. Quaedam etiam per se existentes sunt principia, quae quia immateriales, pertinent ad intelligibilem cognitionem, licet excedant intellectus nostri comprehensionem.80 Im Bezug auf die aktuale Form aber gewinnt das ens per se seinen eigentlichen Gehalt und Terminus: Omnis autem substantia . . . est ens per se ipsam, si sit forma tantum.81 Dabei ist die manuductio der sensiblen Substanzen durch die principia communia von Akt und Potenz, causa und Effekt und die mit ihnen gegebenen naturaliter offenbaren Grundstze ermglicht. Das Erkennen selbst, seinem universellen Wesen nach offenbar in der Universalitt seiner nach der Weise seines Seins rezipierten82 species et genera, erlangt mit der Offenbarkeit der forma separata die ihm selbst eigene Weise des Seins. Mit ihm sichert es zugleich den ,,ordo perpetuitatis in rebus, die Unbeweglichkeit und Unzerstrbarkeit83 des Seins selbst und ermglicht eine dritte Sammlung der Wissenschaft der Metaphysik auf sich selbst als auf die ihr wesenseigenen Grnde und Prinzipien. Metaphysik bekommt die realen Grnde ihrer eigenen Wirklichkeit, die von den Prinzipien her sie selbst als verstehendes Geschehen ermglichen, in den Blick; sie gewinnt das Sein der Vernunft, das reale universelle Wesen der idealen universellen Prinzipien, sie erfasst im erkennenden Sein das Wesen von formaler, subsistierender Essenz schlechthin und damit die metaphysische Einheit von Universalitt, Idealitt, Notwendigkeit und Wesenhaftigkeit mit dem actus essendi. Aber nicht nur die Immaterialitt der wirklichen transphysischen und daher Metaphysik ermglichenden Vernunft wird offenbar, sie ist zugleich vor die Aufgabe gestellt, die Weise zu bestimmen, wie sie als menschliche Vernunft zu den substantiae separatae sich verhlt, d. h. sie erklrt Grund und Wesen der transphysischen Potentialitt des Seinsbegriffes und der Prinzipien. Primae autem substantiae non cognoscuntur a nobis, ut sciamus de eis quod quid est (ut potest aliqualiter haberi ex his quae in nono determinantur): et sic in earum cognitione non habet locum causa formalis. Sed quamvis ipsae sunt immobiles secundum seipsam, sunt tamen causa motus aliorum per modum finis; et ideo ad hanc scientiam, in quantum est considerativa primarum substantiarum, praecipue pertinet considerare causam finalem, et etiam aliqualiter causam moventem.84 Indem das Denken auf den Geist als causa finalis abzielt, ordnet es sich notwendig in die Reihe und Art des Seienden ein, dem die forma separata per modum finis Grund der innerlichen Bewegung ist. Die Finalitt des Denkens jedoch gehaltlich schrfer zu fassen und damit das Wesen unserer Erkenntnis als transzendenter zu klren, hat Thomas in seinem Werk nirgends ausfhrlicher versucht. Durch die Erhellung der Grundweisen des Seins klrt sich das metaphysische Gefge der transzendentalen Analogie des ens commune. Die formale Ontologie, von vornherein an die reale Substanz verwiesen, welche tempore, secundum definitionem ed secundum cognitionem prior ist als das Akzidens85 und jede entsprechende konfuse Begrifflichkeit eines ens particulare, findet in diesen Grundweisen ihren wesenhaften Gegenstand. Ihre hinreichende Bestimmung ist die notwendige Voraussetzung fr Metaphysik und Wissenschaft berhaupt. Sie sichert jene bereits geforderte Mglichkeit einer vorausgefaten und im Entwurf durchgehaltenen Vorstellung der potentiellen Einheit des Ganzen, aus welchem die Problematik erwchst, in welchem sie sich entfaltet und auf welches die Antwort als Bestimmung selbst zurckfllt. Quae quidem (sc. principia maxime universalia) sunt ens et ea quae sequuneur ens, ut unum et multa, potentia et actus. Huinsmodi autem non debent omnino indeterminata remanere cum sine his completa cognitio de his quae sunt propria alicui generi vel speciei, haberi non possit.86
In XI. Met. L. 2 (2189). In III Met. L. 4 (384). 82 In XI. Met. L. 2 (2178/79). 83 Quod recipitur, secundum modum recipientis recipitur. 84 In III. Met. L. 4 (384). 85 In VII. Met. L .1 (125762). 86 Prooem in Met.
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Ens. . . dividitur per actum et potentiam.87 Diese Aufspaltung der begrifflichen Einheit des ens per se in das akt-potentielle Gefge seiner entweder aktuell erfaten oder potentiell gemeinten und intendierten analogen Seinsweisen ermglicht die gehaltliche Erfllung der formalen Allgemeinheit ontologischen Denkens. In der analogen Einheit des Begriffs hat das formale88 Denken die formale Realitt und Aktualitt, die seiner formalen Allgemeinheit wesentlich adquat ist und seiner konfusen Potentialitt die gehaltliche Bestimmung bedeutet, immer schon eingeschlossen. Die erste Philosophie mht sich daher um die immateriellen Substanzen, nicht nur, inquantum sunt substantiae, sed inquantum sunt substantiae tales, inquantum sunt immateriales.89 Da die reinen abgetrennten Formen nicht hinsichtlich ihrer Essenz bestimmbar sind,90 so fllt als einzige essentiell zugngliche spirituelle Qualitt der menschliche Geist in das Feld der Metaphysik, so da die Frage nach dem Wesen des Menschen einen schlechthin ausgezeichneten Vorrang besitzt sowohl als Grund der Mglichkeit der Wissenschaft als auch als Frage nach einer gehalelich bestimmteren Weise universellen91 Seins. In der Erfahrung und Bestimmung seines Wesens vollzieht sich daher die eigentliche Kontraktion der formalen Prinzipien des Ausgangs, vollzieht sich eine inhaltliche Gewinnung von Substantialitt, wie sie im Terminus der konfusen Analogie des ens per se principaliter intendiert ist. Da die ratio communis metaphysischen Fragens und Bestimmens das Sein als solches ist, so bedeutete dies offenbar angesichts der Vagheit und Leere dieses Terminus in seinem formalen Verstand eine Verurteilung des ganzen aufweisenden Entwurfs zu einer entsprechenden Unentschiedenheit, Undifferenziertheit und Allgemeinheit, bestimmte sich nicht diese ratio selbst als ein differenziertes Gefge nach Akt und Potenz ber-, in- und untereinander geschichteter Analogien. Akt und Potenz ist jenes Begriffspaar, in welchem sich die reale Einheit und reale Geschiedenheit des Seins ontologisch bestimmen lt, ist daher zugleich jene formale ratio, kraft welcher jede irgendwie in sich selbst begrenzte Erfahrungsgegebenheit sich der Allgemeinheit des Seins einordnet und einer metaphysischen Bestimmung zugnglich wird. Schon bei Aristoteles hat dieses Genus des Seins einen unverkennbaren Vorrang, nicht nur in der Metaphysik, sondern auch in den brigen metaphysischen und physischen Schriften, insofern er in ihm die Charaktere des akzidentellen, des kategorialen, des erkennenden Seins, des Seins der Wahrheit einer letzten klrenden ontologischen Bestimmung unterwirft. Thomas aber verschrft und begrndet diese Auszeichnung des genannten Begriffpaars dadurch, da er die ratio des Seins mit jener des Aktes schlechthin gleichsetzt und sie als solche von der Form abscheidet, welche bei Aristoteles als das Prinzip des Seins, als Grundgestalt von Substantialitt, den eigentlichen Terminus der Allgemeinheit des Seins als solchen ausmachte. Das Formale als solches wird dadurch als erste Form von Potentialitt dem Akt als solchem gegenbergestellt. In welchem Gehaltlichen die Mglichkeit einer Abscheidung des Aktes von der Form, des Seins vom Logos begrndet sei, wird allerdings bei Thomas nicht mehr Problem. Seine Motive liegen im Theologischen, insofern es von ihm her gefordert war, das esse ipsum, den actus purus als schpferischen Grund allen Seins vom Geschaffenen selbst hinsichtlich der ratio des Seins abzuscheiden und die gesamte formale Wirklichkeit geschaffenen Seins als potentiell, d. h. als irgendwie nichtseiend zu begreifen. Auch das Problem, welches damit als das vielleicht schwierigste einer Erkenntnismetaphysik aufgegeben ist, kommt bei Thomas nicht mehr entscheidend zum Austrag: wie denn Erkennen selbst im Grund zu bestimmen sei, wenn es als Ausgang und Ziel seiner gesamten Begrifflichkeit und seines Begreifens im ens qua ens einem Gehaltlichen gegenbersteht, welches das immanente Wesen des formalen Logos schlechthin und wesenhaft bersteigt. In den Begriffen Akt und Potenz differenziert sich die analoge Allgemeinheit des ens commune zu jeder mglichen Weise von Sein. Mit ihnen ist daher der metaphysische Ort einer jeden erfahrungsmig sich reprsentierenden Seinsart gegeben, der eine unerlliche Vorbedingung jeder Bestimmung unter der ratio des ens per se ist. Gem der Abstufung der analogen Seinsarten wandelt sich jedoch zugleich die gesamte formal-ontologische Begrifflichkeit, die principia entis, im entsprechenden Sinn ab, da sie ja als consequentia entis begriffen werden. Sie bilden daher in ihrer Verknpfung mit dem analogen
In Vl. Met. L. 2 (1171). Formal weist hier nicht nur auf die notwendige, allgemeine Weise des Denkens, sondern bezeichnet darber hinaus die Form seiner Subsistenz, die wesentlich in der reinen, geistigen unvermischten Form verwirklicht ist. Dieser formalen Subsistenz eignet eine bestimmte Art ontologischer Allgemeinheit (forma pura = species), welcher der modus der Begrifflichkeit entspringt. Dabei ist zu beachten, da der Doppelcharakter der Universalitt eines Begriffs (Notwendigkeit, Allgemeingltigkeit konfuse Unbestimmtheit, potentielle Bestimmbarkeit, generische Allgemeinheit) den ontologischen Charakteren der formalen Aktualitt oder Potentialitt entspricht. 89 In VII. Met. L. 11 (1526). 90 Vgl. in III. Met. L. 4 (384). 91 Bewut ist der Begriff der Universalitt in der unentschiedenen Mannigfaltigkeit seiner Bedeutungen gebraucht, da er gerade in der dialektischen Einheit aller seiner Abwandlungen die substantiellen Seinsverhltnisse ineinanderknpft.
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Kompositions- und Kontraktionsgefge des akt-potentiell differenzierten Seins ein reiches Gewebe transzendentaler Strukturen, die das Denken als metaphysisches vom Ausgang her gleichsam be- und durchstimmen. Derlei allgemeine, genuin metaphysische Begriffe, die vor aller speziellen Erfahrung als deren Mglichkeit naturaliter offenbar sind und das Analogiegefge des Seins mitdifferenzieren, sind auer Akt-Potenz (formamateria) causa effectus, intelligens-intelligibile (verum), unum-multum, perfectum-imperfectum etc. Das metaphysische Grundgefge des akt-potentiell-differenzierten Seins, das den metaphysischen Fortgang von Anfang an bestimmt und daher in der Weise, die wir dartaten, vom Ausgang her irgendwie offenbar sein mu, stellt sich dem vollzogenen Aufri des Ganzen gem so dar: materia prima accidentia, entia entis ens commune substantia forma materialis forma spiritualis (in materia) forma separata (forma pura) actus purus

Diese Grundstruktur ist keineswegs die vollendete Division des Seins, wiewohl Thomas in seiner begrndenden und reduzierenden Deutung der Erfahrungsgegebenheiten der Erkenntnis zwar notwendig jeweils zu diesen Grundformen des Seins vordringt und zurckgeht, aber dabei auf Kosten einer wesenhaft systematischen Bewltigung der Phnomene die akt-potentielle Ausprgung der Zwischenbereiche oft genug berspringt. Diese Zwischenbereiche aber sind gerade vielfach das Problematische und der Metaphysik zur Bestimmung Aufgegebene der phnomenalen Erfahrung, die nicht nur als Ausflu und Setzung eines letzten Grundes, sondern vor allem in der in ihnen selbst grndenden akt-potentiellen Eigentlichkeit eines genus entis gefat werden will. Es sind die in der Komposition der akt-potentiellen Grundgegebenheiten erscheinenden wesenhaften Neugestaltungen des Seins, als da sind das metaphysische Wesen der Sinnlichkeit als rezeptiver Passivitt, das Wesen der in sich geschlossenen tierischen Sinnlichkeit (aestimatio) und das der rationalen, menschlichen Sinnlichkeit (cogitatio), das metaphysische Wesen der opinatio, der illuminatio, des intuitus, der ratiocinatio und die zwischen ihnen untereinander und der Sinnlichkeit waltenden einigenden Aktualitten der forma spiritualis individualis, ganz zu schweigen vom metaphysischen Wesen willentlicher, existentieller, religiser u. a. Aktualitten. Im Fortgang der Gewinnung und Bestimmung der genera entis, ihrer Wesenseigentmlichkeit, ihrer kausalen Zusammenhnge kontrahiert sich das analoge Gefge des Ganzen und ermglicht in der gesammelten Einheit der metaphysischen Bezge eine systematische Durchdringung seiner selbst und jeder mglichen Gegebenheit der Erfahrung. Diese ausgezeichnete Mglichkeit der Metaphysik ist von Thomas nur innerhalb der Grenzen formaler Allgemeinheit verwirklicht, dieweil bei ihm die apriorischen Bestimmungsgrnde des Seins aus der formalen Allgemeinheit des Ausgangs nicht entscheidend genug herausgehoben werden, die fortschreitende Bestimmung sich nicht mit bewutem Streben der allgemeinen ratio des Seins eingliedert und so diese selbst als gesammelte Einheit des bestimmten Seins zur weiteren Bestimmung systematisch fruchtbar werden lt. Schon die literarische Form der summarisch theologischen Werke lie eine genuin systematische, aus der potentiellen Ganzheit des Seins her anhebende, ins Ganze des Seins eingekehrte und es in sich selbst tiefer zusammenschlieende, philosophische Entfaltung der Problematik nicht zu, wenn auch beachtet werden mu, da die Theologie als Wissenschaft von Gott das System der Wahrheit in anderer Weise bestimmt als die erste Philosophie. Allein fr die Kennzeichnung des heiligen Thomas als eines philosophischen Systematikers drften die Erwgungen ihre Gltigkeit behalten.

5. Die Metaphysik als Erkenntnislehre

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Die Erkenntnislehre des Aquinaten erweist sich aus dem Gesagten notwendig als lautere Metaphysik. Falls aber jemand glaubte, der Erfahrungsbereich des Erkennens sei doch zunchst ein spezielles, in sich selbst abgrenzbares Gebiet psychologischer oder phnomenaler, bewutseinsmig unmittelbar zugnglicher Gegebenheiten oder aber die Probleme des Erkennens seien im reflektierenden Verweilen ber vorwissenschaftliche Grundgegebenheiten im Sinn einer Erkenntnistheorie hinlnglich auerhalb der Metaphysik entfaltbar, so bersieht er nicht nur, da die wirkliche Metaphysik berhaupt erst die ursprnglichste und wesentlichste Weise erkennenden Verhaltens mglich und damit fr eine Reflexion erreichbar macht, sondern er verkennt von vornherein das Wesen jener ,Erfahrungsweise, in welcher Erkennen als solches zugnglich ist. Denn Erfahrung ist keineswegs mit dem Begriff einer intelligenten Rezeption hinlnglich bestimmt, sondern der Intellekt hat als Grund ihrer Mglichkeit immer schon eine apriorische Determination allgemeiner Gehalte, im Hinblick auf welche Seiendes berhaupt erst befragt und erfahren werden kann. Soweit aber diese unumgnglichen Vorgegebenheiten jeder Erfahrung, die in der kompletten menschlichen Natur immer schon schlechthin verwirklichten und offenbaren Prinzipien des Seins selber sind, wird es keine wissenschaftliche Bestimmung einer universellen Weise des Erkennens geben knnen, die nicht auf den Grund ihrer Mglichkeit, die naturaliter offenbare Allgemeinheit und Ganzheit des ens, wesenhaft bezogen ist und die Potentialitt dieser offenbaren Prinzipien rckwirkend nher bestimmt, d. h. die nicht Metaphysik treibt. Erkenntnislehre mu daher, will sie zu Recht beanspruchen, das volle Wesen der Erkenntnis umfassend zu ermitteln, wesenhaft Metaphysik sein, wie jede Metaphysik notwendig Philosophie des Erkennens ist. Beide sind wesenhaft miteinander verknpft: 1. Das Erkennen bedeutet eine ausgezeichnete Weise des Seins selbst und ist daher in der Frage nach dem Sein als solchem immer mitbefragt; ens et verum convertuntur. 2. Die Frage und Bestimmung des Seins, die als metaphysische sich selbst in die Frage hineinnimmt, geschieht nur als universelle Bettigung des Denkens selbst und ist somit in gleichem Ma, wie auf sich selbst, so auf dieses bezogen. 3. Wird aber gar das esse intelligens und intelligible zum formal-bestimmenden Wesensgrund des Seins selbst, so wchst die Frage nach dem Sein des Seienden, die Frage nach der Substanz, bis zur Identitt mit der Frage nach dem Wesen des Logos zusammen, so da es berhaupt keine metaphysische Problematik geben kann, die nicht eine solche der Erkenntnis wre. So entfaltet sich denn auch tatschlich die Metaphysik des Seins als fortschreitende Erhellung des Wesens der Erkenntnis und gibt einer mglichen Erkenntnislehre von ihr her die Problematik auf. Diese Einheit beider ist schon mit dem Ausgang gesetzt, insofern das ens commune als begriffene ratio seinen allgemeinen Bezug auf das Verstehen offenbart, d. h. insofern die Transzendentalitt des verum als eines sequens entis vom Ausgang her sichtbar wird. Als transzendentale aber entfaltet es sich mit dem ens per se selbst im differenzierten Analogiegefge und folgt dabei als ens intelligens und intelligibile der divisio entis secundum actum et potentiam. Von den Grundweisen seines Seins her vollzieht sich die wesentliche Befragung, Deutung und Bestimmung jedes reprsentierten Erfahrungsgehalts im Sinn einer Metaphysik der Erkenntnis. Es geht auch nicht an, das Erkennen als universelles und metaphysisches zwar als Gegenstand einer Metaphysik anzuerkennen, aber seine spezielleren Ttigkeiten abgesonderten Wissenschaften zur Bestimmung zuzuweisen. Ganz abgesehen davon, da die Absonderung der nur von der ersten Philosophie her geschieht und jede Frage, die sich auf das genus im Ganzen bezieht,92 ihr selber wieder zufllt, so bersieht eine solche Auffassung die innerliche Struktur metaphysischen Erkennens, die ganze gehaltliche Spannweite der ersten Prinzipien des Seins, welche als naturaliter abstracta zwar eine apriorische formale Universalitt besitzen, deren potentielle Unerflltheit jedoch auf die Anschaulichkeit partikulrer, exemplarischer data der Sinnlichkeit immerfort angewiesen bleibt. Zudem gilt zu beachten, da die erste Wissenschaft behufs metaphysischer Erfahrung, wie jedes Erkennen berhaupt, der rezeptiven Ttigkeit der Sinne, der vermittelnden, allgemeine sinnliche Erkenntnis ermglichenden Bewegung der partikulren cogitatio, der intelligiblen Abstraktion des intellectus agens bedarf. Es kann daher keine Weise intellektueller Ttigkeit geben, die nicht in der Universalitt der ersten Wissenschaft zum konstitutiven Mitvollzug aufgerufen ist. Man mu eben beachten, da das metaphysische, transzendentale Universale nicht nur die Leere generischer Allgemeinheit einer unendlichen
92 Zum genus im Ganzen gehrt aber auch die erkennende Ttigkeit. Die Bestimmung der passiones generis geschieht jeweils aus einer apriorischen Erfassung des genus selbst heraus, welches apriori auerhalb des Gebiets einer Sonderwissenschaft fllt oder doch an jenen geistigen Ort, wo sich die Probleme der Einzelwissenschaft aus sich heraus ablsen in die universelleren der ersten Philosophie.

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Kommunikabilitt an die inferiora bedeutet, sondern das in sich selbst kontrahierte und kontrahierende Umfassen des bergenerischen, alle Differenzen bersteigenden ens per se, das als solches unmittelbar auf die Einheit Gottes weist.93 In seiner Begriffenheit steht das ens commune daher nicht in einem Akt allgemeinsten unerfllten Denkens, sondern ist irgendwie die in sich gesammelte Universalitt aller mglichen Realitt erfassenden und aufweisenden Akte menschlichen Erkennens, d. h. der habitus oder actus der ersten Wissenschaft. Das metaphysische Begreifen aber stellt sich nach dem entfalteten Grundri einer ersten Wissenschaft hinsichtlich seiner allgemeinsten Bezge wie folgt dar: 1. Als rezeptives potentielles Erkennen hat es alle rezeptiven und abstraktiven Vermgen auf sich bezogen, bedeutet es die finale Vollendung jeder mglichen Weise von Erkenntnis. 2. Zugleich aber kommt es durch die principia naturaliter nota, als hchste Mglichkeit (und naturale Wirklichkeit) der Vernunft, aller mglichen Erkenntnis zuvor und bedeutet den Ausgang menschlichen Erkennens schlechthin. 3. In der transzendentalen Allgemeinheit des ens per se steht es von vornherein hinsichtlich seiner Allgemeinheit zeitlich wie metaphysisch ber jedem erfahrbaren genus des Seins und ermglicht in der Entfaltung seiner akt-potentiellen Aufteilung metaphysische Bestimmung des Seins. 4. Durch den terminus der Analogie des Seins und durch die formale (wesenhafte) Universalitt und Einheit ihrer Begriffe hat die erste Wissenschaft in ihrem begrifflichen Ansatz von vornherein das Sein in der Tiefe seiner Grnde irgendwie erreicht und bewegt sich von ihnen her auf das uere der Erfahrung zu, ebenso wie zugleich die Bewegung der Erfahrung dem apriori der Grnde entgegenkommt. In ihrer Begegnung offenbart sich das Wesentliche menschlicher Erkenntnis. 5. In der Erfahrung kontrahiert sich die potentielle Allgemeinheit des Ausgangs zum differenzierten Gefge des Seins und reift dabei zur Mglichkeit ausgebreiteterer Erfahrung, zur umfassenden und durchdringenden Gewalt systematischen Denkens heran. 6. Das apriori begrifflicher Universalitt und Substantialitt bedeutet jedoch nicht nur hinsichtlich seiner Bestimmung in einer mglichen Erfahrung, sondern in sich selbst, im Ganzen seiner selbst, eine potentielle Unbestimmtheit, so da es sich zum Grund seiner Grnde fragend verhalten kann und mu und sich auf diesen Grund, der sich ihm hinsichtlich seines Wesens verbirgt, rationaliter und finaliter bezieht, ohne jedoch jemals die ihm wesenseigene Potentialitt im Berhren einer absoluten Formalitt oder Aktualitt zu berwinden. 7. Metaphysik stellt so die hchste (maxime intelligibile), allgemeinste, erste, umfassendste Mglichkeit menschlichen Denkens dar, welches, aus universellen Grnden kommend, in die universellen Grnde des Erfahrens hinabsteigend, diese und die ihm immer schon offenbaren tiefer gewinnt, dabei aber von Anfang an durch die Konzeption des ens per se, seine allernchste und unmittelbarste Gegebenheit, hinausgefhrt wird in das ihm wesenhaft verschlossene Wesen seines Grundes . . . Nec potest esse quod nullus eius (Dei) effectus cognoscatur; cum eius effectus sit ens commune quod incognitum esse non potest.94 Entsprechend dem voraus entfalteten Wesen metaphysischen Begreifens werden wir nun im folgenden uns zunchst um die Herausstellung der Grnde menschlichen Erkennens zu mhen haben.

II. DIE METAPHYSISCHEN VORAUSSETZUNGEN EINER METAPHYSIK DER

ERKENNTNIS 95 Die Bestimmung der metaphysischen Charaktere der Gehalte und Vorgnge der Erkenntnis setzt die Herausarbeitung und Klrung der Prinzipien ihrer Mglichkeit, d. h. der sie bedingenden Potenzen voraus; denn alles Verstehen, das als das unsere beim Aus-sich-Unverstehbaren anhebt und immerfort auf dieses angewiesen bleibt, kommt als metaphysisches erst dann zur Ruhe der Selbstvollendung, wenn es die sinnlichen oder die in der geistigen Spezies sich reprsentierenden Gehalte aus ihren
Siehe S. c. G. I, 25. De Ver. 15. 12. 95 Dieser zweite einleitende Teil ist im Philosophischen Jahrbuch der Grresgesellschaft, im 4. Heft des 45. Bandes, 1932, unter dem Titel Die menschliche Seele und ihre geistigen und sinnlichen Erkenntnisvermgen2 bereits zum Abdruck gekommen.
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Ursachen begreift. Vollends ist das Erkennen als vollkommenste operatio des Geistes, trotz der Einfachheit seiner geistigen Bewegung, bedingt und mitkonstituiert durch mehrere Potenzen, deren ordinierte Ttigkeiten im metaphysisch zusammengesetzten und geeinten actus completus zusammenlaufen und als instrumentale, suszipierende, fundamentale Bewegungen auch in der Besonderung einer niederen Potentialitt erhalten bleiben. Die mgliche Einigung metaphysisch gesonderter Bewegungen in einer hheren umfassenden Akteinheit, welche eine wesentliche Frage der Erkenntnislehre als Metaphysik ausmacht, verlangt nun von sich aus die Herausstellung der vorgngigen Einheit der Prinzipien, die einander von vornherein umgreifen und durchdringen mssen, soll die metaphysische Einheit der mehrfach zusammengesetzten Erkenntnisttigkeit begriffen werden. Nur aus einem radikalen Rckgang zur Frage nach der Einheit des Geistes selbst, die von sich aus wiederum auf die allgemeinsten Lehren der Ontologie verweist und von dort her einen metaphysischen Charakter an sich hat, kann die Frage nach dem Wesen geistiger Vorgnge, ihrem Fr- und Ineinander gestellt werden. Dabei offenbart sich, da die Probleme, die von der Einigung der geistigen Ttigkeiten her entstehen, zum Teil schon in der Lehre von der Seele und ihren Potenzen vorliegen und ber diese hinaus in die allgemeine Problematik der Ontologie hineinfhren. So sind es vor allem das Verhltnis der Materie zur Form und die schwankende Bestimmung der Materie selbst, die ihre offene Problematik durch fast alle Teile der Erkenntnislehre hindurchtragen und die sich naturgem im vielfltig verschlungenen Ganzen des Aufbaus eher verwickeln als zur Klarheit entfalten.

1. Das Verhltnis der Seele zu ihren Vermgen

Die menschliche Seele, eine individuelle geistige Form, hat in ihrem perfekten Sein die zwiefache metaphysische Zusammensetzung des Wesens als eines potentiellen mit dem bestimmenden Akt des Seins und der Form mit der Materie an sich. Aus der ersten compositio entspringt ihr die Mglichkeit einer geistigen, immanenten Bewegung aus dem Innern einer formalen, seinshaft vollendeten Aktualitt, durch die zweite wird sie in ihrer Ganzheit, wenn auch nicht in der Enge der Materialitt kontrahiert, so doch der Potentialitt individuellen Seins berantwortet, d. h. die gesamte geistige der Form innewohnende Aktualitt ist um ihrer Seinsschwche96 willen nicht nur des materiellen, rezipierenden Substrats bedrftig, sondern verharrt in der Leere unerfllter Mglichkeit, und zwar in den metaphysisch bergeordneten Teilen, obwohl sie am meisten von der Kraft und der in sich subsistierenden Aktualitt der Form erfllt sind, eher und auch mit Einschrnkung lnger, da der Proze der generatio und diesem entsprechend die operatio selbst a posteriori anhebt. Dem Charakter der individuellen Potentialitt der Form entspricht nun die Possibilitt und Rezeptivitt ihrer Ttigkeiten, in welcher Eigenschaft die Notwendigkeit einer Vorgabe sinnlich-aktualer Gehalte und damit die Materialitt des Menschen ontologisch grndet. Die Form ist, da sie wesenhaft um ihrer Ttigkeiten willen Dasein hat, aus der spezifischen Einheit der reinen Geistigkeit, die die vollendete operatio in ihr Wesen einschliet, herausgetreten und existiert real distinkt neben ihrer Vollendung und dem Medium zu ihr, der Potenz; sie ist durch und durch privativ97 und daher in ihrem ganzen Sein dem Werden und der Zeit anheimgegeben, die ihr primr in der Passivitt und Korruptibilitt material-sinnlichen Geschehens eignen. Scheidet sie sich um der Potentialitt allen kreatrlichen Seins willen, an der sie teil hat, in die Zweiheit von Vermgen und suszipierender Wesensform,98 so fllt ihr Wesen um der erhhten Potentialitt der individuellen Geistform willen sowohl seinem begrifflichen Umfang als auch seiner realen Subsistenz nach weiter neben die real distinguierbaren Potenzen, die sich aus dem gleichen Grund als Verstand und Wille voneinander trennen; schlielich aber bedingt die Rezeptivitt und die in ihr grndende Materialitt neben der Aufspaltung des Verstandes in aktive und possible Intellektualitt eine weitere innere Lockerung des Formgefges, dessen immaterialer einheitlicher Grund noch weiter zurcktritt hinter die privative Zerstreuung seiner Aktualitt in die Vielfltigkeit sinnlicher Vermgen.99
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Seinsschwche bedeutet die innere Schwche eines Seinsgrundes, der aus mangelnder Vollendung (Aktualisierung) von sich her nicht im Sein verharren kann. Debilitas est via ad corruptionem, je grerer Zusammensetzung ein Prinzip zu seiner vollkommenen Aktualisierung bedrftig ist, um so mehr ist es debilis. Vgl. hierzu S. th. I q 77 a 8 c. (obi. 3). 97 Potentia est ratione privationis. S. c. G. I, 71. 98 De Spir. Creat. 11 c. 99 Vgl. De Spir, Creat. 11. 20.

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ber der Mannigfaltigkeit ihrer Potenzen und Ttigkeiten verharrt die Seele in der metaphysischen Abgeschiedenheit und Unvernderlichkeit ihrer mit ihrem Ursprung gesetzten formalen Wesensaktualitt, die als principium remotum alle Potenzen erzeugt und durchwaltet, ohne sich in ihrem Sein an sie zu verlieren; nam anima secundum suam essentiam est actus . . . Unde quod est in potentia adhuc ad alium actum, hoc non competit ei secundum suam essentiam, inquantum est forma, sed secundum suam potentiam.100 Sie ist in sich und fr sich betrachtet das einheitliche, alle Vielfltigkeit aus sich bewirkende und in sich haltende totum potestativum,101 das die prdizierbaren Differenzen (rationale, sensibile) in seiner formalen Einheit eigentlich und zunchst einbeschliet102 und darber hinaus das Sein aller Vermgen im Wirkgrund der unverbundenen Form non sicut in subiecto, sed sicut in principio umfat103 und bei sich hlt. So wenig vermag sie als geistiges totum potentiale auch in ihrem Wirken auerhalb ihrer prinzipiellen Einheit zu stehen, da sie allen einzelnen Teilen, wenn auch nicht secundum totam virtutem, so doch secundum totam snam essentiam innewohnt;104 das heit aber, da sie bei aller Ttigkeit mit ihrem ganzen Sein und der inneren Bildung der Form durch die Potenz hindurch Seiendem zugewendet ist, (inclinatio)105 wenn auch stets modifiziert durch das Medium106 des verengenden Vermgens107 (qualitas activa et passiva)108 Und den Grad109 der einflieenden Aktualitt. Im realen Kompositum existiert die Seele bereits in der Vollendung ihres esse, ber das keines ihrer Akzidentien und Proprietten jemals hinausgeht; denn accidens non excedit subiectum in essendo.110 Als solche trgt sie mehrere wesentliche Bestimmungen ihrer formalen Wirklichkeit vor aller Ttigkeit an sich, die vor allem das Verhltnis des formalen, geistigen, substantialen Grundes zur Mehrfltigkeit der seinshaft abgestuften, ordinierten, von Anfang an mitgesetzten Vermgen betreffen. Metaphysisch zuerst ist die Seele eine geistige, realsubsistierende Form, das principium primum et remotum aller ihrer Mglichkeit. Dieser alle Differenzen komplex in sich haltende und daher fr sich metaphysisch essentiell bestimmbare Formgrund ist jedoch von vornherein reale causa real scheidbarer Vermgen; denn die proprietates essentiales sind keine partes essentiae wie die Differenzen, sed causantur ab essentia.111 Die Verursachung der geistigen Vermgen geschieht jedoch metaphysisch frher als die der sinnlichen, da diese das Sein jener voraussetzen,112 so da ein wirkendes Ausflieen des getrennten formalen Prinzips, ein verursachendes Sichentfalten in die Dreigestalt der geistigen Vermgen (intellectus agens, intellectus possibilis und Wille) ontologische Voraussetzung ist fr die Mglichkeit der informatio corporis und der mit ihr gezeugten Sinnlichkeit. Das Wesen dieser Urschlichkeit ist nicht leicht zu bestimmen. Die Seele verhlt sich primr als formaler Grund, dem die Potenzen als ihrem Prinzip entflieen (fluere ab essentia),113 so da sie nicht schon in seiner formalen Einheit als konstitutive Teile gedacht werden knnen. Es geschieht vielmehr ein causare von accidentia114 und damit ein Aus-sich Heraustreten der Form, ohne sich jedoch an ein Fremdes, nicht einmal an ein zum eigenen Wesen gehriges materiales Substrat zu verlieren; es hat keinerlei transmutatio statt, kein Durchformen und Verwandeln eines materiellen Mitprinzips, sondern eine naturalis resultatio, sicut ex uno naturaliter aliud resultat, ut ex luce color.115 Es ist ein metaphysischer, mit dem Sein der anima immer schon vollendeter Proze,116 der mit der innerlichen compositio der geistigen Substanz secundum actum et potentiam und durch sie statt hat, um welcher Zusammensetzung willen der an sich einheitliche Akt geistigen Seins nicht nur metaphysisch auer der Form zu stehen kommt, sondern sich ber ihre Einheit hinaus wirkttig an eine Mehrheit von Potenzen verliert.117 Dabei ist die Form selbst ihrer Potentialitt118 wegen gegenber dem bergeordneten Akt des Seins die causa susceptiva119 seines
S. th. I. q 77 a 1 c. Ebd. ad 1. 102 Ebd. ad 7. 103 Ebd. a 5 ad 2 et a 6 c. 104 Ebd. a 1 ad 1. 105 De An. II 2. 5 (286). 106 De Ver. 10. 1. 107 De An. 12. 10. 108 S. th. III q 77 a 3 ad 3. 109 Vgl. De Spir. Creat. 4. 10. 110 De An. 12. 5. 111 De Spir. Creat. 11. 5. 112 S. th. I q 77 a 7 c. 113 Ebd. a 6 c. 114 Ebd. 115 Ebd. ad 3. 116 S. th. I q 77 a 7 ad 1: resultatio . . . est simul cum anima. 117 Vgl. De Spir. Creat. 11. 20. 118 Ebd.
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Wirkens und damit der geistigen Potenzen selbst, hat also von sich her notwendig die Lockerung ihrer letzten mglichen Einheit vollzogen, so da das Ausflieen und Auer-sich-Treten des einheitlichen Geistaktes dennoch in der umfassenden Einheit des rezipierenden formalen Grundes bleibt. Im Grund besagt die resultatio naturalis nichts anderes, als da das einheitliche, formale Prinzip des individuellen Geistes in seinem wirklichen Sein innerlich bereits aufgelockert ist in ein wirkendes und ein bewirktes Sein, die sich zueinander wie Akt und Potenz, wie Einheit und Vielheit, Form und Vermgen verhalten; wobei wir zugestehen mssen, da bei Thomas die dialektische Entfaltung der Notwendigkeit eines kausativen, mehrere Potenzen aus sich setzenden und in sich haltenden Prozesses auf Grund der Zusammensetzung der Seele aus dem Akt des Seins und der Potentialitt der Wesensform nirgends zwingend und zusammenhngend durchgefhrt wird. beraus schwierig verwickelt sich die Problematik der rezipierenden Urschlichkeit der Seele, die sowohl dem reinen formalen Prinzip als auch dem wirklichen zusammengesetzten, materiellen Subjekt anhaftet. Deutlich spricht Thomas es in der Schrift ber die geistigen Geschpfe aus, da der intellectus agens, der intellectus possibilis und der Wille in sola substantia animae sicut in subiecto seien120 und da zur Begrndung der Potenzvielfalt die Zusammensetzung des formalen Subjekts nach Akt und Potenz genge. Dem scheinen nicht minder deutliche Errterungen der Summa Theologica121 zu widersprechen: secundum viam susceptivi principii (e converso) potentiae imperfectiores inveniuntur principia respectu aliarum, sicut anima, secundum quod habet potentiam sensitivam, consideratur sicut subiectum et materiale quoddam respectu intellectus. Et propter hoc imperfectiores potentiae sunt priores in via generationis, prius enim animal generatur quam homo. Hier sind die geistigen Potenzen nicht unmittelbar von der Seele als einer geistigen Form rezipiert, sondern die Seele ist Subjekt durch die Vermittlung ihrer sinnlichen, im materialen Kompositum subsistierenden Vermgen, ja sogar die generatio der Potenzen, die offenbar identisch ist mit der oben gekennzeichneten resultatio naturalis, vollzieht sich, an ihrem metaphysischen Aufbau gemessen, von unten her (a posteriori, d. h. vom Potentiellen, weniger Vollendeten her), was wiederum mit jenen Darlegungen nicht bereinkommt, nach denen die gesamte Sinnlichkeit dem formalen Grund nicht unmittelbar, sondern durch die Intellektpotenz entfliet.122 Diese nicht geringen Schwierigkeiten scheinen sich zu lsen, wenn man, entsprechend der Zusammensetzung unserer Natur nach Akt und Potenz, Form und Materie, eine zwiefltige, metaphysisch geeinte, aber nur in der Doppelung metaphysisch entgegengesetzter Vorgnge mgliche und vollendete Entfaltung des Seelengrundes zum totum potestativum annimmt. In ihr aber scheidet sich die spezifische Urschlichkeit der Seele in eine solche des formalen Prinzips und eine des Kompositums. Danach haben wir, metaphysisch zuerst, einen kausativen Proze im formalen Grund der Seele selbst, wie wir ihn bereits darstellten. In ihm ist das rezipierende Subjekt eins mit dem setzenden Akt, und die receptio ist ein einfaches, nicht weiter bestimmbares, formal-immanentes In-sich-Haben der umfassenden Form gegenber den Vermgen, deren Sein auf der Stufe dieser ursprnglichen Entfaltung noch tief in das Innere des formalen Grundes selbst gerckt werden mu und bis zu einer gewissen Identitt mit ihm verschmilzt. Denn die innerliche Lockerung des Formgefges hat nicht zunchst statt in der Entgegensetzung von Prinzip und Vermgen, sondern betrifft primr die Form selbst als Ganzes in ihrer metaphysischen Komposition, so da die Form einerseits eine dem Sein einer Potenz analoge Wirklichkeit aufweist (Seinsschwche, Potentialitt, Zusammensetzung) und in dem Wirken ihrer Vermgen einen vollkommenen Ausdruck ihrer selbst findet; anderseits aber kann sie von ihren geistigen Vermgen nicht mehr geschieden sein, als der Grund der Scheidung, die Zusammensetzung nach Akt und Potenz, die ein rein formales, in hohem Grad geeintes Sein konstituiert, berhaupt eine separatio in sich trgt. Daher gilt vom Verstand in seiner vollkommensten, aktualen, nicht rezeptiven Seinsweise, da er nicht nur eine potentia animae sei, sed multo magis substantia per potentiam.123 Nun liegt ebenso ursprnglich wie die distinctio secundum actum et potentiam, wenn auch metaphysisch spter, in der Seele die Zusammensetzung aus Form und Materie. Die individuelle, potentielle, durch und durch rezeptive Form ist daher in ihrer formalen Abgeschiedenheit gar nicht fhig, das vollendete Sein der geistigen Potenzen, die um ihrer Rezeptivitt willen im Kompositum grnden, von sich aus zu setzen. Wie das Sein der Seele selbst nur im materiellen Substrat zur wesenhaften Vollendung kommt, so auch
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S. th. I q 77 a 6 ad 2. De Spir. Creat. 11. 20. 121 S. th. I q 77 a 7 c. 122 Ebd. ad 1. 123 De Spir. Creat. 11. 18.
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der Proze der metaphysischen resultatio naturalis der Vermgen, der zwar mit dem Akt der Form von obenher anhebt und zunchst, soweit es die reine Form zult, die geistigen Vermgen entfaltet, dann aber niedersteigend im materialen Substrat via generationis zuerst zur Vollendung der sinnlichen Potenz gelangt, in der sich dann, als in seinem rezeptiven Grund, der einer sinnlichen Ergnzung bedrftige Intellekt in der letzten Vollkommenheit eines menschlichen Vermgens konstituiert. So lst sich der Widerspruch, da die Sinnlichkeit einerseits eine resultatio naturalis des Verstandes sei, zum andern aber als causa materialis sein Sein innerlich mitaufbaue und via generationis vor ihm sei, da das Heraustreten der Vermgen als ein Proze innerhalb der reinen Form gedacht werden mu, wo an ihm und an ihnen die Unvollkommenheit der individuellen Form haftet, whrend die generatio potentiarum sich im Kompositum vollzieht und die Vermgen in vollendeter gegenseitiger Durchdringung und realer Wirkungsfhigkeit Gestalt gewinnen. Damit erscheint zugleich eine zwiefache Form von rezeptiver Kausalitt innerhalb der menschlichen Natur, insofern ihre geistigen Vermgen einmal in anima sicut in principio et subiecto subsistieren, zugleich aber ihr vollendetes, wirkfhiges Wesen die Sinnlichkeit als ein materiales Substrat in sich einbeschliet. Soweit sich aber Intellekt und Sinn wesenhaft einen, tritt der erste auf Grund der zweiten Zusammensetzung der menschlichen Natur, metaphysisch betrachtet, weiter aus der Innerlichkeit des rein Formalen heraus und breitet sich durch das Ganze des Kompositums aus. In derselben Weise aber, wie sich mit dem Intellekt das Formenprinzip aufspaltet und ausbreitet, umgreift und gestaltet es als causa formalis und receptiva, von oben her aus dem Innern seiner selbst und von unter her in wesenhafter Einheit mit der tragenden Kraft der ersten Materie, die Vermgen in wesenhafter Einheit und Durchdringung zum wirkungsfhigen Ganzen. Es ist offenbar, da dadurch die Wesenseinheit und -ganzheit des Gesamtgefges der menschlichen Natur, besonders angesichts der unmittelbaren informatio der ersten Materie durch das einfache Geistprinzip, so scharf betont wird, da folgerichtig keiner seiner metaphysischen Teile, d. h. seiner Vermgen auerhalb des individuellen Ganzen, adquat bestimmt werden kann. Das bedeutet aber, da menschlicher Verstand und menschliche Sinnlichkeit durch die Einzigartigkeit der menschlichen Natur selber einzigartig bestimmt sind und sich nicht nur gradhaft von einer Sinnlichkeit schlechthin oder einer Intellektualitt im allgemeinen abheben knnen. Allerdings kann man nicht behaupten, da Thomas entscheidend und zielbewut diese Frage errtert habe, wiewohl er die Einzigartigkeit der metaphysischen Zusammensetzung der menschlichen Natur klar ausspricht und den menschlichen Verstand als einen potentiellen und rezeptiven, d. h. notwendig mit Sinnlichkeit geeinten, und die Sinnlichkeit selbst als rationale spezifisch bestimmt. Allein diese Bestimmung vollzieht sich durchschnittlich in formalen ontologischen Kategorien, innerhalb eines formalen Schemas von Analogien und privativen Einschrnkungen, in allgemeinen, oft recht unbestimmten Bezgen von schwankender Urschlichkeit, ohne den letzten Einheitsgrund des menschlichen Erkennens und damit die spezifisch menschliche Modifikation seiner metaphysischen Teile entscheidend und im Ganzen offenbar werden zu lassen. Man geht jedoch nicht fehl, die Fragestellung selbst als echt thomistisch zu erachten, insofern sie der scharfen Betonung der wesenhaften, der Geistform entstammenden Einheit des Menschen und der sich bedingenden, setzenden und ergnzenden Vermgen entspricht. Die Seele erwies sich uns auf zweifache Weise rezeptiv, gegenber ihren Vermgen. Die zweite Weise, den geistigen Potenzen vermittelst der Sinnlichkeit Subjekt zu sein, verweist jedoch zurck auf die ontologisch frhere Bedrftigkeit und Potentialitt der Form selbst und die erste Materie als ihre suszipierende, materiale Ursache, die uns hier als metaphysisch gesondertes Prinzip begegnet. Im Grund sammelt sich an dieser Stelle, in der Frage nach der Mglichkeit einer realen, lebendigen, substantialen Einigung einer geistigen, einheitlichen aktualen Form, die von sich aus keinerlei Ttigkeit vollzieht, mit einem rein passiven Substrat, die Problematik der Vermgen und Ttigkeiten als zusammengesetzter und geeinter; und jede Unsicherheit und Unklarheit hier im umfassenden, alles begrndenden Grund bleibt das Schicksal einer thomistischen Geistlehre in allen ihren Teilen, in denen berall die dem Ganzen analoge compositio metaphysica secundum formam et materiam begegnet. So sehr es sich unserer Aufgabe entzieht, diese Fragestellung von Grund aus aufzurollen, so werden wir doch fter im Verlauf der Errterungen auf die Zusammensetzung von Geistform und Materie als den letzten metaphysischen Hintergrund der Probleme zu verweisen haben. Des weiteren ist die essentia animae causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum.124 Als Zweckgrund der Potenzen, der in einer immanenten Bewegung mit dem formalen Grund identisch ist, erscheint die Seele in der immanenten Entfaltung ihres Seins immer zugleich in das eigene innerste
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S. th. I q 77 a 6 ad 2.

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Wesen gekehrt, so da das Auersichtreten der Form als Seinsvervollkommnung im Grund ebensosehr ein tieferes Innewerden ihrer selbst in den sich zu lebendiger Ttigkeit ablsenden Krften bedeutet, ja, die Subsistenz der Geistform hat ihre metaphysische Mglichkeit berhaupt nur in der finalen Reflexion der immanenten Akte, wodurch sie in sich selbst zur Ruhe kommt und sich nicht an ein ergnzendes Substrat haltgewinnend verlieren mu.125 Daraus aber folgt, da die Ttigkeit jedes Vermgens, vor allem aber des Verstandes, vor jeder ueren Bestimmung durch die allgemeinen Charaktere der Form selbst bestimmt ist und da eine scheinbar uere Determination, wie die Erkenntnis eines Gegenstandes, soweit sie das innerste und vollkommenste Ziel eines Vermgens darstellt, mit dem Sein der Form selbst zur Einheit verschmilzt. Als principium activum ist die Seele das principium remotum126 jeder immanenten Ttigkeit, deren Aktivitt, dem obersten Grund der menschlichen Natur entflieend, metaphysisch zuerst in den partes superiores wirklich wird und sich von dort her nach unten hin fortpflanzt,127 wenn auch, analog der Konstituierung der Potenzen, die vollendete operatio der Sinne (via generationis) frher sein mu als die des Verstandes. Im formalen Grund existiert die gebundene Wirkaktualitt als inclinatio,128 die durch das entfaltete Sein der nicht aktualisierten Vermgen hindurchreicht und in ihnen und durch sie zur operatio hindrngt. Die Herausarbeitung der mehrfachen Urschlichkeit der Seele gegenber ihren Vermgen (der Urschlichkeit der Form, des Zweckes, der Aktivitt, der Urbildlichkeit und der doppelten Rezeptivitt) enthllte ineins die ersten und allgemeinsten ontologischen Charaktere der Seele selbst, in denen die Mglichkeit einer weiteren metaphysischen Bestimmung der Seele grndet. Diese erschien uns: 1. als in sich subsistierende, aktuale, geistige Form; 2. als aktualer, zeugender, aus sich tretender, aber zugleich bei sich bleibender und den Effekt in sich haltender Formgrund; 3. ineins damit notwendig als rezeptiver, potentieller, zusammengesetzter, schlielich als eines materialen Substrats bedrftiger, individueller Formgrund; 4. in der Wesenseinheit mit der Materie als Grund der Einheit und als formale Bestimmung der Materie; 5. ineins damit als formaler Grund der Sinnlichkeit, der generativ zeugende Wesensgrund der vollendeten, wirkfhigen Vermgen, ihrer resultatio naturalis und gegenseitigen Durchdringung und Ermglichung, das principium remotum et primum aller Ttigkeit. Diese Bestimmungen der Seele wurzeln fast ohne Ausnahme in einer vorausgehenden Fassung der allgemeinsten Bezge des Seins im Ganzen und Allgemeinen, darber hinaus aber zum Teil in einer metaphysischen Analyse des naturhaften, sich erkenntnismig den Sinnen von auen darbietenden Werdens. Sie sind daher notwendig allgemeine und analoge ontologische Aussagen, welche die spezifische, im Naturganzen nur einmal gegebene, metaphysisch zusammengesetzte und in einem innerlichen kausativen Proze aufgelockerte, formale Einheit der menschlichen Seele und die nicht minder einzigartige substantiale Einheit der zusammengesetzten menschlichen Natur nur in der summierten Einheit der allgemeinen metaphysischen Merkmale und Bezge zum Ausdruck bringen, ohne jedoch das Ganze selbst in seinem innersten Einheits- und Wesensgrund zu erfassen und sichtbar werden zu lassen. Das Ganze erscheint vielmehr metaphysisch aufgebaut und zusammengesetzt aus Teilen und Bestimmungen, die, in der ursprnglichen Reinheit und Allgemeinheit ihres metaphysischen Charakters, sich keineswegs selbstverstndlich zu einer formalen und substantialen Einheit zusammenfgen lassen. Vielmehr treiben sie gegeneinander, sie schrnken sich ein, wandeln sich ab, bestimmen sich und scheiden sich gegeneinander und lassen nur in der komplexen Einheit, in welcher sich die ursprngliche, allgemeine Bedeutung des einzelnen Merkmales oft entscheidend wandelt, das Wesensganze offenbar werden.129 Wird dieses Ganze aber als metaphysische Komposition gedacht und von der Zusammensetzung und deren Teilen her spezifisch bestimmt, so hngt das Verstehen seiner Einheit offenbar vom Sinn dessen ab, was mit den Begriffen der metaphysischen Scheidung und Einigung, der formalen und wesenhaften Zusammensetzung und Urschlichkeit in diesem Fall gemeint sei. Die Einheit
Vgl. S. th. I q 14 a 2 ad 1. De An. l2. 10; S. th. I q 77 a l a d 4. 127 S. th. III q 17 a 4. 128 De An. II 2. 5 (286). 129 Man beachte nur, wie schwierig sich der Formenbegriff gestaltet mit der forma immaterialis et totaliter potentialis, da sich die Form ursprnglich als das schlechthin Bestimmende im Proze des Werdens darbot, die als reine bestimmende Aktualitt auerhalb der Wesenseinheit mit der Materie notwendig alle Potentialitt aus sich verwiesen zu haben scheint.
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der Seele und der menschlichen Natur kann daher nicht als metaphysisch begriffen gelten, solange nicht die ungleichartigen und seinshaft ungleichwertigen Scheidungen der Geistform gegen die in ihr subsistierenden Vermgen, der geistigen Vermgen gegeneinander, der hheren Vermgen gegen die niederen, der Seele gegen die Materie, der Seele gegen das Ganze der Vermgen in ihrer Mglichkeit und Bedeutung verstanden sind. Nun sind offenbar die genannten metaphysischen Charaktere keineswegs aus sich, sondern nur von der Wesensganzheit und -einheit her, durch die sie spezifisch geprgt und gewandelt sind, adquat bestimmbar. Soweit nun aber die Seele selbst durch sie gefat wird, bewegen wir uns in einem Zirkel gegeneinander unbestimmter Aussagen, insofern nmlich die Unbestimmtheit der einen die Mglichkeit einer schrferen Fassung nur in jenem Wirklichen hat, dessen spezifischer Charakter zum erstenmal durch sie offenbar geworden ist. Die determinierenden Merkmale und Aussagen behalten also notwendig das allgemeine, konfuse und analoge Geprge, das sie von einer allgemeinen Ontologie und der metaphysischen Entfaltung des naturhaften Werdens her an sich tragen, so da jener verborgene, durch sie zu bestimmende Wesensgrund der Seele als einheitlicher und ganzer in seinem wesenseigentmlichen, inneren Geprge recht weit hinter die Unmittelbarkeit der determinierenden Aussagen zurcktritt und grundstzlich ber ein gewisses Ma hinaus fr sie unerreichbar bleibt. Soweit aber die metaphysische Entfaltung einer Lehre menschlicher Ttigkeiten wie des Erkennens auf die vorausgehende Fassung des einheitlichen, einfachen, formalen Wesensgrundes der Seele angewiesen ist, dieser aber aus sich selber nicht unmittelbar gegeben ist, hat sich das Erkennen als metaphysisches im Ausgang in der gesammelten Einheit mehrerer einander bestimmender, ergnzender, modifizierender Aussagen zu halten, d. h. in einer diskursiven Bewegung des Denkens, die angesichts der Vielheit analoger, potentieller, in sich weithin ungeklrter und grundstzlich nicht weiter klrbarer Bestimmungen nicht zur Ruhe kommt, sondern sich immerfort von neuem der unsicheren und schwankenden Mitte und Einheit aller Aussagen zu vergewissern hat. Soweit nun aber Thomas grundstzlich darauf verzichtet und seinem Ausgang gem darauf verzichten mu, den Seelengrund anders als in der gekennzeichneten Unbestimmtheit zu fassen und festzuhalten, haftet seinen auf die vorausgehende Bestimmung des tragenden Grundes angewiesenen Ausfhrungen ber die Gesondertheit, Einigung und Verschlungenheit der Vermgen und Akte eine grundstzliche Unbestimmtheit und Unklarheit an, ja es ist fraglich, ob die Darstellung einzelner Fragen (z. B. die, welche den intellectus agens, den intellectus quod quid est und den intellectus principiorum betreffen)130 stets im Hinblick auf den komplizierten Bau des Seelenganzen und der menschlichen Natur und in der Einheit aller getroffenen Bestimmungen geschah, ob sie nicht vielmehr sich oft genug auf dem Grund einzelner formaler Kennzeichnungen und dazu in formal-dialektischer Fortbildung ausbreitete. Dies ist um so naheliegender, als die Fragestellungen in unsystematischer Sonderung geschichtlich vorlagen und entsprechende Lsungen fr sie bereit waren, was ihre systematische, d. h. genuin metaphysische Behandlung aus dem Ersten, Ganzen und Allgemeinen nie recht zur Entfaltung kommen lie. Das echte metaphysische Verstehen verlangt nun auch fr derlei Errterungen den Rckgang in die potentielle Einheit der gesammelten Wesensbestimmungen, da sie nur von dorther auf ihren echten ontologischen Gehalt, ihre Mglichkeit und immanente Problematik geprft werden knnen. Da sich aber die metaphysische Fassung des Grundes selbst im Unbestimmten, Analogen und Allgemeinen hlt, dabei aber eine Summe schwieriger Aussagen diskursiv zur Einheit sammelt und in dieser potentiellen Bewegung verharrt, so erweist sich eine ontologische Befragung, Entfaltung, Nachformung, Vertiefung und Aporetisierung der thomistischen Erkenntnismetaphysik als eine ungewhnliche, hinsichtlich ihres Gelingens und ihrer Mglichkeit schwer abschtzbare Aufgabe, wofern man sich eben nicht begngt, die Einzelprobleme nur im engen Bezirk zu verstehen und zu berprfen, wie es die einfache, abgekrzte, der ueren Form nach so unsystematische Art der thomistischen Gedankenfhrung und Darstellung einer uerlichen Interpretation nahezulegen scheint. Damit hat sich uns der metaphysische Charakter und die Bedeutung der von uns zusammengestellten ursprnglichen Bestimmungen der menschlichen Seele fr den Fortgang der Untersuchung enthllt. Ineins damit stieen wir auf die Grenzen und spezifischen Mglichkeiten thomistischen Denkens, auf die wir, da wir ja in unseren Errterungen an sie verwiesen sind, immer wieder zu achten haben werden.

2. Das Verhltnis des Verstandes als eines Vermgens zur Sinnlichkeit

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Ganz zu schweigen von den Fragen des Willens und der actus humani.

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Ein analoger Proze, wie er zwischen der Geistform und ihren Vermgen statt hat, findet sich innerhalb der seinshaft abgestuften, wesenhaft geeinten, ordinierten Potenzen. Die Herausstellung der ursprnglichen Einheit der Vermgen ist um so notwendiger, als die Ttigkeiten in ihrem Scho entspringen und von dorther bereits eine zusammengesetzte Struktur oder die Mglichkeit einer Einigung mit anderen Bewegungen an sich tragen. Ist die Sinnlichkeit dem Intellekt zugeordnet und um seinetwillen vorhanden,131 so ist auch die ontologische ratio ihrer Notwendigkeit im Sein des intellectus zu suchen. Sie beruht in der Potentialitt und Rezeptivitt der Vernunft, die ihren spezifischen, immanenten, sie vollendenden Erkenntnisakt um der persnlichen, sich selbst bestimmenden Einheit und Aktualitt willen nicht von einer ihr seinshaft gleich- oder bergeordneten Form her empfngt,132 sondern ihn in schpferischer Ttigkeit im eigenen Grund zur Entfaltung kommen lt. Sie bedarf daher einer besonderen virtus, vermge derer sie zum Seienden gelangen kann oder in welcher das materielle, auerhalb ihrer subsistierende Seiende ihr so actu vorgegeben ist, da es in das lumen oder die Wirkkraft ihrer nicht potentiellen, aber vor aller Ttigkeit gehaltenen Aktualitt hineinragt und an der anbrechenden Bewegung teilnehmen kann. Grndet also die ontologische Notwendigkeit der Sinne im Sein des Intellekts, dem sie Bedingung seiner Ttigkeit und Vollendung seines Potenzcharakters bedeutet, so darf auch der Grund ihrer realen ordinatio, d. h. die ihre Einheit mit dem Verstand bewirkende Ursache nicht auerhalb der Vermgen gesucht werden. In der Tat ist der Intellekt nach Thomas in mehrfacher Weise Ursache der ihm entspringenden niederen Vermgen, welche ebenfalls ihm gegenber eine materiale Kausalitt aufweisen; sie bilden daher mit ihm eine dem substantialen Ganzen analoge Einheit, dessen Kompositionsproblematik sie teilen. Der Verstand zeugt als accidens proprium, als welches er per prius recipitur in substantia quam aliud, sicut quantitas quam qualitas,133 die Sinnlichkeit als ihm untergeordnetes accidens; und zwar wiederholt sich zwischen den Potenzen der Vorgang einer resultatio naturalis, durch den sie simul sunt cum anima.134 In ihm trgt der Intellekt die Kausalitt der Form gegenber der Sinnlichkeit an sich. Notwendig wird dabei die virtus sensitiva essentiell durch und durch von der Form der Vernunft her bestimmt, die durch eine Art analoger Exemplarkausalitt ausgezeichnet scheint; denn der Sinn ist quaedam deficiens participatio intellectus, unde secundum naturalem originem quodammodo est ab intellectu sicut imperfectum a perfecto,135 oder aber: potentiae animae opponuntur ad invicem oppositione perfecti et imperfecti, sicut etiam species numerorum et figurarum.136 Die Darlegungen ber den ontologischen Grund der Notwendigkeit des sinnlichen Vermgens haben uns bereits die Zweckurschlichkeit der Vernunft aufgezeigt. Um die Bedeutung einer materialen Gegenwirkung der Sinne gegenber dem Verstand, ineins damit das Wesen und die Mglichkeit einer aktiven Urschlichkeit der hheren Potenz und die dabei bestehende Eigenwirklichkeit der niederen zu begreifen, scheint uns unerllich, den mit der resultatio naturalis verbundenen Sinn von urschlicher Abhngigkeit schrfer zu fassen. In ihr scheint uns nmlich einerseits die fr eine wesenhafte, substantiale Wirkeinheit unumgngliche innerliche Nhe und anderseits die vom Wesen formaler, intellektueller Ttigkeit her geforderte seinshafte (qualitative und wirkliche) Ferne der beiden Vermgen zu grnden, in deren metaphysischer Einheit und Gegenstzlichkeit viele Schwierigkeiten und auszeichnende Eigentmlichkeiten der thomistischen Erkenntnislehre beruhen drften. Die Setzung der Sinnlichkeit durch den Verstand steht im Proze des Ausflieens des Vermgens aus dem reinen formalen Grund, welchen vor aller Entfaltung in die Mannigfaltigkeit der Vermgen die sensibilitas ineins mit der rationabilitas unmittelbar als Differenz bestimmt.137 Diese Setzung ist als solche Bewegung formaler Kausalitt, obwohl das Sinnesvermgen nur durch das Medium der Vernunft und dann nur in geringerem Ma und nur hinsichtlich seines formalen metaphysischen Teils in der Potentialitt der Wesensform subsistiert. Um so unmittelbarer ist sein Verhltnis zur Vernunft. Ist es dem der Vernunft zur Seele analog, so ist notwendig die noch nicht mit dem Kompositum geeinte, unvermischte Vernunft, d. h. die Vernunft als Prinzip der Sinnlichkeit, vor jeder faktischen Verursachung der Sinne durch deren Mglichkeit bereits differentiell determiniert, nicht anders als die Seele durch die Mglichkeit einer resultatio naturalis von Vernunft und Sinn. In dieser Determination grndet die
Sensus est propter intellectum et non e converso. S. th. I q 77 a 7 c. Vgl. S. c. G. II, 76. 133 S. th. I q 77 a 7 ad 2. 134 Ebd. ad. 1. 135 Ebd. c. 136 Ebd. ad 3. 137 S. th. I q 77 a 1 ad 7.
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Mglichkeit eines flieenden bergehens ber das im Wesen der aktualen Form eingeschlossene Sein in der Setzung wesenseigentmlicher Akzidentien, die sich sowoh1 ihrer formalen Bestimmung als auch ihrer Subsistenz nach von ihrem verursachenden Prinzip scheiden, wiewohl ihre formale Bestimmtheit und Aktualitt, die der Vernunft entstrmte, mit formaler Notwendigkeit an deren Sein gebunden bleibt und sich nicht etwa als vllig gesonderte, untergeistige (tierische), in sich geschlossene Wirklichkeit auerhalb der geistigen Vermgen (mit ihnen nur durch die entferntere, zusammenfassende Einheit der Seele verbunden) konstituiert. Insofern aber die Vernunft ihr accidens proprium in der Materie subsistieren lt, zeugt sie in einem Proze effektiver Kausalitt als die ihre eine neue, weithin eigenstndige Wirklichkeit. Da die niedere Potenz nun keineswegs nur secundum fieri (wie die Bestimmung der Materie zu einer sich selbstttig und unabhngig in ihr generativ fortbildenden Keimform bei der animalischen Zeugung),138 sondern secundum esse erzeugt wird, oder besser, da sie ineins mit dem Sein der Vernunft durch und aus deren Form gesetzt ist, so ruhte sie bereits secundum aliquam formam propriam et permanentem et proportionatam ad talem effectum139 einbeschlossen im aktualen Wesen der unvermischten Vernunftspotenz, die aus demselben Grund als causa analoga aufgefat werden mu.140 Als solche kann sie ihr Sein in der Weise einer participatio deficiens141 mitteilen, so da die Sinnlichkeit erscheint als eine analoge, in den spezifischen Merkmalen der Geistigkeit zwar herabgeminderte, material kontrahierte, aber doch echte Weise von Intellektualitt. Die Urschlichkeit einer resultatio naturalis kommt also in der schwer abzugrenzenden Mitte zwischen rein formaler Aktualitt, die ihre mgliche akt-potentielle Scheidung in sich selbst als formale innerliche Bestimmung hat und den entsprechenden kausativen Proze samt seiner Wirkung als hchste Wesensvollkommenheit in sich zurckhlt, und einer effizienten, die Wirkung auerhalb der eigenen Form setzenden Urschlichkeit zu liegen. Erscheint die Sinnlichkeit um jener willen als metaphysischer Teil der potentiellen Verstandesform selbst, so zwingt uns diese, sie als real geschiedenen Effekt zugleich auerhalb ihrer gesetzt zu denken; tritt sie uns wegen der formellen Beziehung als notwendige, das Sein des Intellekts wesenhaft ergnzende, an ihm partizipierende und es in die substantiale Einheit des Kompositum innerlich einbeziehende virtus entgegen, die ganz in die Nhe, Abhngigkeit und Innerlichkeit des Verstandes gerckt erscheint, so tritt sie als analoger, dem Sein der unvermischten Vernunft durchaus untergeordneter, eines materialen Substrats bedrftiger Effekt aus der Geistform, soweit sie in sich subsistiert, heraus und gewinnt ihrer Materialitt wegen eine betonte Eigenstndigkeit. Ist sie in erster Hinsicht die Erweiterung und die sich selbst bersteigende Hinwendung des Intellekts zum materiellen Sein, eine materiale, dem Sein seines Gegenstandes angeglichene Ausprgung von Intellektualitt, als Medium zwischen Geist und Krper eine wesenseigentmliche Bestimmung der spezifisch menschlichen Vernunft, so verfllt sie als defizienter Modus formaler Aktualitt stark an die Eigengesetzlichkeit und Eigenwirklichkeit der in sich beruhenden, seinshaft weithin unabhngigen Materialitt des Kompositums und erscheint als ein Vermgen nicht nur im Intellekt, durch ihn, unter ihm und fr ihn, sondern neben ihm. Nicht minder schwankend als die setzende Urschlichkeit des Verstandes mu daher die rezeptive Gegenwirkung der niederen Potenz142 erscheinen. Als eine Bewegung der potentiellen, suszipierenden, zur lebendigen Natur geeinten Form steht sie als eine Weise selbstndigen Seins dem in ihr zeugenden Intellekt gegenber, whrend sie bercksichtigt man, da die Form als eine potentielle sich in einer resultatio naturalis durch die vermittelnden Potenzen hindurch entfaltet und sich erst in diesem Proze die Materie wesenhaft einbildet durch die Vernunft erst zum Sein und zu innerer Bestimmung gelangt. In diesem Fall wird ihre Urschlichkeit ein rein passives Verhalten, die leere Mglichkeit der ersten Materie, in welcher die resultatio naturalis und mit ihr die potentielle Vernunft vollendet wird. Soweit aber diese Entfaltung der Vernunft eine reale, dauernde Wirkung secundum esse auer sich setzt, die jedoch innerhalb des Ganzen der menschlichen Natur verbleibt, soweit schlielich die Sinne, die ihre origo naturalis143 von der Vernunft herleiten, secundum viam generationis vor dieser als wirkfhiges Vermgen vollendet sind,144 sind wir zu der Annahme gezwungen, da die Seele, insofern sie sich selbst als potentielle und als Prinzip der ganzen, geeinten menschlichen Natur unmittelbar zur Materie verhlt, bei der Konstituierung des Sinnesvermgens durch die Vernunft dieser, metaphysisch von ihr geschieden, in
S. th. III q 62 a 3 c. S. th. I q a 104 a 1 c. 140 Ebd. 141 Vgl. S. th. I q 77 a 7 c zus. mit q 33 a 1 ad 1. 142 S. th. I q 77 a 7 c (finis). 143 S. th. I q 77 a 7 c. 144 Ebd. (finis!).
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der Einheit mit der Materie, also materialurschlich zur Seite steht, den Vorgang der resultatio nicht nur ermglichend, sondern seine Wirkung in der substantialen Einheit des coniunctum in realer Geschiedenheit und wesenhafter Abhngigkeit vom Verstandesvermgen haltend. Der Sinn ist daher auf Grund seiner resultatio naturalis ein Vermgen der Vernunft, auf Grund seiner generatio in der allgemeinen, einen Materie gleichursprnglich ein Vermgen der menschlichen Natur. Nur auf dem Grund dieser Einheit und Abhngigkeit der Vermgen, die zugleich ihrer metaphysischen Geschiedenheit und Selbstndigkeit Rechnung trgt, lt sich die aktive Urschlichkeit der intellektuellen Ttigkeit gegenber sinnlichen Bewegungen, berhaupt die metaphysische Struktur des Erkennens als eines actus humanus, ontologisch entfalten.

3. Zusammenfassende klrende Bestimmungen ber das Verhltnis von Vernunft und Sinn
Auf den gekennzeichneten, grundlegenden Bezgen, die zwischen den Vermgen bestehen, beruht eine Reihe von Bestimmungen, die das Verhltnis der wesenhaften, naturalen Einheit zwischen Vernunft und Sinn und die spezifisch menschliche Ausprgung sowohl der Sinnlichkeit als auch der Vernunft schrfer fassen: 1. Zwischen den Potenzen waltet eine durchgreifende, das Ganze und die Teile ineinander und freinander bestimmende Ordnung, quod a qualibet causa derivatur aliquis ordo in suos effectus, cum qualibet causa habet rationem principii.145 Das heit aber, da die distantia secundum perfectionem aut virtutem,146 die stets die Ursache von der Wirkung scheidet, die innere ontologische Ordnung der beiden Wirklichkeiten nicht antastet, da eine solche durch den umfassenderen Begriff des Prinzips gefordert ist. Eine prinzipielle Abhngigkeit deutet aber da, wo sie ber das causa-effectus-Verhltnis hinausgeht, auf eine ontologische, innerliche Schichtung einer wesenhaft einheitlichen Wirklichkeit nach einem metaphysisch Frheren oder Spteren, also auf eine Ordnung, die ein wesenhaft oder formal Einiges konstituiert oder durchwaltet. Die Vermgen sind daher ordiniert (potentia ordinata),147 d. h. durch und durch ber ihre Eigenstndigkeit hinausgehend theologisch in einen bergreifenden Zusammenhang hineingewoben. 2. In allen ordinierten Vermgen aber gibt es eine Vollendung der untergeordneten nur in den bergeordneten, aus denen sie stammen und um derentwillen sie ttig sind;148 es geht daher nicht an, einen sinnlichen Akt trotz seiner spezifischen Eigenwirklichkeit als ein geschlossenes Ganzes aus der Einheit des Geistes herauszulsen und fr sich zu bestimmen. 3. Stellt der Sinn eine deficiens participatio intellectus dar, also eine analoge Ausprgung der hheren Potenz, so mu von dieser notwendig gelten, quod virtus superior potest illud quod virtus inferior, sed eminentiori modo.149 Daraus aber folgt, da alle Charaktere der sinnlichen Erkenntnis, soweit sie nicht rein privatives Geprge haben, ohne Einschrnkung, ja in eigentlicherer Weise vom Verstand aussagbar sind. Es geht daher nicht an, den Sinnen ein Schauen, ein videre zuzuschreiben und es dem hheren Vermgen abzuerkennen. 4. Ist dem aber so, dann hat es prinzipiell keine Schwierigkeit, da der Intellekt, aus dem der sinnliche Akt samt seiner Potenz naturaliter resultierte und in den er finaliter einmndet,150 diesen durch seine hhere, umfassende Form umfngt, ihn in sich hlt und seine erkenntnishafte Vollendung als ein eigenes hat und geniet, ohne da seine spezifische, der sinnlichen repraesentatio entsprechende Ttigkeit bereits zur Vollendung gekommen wre. Et ideo opus cognitionis in intellectu terminatur; et propter hoc virtutes cognitivae sunt in ipso intellectu vel ratione.151 Das heit aber, um es noch einmal zu betonen, da das Erkennen der Sinne keine in sich geschlossene, von der Vernunft abgeschiedene Wirklichkeit darstellt (mit dieser nur durch die Einheit der menschlichen Natur verbunden); sondern da ihr Erkennen ebenso unmittelbar ein Bewuthaben der Vernunft bedeutet, wenn es auch nicht durch deren spezifische Ttigkeit konstituiert ward. Der Sinn, ist er schon einmal als Vermgen der Vernunft bestimmt, hat auch sein Erkennen aus ihr, in ihr und fr sie.
S. th. I q 105 a 6 c. S. th. I q 33 a 1 ad 1. 147 S. th. III q 57 a 6c. 148 S. th. III q 5 a 6 ad 1 et q 56 a 5 ad 1. 149 S. th. I q 86 a 1 ad 4; q 110 a 2 ad 3. 150 S. th. III q 56 a 5 ad 1. 151 Ebd.
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5. Auf Grund der herausgestellten formalen Einheit einer resultatio naturalis drfen wir uns nicht scheuen, eine metaphysisch vor jeder actio stehende, aber auch in jeder Ttigkeit mitbestimmende und sich besttigende formale, wesenhafte Einheit der Potenzen anzunehmen, die zwar in sich die Scheidung und Spannung einer analogen, effektiven Urschlichkeit trgt, aber zugleich die unzerstrbare Nhe und alle Teile unvermittelt zusammenschlieende Einfltigkeit formalen Seins an sich hat. Danach wre eine sinnliche Ttigkeit ohne irgendwelchen Aktzusammenhang mit einer intellektuellen, die durch sie und mit ihr wirklich ist, gar nicht denkbar. Die Vernunft ragt vielmehr von sich her in die aus ihr hervorgegangene Sinnenwelt hinein, und es kann keinen mglichen sinnlichen Akt geben, von dem sie sich nicht einen ihr entsprechenden Anteil in einem ihr zugehrigen, geistigen Akt gesichert hat. Deshalb ist notwendig mit jeder sinnlichen Regung, soweit sie eine bewute, immanente Ttigkeit darstellt, auch die Aktualitt der Vernunft zur Ttigkeit erwacht, die immer schlafend, aber voller unvermischter, unermdlicher Kraft als inclinatio im Grund der Sinnlichkeit ruht und immerfort darauf angelegt und angespannt ist, sich mit dem anhebenden Leben der Sinne zur geistigen Ttigkeit berzuneigen. 6. Dennoch sind die Sinne ein Seinsbereich, der sich im Proze der resultatio in spezifischer Eigentmlichkeit und Eigenstndigkeit auerhalb der reinen Intellektform ausbreitet, und innerhalb und unterhalb der Vernunft ein eigenes, wenn auch nicht in sich geschlossenes und sich selber gnzlich gehrendes Leben entfaltet. Den hheren virtutes der Sinne eignet eine gewisse Aktivitt, und damit, da qualibet potentia potest in aliquam operationem,152 eine untergeordnete Selbstmchtigkeit und Spontaneitt, eine Ttigkeit ex instinctu naturae.153 7. Diese Eigenstndigkeit bedeutet jedoch nicht Freiheit von intellektueller Determination, wie wir spter dartun werden. Soweit jedoch die Sinne materiellen Bedingungen unterstehen, sind sie nicht von der Vernunft her geformt und entziehen sich folgerichtig deren ttigem und rezipierendem Wirken. 8. Ist die resultatio ein Proze innerhalb der Geistform selber, so wird auch das Sein der Vernunft als einer menschlichen von ihm her wesenhaft bestimmt. Die Vernunft ist keine reine, unvermischte Form, d. h. sie ist als Vermgen, das im eigenen Grund eine differenzierende Bestimmung trgt, nicht mehr reine formale, aktuale Einheit und Identitt mit sich selber; denn das Formale ist ber seine spezifischen Charaktere hinausgehend bestimmt, insofern ihm nicht nur die privativen Merkmale der Potentialitt und Rezeptivitt zukommen, sondern insofern es darber hinaus im Proze der Selbstaktualisierung an eine materielle, untergeistige Welt verwiesen ist, deren Bedingungen sich die Vernunft von sich her (ohne ihre Geistigkeit aufzugeben) angleichen mu. Die Vernunft setzt auf Grund dieser spezifischen Weise von Rezeptivitt nicht nur die Sinnlichkeit als ein passives, d. h. von den Naturdingen her aktualisierbares Vermgen, sondern sie setzt diese als mediierende, d. h. als rationale Sinnlichkeit, welche den ueren materiellen Effekt im immanenten, erkennenden, spirituellen Proze im mglichen Hchstma seiner conditiones materiales entkleidet und sich die universellen Bezge, soweit sie sinnlich zugnglich sind, enthllt. Fernerhin bewahrt sich der Intellekt nicht nur die Gewalt einer ordinierenden Determination gegenber seiner niederen Potenz (imperium rationis), sondern er selbst ist, da die Sinnlichkeit ihn nicht seinem Wesen entsprechend aktivieren kann, mit seiner geistigen Aktivitt dieser zugeneigt; er vollendet die Herausstellung der formalen,154 notwendigen Sachverhalte, einigt sich mit der sinnlichen Bewegung zu einer formalen Ttigkeit, welcher das Materielle nur instrumentaliter, also accidentaliter beigegeben ist, und verhlt sich schlielich dieser Ttigkeit gegenber als intellectus possibilis rezeptiv; das heit aber, er ist ber die Charaktere der Rezeptivitt, Potentialitt, Diskursivitt, die das innergeistige Geschehen auszeichnen, hinausgehend, als spezifisch menschlicher durch seine Einheit mit der Sinnlichkeit bestimmt. Er ist also nicht als privative Abwandlung formaler Wirklichkeit hinlnglich erfat, da er in seiner metaphysischen Komposition mit einem materialen Prinzip als ein neues und einziges wesenhaftes Ganzes erscheint. 9. Welches aber ist jener Grundakt der menschlichen Vernunft, in welcher ihre Einheit, Ganzheit und Einzigkeit entscheidend gefat werden kann? Die Frage kann an diesem Ort ihre Antwort nicht finden. Sie entsteht uns aber notwendig mit der Herausstellung der metaphysischen Struktur einer naturalis resultatio der Sinne aus der Vernunft und wird sich im Verlauf einer mglichen Entfaltung einer Metaphysik der Erkenntnis immer wieder stellen bei der Errterung der spezifischen Charaktere des intellectus principiorum, des intell. quod quid est, der diskursiven ratio, des imperium rationis, des
S. th. IIII q 129 a 2 c. S. th. III q 50 a 3 c. 154 Formal versteht sich jeweils entweder im Sinn geistigen unvermischten Seins oder aber der diesen entspringenden allgemeinen, idealen, abstrakten begrifflichen Verhalte. Es ist jedoch wichtig, sich von Fall zu Fall die dialektischen Zusammenhnge beider Bedeutungen und ihre begriffliche Einheit vor Augen zu stellen.
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phantasmabildenden Intellekts, des intellectus agens als intellectus illuminans und informans, der opinatio und schlielich der ratio singularis oder der cogitatio. Von Thomas scheint die Weite und Schrfe dieser Fragestellung nicht in vollem Mae gesprt worden zu sein, wiewoh1 sie doch ganz in der Folgerichtigkeit seiner Lehre von der wesenhaften, substantialen Einheit und Einzigkeit der menschlichen Natur, die durch die formalen Wesenszge der Seele nicht gltig und vollkommen bestimmbar ist, zu stehen kommt.

4. Das Verhltnis der vernnftigen und sinnlichen Akte

Das Vermgen ist das principium proximum seiner Ttigkeit. Diese ist daher notwendig von der Wesensform ihres setzenden Grundes her bestimmt und steht unter dessen metaphysischen Bedingungen und Bezgen. Ist dieser aber im Proze der resultatio naturalis einem seinshaft bergeordneten Grund entsprungen und zugleich wesenhaft mit ihm geeint, so mu auch seine Ttigkeit eine entsprechende Einheit und Abhngigkeit mit der Ttigkeit des hheren Prinzips aufweisen. Die formale, finale und effektive Urschlichkeit des Verstandes bescheidet sich daher nicht mit der Setzung des niederen Vermgens, sondern bestimmt und durchwaltet dessen aktuale Vollendung, seine Ttigkeit. Dabei ist zu beachten, da es sich hier nicht um einen starren, mechanischen Bezug handeln kann, da ja die wesenhafte Einheit von Sinn und Vernunft eine lebendige Eigenwirklichkeit der niederen Potenz nicht aufhebt, da vielmehr die metaphysische Einheit der Vermgen nur den ontologischen Grund bedeutet fr die Wirklichkeit und Mglichkeit eines freien, lebendigen Ineinandergreifens sich gegenseitig bedingender, bestimmender und vollendender Ttigkeiten, da dann erst auf dem Grund dieser aktiven und materialen Urschlichkeit der operationes die Mglichkeit der Bildung eines einheitlichen, ganzen Aktkompositums als eines actus humanus gegeben ist. Darber heit es bei Thomas: Sicut [autem] in genere rerum naturalium aliquod totum componitur ex materia et forma, ut homo ex anima et corpore, qui est unum ens naturale, licet habeat multitudinem partium, ita etiam in actibus humanis actus inferioris potentiae materialiter se habet ad actum superioris, inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis ipsam: sic etiam et actus moventis primi formaliter se habet ad actum instrumenti unde patet, quod imperium et actus imperatus sunt unus actus humanus, sicut quoddam totum et unum, sed est secundum partes multa.155 An anderer Stelle erscheint die essentia animae als causa omnium potentiarum sicut finis et sicut principium activum,156 ein Verhltnis, das notwendig in analoger Weise sich zwischen den ordinierten Vermgen wiederholt, wobei offenbar im Begriff eines principium activum die zeugende und bewegende Urschlichkeit ineins gefat wird. Aus den ersten Stzen erhellt zunchst, da sich das ursprngliche Verhltnis einer metaphysischen, substantialen Einigung von Geistform und Materie innerhalb der menschlichen Natur, das sich uns in analoger Ausprgung innerhalb der Vermgen darbot, zum drittenmal wiederfindet in der Wirkeinheit der real geschiedenen Ttigkeiten. Es ist die Frage nach der Struktur der resultatio naturalis, die sich uns hier von neuem stellt auf einer dem metaphysischen Proze der Gestaltgewinnung der Vermgen seinshaft untergeordneten, aber analog geformten Stufe; sie steht im Hintergrund der Errterung der metaphysischen und zeitlichen Prioritt der Akte, die in ihrer dynamischen Abfolge, seinshaft erniedert und in privative Werdemannigfaltigkeit zerstreut, das ihnen zugrundeliegende Potenzverhltnis widerspiegeln; nur sie ermglicht ein ontologisches Verstehen der Mglichkeit und inneren Bildung eines Aktkompositums angesichts der Eigenstndigkeit sinnlicher Bewegungen und der formalen, unvermischten, aus eigener Aktualitt sich vollziehenden Geistttigkeit. In folgerichtiger Abwandlung des begrndenden Potenzverhltnisses erscheint daher in den angefhrten Stzen die bewegende Verstandesttigkeit als ein formaliter se habens, welchem die materiale Bestimmbarkeit der niederen Akte entspricht.157 Ward im Vorausgehenden von uns groes Gewicht gelegt auf die Setzung der Sinnlichkeit durch die Vernunft, so knnte eine mechanische bertragung dieser Ursachbeziehung auf die operationes die sinnlichen Akte aus den vernnftigen entspringen lassen, was offenbar als allgemeine These eine Ungereimtheit bedeutet. Eine solche Auffassung bersieht nmlich, da notwendig, wie bei der generatio der Vermgen, der metaphysisch sptere Akt, also der sinnliche,
155

S. th. III q 17 a 4 c. S. th. I q 77 a 6 ad 2. 157 Vgl. auch S. th. III q 13 a I c.

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sich im zeitlichen Vorgang des Entstehens frher vollendet, da mit der Setzung des Vermgens ein hinreichendes Prinzip eines wirklichen Aktes gegeben ist, da daher der Akt der Vernunft weder die allgemeine Bedingung des sinnlichen noch den Grund seiner Realisierung bedeuten kann. Die determinierende, informierende Ttigkeit der intelligenten Akte hat vielmehr nur noch Raum, wo die vollendete Einheit eines actus humanus noch nicht konstituiert ward, wo die untergeordneten Akte von ihren Prinzipien her nur die Mglichkeit, nicht aber die Wirklichkeit einer realen Ordination auf die hhere Potenz hin an sich tragen; und dies ist faktisch, insofern die Individualitt des einzelnen Aktes durch die allgemeine Ursache eines Vermgens unendlicher Akte nicht restlos innerlich bestimmt werden kann. Es kann daher nur der einzelne Akt der Vernunft den einzelnen der sinnlichen Potenz fr sich selber determinieren und ordinieren. Eine solche ergnzende Bestimmung des niederen Aktes setzt die potentielle Einheit der Ttigkeiten oder die wirkliche Einheit der Prinzipien voraus, sie verlangt aber ferner, da die Ttigkeiten sich bewut und zweckmig bestimmen, da diese einander im Grund der Einheit der Vermgen schon geeint sind oder, wie wir schon darstellten, da die Vernunft die Bewegung der Sinne als die ihre im eigenen Scho hat und um sie wei. Soll aber eine wesenhafte Einheit der Akte sich verwirklichen, so darf die Urschlichkeit der hheren Potenz sich nicht erschpfen in einem Anstoen oder In-Bewegung-Setzen gegenber der niederen Ttigkeit, sondern es ist notwendig, da die virtus prioris actus remanet in actu sequenti,158 d. h. er mu diesen determinierten Akt, auch wenn er einer niederen Potenz angehrt, ber die Dauer seines Vollzugs hin nach Mglichkeit einbeschlossen halten in seiner eigenen Wirklichkeit. Er bildet so mit ihm eine lebendige Akteinheit, deren einzelne Teile sich ob der privativen Eigengesetzlichkeit des materialen Geschehens und ob der fortbestehenden Freiheit der niederen Potenz und ihres Aktes nicht immer und notwendig in einer mechanischen Ordnung und Parallelitt entsprechen mssen, die aber doch im Ganzen des vollendeten Aktvollzugs die formal-materiale Grundstruktur eines actus humanus als quoddam unum et totum aufweisen mssen. Dieses metaphysische Verhltnis ist berdies der Grund fr die Mglichkeit mehrerer gleichzeitiger Akte, die nur in ordinierten Potenzen statt haben knnen.159 Wie schon erwhnt, darf das formalmateriale Verhalten der Ttigkeiten nicht im Sinn einer starren, gar unbewuten Wesensgesetzlichkeit gedeutet werden, sondern es erfllt sich in der freien, lebendigen Ttigkeit selbst, in deren Intentionen es zu stehen kommt. In der Frage nach dem imperium rationis und dem Gebrauch der Vermgen durch den Willen160 mu es sich daher ebenso enthllen wie im Wirken des intellectus agens und dem diskursiven Erkenntnisakt. Als Grundgestalten der Urschlichkeit der Ttigkeit begegnen uns: 1. Das movere schlechthin, als Inbegriff der innerlichen Bewegung und Bestimmung der niederen Potenz oder Ttigkeit zu einer ihr aus sich selber nicht zukommenden Wirkweise; inquantum inferior potentia agit in virtute superioris moventis ipsam.161 2. Als zweckbestimmende Ttigkeit, denn semper ars vel potentia, ad quam pertinet finis universalis, movet ad agendum artem vel potentiam, ad quam pertinet finis particularis sub illo universali comprehensus.162 3. Ihr entspricht im einzelnen die Kraft und Wirksamkeit des Ordnunghaltens, der regulatio.163 4. Schlielich begegnen wir dem instrumentalen Gebrauch der niederen Akte zur Konstituierung und Vollendung der hheren, dessen Wesen und Bedeutung durch eine Herausarbeitung der Einheit von Phantasma und intellektuellem Akt deutlich werden drfte. 5. Und als einer spezifischen Weise der aktiven Bestimmung dem formare. von phantasmata, der Neubildung von sinnlichen Vorstellungselementen durch die Vernunft, deren sie bedarf, falls der rationale Diskurs den Anschauungsgehalt des von den Sinnen dargebotenen Phantasma bersteigt; quia in potestate nostra est, formare phantasmata accomodata considerationi quam volumus.164
S. th. III q 17 a 1 c. S. th. I q 62 a 7 ad 3. 160 Vgl. S. th. III q 9 a 1 c. 161 S. th. III q 17 a 4; vgl. auch S. th. I q 105 a 5 c. 162 Ebd. q 9 a 1 c. 163 Ebd. q 17 a 7 c: apprehensio autem imaginationis, cum sit particularis, regulator ab apprehensione rationis, quae est universalis. 164 S. c. G. II, 73 (42) vgl. auch (39).
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6. Bei dieser Gestaltung eines sinnlichen Bildes ist der Intellekt durch die Spezies oder Form seines Aktes causa exemplaris des phantasma, in quo resplendet species intelligibilis sicut exemplar in exemplato sive in imagine.165 Dieser bewegenden, zielsetzenden, beherrschenden, gebrauchenden, bildenden und urbildlichen Wirksamkeit des Verstandes entsprechen die Weisen materialer Urschlichkeit auf seiten der Sinnlichkeit: 1. Die sinnliche Bewegung ermglicht nicht nur, soweit sie generatione prius166 ist, durch ihr Dasein die bewegende Urschlichkeit des Intellekts, sondern insoweit sie selbst virtute superioris potentiae agit, kommt sie darin, so wie die Materie erst in der Einheit mit der Form zur Wirklichkeit gelangt, zu sich selber als zu einer spezifisch menschlichen Bewegung. Sie konstituiert dabei als metaphysischer Teil, d. h. als suszipierendes Substrat in der Einheit mit der Verstandesttigkeit den actus humanus ut quoddam totum et unum und verhlt sich in ihm zur bergeordneten Bewegung wie das Sinnesvermgen zur Vernunft und der organische Krper zur Geistseele. 2. Da die sinnliche Bewegung aber auerhalb des Denkens eine eigene Gestalt und Wirklichkeit gewann, die von dem ordinierten Vermgen her allgemein auf das universelle Ziel des actus humanus angelegt und gerichtet ist, so vermag sie sich von sich her im Sinn des actus totus wirkend zu verhalten und der regulatio und dem perducere ad finem superiorem disponendo167 entgegenzukommen. 3. Als instrumentum oder causa secundaria bewahrt die niedere Ttigkeit ihre eigene Wirklichkeit, indem sie mit der Hauptursache nicht vllig verschmilzt und deren Seinsweise teilt, sondern dem allgemeinen Ziel per aliquam actionem propriam et connaturalem sibi zustrebt. Diese forma propria bewahrt sie auch in ihrer metaphysischen Wesenseinheit mit dem perfekten hheren Akt, in dem sie als fundamentum eine eigene Weise materialer Urschlichkeit gewinnt. 4. Das materiale Verhalten der sinnlichen Akte grndet ontologisch in der Materialitt des Vermgens; auf Grund ihrer Zusammensetzung mit dem rein passiven Prinzip der Materie sind sie jedoch zu gleicher Zeit weithin der Determination des Verstandes entzogen und sind imstande, privative Gegenwirkungen zu setzen. Qualitas autem et dispositio corporis non sublacet imperio rationis: (et ideo ex hac parte impeditur).168 Die materiale Urschlichkeit der Sinne erscheint also gegenber den Bewegungen des Intellekts ebenso auslsend wie empfangend, gegenber dem actus totus aber konstituierend und tragend (fundamentum), gegenber dem immanenten, universellen Ziel sowohl frdernd als auch hemmend.

5. Zusammenfassende Schlubetrachtung
Damit schliet die allgemeine Errterung ber den metaphysischen Proze der Gestaltgewinnung der Vermgen aus dem zeugenden Formgrund der Seele und die in diesem wurzelnde mgliche Einheit, Mannigfaltigkeit und innerliche Ordination der Ttigkeiten. Durch drei analog strukturierte Wirklichkeitsschichten hindurch enthllte sich uns die fr die Fortfhrung der Problematik beraus wichtige, grundlegende, im gesamten Bereich einer auermenschlichen Schpfung nicht wiederkehrende Gestalt einer formal-effektiven Einheit, wie sie in der resultatio naturalis gegeben ist. Es ist die Konstituierung eines formal-materialen, substantialen, wesenhaft einigen Ganzen, innerhalb dessen umfassender und durchgreifender Einheit die Zwiespltigkeit und lebendige Spannung zweier freier, ebenso wesenhaft, in-, unter-, fr-, wie nebeneinander gesetzter Vermgen und ihrer Ttigkeiten Raum haben. Gegrndet ist dieser Zusammenhang der Potenzen auf die Ursachbeziehungen der Form, des Zwecks, des Urbildes und der Bewegung einerseits und der materialen Gegen- und Mitwirkung in ihrer mehrfltigen, schwankenden Gestalt anderseits. Die gleichen kausalen Zusammenhnge aber erscheinen in den von den Vermgen bewirkten Ttigkeiten, wo sie nicht nur den metaphysischen Aufbau des einzelnen Aktes als notwendige innerliche Bezge durchwalten, sondern sich ebenso im freien, bewuten Tun und Setzen als allgemeine Grundgesetzlichkeiten des Zusammenklangs der Akte darbieten. Die Frage nach der Mglichkeit dieser Einheitsstruktur fhrt uns zurck zur substantialen Einigung von Geistform und Materie. Wir verwiesen schon darauf, da die Problematik der Erkenntnis als Metaphysik notwendig auf diesen Grund stt, dessen eigene ontologische Durchlichtung innerhalb einer allgemeinen
Ebd. (39). S. c. G. II, 21 (6). S. th. III q 5 a 6 ad 1. 168 S. th. III q 17 a 7 c et ad 3.
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Ontologie zu geschehen hat. Ist die Mglichkeit einer solchen substantialen compositio vorweggesetzt, dann geht es nicht mehr an, eine metaphysische Erkenntnisproblematik auf einer von ihr her ganz und gar bestimmten Ebene zu entfalten, ohne zu bemerken oder einzugestehen, da es in Wahrheit die ursprnglichere des substantialen Ganzen in seiner Ganzheit und Einheit selber ist. An diesem methodischen Fehler scheint uns die gesamte Errterung ber den intellectus agens und die Mglichkeit seiner Ttigkeit zu leiden, wie sie in der neuscholastischen Literatur begegnet. Sie ist in den meisten Fllen angesichts der selbstverstndlichen Vorausnahme der Mglichkeit der Leib-Seele-Einheit durchaus unecht und nicht mehr streng metaphysisch.

III. DAS WESEN DES SINNLICHEN AKTES 1. Der Begriff des sensus. Die allgemeine Problematik seines vermittelnden Seins und Wirkens
Das Wort sensus ist dreifach prdizierbar, und zwar einmal als Differenz von der Seele als dem Prinzip der Vermgen, zweitens von der Potenz der Sinnlichkeit und drittens von deren aktualisierter perfekter operatio.169 Verweist die erste Aussage den sensus seinem letzten Grund nach in das Innere des geistigen Seelenprinzips, welches als ein unvermischtes, ungeteiltes Ganzes er daher wesentlich mitbestimmt, so erscheint er als Vermgen als auszeichnende Wesenseigentmlichkeit der menschlichen Natur als eines Kompositums. In ihm durchdringen und gestalten sich die metaphysischen Teile des substantialen Ganzen, die Geistform und die Materie, zur wirkfhigen Einheit, und zwar nicht nur zur Aktualitt des Sinnesvermgens, sondern durch dieses hindurch zur vollendeten Seinsweise der geistigen Potenzen. Die dritte Aussage, die den actus completus des Vermgens betrifft, sieht die sinnliche Wirklichkeit noch weiter aus der Innerlichkeit des Geistprinzips gerckt, da der sensus als potentia passiva170 unmittelbar vom motus naturalis aktualisiert wird und seinen erkannten Gegenstand von ihm her empfngt. Er bildet daher mit der krperlichen Natur eine problematische Einheit, deren Wesen zu bestimmen uns aufgegeben ist; motus est communis actus moventis et moti.171 Alle drei Aussagen, von denen jede fr sich genommen sich auf eine Seinsweise des sensus bezieht, lassen erst in ihrer Einheit die ganze metaphysische Wirklichkeit des sensus offenbar werden, die sich weder in der Aktualitt einer Empfindung noch in der Abstraktion eines sinnlichen Vermgens erschpft, sondern als wesenhafter Teil der menschlichen Natur sowohl diese als Ganzes als auch ihre Teile vollendend determiniert, und auch als Ttigkeit, aus dem Grund des totum potestativum hervorgehend, nur in der Ganzheit eines actus humanus in ihrer spezifischen Wirklichkeit fabar ist. Die Sinnlichkeit stellt so ein eigenartig und schwierig aufgebautes Vermgen dar, insoweit sie im Bereich des rein Formalen entspringt, aus ihm und fr es ihre Wirklichkeit hat, aber als vermittelndes Vermgen zwischen Geist und Krper eine seinshaft untergeordnete Seinsweise gewinnt, welche den physischen Wirkungen unmittelbar zugnglich ist. Da das Geschehen des Wahrnehmens vom Krperlichen her anhebt, aber um eines Spirituellen willen geschieht, so stellt es notwendig einen aufsteigenden Vollzug dar, wie er zwischen zwei qualitativ geschiedenen und einander untergeordneten Seinsbereichen mglich ist, ohne da die Grenze des bergeordneten je erreicht oder berschritten wrde. Der Sinn hlt vielmehr seinen Gegenstand immerfort als einen partikulren zwar auerhalb der Materie, aber doch nicht auerhalb materieller, individuierender Bedingungen,172 gewinnt aber dennoch im immanenten Proze der Selbstvollendung eine fortgesetzt ansteigende Annherung seiner Erkenntnisse an die Universalitt und damit an die formale Wesentlichkeit des Vernunftwissens. Da nun der Proze der sinnlichen Erkenntnis von den Krpern her anhebt, kraft eigener immanenter Aktualitt zur Vollendung strebt, ohne von sich aus in den Akt der Vernunft einzumnden,173 und mit ihr
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S. th. I q 79 a 1 ad 1und S. th I q 77 a 1 ad 7. S. th. I q 79 a 3 ad 1. 171 S. c. G. II, 57. 172 In II an. L. 5 (284) 173 Causa disponens non est nobilior suo effectu. S. th. III q 66 a 6 ad 3.

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auch eine nur dynamische Einheit zu begrnden, so erhlt er den Anschein einer unterhalb der geistigen Vermgen sich selbstndig ausbreitenden, in sich geschlossenen und auf sich selbst gestellten Wirklichkeit. Diese Auffassung scheint denn auch in der Tat unausgesprochen jenen Errterungen zugrunde zu liegen, welche die intellektuelle Ttigkeit auf Grund einer unbewuten Spontaneitt des intellectus agens unvermittelt in der Ebene der reinen Geistigkeit sich vollziehen lassen und so die bewute Wirklichkeit des Denkens durch die Kluft eines unbewuten Vorgangs von der qualitativ niederen, sich selbst bewuten Sinnlichkeit ablsen, die um so mehr auf sich selbst gestellt ist, als auer einer mittelbaren reflexio keine unmittelbare Verbindung der beiden Bewutseinswirklichkeiten zugestanden wird. Wie wenig eine solche Lsung, die in der neuscholastischen Literatur immer wieder begegnet, der thomistischen Lehre entspricht, ist bereits durch die einleitenden Errterungen hinreichend dargetan. Die Selbstndigkeit des von den Krpern bewirkten sinnlichen Vorgangs geht keineswegs ber die bereits klar gefate Eigenstndigkeit, Freiheit und privative Eigenwirklichkeit eines aus der Vernunft resultierenden Vermgens hinaus. Denn wenn auch der sinnliche Motus von sich aus keinen bergang zum Akt der Vernunft erwirken kann, so ist er dennoch als spirituelle, immanente operatio durch das innere Geprge jenes Vermgens ber sich hinaus bestimmt, welchem als seinem Prinzip er primr entstammt. Das Vermgen selbst steht jedoch gnzlich unter den Bedingungen einer resultatio naturalis, kraft derer es nicht nur theologisch zur Vernunft hingeordnet ist, sondern von den Akten der Vernunft, also auch jenen des intellectus agens, immerfort in der Helle geistigen Bewutseins durchwirkt ist. Die Einheit der Potenzen und ihrer Ttigkeiten ist nmlich von oben her gesetzt, und was daher via generationis von unten her ber die Beschrnkung einer niederen Seinsstufe nicht hinausfhrt, kann dennoch durch eine vorgngige, aus dem Innern der Geistseele stammende Setzung dem Ganzen der geistsinnlichen Natur eingeordnet sein und immerfort in der Einheit des aus den hheren Potenzen metaphysisch frher entflieenden actus humanus stehen.

2. Die Passivitt des sensus

Die Bedeutung der sinnlichen Passivitt zu klren, stellt uns vor eine spezifische und notwendige Aufgabe der Erkenntnislehre als einer Metaphysik, insofern uns im Begriff der passio eine der Grundbestimmungen der allgemeinen Ontologie begegnet, deren Anwendbarkeit eine Klrung und Fassung des analog strukturierten Akt-Potenz-Gefges des Seins voraussetzt. Die Kennzeichnung des sensus als potentiapassiva174 geschieht keineswegs, wozu eine flchtige Betrachtung fhren knnte, auf Grund ihrer Materialitt, ihrer krperlichen, akzidentellen Wandelbarkeit und substantialen Zerstrbarkeit, die sie mit den Naturdingen gemein hat, sie grndet auch nicht in der Materialitt der von den Krpern herrhrenden informatio, sondern sie ist primr und eigentlich bedingt durch das Spezifische ihrer immanenten, spirituellen Ttigkeit: das Erkennen. Dieses hat als potentielles seinen Gegenstand nicht aus sich, sondern empfngt ihn von auen und ist dadurch als rezeptives auf eine uneigentliche Weise passiv. Nam secundum receptionem tantum dicitur quod sentire et intelligere est quoddam pati.175 Est autem sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exteriori sensibili . . . Est autem duplex immutatio: una naturalis et alia spiritualis.176 Das Problem der Einheit von unechter und echter passio, das uns hier begegnet, ist in sich mehrfach verschlungen und stellt uns zunchst vor die Fragen: 1. Welches ist der Terminus der quivokation passio, worin grndet die analoge Einheit der Bedeutungen? 2. Welches ist der eigentliche Gehalt der Aussage im Fall der sinnlichen Erkenntnis? 3. Wie verhlt sich diese Bedeutung zu den akzidentellen, aber echten passiones, die innerhalb der sinnlichen Potenz geschehen?

3. Die quivokation passio.

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S. th. I q 79 a 3 ad 1. S. th. III q 22 a 1 c. 176 S. th. I q 78 a 3 c.

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Das nomen passio wird wie seine Entsprechung motus aequivoce177 ausgesagt; aequivoce kann hier nicht in seinem eigentlichen Sinn verstanden werden, nach welchem das gleiche Wort von verschiedenen Dingen prdiziert wird secundum rationem totaliter diversam,178 sondern es drfte eine Weise verminderter Analogie ausdrcken, die durch das Zufllige des Entsprechenden bei wesentlicher Bedeutung des Unterscheidenden zustande kommt. Das Wort pati wird eigentlich ausgesagt, quando aliquid recipitur cum alterius abiectione;179 in dieser Bedeutung schliet es eine echte Analogie ein, insofern der wesentliche Gehalt des Terminus passio: die receptio cum abiectione eine Unterscheidung birgt, welche den Fortfall, den Verlust als den ursprnglichen Bestand der Aussage leiden betrifft: quandoque enim abiicitur id, quod non est conveniens rei, . . . alio modo quando e converso contingit: Sicut aegrotare dicitur pati.180 Auch bei dieser Unterscheidung gilt zu beachten, da die Grundbedeutung des pati auf eine Privation gerichtet ist, da daher notwendig jede abwandelnde Bestimmung des Aussagegehalts, welche die Privation aufhebt, die Analogie in der Richtung einer quivokation forttreibt. Es liegt eben in der Eigenart jener Worte, deren Bedeutungsgehalt durch Negation oder Privation von vornherein beschrnkt ist, da jede positive Bestimmung ihre ursprngliche Meinungsrichtung aufhebt. Im Fall der genannten Bedeutungserweiterung handelt es sich jedoch um die Verwandlung der Beraubung in eine einfache Verneinung, des Verlusts in ein bloes Vonsichgeben, so da sich die Grundbedeutung noch in einem verwandten Umkreis hlt und dadurch den ursprnglichen Wortgehalt nicht vollstndig auflst. Anders verhlt es sich jedoch mit der passio communiter dicta,181 nach welcher gilt: omne recipere est pati, etiamsi nihil abiciatur a re . . .;182 denn nun wird die ursprngliche Bedeutungsrichtung des Leidens so entscheidend verlassen, da der neue Wortsinn ihr geradezu entgegengesetzt ist und das Grundmerkmal der privatio durch die entgegengesetzte Auszeichnung der Vollendung ersetzt wird. Die Analogie ist demnach um ihr wesentliches Merkmal gebracht; die Aussageeinheit ist nur noch quivok. Freilich, es liegt keine vllige, durch nichts erklrbare Zuflligkeit des gleichen Wortgebrauchs vor; denn so sehr die Grundrichtung des ursprnglichen Sinns sich gewandelt hat, als negative Bedeutung besa sie notwendig ein positives, sie ermglichendes Substrat, ein Genus, dem gegenber das privative Merkmal differenzierende Kraft innehatte. In diesem Begriff wurzelt nun die Mglichkeit einer weiteren Abschwchung der Analogie des privativ verstandenen Terminus, allerdings nur durch die Umkehrung der Bedeutungsrichtung von der Schrfe der kontrahierenden Differenz her, zur Allgemeinheit des umfassenden generischen Begriffs. Dieser Vorgang scheint dadurch veranlat, da die analoge Zweiheit des eigentlichen Wortgebrauchs bereits eine dialektische Bewegung von der Beraubung zur Verneinung, d. h. von der spezifischen Bedeutung zur blasseren Allgemeinheit und damit zur Annherung an das noch allgemeinere Genus der definito in sich trgt.183 Beschleunigt wird dieser Rckgang dadurch, da die passio cum abiectione non convenientis wesentlich eine perfectio darstellt, wenn auch als Aufhren seines unvollkommenen Zustands, und so den ursprnglichen Wortsinn auch inhaltlich schon so weit verwandelt, da von ihm in gleicher Weise gilt wie vom recipere commune: Hoc enim magis est perfici quam pati.184 Von dieser passio, die demnach in gleicher Weise wie ihre quivoke Entsprechung motus, immer noch in similitudine185 gebraucht wird, gilt nun ganz allgemein: Passio ad defectum pertinet, quia est alicuius, secundum quod est in potentia.186 Das recipere beschrnkt oder verflchtigt also das Unvollkommene einer abiectio des motus oder pati zum Mangel des Subjekts, auf welchen sich der Vorgang bezieht, wobei auch der Defekt nur in erweitertem Sinn eines Potentiellen genommen werden darf; der Vorgang selber aber erscheint als perfectio. Wurzelt demnach die analoge Bedeutungseinheit der quivokation passio in der kategorialen Allgemeinheit des reciperea so gilt es jetzt, den eigentlichen Gehalt der Aussage im Fall der sinnlichen Erkenntnis schrfer zu fassen.
S. th. I q 14 a 2 ad 2. In XI Met. L. 3 (2197). 179 S. th. III q 22 a I c. 180 Ebd. 181 Ebd. 182 Ebd. 183 Weder vom genus noch von der definitio ist hier im eigentlichen Sinn die Rede, da wir uns innerhalb der Prdikamente befinden; passio ist als tertia species qualitatis. (In V. Met. L. 20 [1065] und auch als eine der Kategorien von keinem Genus mehr bergriffen. Das genus kann daher hier nur den Sinn einer ursprnglicheren, verdeutlichenden Bestimmung haben, welche den analog untergeteilten Inbegriff der Kategorie besser ausdrckt als der privative Terminus passio.) 184 S. th. III q 22 a 1 c. 185 S. th. I q 18 a 3 ad 1. 186 S. th. III q 22 a 2 ad 1. Vgl. auch III q 18 a 1 ad 1.
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4. Die quivoke Passivitt des Sinns

Die Bedeutungswandlung tritt beim Sinn um so schrfer hervor, als der Begriff der passio hier einbezogen ist in eine ihr metaphysisch kontrre Wirklichkeit, mit deren Grundcharakteren sie berhaupt nicht vereinbar ist und ihnen daher nur, sofern sie im modus deficiens der Potentialitt Dasein haben, und dann nur akzidentell, zukommen kann. Moveri ab obiecto non est de ratione cognoscentis in quantum est cognoscens sed in quantum est potentia cognoscens.187 Intellectus non se habet ut agens vel ut patiens nisi per accidens.188 Notwendig nhert sich damit die passio spiritualis trotz ihrer akzidentellen und in der Potentialitt grndenden Seinsweise dem wesenhaften Geprge alles Geistigen als einer vollkommenen oder doch zur Erlangung ihrer spezifischen Vollkommenheit angelegten Weise formalen Seins: sie wird schlechthin perfici189 und vollzieht sich als solches, trotz der notwendigen Spaltung allen potentiellen Seins (. . . quia per hoc quod est in potentia, [intellectus] differt ab intelligibili)190 und des dadurch geforderten ueren bergangs der Bewegung, im auf sich selbstgerichteten Innern des geistigen Seins als actus immanens. Als solcher ist er zwar motus (passio aequivoca), aber actus perfecti, existens in actu191 und hat als Bewegung, die ebenso von auen kommt wie im Innern geschieht, das Ziel, das Potentielle zu aktualisieren und die privative Zweiheit aufzuheben. . . . in actione, quae manet in agente, oportet ad hoc, quod procedat actio, quod obiectum uniatur agenti.192 Das Objekt selber, die von auen eingehende formale Ursache des Aktes, gewinnt durch die receptio notwendig Anteil am esse spirituale in immutato,193 so da der formale Teil, der sich vor der Ttigkeit in esse completo (naturali) befand, von sich aus die Seinsebene des immanenten Aktes erreicht. Damit hat die Ausbreitung des eigentlichen Aussagegehaltes der passio aequivoce sumpta bereits die Schrfe der Problematik angezeigt, die aus der Begegnung zweier der aktualen Struktur nach vllig entgegengesetzter Seinsbereiche erwchst und uns zur Frage zwingt: Was ist an einem sinnlichen Akt das spezifisch Passive, und wie und wodurch wird es mglich innerhalb dessen Immanenz?

5. Die reale Unterscheidung von receptio und sensatio

Die Antwort hat zunchst wiederum auf die analogen Bedeutungen des Wortes passio zu verweisen, die auch bei eingeschrnktem Gebrauch mitzuschwingen scheinen; denn operationes . . . sensibiles sine motu non fiunt.194 Es heit zwar, da eine passio proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, in quantum sc. compositum patitur,195 allein die Spiritualitt des eigentlichen recipere wird immerfort durch die nahegelegte Umdeutung zum Akt einer factio speciei in organo bedenklich in Frage gestellt oder doch in die Zweiheit eines transeunten und immanenten Aktes gespalten. So unterscheidet Josef Geyser196 die Aufnahme einer Form im Wahrnehmungsvermgen (species impressa) und die aus dem durch jene Form aktualisierten Wahrnehmungsvermgen hervorgehende immanente Ttigkeit des Wahrnehmens. Motiviert ist eine solche Scheidung dadurch, da gemeinhin die passio schlechthin als effectus agentis gilt, die Ttigkeit selber als actio exterioris197 von der immanenten Bewegung des sentire geschieden erscheint, das Verhltnis zum Objekt, welches als res naturae nur passive Bewegungen verursachen kann, als moveri198 bestimmt wird und vollends dadurch, da einige Stze ausdrcklich eine solche Auffassung zu enthalten scheinen. So werden von Thomas bisweilen
S. th. I q s6 a I c; vgl. I q 14 a 2 ad 2. De Ver. 8. 6 c. 189 Siehe S. th. I q 14 a 2 ad 2. 190 Ebd. 191 Vgl. S. th. I q 18 a I c. 192 S. th. I q 56 a 1 c. Die angefhrten Stellen gelten, wie fr den Intellekt so auch fr die Sinnlichkeit, da sie beider Potentialitt, Rezeptivitt und Immanenz in gleicher Weise betreffen. 193 S. th. I q 78 a 3 c. 194 S. th. IIII q 180 a 6 c. 195 S. th. III q 22 a 1 c. 196 J. Geyser, Wie erklrt Thomas von Aquin unsere Wahrnehmung von der Auenwelt?, in: Philosophisches Jahrbuch der Grres Ges. 12 (1899) 133 197 S. th. IIII q 59 a 3 ad 3. 198 S. th. I q 56 a 1 c.
188 187

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metaphysische Kompositionsverhltnisse durch zeitliche Termini dargestellt, und es ist nicht immer leicht, die eigentliche Intention solcher Stellen sicher zu fassen. So findet sich ber das sentire: est enim operatio sensus iam facti in actu per suam speciem. . .,199 wonach offenbar die eigentliche immanente Ttigkeit des Wahrnehmens als eigener Akt der perfekten, d. h. aktualisierten Potenz gedacht, das facere in actu per speciem aber durch das iam deutlich abgeschieden scheint als ein der perfectio vorausgehender, sie bewirkender Akt. Die auffllige Betonung, da in parte sensitiva omnes virtutes passivae seien, scheint nur durch eine solche Annahme hinreichend erklrt. Denn die Bewegung beginnt mit dem motus der Naturdinge, die von sich aus keinen immanenten Akt unmittelbar herbeifhren knnen, sondern zu dessem innerlichen Prinzip nur durch das Medium des Organs zu gelangen vermgen, welches sie jedoch nur soweit bewegen, als es den Bedingungen krperlichen Seins unterworfen, d. h. in der Einheit der Natur durch das Substrat der materia prima einbegriffen ist. Dabei gilt zu beachten, . . . quaelibat causa primo operatur in id, quod est sibi propinquius et per illud operatur in alia magis remota,200 was in diesem Fall heit, da wir einen transeunten Akt gegenber dem Organ anzunehmen htten, der einen zweiten immanenten, im Innern des Organs von der Potenz her entspringenden ermglichte. Das Organ htte dann als affizierbare res naturae einmal die Bedeutung der Vermittlung der Ttigkeiten, zum zweiten aber grndete in ihm die Mglichkeit einer Verwandlung der naturalen Affektion in eine subjektive Qualitt, welche Auffassung einem kritischen Realismus entgegenzukommen scheint, der nur den primren Qualitten objektive, d. h. physische Realitt zuerkennen, die sekundren, wenigstens ihren spezifischen Empfindungsgehalten nach, auf psychisch-physische Organfunktionen zurckfhren mchte. Wir halten dafr, da diese Anschauung mit der thomistischen Lehre nicht bereinkommt, und zwar, abgesehen von der ausdrcklichen Gegenstzlichkeit thomistischer Darlegungen, deshalb, weil sie die metaphysische Akteinheit des sinnlichen recipere mit dem moveri ab exteriori und dem immanenten Proze des sentire aufhebt, weil sie die spezifische Begrndung einer Objektivitt der sinnlichen Erkenntnis nicht beachtet, die ausdrcklich hervorgehobene quivokation der passio und damit die Spiritualitt des Aktganzen nicht entscheidend in Rechnung stellt, weil sie die metaphysische Bedeutung des Organs verkennt und schlielich der innerlichen metaphysischen Aktkomposition nicht gerecht wird.

6. Die receptio als ,,accidens des sentire

War im Vorausgehenden das spezifisch Passive als die immutatio des Organs durch den motus naturalis und als die damit verbundene impressio speciei in organo gedeutet worden, durch welche die immanente Ttigkeit des Wahrnehmens ermglicht sein sollte, so wird unsere Aufgabe sein, das Wesen der Passivitt als eine akzidentelle Weise von Geistigkeit im Innern des immanenten Aktes der sensatio selbst aufzuweisen und das recipere als Seinsmodus des sentire selbst herauszustellen. Fllt damit ohne weiteres die Eigentlichkeit der Aussage passio, so hat es vor allem Schwierigkeiten, das Akzidentelle des Passiven darzutun. Denn dies bildet doch dann offenbar einen Wesenszug eines sinnlich erkennenden Aktes. Die Antwort fhrt uns in die spezifische Einheit und systematische Ganzheit thomistischer metaphysischer Errterung, welche jede Seinsweise von Potentialitt nicht aus sich in phnomenaler Deskription festzuhalten sucht, sondern ihr von vornherein im analog abgestuften Gefge des Seins im Ganzen ihren Ort anweist. Dabei sind die allgemeinen Termini, die das Sein im Ganzen betreffen und innerhalb aller Seinsstufen analog aussagbar sind, als echte begriffliche (analoge) Einheiten auf eine letzte positive aktuale, vollendete Ausformung ihres Gehalts begrndet, auf welchen sich die Aussage immerfort primr und eigentlich bezieht, und dies auch dann, wenn sie zur Bestimmung untergeordneter potentieller oder privativer Analogien dienen mu. In diesem Fall ist sie dann der unmittelbare Ausdruck einer nicht weiter zurckfhrbaren, analog ausgeprgten Weise des Seins, deren Wesensverstndnis die Zge einer letzten Vollendung dieser Seinsweise erfat haben mu. Trifft das Verstehen aber auf Merkmale, welche sich nicht mehr unter die analoge Einheit der Aussage als solcher fassen lassen, d. h. solche, die von sich aus der Steigerung der analogen Seinsweise zu ihrer spezifischen Vollendung widerstehen, so verhalten sie sich zum metaphysischen Wesen dieser Wirklichkeit akzidentell, auch wenn sie sie als privative und potentielle notwendig und wesentlich bestimmen.
199 200

In III. an L. 12 (766). S. th. III q 56 a 1 c.

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Dies bedeutet in unserm Fall, da das recipere von sich aus keine Beziehung hat zur analogen Bedeutungseinheit des cognoscere, insofern dieses als spezifische und formale Seinsweise und Vollendung jedwede Potentialitt und Gegenstzlichkeit aus sich verwiesen hat; Erkennen als solches ist reine, in sich selbst reflektierte und dadurch durch sich selbst subsistierende Aktualitt, in der eine Scheidung von Objekt und Subjekt als konstitutive Elemente des Aktes wie bei der menschlichen Erkenntnis nicht von vornherein als Wesensbestimmung annehmbar ist; ja, das Erkennen kann berhaupt, will man es durch allgemeinere ontologische Charaktere deuten, nur durch das Spezifische einer formalen Einheit gefat werden, insofern dadurch die Innerlichkeit des Objekt-SubjektVerhltnisses kategorial gedeutet wird. Erkennen, das in der Innerlichkeit des eigenen Aktes sein eigenes Wesen in vollendeter Weise als intuitiv Geschautes umfat, bedarf keiner Determination von auen noch einer dynamischen Bewegung von innen her, es ist lauteres, vollendetes, unvermischtes formales Sein. Das Spezifische einer solchen Einheit mu sich nun berall da irgendwie vorfinden lassen, wo das Wort cognoscere sinnvoll ausgesagt wird, oder besser, die analoge bereinstimmung jedweder Ausprgung von Erkenntnis mit dem Urbild einer formalen Einheit mu als Einheit und Immanenz des Erkennens immer das beherrschende Wesensmerkmal bleiben gegenber allen Unterschieden, die eine privativ-analoge Abwandlung mit sich fhrt. Nur auf diesem Boden lt sich verstehen, wenn uns begegnet: unde intelligens non se habet ut agens vel ut patiens, nisi per accidens; in quantum scl. ad hoc quod intelligibile uniatur intellectui requiritur actio vel passio; actio quidem secundum quod intellectus agens facit species esse intelligibiles actu, passio autem secundum quod intellectus possibilis recipit species intelligibiles et sensus species sensibiles.201 Der Sinn des per accidens enthllt sich uns also durch den Bezug, den die privativen Charaktere des perfizierenden agere und des recipere aufweisen auf die wesenhafte Aktvollendung und formale Einheit, welche dem vollendeten Erkennen als dem Terminus der Analogie zukommt. Einer solchen Deutung bleibt die Mglichkeit, actio und passio als wesentliche Merkmale vom Ganzen der menschlichen oder sinnlichen Erkenntnis auszusagen, insofern damit das spezifisch Individuelle oder Materielle der Erkenntnis, also deren potentielle Charaktere, getroffen werden. Denn diese grnden im Wesen des Menschen, soweit ihm die zweifache Zusammensetzung nach Wesen und Sein (Akt-Potenz) und nach Form und Materie notwendig innewohnt, trotz ihrer privativ-akzidentellen Beziehung, die sie zum Wesen der Erkenntnis als solchem haben.

7. Die Einheit des sinnlichen Aktes

Mit dieser doppelten Fassung einer wesentlichen Aussage sind wir befhigt, die passio secundum receptionem, trotz ihrer zuflligen Beziehung zur Spiritualitt des Aktes, dem sentire als solchem wesenhaft zuzuerkennen und es notwendig und im Ganzen von ihm bestimmt sein zu lassen, sofern nmlich dem Aktganzen des sentire die Charaktere der Potentalitt und Materialitt notwendig eignen. Wenn es darum heit, . . . sec. receptionem tantum dicitur sentire . . . quoddam pati,202 so wird damit das Wahrnehmen als solches zum Akt der Hinnahme und es selber erlebnismig nur als Erfassen einer von auen gegebenen Gegenstndlichkeit, einer Auenwelt bestimmbar. Das metaphysische Begreifen von Wahrnehmung als einer privativen Art von cognitio fordert also das Auen als Prinzip der metaphysischen Zusammensetzung des Aktes, andernfalls wir statt Wahrnehmung eine intellectio formalis vor uns htten. Das erlebnismig gegebene sinnliche videre eines ,,obiectum particulare ist also formaliter identisch mit der receptio effectus naturae, und es lassen sich an ihm auf dem Grund dieser Formulierungen keine zwei Wirklichkeiten scheiden. Die Unterscheidung liegt vielmehr ebenso ursprnglich im Anschauen eines partikulren Gegenstandes wie in der receptio speciei, verschiedenartige Bestimmungsweisen der gleichen Wirklichkeit, welche darin ihren Grund haben, da das innerliche Aktganze einmal unmittelbar durch die Weise des innerlichen Erlebnisses (videre) bestimmt wird, im zweiten Fall aber die Bestimmung von den Kategorien einer allgemeinen Ontologie her geschieht, in welcher dann deutlicher und schrfer die aktpotentielle Schichtung und Zusammensetzung des Erlebnisganzen ausgedrckt wird. In welchem Ma dem sinnlichen Erkennen als solchem so etwas wie ein ens particulare, ein Gegen-stand, eine Auenwelt (welche Fassungen dem Intellekt entstammen) berhaupt vorliegt, d. h.
201 202

De Ver. 8. 6 c; vgl. auch S. th. I q 56 a 1 c. S. th. III q 22 a I c.

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in welcher Weise das sinnliche Erkennen sich in seiner eigenen Erlebnissphre ausprgt und die intelligiblen Charaktere als sensible hat, wird spter schrfer zum Problem gemacht. Vorerst gilt es, die Beweisfhrung fr die essentielle Identitt von Wahrnehmung und Hinnahme zu vervollstndigen und die in einer solchen Einheit grndenden Eigentmlichkeiten herauszustellen.

8. Die Immanenz des recipere

Das recipere selbst ist wesentlich immanenter Akt. Denn nur dann ist es passio aequivoce sumpta, da ja jede transeunte Ttigkeit (transiens in exteriorem materiam) aus sich heraus eine passio verursacht (infert ex se passionem) im Gegensatz zu den actiones in agente manentis.203 Recipere als actio transiens schlsse wesentlich die passio propria ein. Notwendig ist es daher in die Innerlichkeit des Wahrnehmens selbst hineinzunehmen, und folgerichtig ist eine solche Bewegung actus perfecti, id est existentis in actu.204 Das heit aber, da der Vorgang der receptio in seiner Immanenz und Spiritualitt zunchst und eigentlich vom Innern des Vermgens her bestimmt ist und daher notwendig, begegnet ihm das Verstehen vom akzidentellen Naturproze her, mideutet wird. An anderer Stelle wird die Immanenz der passio nicht nur unmiverstndlich behauptet, sondern auch die mit ihr Begebene Abwandlung des Immanenzcharakters deutlich: . . . quod moveri et pati sumuntur aequivoce, secundum quod intelligere dicitur esse quoddam moveri, vel pati. . . Non enim intellectus est motus, qui est actus imperfecti, qui est ab alio in aliud, sed actus perfecti, existens in ipso agente. Similiter etiam quod intellectus perficiatur ab intelligibile vel assimiletur ei, hoc convenit intellectui, qui quandoque est in potentia. Quia per hoc, quod est inpotentia, differt ab intelligibili et assimilatur ei per speciem intelligibilem . . . et perficitur per ipsam sicut potentia per actum.205 Was hier ber den Intellekt ausgesagt wird, gilt uneingeschrnkt in gleicher Weise fr das sentire, soweit es die Potentialitt der immanenten Ttigkeit betrifft. Danach ist nicht nur das sentire selbst quoddam moveri, nicht nur ist der Akt der sensatio mit der receptio gleichzusetzen, sondern darber hinaus ist die Immanenz der receptio insofern deutlich behauptet, als die quivokation des intellektuellen pati dadurch bewiesen wird, da der ebenso quivoke motus des intelligere selbst, in dem die Mglichkeit einer passio grndet, ausdrcklich als actus perfecti existens in ipso agente herausgehoben wird.

9. Die Abwandlung der Charaktere der Immanenz durch die passio

War im Vorausgehenden die cognitio trotz der Eigentlichkeit ihrer Aussage, durch das accidens des pati oder der Potentialitt als sinnliche entscheidend in ihrer wesenhaften Ganzheit bestimmt worden, so wird dies hier in gleicher Weise fr den Charakter der Immanenz selber von Bedeutung. Denn diese ist zwar vom actus perfecti, existens in ipso agente zunchst nur in der allgemeinen Weise, die ihr in dieser Reinheit nur in formaler Vollendung zukommt, ausgesagt. Zugleich aber tritt, in ausdrcklichem Gegensatz zur Immanenz als einem actus perfecti, das nur von der Potentialitt her verstehbare perfici et assimilari durch ein irgendwie ueres Prinzip als Aussage ber das gleiche Aktganze auf, ohne dieses in verschiedene motus oder operationes aufzulsen. Das bedeutet aber, da die Innerlichkeit, d. h. die formale, in sich subsistierende Geschlossenheit der Immanenz durch die potentielle Unerflltheit des Aktganzen im gegenstzlichen Sinn modifiziert gedacht werden mu, insofern das Potentielle eine irgendwie privative Gegenstzlichkeit zum Formalen (im Sinn der aktualen Vollendung) einschliet. So mu innerhalb der Immanenz die Trennung von sentire und sensibile statthaben, insofern jede Potentialitt ontologisch eine Unterscheidung begrndet; diese Trennung mu sich jedoch innerhalb der Immanenz halten, da die operative Einigung des Geschiedenen von vornherein in einem actu Vollendeten sich vollzieht. So hat das immanent Vollendete seine innerliche Unerflltheit, die immanente Akteinheit ihre metaphysische Komposition nach Akt und Potenz, der Akt einen dynamischen, zur Vollendung strebenden motus, die perfectio ihr perfici, die spezifizierende Form des Aktes ihr assimilari, das immanente Einssein mit dem Gegenstand sein recipere, die Innerlichkeit ein Auen und schlielich die actio immanens als solche im Ganzen einen Anteil an der Seinsweise der transeunten Bewegung. Doch
203 204

S. th. I q 23 a 2 ad 1; S. th. III q 3 a 2 ad 1. S. th. I q 18 a 3 ad 1. 205 S. th. I q 14 a 2 ad 2,

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bleiben alle der Potentialitt entspringenden Charaktere stets der umfassenden Einheit und Ganzheit der Spiritualitt und Immanenz untergeordnet, welche durch jene wesentlich gewandelt, aber nie aufgehoben werden knnen.

10. Die species sensibilis; ihr medialer Bildcharakter

Bleibt noch die schwierige Wendung . . . et (intellectus) assimilatur ei (sc. intelligibili) per speciem intelligibilem,206 wodurch uns wiederum die Auffassung nahegelegt wird, als stnde das sensibile doch gnzlich auerhalb der Immanenz und wrde durch ein stellvertretendes, abbildliches Medium, die species, ersetzt. Die also geleitete Deutung lt das sensibile, die res naturae, im materiellen Proze ein Abbild seiner selbst, auf Grund einer mitgeteilten Qualitt, im Wahrnehmungsvermgen erzeugen, an welcher Bildform dann die eigentliche immanente operatio des sentire sich entzndet und in Wahrnehmungsakten ber die unbewusste Spezies hinweg auf eine sehr problematische Weise kraft ihrer Intentionalitt das Auending wahrnimmt, ja es sogar seiner psychischen Qualitt nach irgendwie erzeugt. Diese These, die noch einmal unsere sichergestellte Deutung des sentire als recipere bedroht, gilt es im einzelnen zurckzuweisen. Zunchst verweisen wir, einer spteren Betrachtung vorgreifend, auf die Schwierigkeit, die das sensibile als solches in sich birgt, indem der passive Charakter eines Naturprozesses von sich aus keinerlei informatio einer ihm wesenhaft bergeordneten geistartigen Wirklichkeit begrnden kann. Die Mitteilung einer abbildlichen Qualitt wird daher ontologisch nur verstehbar von der Seinsweise des bergeordneten Spirituellen her, d. h. aus dem Geprge der Immanenz der Wahrnehmung und ihrer bereits vollendeten Aktualitt. Gilt aber vom Wahrnehmen, da es selbst die Hinnahme ist, so ist auch die Begegnung mit der res naturae so unmittelbar, da die species im Sinn der vermittelnden Bildform, welche jenseits des Dingseins, vom Ding gezeugt, das Wahrnehmen aktualisiere, gar keinen Raum mehr hat. Diese Erkenntnis wird gesichert durch die Tatsache, da sich Naturding zum Wahrnehmen verhlt wie die vom intellectus agens erleuchtete species actu intelligibilis zum mglichen Verstand, die als eigentliche Form der metaphysisch zusammengesetzten immanenten Erkenntnisbewegung unmittelbar das Geprge gibt und mit ihr in formaler Einheit verschmilzt. Das bedeutet aber, auf die Sinnlichkeit bertragen, da die Dinge selbst als actu sensibiles formend in das Wahrnehmungsvermgen hineinragen und in gewisser Weise, soweit sie ein formales Sein haben, in dessen Mitte stehen. Dicendum quod cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili. Unde per formam, quae sibi a sensibili imprimitur, sentit, non autem ipse sensus exterior format sibi aliquam formam sensibilem, hoc autem facit vis imaginativa cuins formae quodamodo simile est verbum intellectus.207 Nach alledem darf daher von einer species im gekennzeichneten Sinn gar nicht mehr gesprochen werden. Da es fr den Intellekt dergleichen gibt, hat auerhalb der Tatsache, da das Phantasma selber ein abbildartiges Medium zwischen Dingwelt und Vernunft darstellt, seinen Grund vor allem darin, da die Seinsart des Phantasma als einer potentia intelligibilis keine Information des potentiellen Intellekts herbeifhren kann. Die species, von der hier die Rede ist, mu wohl unterschieden bleiben von der species in memoria retenta, die dem phantasma entspricht. Diese letzte, die species recepta in imaginatione et sensu,208 ist kein Problem des ueren sinnlichen rezeptiven Aktes. Sie konstituiert sich vielmehr metaphysisch spter als die sensatio und stellt das erfate Objekt der ueren Sinne selbst dar, soweit es im sinnlichen Gedchtnis konserviert ist oder sich der intellektuellen Potenz als phantasma reprsentiert. Wenn es heit: oportet quod animal per animam sensitivam non solum recipiat species sensibilium cum praesentialiter immutatur ab eis, sed etiam eas retineat et conservet,209 so liegt freilich zunchst die Auffassung nahe, als sei die species conservata nicht nur vllig identisch mit der species recepta, sondern diese letzte msse rcklufig von der ersten her als unbewute, bildartige impressio auerhalb einer actu vollendeten sensatio gedeutet werden. Allein hierzu liegt kein Anla vor. Denn erstens wird oben keineswegs die metaphysische Identitt der species behauptet, sondern nur ihre objektive Selbigkeit und bereinstimmung, welche sich unserer Deutung des Charakters der determinierenden species ohne Zwang einfgt. Denn ist die species das Objekt selbst unter der Rcksicht seiner von der res naturae her
S. th. I q 14 a 2 ad 2. Quodl. V a 8 c. S. th. I q 78 a 4. 209 Ebd.
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geschehenen Determination, so mu auch in der retentio das Hineinnehmen des objektiven, von auen gegebenen Sachverhalts in das Innere der Seele geschehen und nicht etwa dessen unbewute organische Vorprgung. Die Mglichkeit, da dieses Sinnenbild (das Wahrgenommene selbst als innerliche Wirklichkeit) ins Unbewute des Gedchtnisses schwinde, zeigt ein Problem ganz eigener Art an und mu wohl unterschieden werden von dem bei uns zur Entfaltung gebrachten. Die Notwendigkeit unserer Auslegung erhellt ferner aus folgenden Erwgungen. Wre die species in organo, d. h. jene, welche die sensatio aktualisiert, metaphysisch identisch mit der gedchtnismig aufbewahrten, so wre nicht einsichtig, warum Thomas eine eigene Potenz zur conservatio dieser species ansetzt, da doch ihre unbewute Wirklichkeit im Organ ihren Verbleib im Innern des Subjekts gewhrleistete. Zweitens erbrigte sich, ein metaphysisch gesondertes Geschehen der retentio oder conservatio anzunehmen, das sich obendrein auf Grund der Wahrnehmung, also metaphysisch spter als der vollendete Akt der Wahrnehmung selbst, vollziehen soll, da im Zustandekommen der sensatio, ja sogar metaphysisch frher als diese, die Ausbildung einer bleibenden species in organo bereits geschehen ist. Drittens mte es folgerichtig Gedchtnisbilder geben, die vorher keine Wahrnehmungen gewesen wren, wenn anders es nicht zum Wesen der species in organo gehrte, formale Bestimmung der aktualen Wahrnehmung, sondern irgendwie vor dieser konstituiert zu sein. Viertens wre die Abhngigkeit des Wahrnehmungsaktes von der Gegenwart der res naturae nicht einzusehen, da ja die species impressa in organo die uere Qualitt jederzeit vertreten knnte. Gegenber diesen unmglichen Folgerungen mu zugleich festgehalten werden, da faktisch sich die conservatio (ber die hier nicht eigens gehandelt werden soll) im lebendigen Geschehen des Wahrnehmens selbst vollzieht und sogar mit Absicht und Aufmerksamkeit geleistet oder untersttzt werden kann. Die species conservata hat also notwendig zuvor als Objekt der Wahrnehmung sich dem Bewutsein dargeboten. Es ist auch wichtig zu sehen, da es gar nicht eine species in organo, d. h. ein Prinzip einer mglichen Wahrnehmung ist, die dem Gedchtnis eingeprgt wird, sondern ein wahrgenommener, objektiver Gegenstand, der eben dadurch, da er als formale Prgung und Aktualitt selbst im Wahrnehmungsakt determinierend steht, Prinzip eines jeden mglichen, sich auf ihn beziehenden Sinnenaktes, d. h. ,,species sein kann. Die Gedchtnisspezies hat zudem nicht nur Objektcharakter, sondern drckt berdies die Weise aus, wie und da das Objekt bereits im Wahrnehmen stand, wenn anders sie berhaupt Rckerinnerung an einen bereits wahrgenommenen Gegenstand und nicht Wahrnehmung dieses Gegenstandes bedeutet. Schon aus diesem Grund kann die species in memoria mit der species in organo nicht identisch sein. Bezieht sie sich aber auf den ganzen Wahrnehmungsakt, so wird deutlich, da sie eine metaphysisch sptere Aktualitt aufweist als der eigentliche Akt der sensatio, als dessen objektiver Gehalt und seine spezifische Determination. Das angefhrte Zitat ist demzufolge weit eher geeignet, unsere These zu rechtfertigen als sie zu erschttern. Wohl am deutlichsten ist unsere Auffassung in S. th. I q 93 a 6 ad 4 zum Ausdruck gekommen: In visione enim corporali est quidem primo species exterioris corporis; secundo vero ipsa visio, quae fit per impressionem cuiusdam similitudinis praedictae speciei in visum. Weiter unten fgt Thomas erklrend zu diesen Stzen hinzu: nam ipsa species exterioris corporis est extra naturam animae. Species autem quae est in memoria, etsi non sit extra animam, est tamen adventitia animae. Diesen Stzen entnehmen wir folgendes: 1. Die metaphysische Scheidung zwischen der species exteriaris corporis und der species in memoria wird eindeutig ausgesprochen. 2. Obwohl von der visio als solcher die Rede ist, ist mit der species ein Prinzip eingefhrt, das als exteriaris corporis (genitivus subiectivus wie die Erklrung zeigt) existiert. Es ist die spezifische (eidetische) Struktur der Naturdinge selbst, deren aktuale sensibilitas eine objektive Bestimmung der Natur bedeutet, wodurch sie als solche in visione zu stehen vermag. Wie dies mglich ist, wird spter errtert werden. 3. Nach der naturalen species statuiert Thomas unvermittelt die vollendete visio selbst, deren fieri nicht als real geschiedene Wirklichkeit angesetzt werden kann. Sie geschieht zwar per impressionem cuinsdam similitudinis praedictae speciei; aber diese impressio kann nicht neben den Akt der ViSiO als eine irgendwie vollendete organische Aktualitt gestellt werden, da so die Einheit von visio und species zerstrt wre; sie ist vielmehr jeweils der Akt der Wahrnehmung selbst im Hinblick auf die Passivitt seines Wesens. Auch widersprche es der durchgehenden Ausdrucksweise des heiligen Thomas, nun an dieser Stelle die similitudo als species im eigentlichen Sinn aufzufassen und die hier angefhrte species rein zu verdinglichen. Das hiee nicht nur, die Bedeutung der Worte ber Gebhr zu wandeln, sondern auch den Sinn der Stelle zu gefhrden. Denn hier wird offenbar die visio in ihre Prinzipien aufgelst,
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wozu die Dingnatur als solche eben nur durch das Charakteristikum der species gehrt. Es scheint daher geboten, die similitudo-, die hier an einer Stelle gebraucht wird, welche sonst stets die species sensibilis. einnimmt, nicht als species von der species. zu begreifen, sondern die species als genitivus subiectivus zu fassen, wobei dann die similitudo nur die Weise anzeigte, wie sich die species selbst dem Wahrnehmen gibt, nmlich als Bild ihrer selbst, in dem Sinn, da es das, was es bedeutet, je selbst ist. Die similitudo, die aber auch zugleich die vollendete Erscheinung der species im Wahrnehmen bedeutet, ist daher metaphysisch identisch mit dem erfaten Gegenstand selbst. Eine speziesartige Bildform, die von der res naturae getrennt wre, kann es daher bei der Wahrnehmung nicht geben, sondern diese ist unmittelbar bei den Dingen, welche berlegung die zur Frage erhobene Identitt von Wahrnehmung und Hinnahme entscheidend begrndet. Thomas selbst sagt: Exterius immutativum est, quod per se a sensu percipitur.210 Das per se als ein Ausdruck der Unmittelbarkeit bezieht sich ebenso sehr auf die res naturalis, die sich selber als immutativum ohne vermittelnde Bildform gibt, als auch notwendig auf die perceptio; denn einer Vermittlung vom Objekt her entsprche eine solche der perzipierenden Akte. Es kann daher kein Akt einer Aufnahme einer species in das Wahrnehmungsvermgen dem Wahrnehmen selber vorausgehen. Insofern aber das Wahrnehmen als actus iam perfecti nicht successive perficitur,211 sondern in der vorausgehenden perfectio unmittelbar und gleichsam zeitlos anhebend existiert, ist sein rezipierendes Sein bei den krperlichen Formen als wesenhaft spiritueller Akt zeitlos und so schlechthin mit den Krpern, welche die akzidentellen Bedingungen einer Organverbindung erfllten, akteins. Soweit aber Zeit mit der receptio verbunden ist, beruht sie auf den akzidentellen motus naturales der Krper oder Organe oder dem dynamischen (materiell-potentiellen) Proze der immanenten Aktvollendung des Wahrnehmens selbst.212 Die gekennzeichnete Spezieslehre ist jedoch auch aus anderen Grnden nicht haltbar. Zunchst vernaturalisiert sie wiederum die passio aequivoca und verkennt, sofern sie notwendig das Organ nur als Medium der Rezeption annimmt, dessen Bedeutung. Zum zweiten verwickelt sich die Lehre vom Werden der Wahrnehmung so sehr, da sie der Einfachheit dessen, was sich phnomenal als Schauen und unmittelbares Dabeisein gibt, nicht mehr gerecht werden kann. Drittens drfte das Aktganze in metaphysisch unmglicher Weise aufgebaut sein, insofern die den immanenten Akt wesenhaft bestimmende Potentialitt aus ihm herausfllt. Falls man aber glaubt, die determinatio durch die species im Innern des Organs selber wieder als passio ausgeben zu knnen, so mu die receptio der Wahrnehmung zwischen ihr und dem innerlichen Akt statthaben, wodurch die spirituelle Hinnahme nur in vllig ungerechtfertigter Weise um eine Stufe zurckverlegt wird, ohne indes in ihrer Mglichkeit besser begrndet zu sein. Denn nun steht man vor den Fragen: a) Warum ist eine Vermittlung durch die species berhaupt gefordert? b) Wie und wo existiert die species vor der sensatio? c) Wie verhlt sich der Akt der receptio speciei zur Immanenz? d) Worin grndet die Objektivitt der species, oder wodurch ist es gesichert, da die receptio speciei, die selbst kein erkennender Akt sein soll, bei der materiellen Passivitt des Organs die ursprngliche Ursache, die Dingform, abbildhaft bei sich hlt? Viertens drfte das Wesen der species sensibilis von Grund aus verkannt sein, was noch weiter zu begrnden sein wird. Schon die oft anzutreffende Behauptung von der Unbewutheit der species weist auf eine Verunreinigung thomistischen Denkens von modernen Gesichtspunkten her. Fnftens kommt diese Lehre schlielich zu einer eigenartigen Auffassung des sentire als eines intentionalen Aktes, indem dieses in seiner Immanenz auf unerklrliche Weise das unbewute Medium der species berspringt und unter Zuhilfenahme irgendwelcher objektiver Evidenz dennoch irgendwie eine Auenwelt erkennt, welchen Vorgang als einen gltigen nachzuweisen, allerdings eine vergebliche Anstrengung aller kritischen Erkenntnistheorie bleiben mu. Nun ist es an uns, die zitierte Stelle (S. 96), im Einklang mit den vorangegangenen Darlegungen, auszudeuten. In ihr ist unverkennbar ausgesagt, da die Potentialitt eine reale Unterscheidung von Intellekt und Intelligiblem begrnde, die kraft der species intelligibilis durch eine perfizierende, aktualisierende assimilatio (ad rem) berwunden werden soll. Dazu ist zu bemerken, da die hier in Frage stehende Analogie zwischen Intellekt und Sinn, soweit sie die species und die Weise der Realitts210 211

S. th. I q 78 a 3 c. S. th. III q 34 a 2 c. 212 Siehe S. th. I q 78 a 3 c.

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begrndung angeht, nicht durchgefhrt werden kann, insofern, wie wir schon darlegten, sowohl die res als auch ihr sinnliches Phantasma nur ein potentia intelligibile fr das formale Sein der Vernunft bedeuten.213 Da nun aber nach Thomas die res naturze actu sensibile ist, so kann die angefhrte Stelle unserer Beweisfhrung zur Sttze werden. Denn im Sinnlichen hat notwendig die Dingform (nur sie ist actu sensibile) die Bedeutung, welche die species illuminata dem mglichen Verstand gegenber hat; das heit aber, da von ihr unmittelbar perfectio, assimilatio., specificatio, und eine entsprechende Aktualitt dem sinnlichen Vermgen zustrmen. Ist dem aber so, dann ist das Ding selbst (wie die species intelligibiles im Verstehen) kraft seiner Form mitten in der Immanenz der sinnlichen Aktualitt, und der Mensch verwchst durch die spirituelle Rezeptivitt seiner Organe zu einer nicht scharf genug betonbaren Einheit mit der Natur. Nur scheinbar findet sich bei Thomas ein anderer Gebrauch des Terminus species sensibilis-. In den meisten Fllen ist es jedoch leicht, die Vereinbarkeit mit unserer Auslegung oder gar deren Besttigung aufzuweisen. So findet sich S. c. G. II c. 59: sic species intellecta in actu est forma intellectus possibilis sicut species visibilis in actu est forma potentiae visivae sive ipsius oculi-species autem intellecta sic se habet ad phantasma sicut species visibilis in actu ad coloratum quod est extra animam . . . similis igitur continuatio est intellectus possibilis per formam intelligibilem ad phantasma quod in nobis est et potentiae visivae ad colorem qui est in lapide. Haec autem continuatio non facit lapidem videre, sed solum videri. Die Tendenz dieser Worte ist offenbar, die Erkenntnisbeziehung als relatio non mutua zu erweisen, um daraus die Folge abzuleiten, da ein intellectus possibilis als gttlich getrennte Substanz zwar den Menschen und seine sinnliche Konstitution (phantasma) erkennen knne, nicht aber dadurch diese selbst zum actu erkennenden Wesen erhhe. Zum Zweck dieser Beweisfhrung gengt der Aufweis des allgemeinen Charakters der relatio non mutua, wie er in der Wahrnehmung statt hat. Es kann daher gar nicht die Absicht des Aquinaten sein, hier etwas ber das schlechthin von der determinierenden res naturae geschiedene Sein der species auszumachen. brigens gewinnt bei schrferem Zusehen die hier in Frage stehende species sensibilis in actu den Charakter des erkannten Objekts selbst, was eine neue Besttigung unserer These bedeutete. Denn die mit ihr verglichene intellektuelle species ist nicht die species illuminata oder actu intelligibilis, sondern die species intellecta. Diese aber ist entweder der erkannte Gegenstand selber oder aber die in der Reflexion offenbare Determination des Erkenntnisaktes vom phantasma her. Es ist nun bedeutsam, da dieser species intellecta nicht eine species sensata oder visa, sondern eine species sensibilis (visibilis) entspricht, worin zum Ausdruck kommen drfte, da die species actu sensibilis als der formierte Wahrnehmungsakt selbst den Charakter eines bewuten Erfassens bei sich hat. Andernfalls entbehrt auch der Beweisgang der Notwendigkeit. Denn es kommt doch darauf an, darzutun, da das Erkennen einen Gegenstand, den es erfat, selbst nicht erkennend mache. Dann mu aber die species actu sensibilis selbst schon die Wahrnehmung sein und diese durch die continuatio ebendieser species, also durch das Wahrnehmen, mit dem Ding einen Zusammenhang haben, ohne dieses selbst zum Bewutsein des immanenten Aktes zu erheben. Die continuatio intellectus possibilis per formam intelligibilem ad phantasma, von der oben die Rede ist, geschieht also im Wahrnehmen durch das unmittelbar informierte Schauen selbst. Dieses Schauen aber ist der Akt einer species visibilis und entspricht daher mit Fug einer species intellecta. Warum aber im Akt der sinnlichen Wahrnehmung berhaupt von species die Rede ist, wird spter errtert werden. Die angefhrte Stelle wird so zu einem Beleg unserer Aufstellungen.

11. Weiterer Beweis fr die Wesenseinheit von receptio und sensatio

Immer noch hlt sich unsere Errterung im Beweisgang einer wesentlichen Gleichheit von sentire und recipere und der Herausstellung der damit verbundenen Wesenszge. Dabei hat sich uns durch die Erkenntnis der auf die species der Sinnlichkeit nicht bertragbaren Eigenart species actu intelligibilis die Frage nach dem Wesen der species sensibilis selber verschoben. Wir begegnen ihr wieder im folgenden ineins mit einer unsere Hauptfragen sttzenden Beweisstellung: ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus; alioquin si sola
213

Geyser, a. a. O., fhrt indes die Analogie zwischen beiden Vermgen ohne Bedenken bis zum Ende durch. Er fat die Weise der species analog und daraus folgend ebenso die Begrndung einer Auenwelt, d. h. der Gltigkeit der sinnlichen Erkenntnis.

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immutatio naturalis sufficeret ad sentiendum, omnia corpora naturalia sentirent, dum alterantur.214 Unsere erste Frage ist, inwieweit die fr die sinnliche Ttigkeit geforderte immutatio spiritualis in der wesenhaften Einheit des Aktganzen zu stehen kommt, wie sie sich zum recipere und zum Wahrnehmen selbst verhlt. Es ist nicht schwer einzusehen, da sie nicht auerhalb der receptio, etwa als deren Folge oder Ursache, gesetzt werden kann, da sie als geistige Vernderung gleich ursprnglich mit der Hinnahme in der Potentialitt des Vermgens grndet und nur als Geschehen und Wandlung zur immanenten Vollendung verstanden werden darf; sie trgt also die gleichen Wesenszge wie das recipere. Notwendig fllt sie daher mit ihm metaphysisch zusammen, da der reine Akt des Erkennens, eigentlich verstanden, weder agere noch pati noch immutatio in sich birgt und daher die ihm auf Grund seiner Potentialitt zukommende Immutabilitt als spiritueller actus immanens existentis in actu mit der receptio identisch sein mu. Die Gleichsetzung von receptio und immutatio spiritualis erffnet uns die Mglichkeit, die angefhrte Stelle im Sinn unserer These auszudeuten, da nur mit dem Beweis einer immanenten Akteinheit von immutatio und sensatio das gleiche Verhltnis auch fr die receptio zu gelten hat. Zunchst sei noch zur Klrung des Satzes ad operationem autem sensus requiritur immutatio spiritualis hinzugefgt, da hier das Hinzugeforderte sich nicht als disponierender, bedingender oder bewirkender Akt zur immanenten Ttigkeit verhalten mu; es ist vielmehr ein proprium der immanenten Ttigkeit selber, das einer operatio als solcher freilich nicht schlechthin wesentlich ist, aber ihr unter Voraussetzung ihrer Potentialitt notwendig beigegeben ist und daher ontologisch gefordert wird. Da jedoch die geistige Vernderung innerhalb des Wahrnehmungsaktes selber zu stehen kommt, geht deutlich aus dem negativen Beweis ihrer Notwendigkeit hervor. Wrde nmlich die Geistigkeit der Vernderung geleugnet, dann folgte nach Thomas, da alle natrlichen Krper empfnden, wenn sie sich wandelten. Diese Folgerung aber wre durchaus unstatthaft, wenn die immutatio spiritualis nicht notwendig akt- und wesenseins wre mit der Wahrnehmung und sie als potentiellen und materiellen Erkenntnisakt innerlichst bestimmte. Wre sie nur als receptio eine disponierende oder vermittelnde Bewegung, die nicht unmittelbar im Akt des Wahrnehmens stnde, sondern ihn nur ermglichte, so kme ihr selber folgerichtig die sensatio als Aktmerkmal nicht zu, und die Leugnung ihrer Geistigkeit verpflichtete nicht zur Annahme empfindender Krper. Der Begriff des Spirituellen schliet ohnedies notwendig irgendeine Weise von Erkenntnis in sich ein, insofern er wesenhaft konstituiert wird durch einen Gegensatz zur Materie. Es ist dadurch ausgezeichnet, da es entweder in sich selbst subsistiert und alle Materie von sich ausschliet oder aber da es, auf ein materielles Substrat angewiesen, dessen metaphysisches Wesen in seinen Ttigkeiten berragt und nur einen akzidentellen Bezug zu ihm aufweist, dessen Wesen wir bereits kennzeichneten. Von der Subsistenz der reinen Geistigkeit hat jedoch zu gelten, da ihre Mglichkeit, wie wir schon dartaten, in der gegen das eigene Wesen gekehrten immanenten Reflexion des Erkennens215 grndet, so da alles Geistige notwendig ebensosehr, wie sich seine Ttigkeit ber die passive, transeunte Bewegung der Krper erhebt, in der Immanenz der eigenen Form verharrt und auf irgendeine Weise erkennend ist. Alles Seiende ohne Materie ist erkennend;216 dieser Satz, der sich nur durch die vorausgehenden Errterungen hinreichend in seiner metaphysischen Notwendigkeit erhellen lt, stellt eine allgemeine Aussage ber das Wesen der Geistigkeit dar und ist keineswegs auf die reine Form eingeschrnkt. Wohl gilt auch hier, da die universelle Aussage als solche ber alle analogen Ausprgungen hinweg zunchst und eigentlich auf die reine Seinsweise des Formalen gerichtet ist, in dem Universalitt und individuelle Realitt zusammenfallen; aber eine analoge Abwandlung der auszeichnenden formalen Charaktere in einem materiellen Substrat kann die Wesenszge, die das Formale als solches bestimmen, nicht zerstren, wenn anders berhaupt von einer Analogie gesprochen werden soll. Ist dem aber so, da die Mglichkeit des Nichtmateriellen nur durch die in sich selbst gekehrte Immanenz des Erkennens metaphysisch begrndet werden kann, so wird das Erkennen zum auszeichnenden Wesenszug des Immateriellen schlechthin und mu daher notwendig berall da vorliegen, wo die formale Ttigkeit die Urschlichkeit der Materie wesenhaft bersteigt. Immutatio spiritualis ist daher notwendig erkennende Vernderung oder besser, da das Erkennen es nicht vertrgt, zur Bestimmung eines Akzidentellen herabgemindert zu werden, Vernderung im Erkennen.
214 215

S. th. I q 78 a 3 c. Siehe S. th. I q 14 a 2 ad 1. 216 Vgl. Prooem. in Met.

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12. Das Wesen der species sensibilis

Damit wre der Beweisgang einer Akteinheit von sentire und receptio speciei abgeschlossen, gelte es nicht noch, das Wesen der species auf dem Grund des gewonnenen Ergebnisses im Einklang mit den angefhrten Textstellen so zu bestimmen, da dem oben angefhrten Einwand begegnet werden kann. Die species, das ist unsere Auffassung, bildet sich nicht in einem dem Wahrnehmen vorausgehenden Akt, sie ist kein Medium zwischen Ding und Vermgen, sondern nichts anderes als das Wirken der Dingform in der Immanenz des Wahrnehmens selbst. Als Wirkung im geistigen Substrat des rezeptiven Vermgens konstituiert sie unmittelbar den Akt der Wahrnehmung, indem sie sich mit der immanenten Aktualitt in wesenhafter Einheit zusammenschliet. Die Dingform ist als species nur ratione von der ,,qualitas sensibilis trennbar: sed etiam actus cuiuslibet sensus est unus et idem subiecto cum actu sensibili sed ratione non unus.217 Zwar eignet der forma recepta in sensu ein alter modus essendi als der forma in materia.218 Allein hier gilt zu beachten, da die forma recepta immer schon als geistig erfater Gegenstand aufgefat werden mu (receptio gleich sensatio), will man in ihr nicht gar schon eine von der Gedchtnispotenz ergriffene und zurckgehaltene species erblicken. Bezieht man die Stelle aber auf die species determinans, dann hat sie nach unserer Auslegung den Sinn, da die qualitas als solche der spirituellen Potenz gegenber eine Wirkweise gewinnt (die als formale ihr ganzes Sein beansprucht und in gewisser Weise ist), die ihr in materia nicht zukommt. Dabei kann jedoch ohne Schwierigkeit sowohl an der Identitt der Form als solcher als auch an ihrer fortdauernden Subsistenz in der Materie festgehalten werden. Man mu nur im Auge behalten, da erstens die Materie sich an der Determination unmittelbar gar nicht beteiligt, da zweitens aber die Form aus sich selbst mit ihrem ganzen Sein auf Grund ihrer qualitativen Bestimmung den Effekt setzt. Dadurch gewinnt sie ein neues Sein, whrend sie formal identisch bleibt mit sich selbst, und soweit sie dabei subsistiert, einen doppelten modus essendi aufweist. Dieser doppelte modus aber liegt nicht auer ihr, sondern ist in ihrem Wesen begrndet, das sich als geistartige Qualitt mit einem zweiten Prinzip, der Materie, vereinte und damit eine ihrem formalen Charakter gegenber beschrnkte Seinsweise gewann. Die determinatio der species konstituiert sich daher nicht als real abtrennbare Wirklichkeit, sondern bleibt immerfort an die materielle Subsistenz der Qualitt gebunden. Schwindet die Naturwirklichkeit und mit ihr die Prsenz der Formen, so ist auch die spezifizierende Wirkung im Organ geschwunden, wenn sie nicht bereits nach einer vollendeten Wahrnehmung die Seinsweise der species in memoria erlangte. Bei Thomas kommt nun die Eigenart der species in zweifacher Hinsicht nicht klar zur Darstellung. Erstens drngt sich die zurckgewiesene Auffassung vor, als trete die qualitas sensibilis im Akt der receptio in eine mediale Wirklichkeitsschicht,219 von welcher her die species das Wahrnehmen actu zur Entfaltung kommen lt. Zweitens scheint es, als aktualisiere und bestimme die species schlechthin und von Grund aus (wie die species actu intelligibilis den intelligenten Akt) den Akt der sinnlichen Potenz. Sicut enim res naturaliter habet esse in actu per snam formam, ita intellectus intelligens per suam formam intelligibilem.220 Das gleiche aber scheint fr den Sinn zu gelten: species rei visae est
In III. an. L. 2 (590). In II. an. L. 24 (553). 219 Mediale Wirklichkeitsschicht meint hier eine irgendwie in sich selbst formal bestimmte, organische Wirklichkeit, die in der Bildung oder Rezeption der species eine in sich geschlossene Ttigkeit vor dem eigentlichen Akt der Wahrnehmung aufwiese. Eine gewisse organische Medialitt ist jedoch durch unsere These durchaus nicht ausgeschlossen und wird auch von Thomas im Anschlu an Aristoteles ausdrcklich behauptet. Es ist die naturhafte Organisation der sinnlichen Potenz, auf Grund welcher das spirituelle rezeptive Prinzip in die bestimmende Nhe der kontrahierten, naturhaft wirklichen sensiblen Qualitt zu gelangen vermag. Die spirituelle Form dieses medium-, das einen geistartigen, gegensatzlosen Krper darstellt (S. th. I q 76 a 5 c) und als solcher die formale Kausalitt der species ermglicht, ist die Form der sinnlichen Potenz selbst, die im Akt der Organinformation, d. h. zugleich im Setzen des medium, sich selbst zu einer Art habitueller Vollendung aktualisierte, worber spter zu handeln sein wird. Eine Bestimmung des medialen Krpers bedeutet daher notwendig eine vollendende Aktualisierung des bereits gesetzten immanenten Aktes. Die Einheit von naturhafter, krperhafter Wirklichkeit eines medium und spiritueller Aktualitt gibt freilich ein schwieriges Problem auf. Wie nmlich soll eine Form zwei metaphysisch voneinander scheidbare Wirklichkeiten setzen knnen, deren eine sich zur anderen medial verhlt. Thomas sagt darber in De anima 9 c: ... et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quad constituit materiam in actu inferioris gradus est media inter materiam et seipsam, secundum quod constituit eam in actu superiaris gradus. Soweit also im Sinn spirituelle Formenbestimmungen sich einem materiellen Organ einen, ist dieses als eigentliches Medium zwischen reiner Spiritualitt und reiner Krperlichkeit aufzufassen. Die Medialitt des Organs aber darf, da es ein metaphysisches Wesens- und Konstitutionsprinzip der sinnlichen Potenz bedeutet, nicht als uere Aktualitt neben dem eigentlichen immanenten Akt aufgefat werden, sondern bestimmt diesen selbst in seinem inneren, sich dem Bewutsein erschlieenden Wesen als material und rezeptiv, d. h. als einen jeder Zeit vermittelten, organischen, eines materiellen medium und Substrates bedrftigen geistigen Aktes. 220 S. th. I q 19 a 1 c.
218 217

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principium formale visionis in oculo.221 Es gilt jedoch bei der Analogie zwischen Sinn und Intellekt darauf zu achten, da von den vier Seinsweisen der intelligiblen species: der species potentia intelligibilis, der species actu intelligibilis, der species intellecta (in obiecto), der species in reflexione apprehensa, beim Wahrnehmen nur die im Objekt offenbare species vorliegt, da eine species potentia sensibilis berhaupt nicht existiert und die species actu sensibilis mit der Dingform vllig identisch ist.222 Ist also das Ding selbst actu sensibilis, d. h. vermag es von sich her die Sinnlichkeit zu bewegen, dann ist der Akt der receptio als ein solcher, der die Dinglichkeit erst in die Sphre der Spiritualitt hinaufhbe, berflssig. Das Ding tritt von sich her ein in die Aktualitt der Wahrnehmung und bestimmt sie. Wie solches geschehen kann, wird spter errtert werden. Es bleibt freilich die Schwierigkeit, wie denn die res naturae das principium formale visionis werden knne. Allein hier liegt eine von Thomas nicht scharf genug hervorgehobene Problematik der Immanenz vor. Das principium formale kann hier nicht die Bedeutung haben (wozu der Vergleich mit der res naturae, welche durch ihre Form im Sein konstituiert ward, freilich herausfordert), da der innere Akt in seinem ganzen Sein und seiner spirituellen Perfektion von der species gesetzt werde. Dies trifft nicht einmal beim Intellekt zu, wo doch die eigentliche Wirkaktualitt der species actu intelligibilis der intellectus agens selbst ist, also die hchste Seinsweise der Intellektpotenz selber. Die spezifisch geistige, unvermischte Aktualitt des intellectus possibilis ist in ihrem Wesen und Wirken bei Thomas zwar kaum in Rechnung gestellt, darf aber nicht als vllig passive Mglichkeit begriffen werden. Beim Sinn aber ist eine solche Auffassung vllig sinnlos, dieweil der spirituelle Charakter des videre der sinnlichen Potenz als solcher angehrt und durch die res naturalis gar nicht herbeigefhrt oder konstituiert werden kann. Die Rezeptivitt der Wahrnehmung ist vielmehr bereits eine vollendete Aktualitt (actus ism perfecti), die in ihrer geistigen schauenden Offenheit nicht erst von der Natur her gesetzt wird, so da die species als principium visionis dem Akt selbst gegenber nur eine irgendwie akzidentelle Rolle bernehmen kann. Spteren Untersuchungen ber die apriorische Vollendung des sinnlichen Aktes wird es vorbehalten sein, hier vllige Klarheit zu bringen. Nach dem Vorausgehenden aber erweist sich die species als die Dingform selbst in ihrer Seinsweise, wie sie den Akt erfllt und ihn spirituell determiniert. Es ist diese Auffassung jedoch nur sinnvoll, wenn die geistige Welt grundstzlich nicht wie die res naturalis aufgefat wird, die erst dadurch zu sich selber, d. h. zu Sein und Aktualitt kommt, da sie wie die Materie von einem uerlichen formalen Prinzip bis ins Innerste durchdrungen wird. Die geistige Welt existiert vielmehr in einer gewissen Helle und Lichtheit ihres spirituellen Wesens, welches in der Berhrung durch die geistartige Wirklichkeit der Naturform unmittelbar vollendet wird. Einen unbewuten Proze der Aktualisierung und mechanischen Durchdringung sich dazwischenliegend zu denken, zerstrt einmal die Einfachlleit des Spirituellen und bedeutet ferner dadurch, da sie unseren Blick auf das Unentwirrbare mechanischer Prozesse hinlenkt, alles andere als eine Erklrung geistigen Geschehens. Die rationale Unterscheidung zwischen dem actus sensus und dem sensibile aber stellt sich so dar: Die species vermittelt nicht zwischen Vermgen und Wahrnehmung, sondern der naturale Effekt aktualisiert unmittelbar den immanenten Akt; soweit dieser aber zustande kam, trgt er in seiner Immanenz ein ihm zugehriges formales Geprge: Die Dingformwirkung selbst ist an ihm die species; nun nicht als Mitte zwischen Ding und Wahrnehmung, sondern als formale von auen gegebene Aktualitt der Wahrnehmung selbst. Die Dinge bewirken als Formen die Wahrnehmung; soweit sie aber in ihrer Wirkung diese sind, sind sie selbst die species. Wollte man die species dazwischenschieben, so ergbe es eine unendliche Reihe. Im Grund ist daher species nur eine Bezeichnung der Ding-Akt-Relation und mu in ihrem Similitudocharakter entsprechend gedeutet werden. Soweit aber die Wirkung der Dingform unmittelbar Erkennen bedeutet, ist sie nicht nur species, sondern auch zugleich Objekt der Wahrnehmung. Im sinnlichen Akt konstituiert die Dingform eine einige Wirklichkeit, die sich (ratione) scheiden lt in die naturalsubsistierende Realitt einer akzidentellen Qualitt und in ihre spezifizierende Determination und Offenbarkeit. Soweit die Wirkung der Dingform selber in sich potentiell bleibt (d. h. weder zeitlos unmittelbar in einem Akt geschieht, noch schlechthin eine formale Vollendung aufweist wie beim Sehsinn) und daher das Wahrnehmen nicht hinsichtlich seiner ganzen Wirklichkeit zeitlos und formell in einem Augenblick konstituiert, sondern nur aktualisiert, bleibt innerhalb der Immanenz die Notwendigkeit eines
221 222

S. th. I q 56 a 1 c. S. th. I q 93 a 6 ad 4 nam ipsa species exterioris corporis est extra animam.

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dynamischen Prozesses zur immanenten Vollendung, welcher ebenso von der transeunten Dingwirkung wie im Innern vom konfus erfaten Objekt her, d. h. auf dem Grund der Aktualitt des actus iam perfecti, des spezifizierten inneren Aktes sich vollzieht.223 Dieser Proze ist, metaphysisch gefat, ebensosehr eine fortschreitende Bestimmung der Immanenz von auen her, wie er von innen gesehen ein klareres Ansichtigwerden des realen Objekts bedeutet. Sofern aber Wahrnehmung wesentlich und zunchst auf den Gegenstand gerichtet ist, entgeht ihrem ersten Hinblicken die spezifizierende Wirkung der Qualitt gegen den eigenen Akt, da das Erfassen der Spezifikation als solcher ein Ansichtigwerden des eigenen Aktes voraussetzt.
223

Vgl. S. th. I q 78 a 3 c.

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13. Die species als similitudo, die relatio non mutua

Von similitudo ist bei der sinnlichen Erkenntnis vielfach die Rede. Aber ihre mannigfache Bedeutung zwingt nirgends zu der Annahme eines abbildartigen medium zwischen qualitas und sensatio, wiewohl die unvermittelte informatio des sensus durch die res naturae keineswegs ohne den Bildcharakter (species-eidos) der objektiven formalen Qualitt gedacht werden darf. Von similitudo aber wird bei Thomas betreffs der sinnlichen Potenz in folgender Bedeutung gesprochen: 1. Die sinnliche Erscheinung ist Gleichnis einer intelligiblen Wahrheit. In diesem Sinn kann jeder Gehalt des sensus, jede Wahrnehmung, jede Erinnerung, jedes phantasma similitudo einer Vernunftwahrheit sein ,224 2. Similitudo als Ausdruck des sensiblen (sinnlich anschaubaren) Bild(eidos-)charakters der realen Qualitt. Die species exterioris corporis gibt sich selbst bildhaft dergestalt, da auch der Effekt dieses Sich-Gebens, das wahrgenommene Objekt, Bildgestalt aufweist.225 3. Die species exterioris corporis ist als akzidentelles quale verschieden von der individuellen Substanz, welche es bewirkte; dennoch drckt sie sie vollkommen aus (similitudo), so da folgerichtig dann auch die species sensibilis, quae est in sensu als similitudo solum unius individui erscheinen kann.226 Similitudo oder Substanz ist demnach die objektive reale Qualitt, das sensible eidos, ebenso aber auch 4. die species in sensu, die der wahrgenommene Gegenstand selbst bedeutet. Als solche similitudines kommen in Frage das Objekt der sinnlichen Wahrnehmung, das phantasma schlechthin und vorab die species in memoria retenta. 5. Neben dem Similitudoverhltnis von species und Objekt, das unter 2 erwhnt ist, findet sich ein weiteres. In II an. L. 11 (336) ist von der similitudo inter potentiam et actum die Rede, womit die wesenhafte bereinstimmung zwischen dinghafter Aktualitt und sinnlicher (spiritueller) Potentialitt als Grund der Mglichkeit ihrer aktualen Einheit erlutert wird. Es besitzt demnach der sinnliche Akt als solcher, sowohl als potentielle geistige Aktualitt als auch in seiner Vollendung ohne Rcksicht auf die bereinstimmung seines Objekts mit der res naturae, eine similitudo mit der ueren Sache, kraft derer er fr ihre Determination offensteht und in ihr zur Vollendung kommt. Similis mit der res exterior sind also der Akt als potentielles Offenstehen der Potenz, das erkannte Objekt hinsichtlich seines rein formalen Geprges und schlielich die Einheit beider, der spezifizierte Akt, die Erkenntnis selbst. Die genannte Ding-Akt-Relation, die das Wesen der species sensibilis ausmachen soll, darf daher nicht als leerer, uerer Zusammenhang gedeutet werden. Das ganze Geschehen der sinnlichen Wahrnehmung ist durch und durch von Bild- und hnlichkeitsbezgen bestimmt, die im metaphysischen Proze nicht etwa verloren gehen, sondern nur zur Einheit eines bewuten Aktes zusammengezogen sind. Die eidetische Struktur der objektiven species, die wesenhaft in ihrem formalen (sensiblen) Sein als Bild, Abbild und Gleichnis schon existiert und aus diesem Bezug berhaupt nicht gelst werden kann, bestimmt die ganze Relation, kraft derer diese species exterioris corporis im Wahrnehmungsakt zu stehen kommt. Bild- und abbildhaft ist in diesem objektiven Sinn nicht nur die species als dinghafte Qualitt, sondern ebenso ihr (sich selbst gleichbleibendes) formales Wirken, ihr reprsentierendes Sich-Geben (determinatio) ihr Erscheinen (receptio, sensatio) im immanenten Akt und schlielich der sich im Erscheinen formal bestimmende Akt der sensatio selbst, dessen innerliche objektive, eidetische Erfllung durch den Akt der retentio die eigentliche species in memoria abgibt. Die species sensibilis ist daher nicht nur Bild (eidos, species), sie gibt sich (wirkt) als Bild, sie erscheint als Bild, sie wird als Bild genommen und behalten. In diesem Sinn ist daher auch die determinierende Ttigkeit der sensiblen Qualitt oder die passive informatio des immanenten Aktes, die das eigentliche metaphysische Wesen der species ausmacht, similitudo, aber nicht als mediale, in sich festgefgte und geprgte Form, sondern als einige, Dingform und Empfinden zusammenschlieende actio, deren metaphysische Prinzipien ein gleiches oder hnliches formales Geprge tragen, auf Grund dessen sie berhaupt zusammenstimmen knnen. In diesem Akt- und Relationscharakter der species ist das Schwankende der thomistischen Bestimmungen begrndet, nach welchen die species bald gnzlich der Dingnatur zugeschrieben wird, bald als uere Determination des Organs, bald als formales Prinzip des immanenten Aktes oder schlielich als das
224 225 226

S. th. I q 3 a 1 c. S. th. I q 93 a 6 ad 4. S. th. I q 14 a 12 c.

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Objekt selber erscheint. Mit unserer Erklrung ist dieses Schwanken in seiner Berechtigung, ja in seiner Notwendigkeit dargetan, wofern eben bei Thomas die metaphysische Einheit und Komposition des Wahrnehmungsaktes im Hinblick auf die quivokation der passio nicht vllig systematisch geklrt wurde. Das Wesen einer formalen Determination, wie sie im Akt der species vorliegt, ist jedoch darin zu suchen, da das Geschehen und mit ihm der terminus nicht aus seinem Prinzip entlassen wird, sondern in ihm verharrt. Die Relation des In-der-Wahrnehmung-Stehens zieht daher Qualitt, Determination (species) und Objekt zu einem Wesensverhalt der gleichen Form zusammen, in der Weise, da jedes der drei Relationsprinzipien in jedem anderen wesenhaft verwirklicht und mit ihm formal (nicht metaphysisch) identisch ist. Die uere species (qualitas) verliert sich im Wirken nicht an ein anderes, noch setzt sie etwas, was sie nicht selber wre, sondern ihr Wirken ist identisch mit ihrem formalen Sein, das im Erscheinen viel eher und eigentlicher zu sich selber und damit zu seinem an sich kommt als in der materiellen Subsistenz. Denn das Sein der qualitas ist ja wesenhaft dadurch gekennzeichnet, da es als formale Bestimmung eine objektiv sensible und intelligible, d. h. eidetische (sich dem Schauen als so und so bestimmt zeigende) Struktur aufweist, die nicht etwa erst in der spezifischen Determination des Sinns zustande kommt. Vielmehr ist diese actio in sensum eine ontologische Folge des Seins der formal bestimmten Natur. Wieweit sich Thomas die errterten Zusammenhnge klar vor Augen gestellt hat, kann nicht ausgemacht werden. Jedenfalls erklrt sich aus der formalen Einheit und metaphysischen Vielgestaltigkeit der Spezies-AktRelation der schwankende Gebrauch des terminus species, dessen einheitliche Bedeutung nur in unserer Interpretation aufrecht zu halten wre. Will man nicht Thomas der Unklarheit zeihen und den Ausdruck species als quivokation behandeln, so bedarf es des Nachweises der formalen Identitt der konstitutiven Prinzipien des sinnlichen Aktes. Der terminus species zeigt bei Thomas folgende Bedeutungen, die uns zum Teil noch begegnen werden: Die species exterioris corporis,227 die impressio dieser species als similitudo speciei,228 die species in organo,229 die species actu sensibilis als analoge Ausprgung der species intellecta,230 die species als obiectum sensus,231 die species in memoria retenta.232 Das Wesen des species aber kann nur dann erschpfend bestimmt werden, wenn alle die genannten Bedeutungen als metaphysische Einheit begriffen werden. Das Problem der species verlangt die Klrung der spezifischen Weise von Kausalitt, die zwischen Erkennen und Erkanntem statt hat und eine relatio non mutua konstituiert. Welchen eigentmlichen Charakter diese Relation in der sinnlichen Erkenntnis gewinnt, wie sie sich mit anderen, ja gegenstzlichen Beziehungen mischt, kann nur durch weitgehende Betrachtungen, die im Rahmen unserer Arbeit nicht mehr geleistet werden knnen, deutlich gemacht werden. Dennoch bedeuten die Errterungen der nachfolgenden Kapitel jeweils einen Beitrag zur Lsung dieses beraus verwickelten Problems. Die relatio non mutua, deren Wesen Thomas in De pot. q 7 a 10 c darlegt, ist im Kommentar zur Metaphysik L. V. 1. 17 (1003) allgemein als relatio secundum esse et veritatem nher bestimmt. Dieser Bezug wird allerdings stets rein abstrakt genommen, wie in X met. l. 9 (2103), wo scientia und scibile ohne medium und damit ohne gegenseitigen Zusammenhang (non mutua) aufgefat sind. Orientiert sind diese Darlegungen an dem einfachen Sachverhalt, da die immanente Ttigkeit des Denkens und auch der formulierte wissenschaftliche Satz das Ma ihrer Wahrheit zwar an dem esse und der ,,veritas der ueren Dinge haben, da dieser Bezug nach auen hin jedoch keinerlei Vernderung und Beeindruckung fr die Naturdinge mit sich bringt. Allein mit einer solchen Feststellung ist nichts gewonnen fr das beraus schwierige Problem, wie denn die Stiftung dieser Relation geschehen knne, die doch angesichts der Passivitt von Denken und Wahrnehmen von auen gesetzt werden mu, und zwar vom Sein der Naturdinge selber her, wenn anders wirklich eine uere Welt erkannt werden soll. Die Entfaltung des Problems fordert die Herausarbeitung des Wesens einer formalen Kausalitt der ueren Qualitten. Diese Kausalitt ist dadurch ausgezeichnet, da die Qualitt sich im spirituellen Medium als das, was sie ist, ausbreitet, sich selbst erwirkt, ohne sich wegzugeben und zu verbrauchen. Es ist dies das metaphysische Wesen allen rein formalen Seins, da es in seiner immateriellen Wirksamkeit,
227

S. th. I q 93 a 6 ad 4, Ebd. 229 S. th. I q 78 a 3 c. 230 S. c. G. II, 59. 231 S. th. I q 56 a 1 c. 232 S. th. I q 78 a 4.
228

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in einer Art Unendlichkeit seiner nicht kontrahierten Aktualitt, seinen Effekt nicht aus sich entlt, sondern ihn so bei sich hlt, da er in der Immanenz formaler Wirklichkeit als das eigentliche Wesen der ganzen Aktualitt erscheint; in ihm ist Prinzip, Akt und Terminus in formaler Identitt und Reflexion zusammengeschlossen. Die immanente Reflexion geschieht nun bei der physischen Qualitt nicht, solange sie in materia subsistiert, sie vollzieht sich aber notwendig, wenn die formale Wirkung im spirituellen Medium einer organisch rezeptiven Potenz sich ausbreitet. Das Erscheinen der Qualitt im immanenten Akt der sensatio ist also ihr Sein selbst, das als uere res naturae als species (eidos) und damit als scheinende Natur, die notwendig jedem Schauenden erscheint, bestimmt ist. Ist die res naturae aber wesenhaft qualitative Form, d. h. sensible, sich von sich her zeigende (reprsentierende) Gestalt, dann wird gerade ihr Erscheinen in der subjektiven Wahrnehmung ihr wesenhaftes an sich nicht nur nicht verhllen oder gar aufheben, sondern gerade zur Darstellung bringen mssen, dieweil ja dieser Bezug wesenhaft zu ihrem An-sich-Sein gehrt. Gerade die Qualitt, die Form, der eigentliche Grund der Sichtbarkeit, ist ja auch der objektive Seinsgrund, der die Subsistenz (und damit das an sich und in sich Bestimmtsein) metaphysisch frher und ausgezeichneter als die Materie ermglicht. Jede Form aber vermag nur in dem Ma subsistierendes Sein zu begrnden, als sie den Charakter der Spiritualitt bewahrt hat, d. h. eine in sich beschlossene, gegen sich reflektierte oder reflektierbare, einige Aktualitt besitzt, die als solche in ihrer metaphysischen Bestimmung den Charakter der Sensibilitt oder Intelligibilitt notwendig einschliet.233 Des weiteren gilt zu beachten, da das spirituelle Medium der formalen actio, die Potenz als organische Natur, selbst formaler Natur ist, was einerseits bedeutet, da es ohne Gegensatz und Privation der Natur gegenbersteht und deren Aktualitt, soweit sie sich in ihm ausbreitet keinerlei Abbruch tut, anderseits aber in der Einheit mit sich die reale Qualitt, ohne diese zu wandeln oder zu verletzen, in der Immanenz des organischen Aktes gegen sich reflektiert und die eigentliche Erscheinung zeitigt. Dies heit jedoch nicht, da der Gegenstand subjektiv geworden sei, sondern vielmehr in seiner individuellen Bestimmtheit als an sich seiendes (formales) quale sichtbar geworden ist. Das Sehen freilich, der eigentliche immanente Akt, der von der Potenz ausgeht, ist zwar nicht metaphysisch identisch mit dem Akt, der spirituellen Reflexion, wiewohl beide in der Einheit der Wahrnehmungsaktualitt sich vollziehen, sondern ist stets vor diesem bereits vollendet, wie spter dargetan wird. Er ist jedoch als der vollendete Grundakt des sensus zugleich die eigentliche Form der organischen Subsistenz der Sinne kraft derer sich die formale Rezeption vollzieht. Diese geschieht vom Gegenstand selber her, der sich im spirituellen Medium erwirkt und dennoch bei sich hlt, wie umgekehrt das bereits vollendete Wahrnehmen die Determination der spirituellen Form in seinem Medium stets unvermittelt als die seine, d. h. als Objekt vor sich hat. Das setzt freilich voraus, da es von sich her die ganze formale (rezeptive) Mglichkeit als solche, deren formaler Grund und Akt sie ist, bereits erfllt hat, so da im Zustandekommen der Wahrnehmung eine subjektive Bewegung im eigentlichen Sinn gar nicht mehr zu vollziehen ist.

14. Die Unbewutheit der species

Gnzlich abwegig mu auf Grund des herausgestellten Speziescharakters die Anschauung erscheinen, da die species unbewut den Wahrnehmungsakt konstituiere. Es ist hier nicht angezeigt, den Fortgang der Untersuchung durch eine grundlegende Errterung einer mglichen Problematik des Unbewuten als eines konstitutiven Prinzips eines geistigen Aktes zu unterbrechen, welcher Begriff und Terminus sich innerhalb der thomistischen Lehre berhaupt nicht findet. Hier seien in Krze die Wurzeln der Auffassung von der Unbewutheit der species und damit ihre metaphysische Unzulnglichkeit aufgedeckt. Offenbar liegt dieser Lehre die Miachtung der quivokation der Passivitt der Sinne zugrunde, insoweit sie die species verselbstndigt und sie in einem naturalen Proze im Organ bewirkt werden lt. Die Ttigkeit der species erhlt auf diese Weise, da sie sich nun einmal auerhalb der Wahrnehmung konstituierte, immerfort neben ihrer Aktualisierung des Wahrnehmens eine irgendwie physische Seinsweise im Innern des Organs und erscheint als solche niemals in der Immanenz des sinnlichen Aktes, also im Bewutsein.
233

Vgl. S. th. I q 14 a 2 ad I.

69

Dagegen ist zu bemerken, da es eine solche Funktion von Organ und species auerhalb der Wahrnehmung gar nicht geben kann; denn, steht schon die receptio, als spirituelle Ttigkeit, innerhalb der Immanenz, so ist die determinierende Wirkung der species die Wesensform des Aktes selbst und steht nirgends auerhalb seiner bewuten Wirklichkeit. Es gibt im Grund keine sinnliche Organfunktion, die nicht Wahrnehmen wre, es sei denn, man rume eine akzidentelle, krperliche Bewegung ein, die das Organ aber nicht in seiner durchgeistigten, durchformten Wirklichkeit betrifft, sondern nur, soweit es als materielles Kompositum den Bedingungen der Krperwelt untersteht. Offenbar darf jedoch eine solche physische Bewegung am Organ nicht als dessen Funktion bezeichnet werden. Die organische Ttigkeit aber steht vllig innerhalb der Wahrnehmung selbst; denn das Formale und Spirituelle der Sinnlichkeit bildet als Form mit dem Organ eine Wesenseinheit und hat, da sich seine informatio unmittelbar der materia prima gegenber vollzog, die gesamte Wirklichkeit notwendig so sehr von der geistigen Form her durchorganisiert, da sich im Innern des Organs berhaupt keine Mglichkeit fr einen rein krperlichen Vorgang findet. Streng thomistisch ist weder das Organ das Substrat des Sinns noch der Krper Substrat der Seele, sondern in beiden Fllen die materia prima, und das Organ ist nichts anderes als der Sinn selbst, betrachtet unter der ratio seiner Materialitt. Bei dem Verhltnis des Krpers zur Seele gibt es allerdings noch eine zweite Weise des Substrats, die dem informierten Krper selber zukommt, insofern dieser durch seine sinnlichen Vermgen den geistigen Potenzen und durch diese hindurch der Geistseele selbst ein materiales Substrat bedeutet. Man mu sich indessen immer klar vor Augen stellen, da dem Organ eine krperliche Erscheinung eignet, und zwar auf Grund seiner individuatio per materiam, die sein Wesen in keiner Weise ausdrckt. Gilt aber von dem so gedeuteten Organ, da es nur durch seine Beziehung zur Materie Substrat des Sinns genannt werden kann, so kommt ihm auch eine instrumentale Wirksamkeit in einem eigentlichen Sinn nicht mehr zu, da es als Wesenskonstitutiv des Sinns in dessen Ttigkeit unmittelbar wirklich ist. Ist diese Ttigkeit aber das Wahrnehmen selbst, dann mu auch ihre metaphysische Organbedrftigkeit an ihr selbst in der Innerlichkeit ihres Wesens offenbar sein. Dies aber trifft zu, soweit die Wahrnehmung die potentiellen Charaktere der res exterior und der res particularis als solche erfat oder, anders gewendet, soweit sie berhaupt Wahrnehmung und nicht Verstandeserkenntnis ist. Denn die Erkenntnisweise, welcher der Gegenstand von auen her unmittelbar zufliet, und zwar in der unaufhebbaren Zuflligkeit der singulren Formen (sub conditionibus materialibus), ist notwendig metaphysisch zweifach zusammengesetzt. Si enim anima intellectiva esset composita ex materia et forma, formae rerum reciperentur in ea ut individuales, et sic non cognosceret nisi singulare.234 Einmal eignet ihr die Potentialitt, d. h. die unerfllte Mglichkeit allen individuellen Verstehens, zum anderen steht sie notwendig, da jedes Erkennen mit seinem Gegenstand wesenseins ist, unter den Bedingungen der Materie, d. h. sie ist nicht anders mglich denn als organische Sinnlichkeit. So steht die Wirklichkeit des Organs unmittelbar in der Innerlichkeit des Wahrnehmens selbst und ist als materiales Aktkonstitutiv in ihm bewut. Wollte man einwenden, da derlei allgemeine Merkmale einer metaphysischen Zusammensetzung innerhalb des Wahrnehmens allenfalls Zeichen fr eine Organwirklichkeit, aber nicht deren Wirkweise selbst seien, so weisen wir darauf hin, da der Akt der Wahrnehmung, soweit er potentiell im Vermgen ruht, wesenhaft Mglichkeit ist, die von sich aus nur die allgemeinen Bestimmungen der potentiellen Geistigkeit an sich trgt, und da die Organwirklichkeit an dieser Unbestimmtheit teilhat. Soweit das Organ aber immer schon eine krperliche Erscheinung hat, steht es unter der akzidentellen Determination der individualisierenden Materie, welche zu seiner immanenten Funktion keine wesenhafte Beziehung hat. Daher kann vom Sein des Organs in der Ttigkeit des Wahrnehmens berhaupt nichts erscheinen als die allgemeine Bedingung der Materialitt seines Substratcharakters und diese nur, da die Ttigkeit von sich aus keine vollendete Wirklichkeit hat, auf dem Grund der Determination durch die species. Sie ist also in der Wahrnehmung als Materialitt und Potentialitt des Erkennens oder, wie wir darlegten, als Auenstndlichkeit und materiale Singularitt des Objekts und als generativer Fortgang im Akt des Wahrnehmens. Macht man aber das Organ und die ihm entsprechende species des Wahrnehmungsaktes als abgetrennte Organfunktion zu einer unbewuten Wirklichkeit, so erteilt man ihm unumgnglich eine vorbereitende, vermittelnde oder allenfalls begleitende Wirksamkeit vor oder neben der Immanenz der sensatio, welche damit folgerichtig als in sich geschlossene spirituelle Wirklichkeit erscheinen und in ihrer Immanenz entsprechende Wesenszge aufweisen mte.
234

S. th. I q 75 a 5 c.

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Mit der Organttigkeit wird dann aber notwendig das Sein der species selbst der Unbewutheit ausgeliefert, und die species wird, statt eines formalen Wesensteils des immanenten Aktes, zu einem den Akt irgendwie von auen bewirkenden agens, das in seiner eigenen formalen Bestimmung irgendwie auerhalb der Immanenz Dasein hat. Es ist selbstverstndlich, da eine solche Auffassung mit der entfalteten Lehre des Aquinaten nichts zu tun hat.

15. Species und Objekt

Schlielich dient die These der unbewuten species dazu, diese vom Objekt abzuheben, welches als die eigentliche intentio primr und einzig in der Bewutheit steht. Abgesehen davon, da Nichterkanntsein und Nichtbewutsein auf Grund des potentiellen Prozesses im Erkennen nicht in eins zusammenfallen, so verkennt eine solche Auffassung die metaphysische Einheit, die Objekt und species miteinander verbindet. Denn das Objekt ist gerade dadurch erkannt, da es, innerhalb der Einheit des geistigen Aktes stehend, die potentielle Mglichkeit des Vermgens erfllte und mit ihm wesenseins sich verband, d. h., da es selbst den metaphysischen Charakter der species gewann. Darum kann Thomas ohne jede Sinnverschiedenheit von der species intellecta als dem verbum mentis wie vom erkannten Gegenstand sprechen, wofern nmlich die dem Erkennen offenbare Gegenstandswirklichkeit keine andere ist als das immanente, den Akt bestimmende Sein der species. Die mgliche Unterscheidung liegt innerhalb der gleichen Akt- und Wesenswirklichkeit, insofern das erkannte Objekt der Terminus eines Aktes ist und sich metaphysisch scheidet vom potentiellen Proze, der ihn ermglichte. Soweit der Gegenstand noch potentiell in der unvollendeten Bewegung des Wahrnehmens steht, ist er selbst die species; soweit er mit dem Akt die letzte mgliche Einheit erreichte, ist er erkannter Gegenstand. Da aber, besonders beim singulren Erkennen, der Gegenstand selbst sich nie anders als potentiell darbietet, ist er an sich selbst immer auch zugleich die das Erkennen weiterhin spezifizierende Wirkform oder die species. Ein Erkennen, das in sich keine potentielle Bewegung hat, lt eine Scheidung von species und Objekt in sich selber nicht zu. Die Erkenntnis der species durch eine reflexio bedeutet daher das Innewerden der potentiellen Bewutseinseinheit des immanenten Aktes, innerhalb dessen das Objekt als das gleiche den Charakter der species hat. Wre die species nicht bewut, so verfiele notwendig die spirituelle Rezeption und der Akt der Wahrnehmung selbst der Unbewutheit, und das Erfassen des Aktes neben seinem Terminus knnte nur durch einen schlieenden Beweis oder eine von auen her geschehende Reprsentation des Aktes zustande kommen, nicht aber durch eine reflexio vom Terminus her auf das Ganze der sich dem Erkennen unmittelbar gebenden Erlebniseinheit seines Aktes. Die species ist also dadurch bewut, da der Gegenstand in einer potentiellen Erkenntnisbewegung stehend erfahren wird. Wollte man einwenden, da die species doch ein formales, d. h. qualitativ bestimmtes Geprge trage und daher nicht durch den Charakter der Potentialitt allein bestimmt werden knne, so ist die Antwort, da selbstverstndlich der actus immanens, da wo er potentielles Geprge trage, immer schon formal qualitativ determiniert ist, da jedoch die Erscheinung seiner potentiellen Bestimmtheit von einer konfusen Gegenstandserkenntnis nicht geschieden ist. Wo im Erkennen Formales sichtbar wird, da ist es objekthaft, und die Erkenntnis der Form der species in einer reflexio ist nichts anderes als Erfassen der Objektform in ihrer informierenden Beziehung zum Aktganzen. So erklren sich ohne Schwierigkeiten solche Textstellen, die fr die Unbewutheit der species ausschlaggebend gewesen sein drften: manifestum est enim, quod species intelligibiles quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt obiectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit. Sicut enim species, quae est in visu, non est quod videtur, sed est quo visus videt.235 Der Akt des Erkennens richtet sich nmlich wesenhaft auf die Realitt, d. h. die Objektivitt der reprsentierten Gehalte, whrend er das spezifizierende Wirken dieser seiner Gehalte nicht zunchst in den Blick nimmt, da er zuvor sich selbst und seine akzidentelle Rezeptivitt erfat haben mu. Angesichts einer solchen Lsung mu man sich allerdings vergegenwrtigen, da Thomas sich die von uns entfaltete Problematik des sinnlichen Aktes und des Erkennens berhaupt nicht in einer entscheidenden Durchbrechung der quivokation der passio vor Augen gestellt haben mag, da sie sonst einen deutlicheren Ausdruck gewonnen haben mte. Frchtete man, durch die Aktinnerlichkeit des Gegenstandes dem Phnomen der im Gegenstand erkannten Auenwelt nicht mehr gerecht zu werden, so gilt es zu bedenken, da diese in ihrer
235

In III an. L. 8 (718).

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metaphysischen Mglichkeit innerhalb eines immanenten Aktes nicht dadurch begrndet ist, da man dem subjektiven Akt die transmanente Dingwirklichkeit gegenberstellt und es dann einer objektiven Evidenz berlt, die Auenwelt als unleugbare Realitt zu konstatieren, sondern dadurch, da der geistige Akt selbst, obwoh1 er eine in sich beschlossene Wirklichkeit darstellt, durch seine metaphysische Zusammensetzung gegenber einer letzten formalen Einheit immer eine potentiell und materiell uere Wirklichkeit umschliet, die auch den vollendeten Akt nicht verlt, und in ihm innerlich als Erkenntnis eines Auen offenbar wird. Gerade durch die von uns herausgestellte wirkliche Einheit von Dingform, species und Objekt, die sich nur metaphysisch innerhalb der einen gleichen Aktwesenseinheit scheiden lassen, erhlt das Erkannte seine Welthaftigkeit. Denn das Objekt ist, soweit es konfus und potentiell sich darstellt und daher sich im Proze der immanenten Perfektion befindet, species, soweit es aber als partikulres sub conditionibus materialibus steht, die Dingform selbst. Da aber die Charaktere des Konfusen, Potentiellen, Partikulren und Materiellen dem Gegenstand nicht zufllig eignen, sondern dessen Sein im Ganzen bestimmen und es wesentlich konstituieren, so ist der Gegenstand immer zugleich immanenter Terminus des erkennenden Aktes, dessen spezifische Bestimmung und naturale Dingformwirklichkeit. Noch ein letztes gilt es klrend hinzuzufgen: Soweit wir hier ber species, Gegenstand und Dingform handeln, geschieht es als philosophische Bestimmung einer der philosophischen Erkenntnisweise seinshaft untergeordneten Erkenntniswirklichkeit, welcher die allgemeinen kategorialen Bestimmungen des Seins als solche nicht zugnglich sind, obwohl sie in ihr ihre individuelle Wirklichkeit haben. Das Bewutsein oder aber das Erkanntsein der species findet sich daher innerhalb der Sinnlichkeit, verglichen mit den kategorialen Bestimmungen metaphysischen Denkens, nur in defizienter Ausprgung. Damit sind wir von neuem auf die bereits formulierte Frage gestoen, ob und wie das sinnliche Vermgen die intelligiblen, allgemeinen Charaktere als sensible habe und unterscheiden knne. So kann z. B. bei den ueren Sinnen von einer Scheidung zwischen species und Objekt deshalb nicht gesprochen werden, weil ihnen die reflexio auf die eigene Aktwirklichkeit und damit auf den potentiellen Aktvollzug nicht zukommt.236 Das Wahrnehmen der sensus exteriores erschpft sich demnach darin, da es die den einzelnen Sinnen jeweils eigentmliche, reprsentierte Qualitt ganz unmittelbar und ohne Scheidung gegen sich selber hat und daher gar nicht Auenwelt erkennt, sondern im Grund selbst Auenwelt ist. Denn wohlgemerkt, fllt die Mglichkeit der reflexio weg, dann doch wohl auch offenbar in einem Hchstma die potentielle Aktualitt des immanenten Aktes, die sich selbst vllig verschwindet, vor der sich reprsentierenden Gewalt der ueren Formen, welche dann freilich auch, da Erkennen sich nur konstituiert in einem immanenten Geschehen, nur im Minimum, d. h. ganz konfus erkannt sind, die eben rezipiert, d. h. die mehr zugegen als erkannt sind. Der uere Sinn, rein fr sich als reine rezeptive Wirklichkeit betrachtet, steht deshalb weniger erkennend den Formen gegenber, als er selbst die reine potentielle Wirklichkeit der von der Form unmittelbar herrhrenden Determination zunchst und eigentlich ist. Als solche aber steht er noch nicht oder nur in einem geringen Ma in der Immanenz gegenber der Naturwirklichkeit, die sich als uere erst heraushebt, wenn die Potentialitt des immanenten Aktvollzugs sich gegen seine perfectio am Objekt selber erkenntlich macht, sondern steht ununterschieden mitten in den Bedingungen der krperlichen Formen oder deren sich reprsentierenden Qualitten. Erschien im vollendeten Akt der Immanenz die determinierende species als rckweisende Beziehung ihrer Wirkung, nmlich des erkannten Gegenstandes, so liegt hier in der konfusen Erlebniswirklichkeit der ueren Sinne das Objekt mehr in seiner Ursache selbst befangen und erscheint daher confuse und ununterschieden mehr als spezifizierende reale Form, als species, denn als Gegenstand. Es hat eine solche Behauptung jedoch nur Sinn, wenn wir sie als philosophische Deutung sinnlicher Phnomene betrachten, die in dieser Weise dem Sinn selbst nicht erscheinen knnen. Von einer philosophischen Deutung her aber lt sich die sinnliche Rezeption fassen als ein Verfangensein des Sinns an seine spezifizierende Determination. Diese aber ist nichts als die erscheinende Unmittelbarkeit der naturalen Wirklichkeit, deren Gewutsein mit dem Erscheinen selbst noch ununterschieden identisch ist, und zwar nicht im Sinn einer formalen Einheit von Intellekt und Intelligiblem, sondern ganz gegenteilig als hchstes Ma einer privativen Unvollendung einer spirituellen Ttigkeit, die sich noch nicht zur vollen Immanenz entfaltete und sich dabei und dadurch die Charaktere der Potentialitt und ueren Bestimmung, die dem Akt anhaften, sichtbar machte, die vielmehr als potentielle seinsgeschwchte Bewegung nur zum geringsten Teil in immanenter Vollendung zu sich selber kam,
236

S. th. 1 q 78 a 4 ad 2.

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sondern sich zunchst unmittelbar bei den Wirkungen der naturalen Formen in potentieller rezeptiver Bewegung befindet. In gewisser Weise ist daher der Sinn die Dinge selbst. Die Mglichkeit einer solchen in sich potentiellen und rein rezeptiven Bewutheit, die unmittelbar auch die leiseste Wirkung der Dingform ward, die bei schlafender, aber vollendeter Aktualitt unmittelbar bei den Dingen ist und das Dingsein als reale Wirkung so gegen alle Unterscheidung besitzt, da Bewutsein selbst gegenber der modalen Wandlung in der Immanenz mehr die Unmittelbarkeit des Realseins an sich hat, diese Mglichkeit grndet im metaphysischen idealen (naiven) Realismus des heiligen Thomas. Denn fr ihn gibt es zwischen der informierenden Objektform und dem innerlichen Akt keine mediierende Bewegung, so da der Form als analoger Ausprgung geistiger Wirklichkeit, unmittelbar das specificum eines qualitativen anhaftet, das sich ber alles mechanische Wirken und Sein schlechthin erhebt. Die sensibilitas ist daher metaphysisch alles andere als eine abstrakte Mglichkeit, die ber den natrlichen Dingen schwebt, sondern ist als Wahrnehmung setzendes, informierendes Sein so sehr positive Auszeichnung des Dinges selbst,237 da es in der fr es offenen Immanenz des Vermgens, wenn auch nicht fr sich, so doch in sich und aus sich bewut ist. Es ist irgendwie leuchtende qualitative Bestimmung, der gegenber das Subjekt in Mglichkeit ist. Aber wohl gemerkt, es ist dieses Geistartige nicht fr sich; denn der Formakt, d. h. das spezifisch Qualitative der Natur hat keinerlei Reflexion gegen sich, sondern ist, soweit er in sich ist, dennoch fremd bei sich und an die Materie verloren (effunditur supra materiam).238 Er ist nicht rein formale Qualitt, sondern primr und eigentlich in seinem ganzen Sein von einem Nichtqualitativen, der ersten Materie, determinierte Krperlichkeit, die als solche den mindesten Grad von Subsistenz hat; ihre Subsistenz ist metaphysisch nur dadurch verstehbar, da die sich aus sich immerfort verlierende Qualitt vor dem Nichts bewahrt ist durch das tragende Kompositum der ersten Materie,239 die allerdings selbst wieder gnzlich unerkennbar ist. Diese Zusammensetzung sichert zwar eine Weise von Wirklichkeit, aber sie hebt die Nichtigkeit, die nicht reflexive Ausgieung der Qualitt an die Materie nicht auf, die in der Privation des motus oder in der Bewegung verharrt, bis sie das Substrat der Materie lt und im Formalen des Geistigen in ihrer Reinheit sich konstituiert, d. h. in der Identitt mit dem geistigen Akt immanent wird und sich auf sich selbst sammelt. Erst in der sinnlichen Rezeption wird sie daher in eigentlicher Weise zur qualitativen Bestimmung. Denn vorher war sie immer auch materiale Krperlichkeit, und in keinem Punkt Qualitt an sich, da das Qualitative als das spezifisch Formale nirgends rein verwirklicht war, sondern immerfort in seiner Aktualitt in der Mglichkeit des Materiellen versenkt war. Im Spirituellen aber leuchtet sie von sich her unmittelbar auf und verkehrt sich von sich her, da sie selbst die Einheit mit dem Vermgen determinierend setzt, im potentiellen, rein rezeptiven Wahrnehmungsakt, auf der Grenzscheide von niederster, spiritueller, in sich selbst reflektierter Subsistenz und hchster materialer Formenqualitt in ein Sein fr den Menschen, in die potentielle Bewegung der Wahrnehmung, in Bewut-sein. Das Wichtigste aber ist, da dieses Bewutsein, da es vom Ding her als scheinende-erscheinende Qualitt unmittelbar gesetzt ist, die Subjekt-Objekt-Scheidung nur potentiell an sich hat, d. h. fr sich betrachtet die reine Identitt von Ding, Qualitt und subjektiver Weise von Dingerscheinung (repraesentatio) ist. Wir werden nicht umhin knnen, spter die metaphysischen Charaktere des thomistischen Realismus nher zu bestimmen.

16. Die species in organo

Damit scheint uns das Wesen der species sensibilis im Einklang mit den vorausgehenden Bestimmungen ber die sinnliche Passivitt dargestellt. Die Errterung hat zugleich die Bedeutung des Organs schon so weit offenbar gemacht, da wir befhigt sind, den bereits angefhrten Satz ber die immutatio spiritualis: per quam intentio formae sensibilis fiat in organo sensus,240 metaphysisch zu verstehen. Das per quam darf nicht so gedeutet werden, als sei die geistige Vernderung irgendeine Weise von Urschlichkeit, als deren Wirkung die intentio in organo entstnde, wenn intentio hier im Sinn der species verstanden werden soll. Das Entstehen oder fieri der species ist gerade die immutatio selbst. Daher steht sie ihm nicht als effiziente Urschlichkeit gegenber, sondern bedeutet ein proprium der Seinsweise der species,
Siehe In II an. L. 14 (402). Vgl. S. th. I q 14 a 2 ad 1. 239 Ebd. 240 S. th. I q 78 a 3 c.
238 237

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so da das per quam als eine Aussage ber eine immanente Ttigkeit seine Mglichkeit nur hat auf Grund einer distinctio metaphysica, die allem Werden, auch einem rein formalen, innewohnt, aber die tatschliche Akteinheit nicht aufheben will. Durch diese Darlegung ist das fieri der species als immutatio spiritualis, als immanenter Wahrnehmungsakt, noch einmal gegenber jeder Mideutung ins Naturale hervorgehoben. Die ,,intentio formae sensibilis aber ist nichts anderes als ihr spezifizierendes Wirken in der Immanenz, kraft derer sie das Wahrnehmen als intentionale Aktualitt unvermittelt konstituiert. Die intentio ist als innerlich geschaute Realitt, als Objekt, realiter identisch mit der determinierenden Dingqualitt, mit der species. Darum ist es Thomas mglich, da er, wie von einer species intellecta, so auch von einer sinnlichen actio sprechen kann, die dadurch ausgezeichnet ist, quod obiectum uniatur agenti,241 ohne da fr diesen Proze eigens in betonter Unterscheidung die determinierende species gefordert wird, sondern das obiectum unitum potentiae ita se habet ad huius-modi actionem, sicut forma, quae est principium actionis in aliis agentibus . . .. Zum berflu aber vollzieht er anschlieend selbst die von uns behauptete Gleichsetzung von species und Objekt, indem er dieser Aussage ber das Objekt erklrend hinzufgt: species rei visae est principium formale visionis in oculo.242 Was aber bedeutet dann der zweite Teil des uns beschftigenden Satzes: in organo sensus? Ist die species principium formale des Erkennens und damit unmittelbares konstitutives Prinzip des Wahrnehmens selbst, so hat es doch wohl keinen rechten Sinn mehr, da sie sich im Organ bilde. Allein hier gilt es sich zu vergegenwrtigen, was das Wesen des Organs sei. Et dicit quod primum susceptivum, id est primum organum sensus, est in quo potentia huiusmodi, quae scl. est susceptiva specierum sine materia. Organum enim sensus, cum potentia ipsa, utputa oculus, est idem subiecto, sed esse aliud est, quia ratione differt potentia a corpore. Potentia enim est quasi forma organi . . .243 Das Organ scheidet sich demnach als metaphysisches Kompositionsprinzip (secundum esse) nur ratione von der Potenz selbst. Diese Scheidung aber durchschneidet eine wesenhafte substantiale Einheit, die in ihrem lebendigen Wirken keine entsprechenden gleichnamigen Teile aufzuweisen hat. Die Potenz ist die Form des Organs, d. h. sie ist das Organ selbst, betrachtet man es unter der ratio seiner spirituellen Organisation, das Organ aber hinwiederum ist die Potenz selbst, insofern sie den Bedingungen und der Urschlichkeit der Materie unterworfen ist, dem allgemeinen Substrat der Natur; es ist das Vermgen als Natur und bezeugt und ermglicht daher in seiner geformten Krperlichkeit die Subsistenz einer potentiellen Geistwirklichkeit vor deren spezifizierter perfekter Aktualitt einer immanenten operatio. Es tritt daher notwendig berall dort als eigentlicher Grund eines Geschehens oder einer Seinsweise des Vermgens vor dem Vermgen selbst auf, wenn das Geschehen oder die Seinsweise hinsichtlich seines potentiellen Geprges betrachtet wird. Dieser Charakter tritt aber in der materiellen Subsistenz des Vermgens vor jeder operativen Aktualisierung am schrfsten auf, er behauptet sich jedoch, bald mehr oder weniger vor der Bedeutung des formalen Prinzips zurcktretend, durch die ganze Wirklichkeit des sinnlichen Vermgens. Darum gilt auch von den Ttigkeiten, die vom formalen Prinzip selber ausgehen: Quod exercentur per organa corporalia,244 insofern der immanente Vorgang die Seinsschwche und potentielle Zusammensetzung seiner Ursache245 nicht zu bersteigen vermag (quod accidens non excedit essentiam in essendo), so sehr er auch als spirituelle Ttigkeit das formale Prinzip sichtbar werden lt. Da brigens eine Ttigkeit der Seele durch ein Organ ausgebt wird, eine solche Formulierung zeigt zur Genge, da fr Thomas Organ und sinnliche Potenz durch keine reale Scheidung voneinander getrennt sein knnen. Wollte man aber das per im Sinn instrumentaler Urschlichkeit verstehen und das Organ aus diesem Grund von der causa prima, der Potenz, trennen, so geben die angefhrten Stellen hierzu insofern keinen Anla, als von den Ttigkeiten der Seele, und nicht des sinnlichen Vermgens die Rede ist. Eine gewisse Weise instrumentaler Urschlichkeit liee sich zwar auch fr das Organ-Potenz-Verhltnis in Anspruch nehmen: non enim potentiae sunt propter organa sed organa propter potentias,246 und zwar auf dem Grund der finalen Ordination der Materialursache, welche, ber die Seinsweise einer leeren, unbestimmten Mglichkeit und einer Ursache der Subsistenz hinausgehend, von sich her der spezifischen Wirksamkeit der Form, der immanenten Ttigkeit, entgegenkommt und dadurch in der Einheit mit der bergeordneten Urschlichkeit sich zu ihr instrumentaliter verhalten mu. Materia est propter formam substantialem.247
S. th. I q 56 a 1 c. Ebd. 243 In II an. L. 24 (555). 244 S. th. l q 77 a 5 c. 245 Siehe ebd. ad 3. 246 S. th. I q 78 a 3 c. 247 S. th. I q 77 a 6 c.
242 241

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In diesem Sinn ist die materiale Komposition der Sinne, also die ganze organische Subsistenz propter formam-, nicht nur in bezug auf die Seele, sondern auch auf die Potenz selbst und ihre spirituelle Aktualitt. Sie ist ein medium, in dem die spirituelle Form ihre Einheit mit der Natur gewinnt, von dem her ihre Aktualisierung ermglicht, aber auch ihr immanenter, von auen jederzeit abhngiger Akt getragen und begleitet wird. Sie steht daher im Wesensinnern der Potenz und ist von ihr spirituell informiert. Von diesem Wesensverhalt her mssen wir folgende Stelle deuten: In visu simul movetur medium ab obiecto et sensus a medio, fit enim visio sine successione.248 Die Aktualisierung hebt vom medium (Organ) her an und vollendet sich als spiritueller Akt. Das hier zugestandene Nacheinander mu nun entweder als metaphysisch geschichtetes Ineinander oder aber als Dauer des immanenten Aktvollzugs selbst begriffen werden, dessen Leben vom medium her, in ihm und durch es geschieht und auch von ihm her den defizienten Charakter der successio gewinnt. Trfe dies Letzte nicht zu, so knnte Thomas nicht, wie oben, von dem Fehlen der successio bei der visio. auf das simul von organischer und rein spiritueller Aktualitt schlieen. Neben der potentiellen Existenz des nichtdeterminierten Vermgens tritt die spezifisch materiale Wirksamkeit des Organs hervor als Grund der Mglichkeit eines potentiellen Zurcktretens einer immanenten Ttigkeit aus ihrer vollendeten Aktualitt zur habituellen Bestimmung des Vermgens. Die phantasmata, quae sunt in organis corporeis,249 existieren daher im Vermgen, soweit es auerhalb seiner Ttigkeit subsistiert, d. h. im Organ. Die Ttigkeit selber aber wird nach dem Gesagten immer dann als spezifisch organisch erscheinen, wenn sie unter der ratio ihrer Potentialitt betrachtet wird. Nachdem uns jedoch durch die vorausgehenden Errterungen immutatio, receptio, species als potentielle Bestimmungen des einen, real ungeschiedenen, spirituellen Wahrnehmungsaktes sich enthllten, entbietet sich uns an dieser Stelle die Auflsung der formulierten Schwierigkeit, wie es mglich sei, da die species das principium formale des immanenten Wahrnehmungsaktes durch eine immutatio spiritualis in organo sensus werde. Es ergab sich uns fr die immutatio spiritualis, da sie das Werden der species selber sei und darum das Wahrnehmen selbst unter der ratio seines potentiellen Vollzugs, so liegt nun auch im fieri in organo kein Grund mehr vor, die Bildung der species und ihre immanente Wirklichkeit aus der Akteinheit herauszulsen und dadurch die innere Geschlossenheit der von uns herausgestellten metaphysischen Deutung zu zerstren. Die metaphysische Berechtigung fr das Hervortreten des Organs anstelle des Vermgens in dem zitierten Satz tritt auf dem Grund der getroffenen Unterscheidung deutlich hervor, insofern nmlich das spezifisch Potentielle des immanenten Aktvollzugs, d. h. die von auen kommende (zeitliche) Determination durch das partikulre Objekt seine Mglichkeit nur hat in der materialen Subsistenz des Vermgens, d. h. im Organ. Damit ist mit der metaphysischen Interpretation einiger Stze aus S. th. I q 78 a 3, nach der Herausstellung der quivokation der passio der Beweis einer wesenhaften Einheit von receptio und sensatio abgeschlossen. Es erscheint vorteilhaft, zur weiteren Klrung des spezifisch Immanenten der Organfunktion und zur Beantwortung der eingangs erhobenen dritten Frage, wie sich die immanente quivoke passio zu den akzidentellen, aber echten passiones innerhalb der Potenz verhalte, an dieser Stelle mit der Herausarbeitung der motus und passiones fortzufahren, zumal sie einen ausgezeichneten Bezug zum Organ aufweisen.

17. Die passiones propriae des sinnlichen Vermgens

Das Wahrnehmen selbst hat, obwohl es im Organ geschieht, keinen notwendigen Bezug auf den naturalen Vorgang, die alteratio, und erscheint daher in seiner hchsten Ausprgung im Gesichtssinn als reine passio aequivoca: sed in quibusdam sensibus invenitur immutatio spiritualis tantum sicut in visu.250 Es ist dies die dem sinnlichen Vermgen immanente, metaphysisch zweifach zusammengesetzte, wesensund akteine Ttigkeit des Wahrnehmens selbst, betrachtet unter der ratio ihrer rezeptiven Bestimmbarkeit. Als solche erscheint das Wahrnehmen als geistige Vernderung, als aktualisiertes recipere, als potentielle imperfectio, als motus aequivoce sumptus, successivus et non successivus, als
248 249 250

In II. an L. 23 (544). S. th. I q 76 a 1 c. S. th. I q 78 a 3 c.

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organische Bewegung (fieri in organo), inhaltlich aber als bestimmende species, als potentieller, konfuser Gegenstand, als uere partikulre Determination sub conditionibus materialibus. Diese Bestimmungen betreffen nicht nur die gleiche, wesenseine Aktwirklichkeit, sondern deren metaphysische, nicht weiter auflsbare pars compositionis und sind daher ber eine Wesensgleichheit hinaus identisch. Ihre Aussageverschiedenheit wurzelt daher nicht in einer Vielheit akzidenteller Wesenseigentmlichkeiten, da ja jede von ihnen den metaphysischen Teil ihres Gegenstands im Ganzen bestimmt und dessen Grundstruktur als die gleiche sichtbar macht, sie liegt auch gnzlich auerhalb einer mglichen Scheidung von bewut und unbewut, so, als gingen hier metaphysische, psychologische, physiologische Errterungen ohne vorausgehende, fundamentale Klrung gegeneinander, ineinander ber, sich ebenso ergnzend wie verunreinigend, sondern sie scheint uns einerseits darin begrndet, da je nach der Wahl des Wortes das Wesensganze des Aktes, durch den Bezug der pars metaphysica zum totum essentiale mehr oder minder mit ausgedrckt zu werden scheint, anderseits aber darin, da der erkennende Zugang von den Seinsbestimmungen einer allgemeinen Ontologie her geschah und deren kategoriale Vielheit mit entfaltet. Die termini passio, potentia, motus, immutatio, species, perfectum, imperfectum. weisen auf einen solchen Zugang hin und erweisen sich dadurch als ontologische Charaktere, die als transzendentale Bestimmungen im metaphysischen Wesensteil eines einigen Aktes in sich zusammenfallen knnen. Neben diesem wesenseigentmlichen actus spiritualis findet sich, ihn ermglichend, der processus generationis, in dem das Vermgen selbst mit dem Krper sich heranbildet und sich zum actus coporalis organi251 gestaltet; ihm entspricht die Mglichkeit einer substantialen corruptio. Diese kann geschehen als akzidentelle passio des Organs, welche keinen Bezug auf den immanenten Akt aufweist, zum zweiten aber als passio des immanenten Aktes selbst, der sich selbst als materieller den Bestimmungen seines formalen Grundes zu entziehen vermag und sich immer irgendwie entzieht. Omnis mutatio est quaedam mors.252 Dicitur aliquid esse corruptibile . . . per hoc quod in seipso aliquod principium corruptionis habet, vel contrarietatem, vel saltem potentiam materiae.253 Denn wie die sinnliche Form in sich, so ist auch ihr Akt gegenber der Mglichkeit der von ihr informierten Materie begrenzt, und die spirituelle rezipierte Form behlt als partikulre Dingformwirkung sub conditioniLus materialibus die Kraft, die von der Potenz umschlossene Materie irgendwie fr sich zu aktualisieren und sie dem Vermgen zu entziehen. Sie vermag dies natrlich nur in dem Ma, als sie sich der Spiritualisierung, also der Immanenz, selber widersetzt. So findet sich also als Begleiterin der Wahrnehmung, die als actus compositus materiell genannt werden kann, die passio naturalis, die jedoch keineswegs konstitutiv ist fr den immanenten Akt, sofern er von sich her bestimmt wird. Hier ist zu beachten, da dadurch, da die species nicht vllig in der spiritualisierten Materie des immanenten Aktes rezipiert wird, sondern zu dieser in Gegensatz treten kann, sie selber nicht notwendig aus ihm heraustritt und eine eigene Bewegung neben ihm zustande kommen lt, sondern da sie diese privative Nebenwirkung innerhalb der Immanenz zu setzen vermag, insofern sie (als die Dingform) und das Organ (als spiritueller Krper) unter Bedingungen stehen, die einer spirituellen Wirksamkeit entgegen sein knnen. Es handelt sich meist um gradhafte Steigerungen der spezifisch materialen Bedingungen, die der spirituelle Akt als zusammengesetzter selbst zu rezipieren vermag. Soweit also diese Bedingungen die spirituelle Rezeptivitt bersteigen, aber sich dennoch zur organischen Potenz irgendwie verhalten, mssen sie notwendig einen rein naturalen motus bewirken. Quod manifestum est ex praedictis, propter quid excellentia sensibilium corrumpat organa sensuum.254 Die Mglichkeit dieser corruptiven passio, als einer Begleiterin der Immanenz, folgt notwendig aus dem metaphysischen Wesen der Sinnlichkeit, insofern die Materie des Organs, auerhalb der Bedeutung eines Substrats fr die spirituelle Rezeptivitt des Vermgens, sich unmittelbar potentiell zur Naturform, die als species immanent wird, verhalten kann. Sie ist deutlich zu scheiden von der Materialitt des Wahrnehmens selbst, das als organische, geist-krperlichc Ttigkeit die Bedingungen des materiellen Wesensteils innerlich bei sich hat und sie fr sich bestimmte. Sensus . . . omnino materialis est.255 Von grerer Bedeutung erscheinen die konstitutiven oder mediierenden passiones naturales der niederen Sinne. In quibusdam (sensibus) . . . cum immutatione spirituali etiam naturalis (immutatio invenitur) vel
S. th. I q 12 a 3 c. S. th. I q 50 a 5 ad 1. 253 Ebd. ad 3. 254 In II an L. 24 (556). 255 S. th. I q 12 a 4 ad 3.
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ex parte obiecti tantum, vel etiam ex parte organi.256 Sie sind dadurch allgemein gekennzeichnet, da sie gewissen Ttigkeiten des Sinns notwendig beigegeben sind, entweder als vermittelnde krperliche Bewegung am Organ oder als Wesensakzidens des wahrgenommenen Gegenstands selbst. Sie sind keine rein privativen Nebenwirkungen der spezifischen Determination, noch konstituieren sie von sich her das Wahrnehmen als einer immutatio spiritualis, sondern sie eignen primr dem Objekt selbst, entweder als potentieller Charakter seines Daseins oder seines Verhaltens zum Organ. Sie scheiden sich von der oben beschriebenen passio accidentalis dadurch, da sie sich durch sich selbst als naturaler oder organischer Motus zugleich mit dem Objekt gegenstndlich reprsentieren. Ihren Bezug zum immanenten Akt gilt es im folgenden schrfer zu fassen: a) Die passio ex parte obiecti Ex parte autem obiecti invenitur transmutatio naturalis secundum locum quidem in sono, qui est obiectum auditus; nam sonus ex percussione causatur, et aeris commotione; Secundum alterationem vero in odore, qui est obiectum olfactus; oportet enim per calidum alterari aliquo modo corpus ad hoc quod spiret odorem . . . Organum vero olfactus aut auditus nulla naturali immutatione immutatur in sentiendo, nisi per accidens.257 Da die hier behauptete passio naturalis ex parte obiecti keine allgemeine Bedingung der sinnlichen Erkenntnis sei, ist freilich nicht ohne weiteres einzusehen, wofern doch der Sinn vom Ding her einer physischen Wirkung unterliegt, die ohne motus nicht denkbar erscheint. Die Mglichkeit einer Ausnahme grndet jedoch in der Geistartigkeit physischer Effekte, die darin zum Ausdruck kommt, da die Form in Sein und Wirken die kontrahierende Kraft der Materie fast vllig berwand und daher ihre Qualitt in einem hohen Ma trotz des materiellen Substrats unmittelbar so in sich ist, wie sie in der Immanenz des sinnlichen Aktes erscheint. Des weiteren hat sie ihren Grund in der hheren Spiritualitt des Sinns selbst, der erstens weniger in materia subsistiert und sich zunchst rein spirituell rezeptiv zum Geistartigen seiner Objekte verhlt, dessen Materie zweitens aus diesem Grund nur im geringen Ma durch die species privative determinierbar ist, dafr aber drittens so sehr durch die Macht der spirituellen Form ordiniert und aktualisiert ist, da sich die spezifische Determination vllig der spirituellen Rezeptivitt innerlich angeglichen hat. Der Gesichtssinn ist daher frei von naturales passiones ex parte obiecti, obwohl er nicht frei ist von den materiellen Bedingungen einer sinnlichen Potenz als solcher: Sensus visus, quia omnino materialis est, nullo modo elevari potest ad aliquid immateriale.258 Sein immanenter Akt bedarf daher der Materie zur Subsistenz und Ttigkeit, jedoch ohne einer materiellen alteratio zu verfallen, da er mit seinem Gegenstand durch das geistartige Medium, das Licht, sine successione zu einer Einheit verbunden ist, die durch die hchste Form naturhafter Aktualitt begrndet ist. Wie aber stehen die percussio und die commotio aeris als causa zum sonus oder die calefactio corporis zum Geruch? Es ist darauf zu achten, da der Text uns vor eine adiunctio einer naturalen Bewegung mit der spirituellen Hinnahme stellt und daher notwendig mit einer passio ex parte obiecti einen Verhalt meint, der den Akt des Wahrnehmens betrifft. Ihre Mglichkeit hat eine solche Einheit von Objekt und Aktbewegung darin, da das Objekt als species das formale Prinzip des Aktes darstellt und durch seine auszeichnenden Charaktere den Akt selber bestimmt. Wir gehen also von vornherein nicht fehl, in dem motus ex parte obiecti ein metaphysisch konstituierendes Prinzip der Wahrnehmung als eines von auen bestimmten Aktes zu sehen, der als bestimmter die materialen Bedingungen des Bestimmenden teilt. Dann aber drfen wir folgern, da das Objekt, das als solches das Erkannte des Aktes bedeutet. sich ihm als ein cum motu adiunctum reprsentiert, also seine materialen Charaktere selbst in die Immanenz des Wahrnehmens hineinnimmt und daher notwendig die einfache Struktur der spirituellen Ttigkeit entsprechend wandelt. Der motus naturalis ist zwar als krperliche Bewegung eine uere, und fr sich betrachtet tritt er nur als solche in Erscheinung; sobald er aber sich enthllt als eine Eigentmlichkeit des Objekts als solchen und mit der spirituellen Ttigkeit sich vereint, mssen wir sie begreifen als in der Immanenz des sinnlichen Aktes stehend. Ist aber der motus naturalis konstitutiv fr den innerlichen Akt des Erkennens, der die metaphysischen Charaktere jeweils mit seinem Gegenstand teilt, so reprsentiert er sich auch als solcher unmittelbar dem erkennenden Akt. Damit stellt sich die Frage ein, wie denn berhaupt die spezifisch naturale Wirklichkeit des motus so einem spirituellen Prinzip eingewandelt werden knne, da er einmal seine Naturartigkeit
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S. th. I q 78 a 3 c. S. th. I q 78 a 3 c. 258 S. th. I q 12 a 4 ad 3.

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nicht verliert, zum anderen aber die Charaktere des Geistig-Erfatseins an sich trgt. Es ist dies die Frage nach dem spezifischen Geprge sinnlichen Erkennens, das dadurch ausgezeichnet ist, da es prinzipiell unerkennbare Charaktere nicht analog oder negativ erfat, sondern unmittelbar wahrnimmt. Die metaphysische Errterung dieser Frage wird in der Herausarbeitung der Eigentmlichkeiten einer unmittelbaren Erkenntnis des Individuums ihren Ort haben. Der motus naturalis ex parte obiecti besteht nun fr den Gehrsinn darin, quad sonus ex percussione causatur . . . et ex aeris commotione. Ist aber die causatio des sonus die genannte, metaphysisch mit der immanenten receptio geeinte Bewegung, so bedeutet dies eine Verschrfung der Problematik. Denn folgerichtig mu das Wahrnehmen selbst diese Ursache und ihre Wirkttigkeit irgendwie erfassen, wenn eine adiunctio der Rezeption mit dem motus ex parte obiecti statthaben soll, oder aber die Wirkung steht so sehr unter den Bedingungen ihrer naturaliter ttigen Ursache, da sie selbst den Charakter eines motus naturalis an sich trgt. Es entsteht dann freilich die Frage, wo denn diese Wirkung existiert. Wenn das Organ selbst nicht naturaliter bewegt wird, wie Thomas ausdrcklich hervorhebt,259 so mte entweder die spirituelle Ttigkeit das Substrat eines physischen Vorgangs sein, was gnzlich unmglich ist, oder aber der Ton stnde als vollendeter motus naturalis neben seiner spirituellen Wirkung, was offenbar von Thomas nicht gemeint ist, da er ja der gehrte wahrgenommene Effekt des motus secundum locum ist. So bleibt nur als letzte Mglichkeit, da die ganze Wirklichkeit des sonus weder schlechthin innerhalb noch schlechthin auerhalb des Sinus oder der Natur existiert, sondern nur als aktuale Einheit einer Dingwirkung und spirituellen Determination, die als naturale Wirklichkeit in materia subsistiert, als dieselbe aber kraft ihrer spirituellen Qualitt (freilich sub conditionibus materialibus) die lnnerlichkeit des Sinns determiniert. Als metaphysischer Teil des wesenhaft einigen sinnlichen Aktes erscheint also der motus naturalis ex parte obiecti nur, insofern er seine entsprechenden conditiones materiales als immanenten Effekt der receptio setzte. Fr diese Bestimmung des motus ergeben sich uns als allgemeine Charaktere dieser Weise sinnlicher Ttigkeit: Der motus naturalis ist als eigentliche, im wesentlichen naturhafte Wirklichkeit, auerhalb des rezeptiven Aktes; er ist ihm metaphysisch geeint nur dadurch, da die spirituell sensible Qualitt, die auf den Sinn wirkt, die Charaktere des motus als privative Bestimmung ihrer Form an sich trgt. Notwendig ist daher auch der rezipierende Akt von sich her dem naturalen Effekt dadurch zugeordnet, da er in hherem Ma in der Materie eingebettet ist, um die materiellen Bedingungen seines Objekts fassen zu knnen. Durch den motus ex parte obiecti kommt also zum metaphysischen Ganzen des sinnlichen Aktes kein schlechthin neues Prinzip hinzu, sondern es hat nur eine gradhafte Verschiebung der metaphysischen Teile des Aktganzen statt, insofern die Spiritualitt der Form sich in gleichem Ma herabmindert, als sie sich der Materie verstrkt einbildet, um die spezifischen conditiones materiales eines physischen motus rezipieren zu knnen. Diese conditiones materiales aber sind nichts anderes als die Bestimmungen der formalen Qualitt der species, die ihr um ihrer privativen Seinsweise in der Materie willen notwendig zukommen und die ihr nicht gestatten, einen rein spirituellen Akt zu aktualisieren. Soweit der Sinn aber die privativen Bestimmungen der materialen Subsistenz (wie den motus localis) mit erfat, stellt sich ihm die Form als eine res exterior dar, da das Spezifische solcher Bestimmungen eben nur in einer material physischen Subsistenz gegeben ist. Freilich ist mit dieser Feststellung kein Schlieen des Sinns auf eine Auenwelt gemeint, sondern die materiales conditiones geben sich von sich her als solche, die nur aus einer nichtspirituellen Wirklichkeit in den Akt der Wahrnehmung hineinragen knnen. Zu beachten aber ist, da der Sinn dadurch, da er die motus naturales als die physischen Ursachen und Teile seiner Objekte an diesen miterfat, er notwendig ber die Kategorie des Erkennens und einer relatio non mutua hinaus im Naturzusammenhang steht und die Totalitt seiner Bedingungen teilt und irgendwie, wenigstens potentiell, fr sich hat; ferner da mit der Totalitt der Bedingungen eines naturalen Seins dieses sich als ganzes Substantielles im Erkennen reprsentiert, also den Charakter der res exterior notwendig bei sich hat. Nicht anders verhlt sich der Akt der sensatio zur alteratio ex parte odoris, wenn auch hier der motus naturalis nicht als causa efficiens, sondern als bloe Bedingung (ad hoc quod spiret odorem) erscheint. b) Die passio ex parte organi
259

S. th. I q 78 a 3 c.

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Als letzte zu bestimmende passio der ueren Sinne begegnet uns die passio organi: Ex parte autem organi est immutatio naturalis in tactu et gustu; nam et manus tangens calida calefit, et lingua humectatur per humiditatem saporum; . . . tactus autem et gustus sunt maxime naturalis.260 Das Organ kann offenbar nicht in seiner spirituellen, formalen Struktur als metaphysischer Teil der Potenz betroffen sein, da es als solches nur immanente Akte vollzieht; anderseits ist es nicht mglich, die passio ex parte organi als gnzlich zufllige physische alteratio des Organs, soweit dieses die Bedingungen der Krperwelt teilt, zu bezeichnen. Die passio organi ist nmlich zugleich das obiectum formale jener sinnlichen Potenz, der das betreffende Organ zugehrt, so da hier die naturhaften, also spezifisch akzidentellen Formen der materiellen Erscheinung des Vermgens mit dem rezeptiven Vermgen selbst in einem Zusammenhang stehen. Es darf dies jedoch nicht als eine Auszeichnung vor den anderen Sinnen verstanden werden, so als lge hier eine Analogie zur immanenten Reflexion gegen die eigene Aktwirklichkeit vor, da ja die spirituelle Form des Organs in der passio naturalis weder eigentlich betroffen noch als solche von ihr rezipiert wird. Wenn Thomas aber diese passio zum Grund einer metaphysischen Rangordnung der Sinne macht, so mu sie einen wesenhaften, innerlich bestimmenden Bezug auf das immanente Gefge des wahrnehmenden Aktes aufweisen. Soweit nun die alteratio secundum organum Gegenstand der Empfindung ist, ist offenbar zugleich eine passio ex parte obiecti gegeben, so da die receptio durch die materialen Bedingungen ihrer determinierenden species sich schon deshalb in hherem Ma der Materie verband. Es kommt aber noch hinzu, da es sich hier nicht nur um die materiale Bewegung des Gegenstandes handelt, sondern da dieser Gegenstand die naturale Affektion des Organs selber ist. Notwendig hat sich daher das Organ selbst nicht nur in hohem Ma krperlich ausgeprgt, um die ihm zukommenden naturalen alterationes tragen und als vermittelndes Medium rein krperlicher Wirklichkeiten fungieren zu knnen, sondern die immanente spirituelle Form mu von sich her, will sie wirklich die passio am Ganzen des Organs rezipieren, dessen zufllige, von der Materie her bestimmte Krperlichkeit als lebendige Form durchwalten, was nur mglich ist, wenn sie die gesamte Welt der privativen, akzidentellen Erscheinung des Organs in sich immanent nachgeprgt hat. Daher gilt vom Tastsinn, der sich den vielfachen Bedingungen und Teilen der krperlichen Existenz angleichen mu: sensus tactus est unum genere, sed dividitur in multos sensus secundum speciem (et propter hoc est diversarum contrarietatum) qui tamen non separantur ab invicem secundum organum, sed per totum corpus se concomitantur.261 Der Tastsinn, der alle Bedingungen der Materie immanent bernahm, ist wie diese selbst medium inter contraria262 und ist daher als organische Wirklichkeit mehr oder minder reductum ad aequalitatem complexionis,263 d. h. auf die passiven Mglichkeiten elementaren krperlichen Seins potentiell bezogen. Dabei entgeht ihm analog der Unerkennbarkeit der ersten Materie das eigene genus seines obiectum commune: Posset tamen dici quod omnes illae contrarietate singulae conveniunt in uno genere proximo, et omnes in uno genere communi, quod est obiectum tactus secundum rationem communem. Sed illud genus commune est innominatum, sicut etiam genus proximum calidi et frigidi est innominatum.264 Der Tastsinn hat also von sich her seine immanente Form im hchsten Ma der Materie geeint, um den gesamten Bereich der akzidentellen krperlichen Erscheinungen durchdringen zu knnen, welche berdies ihrer medialen Bestimmung wegen den Umfang anderer Organe weit berschreitet. Ist aber die spirituelle Form gegen das Ganze des Organs rezeptiv gekehrt, so ist auch die passio naturalis des Organs als dieselbe immer auch zugleich passio spiritualis, insofern es die gleiche Materie ist, die den organischen Krper konstituiert und den immanenten Wahrnehmungsakt trgt. Die immanenten conditiones materiales sind daher in diesem Fall mit der materiellen Konstitution des subsistierenden Objekts identisch, da eine mgliche Scheidung beider darin grndet, da die spirituelle Aktform die Dingform selbst nicht substantiell in sich wirklich werden lassen kann. Im obigen Fall subsistiert der physische Gegenstand zwar auch nicht in der Immanenz des Vermgens, wohl aber hat sich dieses von sich her den materiellen Bedingungen seines krperlichen, in sich subsistierenden Objekts angeglichen. Ein Sinn derartiger metaphysischer Bildung weist nach Thomas die geringste Vollkommenheit auf, da er am meisten der Materie geeint ist und seinen Gegenstand am wenigsten allgemein erkennt.265 Hier offenbart sich deutlich das spezifisch Metaphysische thomistischer Erkenntnisbegrndung. Je nher ein
S. th. I q 78 a 3 c. S. th. I q 78 a 3 ad 3. 262 S. th. I q 76 a 5. 263 Ebd. 264 Ebd. 265 S. th. I q 78 a 3 c.
261 260

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Sinn seinem ueren Gegenstand rckt, je nher er mit ihm verschmilzt, so da er ihn ganz als den eigenen hat und damit nach kritischer berlegung, die jeweils vom Subjekt her sich orientiert, sich seiner Objektivitt oder besser der Weise seines Seins am ehesten versichern knnte, um so mehr verfllt die innere spirituelle Form des Erfassens der materiellen Privation anheim, um so individueller, schwankender, ungewisser, trgerischer, zuflliger wird das Erkennen, um so mehr schwindet die Objektivitt. Das Problem der Auenwelt bekommt von hier eine spezifisch metaphysische Belichtung. Denn was an ihr problematisch ist, nmlich das Spezifische ihrer realen Subsistenz, mu gerade als ein Seinscharakter erachtet werden, der am wenigsten geeignet ist, unser Denken als objektives zu bestimmen. Soweit es sich ihm innerlich angeglichen hat und die Totalitt der Bedingungen seines Daseins immanent fr sich hat, ist es in sich selbst als erkennend verfallen und hat seine objektive Gltigkeit preisgegeben. Deshalb ist unser Denken und Wahrnehmen, je allgemeiner, notwendiger und objektiver es erscheint, der Totalitt der materialen Bedingungen der realen Subsistenz entrckt und reprsentiert sich die rein formalen, nicht material-substantiellen Bezge.266 Der Sinn aber, der durch die Materialitt seine formale Gltigkeit einbte, hat jedoch als Kaufpreis gleichsam das Spezifische seiner Erkenntnisweise zurckgewonnen: nmlich die reale Unmittelbarkeit des Dabeiund Mitseins mit den substantialen Bezgen naturalen Seins. Darum kommt ihm notwendig eine andere Weise objektiver Erfassung zu, von der zu sprechen sein wird. c) Zusammenfassende bersicht ber die sinnlichen passiones Um eine klare bersicht zu gewinnen, stellen wir im folgenden die mglichen passiones des sinnlichen Vermgens in geordneter Reihenfolge zusammen. In unserer Abhandlung begegneten uns: 1. Der metaphysische generative Proze der Vermgensbildung, das Werden der organischen, den Bedingungen krperlicher Seinsweise unterworfenen Potenz und ihrer fr eine naturale Determination spirituell offenstehende Grundaktualitt; diesem Proze entspricht die Mglichkeit einer substantialen corruptio des metaphysisch zweifach zusammengesetzten krperlichen Ganzen. 2. Die akzidentellen passiones. a) Die akzidentelle physische passio, die in verschiedenster Weise jedesOrgan betreffen kann und keinen Bezug auf dessen immanenten Akt hat. b) Die akzidentelle privative passio des immanenten Aktes selbst. 3. Die passio aequivoca der immanenten Ttigkeit: die rezeptive Bestimmung der spirituellen Mglichkeit des Wahrnehmens als einer organischen Ttigkeit. 4. Die passio als konstitutiver Teil der zusammengesetzten Ttigkeit. a) Die passio ex parte obiecti, welche als perfekter naturhafter motus eine Ursache immanenter Determination darstellt und dem Akt der Wahrnehmung ihre spezifischen conditiones materiales auferlegt. b) Die passio ex parte organi, eine konstitutive Einheit von perfekter physischer Bewegung (organisch medialer Ttigkeit) mit organisch immanenter Ttigkeit. Zusammenfassend beantworten wir unsere frher gestellte Frage, wie sich die passio naturalis zur passio aequivoca verhalte, dahin, da dieses Verhltnis die herausgestellte metaphysische Einheit des sinnlichen Aktes weiterhin klrte und sicherte. Denn ist die spirituelle Potentialitt der Sinne soweit offenstehend, da innerhalb ihrer selbst im Scho ihrer immanenten Form eine perfekte physische Realitt mit allen mglichen conditiones materiales sich ausbreiten kann und sich als solche im selben Ma, wie sie sich als physische bildet, der Wahrnehmung reprsentiert, so ist es offenbar selbstverstndlich, da die weitaus spirituelleren Charaktere der determinierenden Dingqualitten unmittelbar den Akt der sensatio aktualisieren und als rezipierte zugleich wahrgenommen sind.

18. Der actus iam perfecti

Die Problematik des sinnlichen Aktes darf nach dem Vorangehenden keineswegs fr abgeschlossen gelten; denn noch ist die Mglichkeit einer Einheit von Natur und Sinn nicht vllig geklrt. Dies geschhe erst mit der Herausarbeitung der geistartigen Charaktere der gegenber den sensiblen Qualitten medialen Natursubstrate selbst und ihrer spirituellen Aktualisierung im Organ, wodurch der Sinn selbst der spezifischen Einheit der Natur eingeordnet ist. Die Einsicht in diese Verhltnisse setzte
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Vgl. ebd.

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uns instand, den eigentlichen Charakter der relatio non mutua, der Erkenntnisrelation, in ihrer sinnlichen Ausprgung und zugleich damit das Wesen formaler, reprsentierender Kausalitt zur Darstellung zu bringen und schlielich die wesentlichen Unterschiede der einzelnen sinnlichen virtutes metaphysisch aufzuhellen und zu begrnden. Denn dies letzte kann, da die Struktur der passiven Potenzen von dem zu rezipierenden Objekt abhngig ist, nur geschehen im Hinblick auf den metaphysischen Bau der Natur selbst. Erst vom Ganzen dieser Errterung her gewnnen wir einen vollen Einblick in das Wesen individueller Wahrnehmung und ihrer Unmittelbarkeit. Es mag jedoch gengen, an dieser Stelle die Dimensionen aufzuzeigen, in welche hinein sich die Problematik des sinnlichen Aktes entfaltet. Sie ist von Aristoteles im zweiten Buch De anima mit hchster Meisterschaft entwickelt; ihrer subtilen Verstelung kann hier jedoch nicht im einzelnen nachgegangen werden. Es scheint uns jedoch unerllich, die Problematik der inneren Vollendung des sinnlichen Aktes, die ihm vor aller vollendeten Wahrnehmung eignet, ausfhrlicher zur Darstellung zu bringen. Da es nmlich zu einer unmittelbaren Einheit von species und Akt kommt und die mediierende Organttigkeit immer schon als sinnliche Wahrnehmungsttigkeit wirklich ist, mu seinen Grund in einer ausgezeichneten Konstitution der sinnlichen Potenz haben, die als actus organicus eine ganz spezifische Weise von Aktualitt vor jeder Bestimmung durch die einzelne Qualitt aufweist. Denn vorausgehend war die Passivitt als quivoke in die aktive Rezeptivitt eines actus iam perfecti gewandelt worden, diese Rezeptivitt aber als eine Seinsweise des sinnlichen Aktes selber, sofern er wahrnehmender ist, bestimmt worden, so da es folgerichtig nach thomistischer Lehre eine weitgehende Vollendung der Wahrnehmung geben msse, die vor aller einzelnen Ttigkeit zu liegen kommt und zu welcher sich die uere Determination irgendwie akzidentell verhlt. Des weiteren zwingt uns die Bestimmung der Sinne als actus corporalis organi267 zu der Frage, welcher Grad der innerlichen Aktdetermination damit fr das Vermgen selbst gegeben sei, da die Potenz nur ratione differt a corpore und demzufolge als ganze mit der materiellen Krperlichkeit des Organs in einem unmittelbaren Zusammenhang mit der Natur wirklich ist und die Vollkommenheit ihrer Wirkungen schon vorher als spirituelle Krperlichkeit irgendwie in sich trgt. Ferner gilt zu bedenken, da die passio von seiten der Naturdinge nicht im materiellen Substrat, sondern in der spirituellen Mglichkeit der Potenz geschieht oder wenigstens hier wesentlich zur Vollendung kommt, so da es metaphysisch gefordert erscheint, da die spirituelle ratio, proportio und forma,268 als welche der Sinn in abstrakter Fassung gegenber seiner krperlichen Subsistenz erscheint, in der Annherung an die res naturalis ihren spezifischen Akt schon vollzog, indem sie die spirituelle Mglichkeit im Organ materiell verwirklichte und spezifizierte. Wre dies nicht geschehen, so wre es nicht einzusehen, wie die receptio als Akt einer spirituellen Potenz gegenber einer rein materiellen Sache als unmittelbare receptio per se gelten oder wie die res naturalis actu sensibilis sein knne. Denn dann geschhe offenbar ein durch nichts erklrbarer und in seiner Mglichkeit zu rechtfertigender Sprung von der krperlichen passio zur empfindenden Aktualitt, dessen metaphysische Unmglichkeit uns zwnge, in jedem einzelnen Fall der Determination, von der Potenz herkommend, einen eigenen Akt der inclinatio oder entgegengehenden Rezeption anzunehmen, der, analog zur Ttigkeit des intellectus agens, die krperliche passio fr die spirituelle Rezeptivitt bereitete und zur species actu sensibilis umbildete. Ein solcher sensus agens aber wird von Thomas ausdrcklich abgelehnt und drfte auch in seiner Wirksamkeit von vornherein dadurch problematisch sein, da sein einzelner Akt durch eine uere, ihm seinshaft untergeordnete Sache gar nicht aktualisiert werden und mit der Natur in Wirkzusammenhang kommen knne. Schlielich heischt die Tatsache der natrlichen Vollendung der ueren Sinne, welche zur Aufnahme irgendwelcher habitus nicht mehr befhigt sind, ihre Erklrung; denn von den vires exteriores apprehensivae gilt: secundum dispositionem suae naturae ordinantur ad suos actus determinatos.269 Sie sind also von der organischen Potenz her bereits im Hchstma dispositioneller Vollendung wirklich, was nichts anderes sagt, als da die einzelne von auen kommende Determination und ihre entsprechende sensatio den aktualen, dieser Ttigkeit zugrunde liegenden Bezug der organisch-krperlichen Einheit und damit das Auenwelthaben der Sinne gar nicht mehr wesentlich vollendet, geschweige denn erst konstituiert. Wir sind also gezwungen, das actu esse der sinnlichen Potenz, den actus organi corporalis, die receptio als actus iam perfecti oder die aktuale Einheit von Krper und Sinn ontologisch zu begrnden
S. th. I q 12 a 3 c. In II an L. 24 (555). 269 S. th. III q 50 a 3 ad 3.
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und nach der spezifischen Weise der Wahrnehmungsaktualitt als einer vor aller einzelnen Determination bereits verwirklichten zu fragen. Diese Frage geht keineswegs ber die von Thomas im Kommentar In animam niedergelegte Entfaltung des Problems hinaus und wird sich in ihren Einzelheiten auf seine Darlegungen berufen knnen. Sie ist bei ihm deutlich angezeigt durch die Tatsache der doppelten Prdikation des sentire, wie sie in dieser Weise beim intelligere nicht statthaben knnte: Quando enim dicimus aliquem videre et audire, qui audit et videt in potentia; puta cum aliquis est dormiens: quandoque autem dicimus aliquem videre et audire, eo quod est in ipsa operatione audiendi et videndi. Ex quo patet quod sensus et sentire dicuntur dupliciter scl. in actu et in potentia.270 Zu beachten ist hier, da das in potentia esse vom sentire selber gilt, was auf eine bestimmte potentielle Weise seiner Aktualitt schlieen lt. Vom Denken ist eine solche zweifache Aussage nur mglich, wenn sich die praedicatio secundum potentiam auf die habituelle Vollendung des Vermgens bezieht, da von der reinen, nicht aktualisierten Potenz selber, insofern in ihr vom Akt des Denkens noch nichts wirklich gesetzt ist, die Aussage des Denkens gar nicht gemacht werden darf. Das Denkvermgen ist daher selber potentia possibilis, d. h. nicht wie der sensus exterior in vollendeter Weise seiner mglichen Aktualitt, sondern als Potenz selbst nach dem Ma hherer und niederer Wirkfhigkeit bestimmbar; die ganze Potenz ist mglich und hat ihr potentielles Sein in der Seele nicht nur auerhalb ihrer vom Objekt her gegebenen Determination, sondern auerhalb der eigenen Vollendung der immanenten Aktualitt. Sie ist daher nach innen wie nach auen in potentia. Nicht so die Sinnlichkeit. Diese ist vielmehr im Zustand einer von ihr her vollendeten Aktualitt, welche auch auerhalb einer Bestimmung von auen her als potentielle Ttigkeit aufgefat werden darf. Wie aber kam diese Aktvollendung der Sinne zustande? Mu nicht notwendig ein spezifisch sinnlicher Akt das Vermgen innerlich zu dieser seiner Aktualitt bestimmt haben, die es als Potenz von sich her gar nicht haben kann? Mu nicht bereits eine mutatio. stattgehabt haben, d. h. mu nicht ein uerer Akt das Vermgen im Ganzen betroffen und dem Zustand der Mglichkeit entrissen haben? Wann aber und wie geschah diese Determination? Darber sagt Thomas: Hoc est quod dicit, quod prima mutatio sensitivi fit a generante. Manifestat autem primam mutationem, quae est de pura potentia in actum primum ducens. Haec autem mutatio fit a generante; nam per virtutem, quae est in semine, educitur anima sensitiva de potentia in actum cum omnibus suis potentiis. Cum autem animal iam generatum est, tunc hoc modo habet sensum, sicut aliquis habet scientiam quando iam didicit. Sed quando iam sentit secundum actum, tunc se habet sicut ille, qui iam actu considerat.271 Zunchst sei gefragt, welches ist die genannte potentia pura der Sinnlichkeit, jene Potentialitt, welche die Prdikation eines potentiellen Aktes nicht vertrgt und der allgemeinen Possibilitt der Vernunft analog bestimmt werden soll. Es kann nach dem Angefhrten nicht zweifelhaft sein, da die Sinne als reine Potenz die erste Materie selber sind, insofern in der Zeugung das Sein der Sinne erst gesetzt wird und die in diesem Fall statthabende eductio ad primum actum nur aus der Materie geschehen kann. Es gibt brigens auer der Possibilitt der Vernunft fr die nicht geistigen Seinsbezirke keine allgemeine Potentialitt auer jener der ersten Materie, und Thomas vergleicht beide oft genug als sich analoge Gegebenheiten,272 whrend er eine dritte, etwa die der sinnlichen Rezeptivitt, neben diesen beiden nicht zu kennen scheint. Aus dieser Tatsache folgt, da die erste Mglichkeit der Sinne, die Possibilitt der Potenz, mit der Mglichkeit des Naturdings zusammenfllt und da der actus generativus im sensus das potentielle Sein der Dinge irgendwie actu verwirklicht. Das Natur-Sein der Sinne unter diesem Blickwinkel gewinnt eine eigenartige Verschrfung, insofern seine rezeptive Potentialitt von passiones naturales auf dem Grund einer bereits verwirklichten allgemeineren Potentialitt geschieht, jener der ersten Materie, durch welche der Sinn das allgemeine Substrat des krperlichen Seins und Werdens umschliet und damit die Werdemglichkeit des Dings schon actu ist. Der Sinn ist von sich her nicht mehr mglich zur mglichen Rezeption des Dings hinsichtlich seiner Mglichkeit, sondern er hat von sich her bereits alles ihm Zukommende verwirklicht, wodurch er das allgemeine Substrat der ueren Dinge vor deren Wirkung schon hat und sie, ihnen gleichsam selbst zuvorkommend, ihrer Mglichkeit nach schon ergriffen hat. Die Determination von seiten des Dings fllt daher in einen vollendeten Akt, der aktuell, d. h. als Wahrnehmung immer schon bei der actu gefaten Mglichkeit beharrt, der, dem Eintreten der species
In II an L. 10 (355). In II an L. 12 (374). 272 Siehe De Ver. 8. 6 c.
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zuvorkommend, zur Unmittelbarkeit der Begegnung mit ihr bereitet ist und sie spirituell, d. h. wahrnehmend rezipiert. Die receptio der einzelnen Sache ist daher eine akzidentelle immanente Bewegung einer universellen Aktualitt, welche durch jene nicht begrndet, sondern nur erfllt wird. Die generatio per virtutem quae est in semine ist der die universelle Potenz verwirklichende Akt. Er ist daher nicht, wie die gewute scientia, an der Universalitt des Vermgens gemessen, von begrenzter Kraft und beschrnktem Umfang, sondern hat in einem einigen Proze die ganze anima sensitiva cum omnibus suis potentiis. verwirklicht. Soweit die Sinnlichkeit aber hinsichtlich ihrer Rezeptivitt gegenber der Natur allgemein ist, mu auch das materielle Substrat, der ontologische Grund der Mglichkeit jeder einzelnen sinnlichen Determination, in dieser allgemeineren Weise aktualisiert sein: d. h. die spirituelle Form hat ihr materielles Substrat als ein organisches ihrer umfassenden Aktualitt angeglichen und daher jeden mglichen rezeptiven Akt in einem allgemeinen organischen Medium bereits seiner subjektiven Mglichkeit nach vollzogen. Wre dies nicht geschehen, wre nur ein Teil oder keine der Wirkmglichkeiten der Dinge verwirklicht, so bedeutete dies, da sich in jeder einzelnen Wahrnehmungsttigkeit die Potenz als ganze von Grund aus konstituierte und die ihr entgegentretende formale species im einzelnen Akt in sich ausprgte, oder besser, sich fr die species bestimmte. Das Werden des sinnlichen Erkennens wre dann jeweils ein generativer Proze organischer Bildung und innerer Um- und Neugestaltung der Vermgenswirklichkeit nach dem Ma der eindringenden oder besser andrngenden Krperformen. 1n diesem Fall knnte allerdings von einer receptio per se nicht gesprochen werden, insofern diese receptio erst durch den vorausgehenden Akt der organischen Spezifizierung vermittelt und ermglicht wrde.

19. Der Sinn als potentia propinqua

Wie verhalten sich nun Akt und Potenz in der solchermaen generativ vollendeten Sinnlichkeit? Ist der Begriff der Potenz berhaupt noch im echten Sinn anwendbar? Thomas klrt die Problematik durch eine Unterscheidung innerhalb der Potentialitt, die simpliciter und non simpliciter ausgesagt werden kann: Et dicit (scl. Aristoteles) quod nunc tantum sit definitum quod non simpliciter dicitur quod est in potentia, seu simpliciter. Uno modo enim dicimus puerum posse militare secundum potentiam remotam. Alio modo puerum posse dicimus militare, quoniam iam est in aetate perfecta et hoc secundum potentiam propinquam. Et similiter se habet in sensitivo. Dupliciter enim est aliquid in potentia ad sentiendum aliquid ut iam dictum est. Et licet non sint nomina posita, in quibus harum differentia potentiarum ostendatur, tamen determinatum est, quod istae potentiae sunt alterae ad invicem et quomodo sint alterae.273 Wiewohl der hier eingefhrte Begriff der potentia propinqua nur analog auf die Vollendung der anima sensititiva bertragen werden darf, sagt er trotz seiner Allgemeinheit Entscheidendes aus. Die Sinnlichkeit ist mit der Vollendung ihres inneren Wesens in letzter Disposition, welche die Unmglichkeit einer habituellen Steigerung der Potenz leicht erklrt, an die Dinge herangerckt, sie ist der zurckliegenden Potentialitt der ersten Materie oder einer partiellen organischen Konstitution entwachsen und hat sich durch die universelle Aktualisierung der ersten Materie bereits actu um jene Medien gebreitet, welche die physischen passiones ohne vermittelnde und verwandelnde mutationes ihrer formalen Bestimmung aufzunehmen vermgen. Da der sinnliche Akt aber immer schon im organischen Medium gesetzt ist, so tritt mit der organischen passio die qualitas oder species unmittelbar in das Licht des wahrnehmenden Aktes. Der Akt der Sinnlichkeit ist daher von ihm her gesehen ein Sein, das sich in der Weite des organischen Mediums ber die Naturwirklichkeit entfaltet hat. Diese mit der potentia propinqua gesetzte Einheit mit dem Gegenstand aber wird sich klren durch den von Thomas selbst im Anschlu an Aristoteles angefhrten Vergleich mit dem habitus scientiae. Sicut autem de potentia prima aliquid mutatur in primum actum, dum acquirit scientiam per doctrinam; ita de prima potentia ad sensum aliquid mutatur in actum ut scl. habeat sensum per generationem. Sensus autem naturaliter inest animali: unde sicut per generationem acquirit propriam naturam et speciem, ita acquirit sensum. Secus autem est de scientia, quae non inest homini per naturam, sed acquiriter per intentionem et disciplinam.274 Zugleich trifft Thomas die Unterscheidungen zwischen sensus und scientia: sensibilia quae sunt activa operationis sensitivae, scl. visibile et audibile et alia huismodi, sunt
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In II an L. 12 (381). In II an. L. 12 (373).

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extra animam; cuius causa est, quia sensus secundum actum, sunt singularium quae sunt extra animam, sed scientia est universalium quae quodammodo sunt in anima. Ex quo patet quod ille qui iam habet scientiam, non oportet, quod quaerat extra sua obiecta, sed habet ea in se; unde potest considerare ea, cum vult, nisi forte per accidens impediatur. Sed sentire non potest aliquis cum vult; quia sensibilia non habet in se, sed oportet quod adsint ei extra.275 Der sensus ist demnach naturaliter als vollendete Aktualitt des Vermgens dem Lebewesen eingeboren; er ist mit der erworbenen Wissenschaft verglichen ein nicht mehr mgliches, sondern ein irgendwie verwirklichtes Haben seiner entsprechenden Gehalte, die sich freilich dem von innen her umfassenden Offenstehen der Sinne kraft ihrer singulren Exterioritt akzidentell entziehen knnen und immer entzogen haben. Der Sinn ist daher kein habitus, wie die scientia acquisita. Denn die activa operationis sensitivae sunt extra animam, und ihre Bewegung untersteht nicht dem imperium rationis. Ein ordo principalis ad voluntatem276 aber ist der ratio habitus notwendig zugehrend. Schlielich bersteigt auch die vollendete Disposition der ganzen sinnlichen Natur die Erfordernisse einer habituellen Vollendung, die eine qualitative Bestimmung einer Natur zur Steigerung ihrer Ttigkeiten bedeutet (aliquid potentiae superadditum quo perficitur ad suam operationem)277 und daher niemals die vorweggesetzte universelle Ttigkeit im Ganzen selber ausmachen kann. Nichtsdestoweniger scheint es uns zweckmig, die spezifischen Charaktere der habituellen Vollendung der scientia mit dem sensus generatus zu vergleichen, um auf diese Weise auf dem Grund der getroffenen allgemeinen Unterscheidungen das wesenseigentmliche Geprge der potentia propinqua zu gewinnen. Der menschliche habitus naturalis ist immer tamquam partim a natura existens, et partim ab exteriori principio.278 Dieses Werden ab exteriori principio geschieht im sinnlichen Vermgen zunchst im generativen Proze selbst, welcher die anima cum omnibus potentiis sensitivis de potentia in actum eduziert. Darber hinaus aber bleibt der organischen Vollendung die Exterioritt schlechthin als unberwindbare Schranke beigegeben, so da die uere Sinnlichkeit einmal durch die allgemeine Setzung ihrer Aktualitt die habituelle Vollendung bersteigt, zum anderen aber dadurch, da sie wesenhaft fr die ueren Dinge ist, von ihr her die uerlichkeit ihrer Gehalte nicht nur am Ausgang ihrer Ttigkeit, sondern immerfort in unberwindbarer Scheidung, selbst innerhalb ihrer immanenten Aktualitt, neben sich und bei sich hat und so hinter dem habitus, der eine qualitative Bestimmung der innerlichen Potenz durch die innerliche universelle species bedeutet, zurckbleibt. Die Weise dieser ebenso ausgezeichneten wie privativen Wirklichkeit des sensus bestimmt sich nher durch den Ausfall des ordo principalis ad voluntatem.279 Thomas begrndet das mangelnde imperium rationis durch den Hinweis quia sensibilia non habet in se, wonach folgerichtig keine operatio, welche die sensibilia betrifft, von innen her gesetzt werden kann. Der Grund drfte jedoch nicht minder in der spezifischen Vollendung der sinnlichen Aktualitt zu suchen sein, die das immanente Ziel der Ttigkeit, soweit es von der spirituellen Potenz her erstrebt wird, bereits naturaliter erreichte und aktualisierte, so da der Wille hier gar nichts mehr zu bestellen hat. Gerade diese Tatsache scheint uns wichtig, um den Fortfall der willentlichen Bestimmung nicht nur als privatio, sondern zugleich als Auszeichnung begreifen zu knnen. Denn gesetzt, der generative Proze der organischen Konstituierung der ueren Sinne sei noch nicht abgeschlossen, die menschliche Natur als ganze aber schon realisiert, so knnte es keinen Grund dafr geben, die dem Bedrfnis angepate generative Nach- und Fortbildung der sinnlichen Anlage der Determination und Regulation des Willens zu entziehen, wenn berhaupt hier eine Potenz des Menschen als einem einzigen, ganzen, von der Geistform her determinierten Wesen vorliegt. Die Freiheit der willentlichen Bestimmbarkeit kehrt sich also hier in die Freiheit der vollendeten, in ihrer Bewegung ungehemmten und vllig befriedigten Natur, die Mglichkeit in ein universelles Gesetzt- und Bezogen-Sein, dem keine mgliche Bestimmung von auen als ein Fremdes, nicht schon seinen universellen Bedingungen nach der Mglichkeit nach Verwirklichtes, entgegentritt. Es ist zugleich zu beachten, da das Sein der sinnlichen Potenz sich in der Materie konstituiert, da es dadurch die unmittelbare Einheit mit den Dingen der Natur gewann und den akzidentellen krperlichen Bewegungen der Naturdinge die Mglichkeit gab, unmittelbar mit ihrem wirkenden Sein im Licht des wahrnehmenden Aktes aufzustrahlen. Die Vollendung der Sinnlichkeit, die von den Dingen her geschieht, von welchen Thomas sagt: Opportet quod adsint ei (sensui) extra, ist daher nichts, das neben
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In II an. L. 12 (375). S. th. III q 50 a 5 c. 277 De Ver. 20. 2. 278 S th. III q 51 a 1 c. 279 S. th. III q 50 a 5 c.

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und vllig auer der generativen Aktualisierung des Vermgens zu stehen kommt, sondern ist mit dem faktischen adesse der Dinge, ist mit der Einheit der Natur, in welcher der sensus organicus als Krper mit den Krpern wirklich ist, immer schon nach dem Ma des krperlichen adesse (in den universellen Medien der Natur), vollzogen. Auch das Vonauen-Kommen der Determination ist daher nicht schlechthin ein Ausfall gegenber der freien immanenten Fortbildung des habitus scientiae, insofern ja der mgliche vom Willen anstrebbare Akt von den Dingen her in letzter Unmittelbarkeit, gleichsam ohne Zurckhaltung und Entziehung gesetzt wird, so da auch der Wille nichts an Vollkommenheit hinzufgen knnte. Die Dinge sind gewissermaen fr uns frei, d. h. sie sind zu vollendeter Reprsentation bereit, sie sind von sich her der Akt unserer mglichen Vollendung. Daher gilt auch in analoger Ausprgung vom sensus generatus, was Thomas ber die scientia als habitus stricte dictus aussagt: Ex hoc enim quod aliquis habet habitum scientisa speculativae non inclinatur ad utendum, sed fit potens speculari verum in his quorum habet scientiam.280 Denn zunchst ist die inclinatio der Potenz zu ihrer Ttigkeit auch vom sensus nicht mehr sinnvoll aussagbar, dieweil er seine Neigung nach den ueren Dingen von sich her vllig erfllte und actu bei ihnen ist, so wie die scientia acquisita die ursprngliche inclinatio der Vernunft bereits zu Ziel und Erfllung kommen lie. Des weiteren trifft zwar das potens esse fr den sensus nicht im Sinn willentlicher Selbstbestimmung zu, aber doch im Sinn faktisch vollendeter Ttigkeit, die zwar kein Knnen, wohl aber ein verwirklichtes Vermgen bedeutet. Daher spricht Thomas auch von einem potens audire und potens sonare, das sich in gleicher Weise auf die aktuale Vollendung von Potenz und Ding bezieht.281 Alles, was der sensus fr die Verwirklichung seiner Akte erfordert, ist ihm stets naturaliter sowohl aus seiner eigenen als auch aus der Natur der Dinge gegeben. Er braucht im Grund nicht potens zu sein, weil fr seine Mglichkeiten durch die Wirklichkeit eines anderen, das notwendig immer irgendwie adest, hinreichend gesorgt ist. Die Bezeichnung des habitus als actus primus282 gegenber dem zweiten Akt der Ttigkeit, die sich zunchst auf die Qualitt des Vermgens, darber hinaus aber auf die qualitative Einheit mit dem Willen als einem universellen Prinzip der menschlichen Natur und daher eines jeden habitus erstreckt, mu daher beim sensus in gleicher Weise auf die organische Vollendung wie auf das Sein der Dinge selbst bezogen werden. Denn im aktualen Sein und Wirken beider ist der Akt, in welchem der Mensch im habitus scientiae sein Wissen, d. h. die species seiner Gegenstnde, actu fr sich gewinnt, immer schon vollzogen. Der actus secundus aber, die Ttigkeit selbst, in der scientia die wirklich statthabende consideratio, ist der Einklang beider Wirklichkeiten, die sich ihrer wesentlichen Vollendung nach nicht erst konstituieren, und auch als Einklang, d. h. als aktuale Determination des Sinns durch die res exterior, nicht schlechthin Neues an aktualer Vollendung gewinnen. Denn die res selbst ist von ihr her actu sensibilis, wie der sensus als Organ actu ist, so da ihr Einswerden im gleichen Subjekt nicht eine schlechthin neue Aktualitt begrndet. Auch die scientia ist als Wissen in actu secundo gegenber dem actus primus des habitus nur hinsichtlich der Weise der Aktualitt, nicht aber durch die Charaktere der formalen Bestimmung ausgezeichnet, wenn man von einem mglichen rationalen Diskurs innerhalb der habituellen Gehalte absieht. Beim sensus freilich scheint gerade das umgekehrte Verhltnis verwirklicht, insofern die Aktualitt des sensus und jene der Dinge in der einzelnen Determination nicht so entscheidend gesetzt wird, wie die rezeptive Erfllung der Potenz durch die species sich fortgesetzt erneuert und wandelt. Da keine dieser spezifischen Determinationen die bereits gesetzte Aktualitt des sensus selbst im Ganzen und Wesentlichen entscheidend wandelt oder erneuert, kann fglich nur von einer irgendwie akzidentellen Funktion der dinglichen Determination fr die eigentliche Konstitution des immanenten Aktes gesprochen werden. Von da her erklrt sich, da der sensus exterior hinsichtlich seiner Vollendung weder per additionem noch per intensionem,283 so wie das habituelle Wissen, vermehrbar ist. Denn die Gewinnung inhaltlicher Bestimmung bedeutet keine Beeindruckung der rezipierenden Organe ber die Dauer des krperlichen adesse hinaus, da die Exterioritt der Wahrnehmung einer faktischen uerlichkeit der subsistierenden anwesenden Sache entspringt und entspricht. Das intentionale organische Rezipieren des Effekts dieser Sache gewhrt diesem daher keine seiner krperlichen Seinsweise entsprechende Subsistenz, so da er in seinem faktischen Wirken gegen und in das Organ immerfort der ueren dinglichen Ursache bedarf und mit dieser daher notwendig verschwindet und verfllt. Das Auge, welches Farben sieht, wird eben daher
S. th. III q 57 a 1 c. In III an. L. 2 (591). 282 S. th. III q 49 a 3 ad 1. 283 S. th. III q 52 a 2 c.
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nicht farbig und gewinnt sie weder krperlich noch spirituell sich selber zu bleibenden Formen. Die einzelne Determination ist daher, an der bleibenden Konstitution des rezipierenden Vermgensgrundes gemessen, der wesentlich auf alle mgliche Natur gerichtet ist, gnzlich unwesentlich. Das Bei-den-Dingen-Sein der Potenz bestimmt sich also im einzelnen nicht zur immer greren Annherung und Vermischung mit der Natur, da es als unvermitteltes Dabeisein, als rezipierende Aktualitt gegenber den sensibilia per se keiner innerlichen Vervollkommnung bedarf, um immer nach dem Ma des krperlichen adesse erfllt zu sein. Eine dauernde innerliche Bestimmung stnde zudem der rezipierenden Ttigkeit der ueren Sinne entgegen, da sie notwendig in einer rein immanenten Bewegung geschehen mte und sich daher im Fall ihres Vollzugs nach auen absperrt. Es ist deshalb gefordert, da das Zurckhalten der Formen als wahrgenommene Gegenstnde einer anderen Potenz anvertraut werde. Desgleichen kann auch nicht von einer Steigerung der Intensitt der ueren Sinnesttigkeit gesprochen werden; denn das Wirken der Dinge gegen das Organ bringt diesem seiner spirituellen Konstitution und Aktualitt gem keinerlei Vervollkommnung. Die Potenz ist im Hchstma der Vollendung von sich her immer schon fr ihre Gegenstnde da, deren Bewegung sich zwar dem Sinn mitteilt, aber dessen Wirken nicht zu steigern vermag, da die spezifische Vollkommenheit der rezeptiven Aktualitt im universellen generativen Proze schon erschpfend vorweg gesetzt ward.

20. Das proficem in actum secundum

Damit entsteht notwendig die Frage nach dem eigentlichen Charakter der sinnlichen Determination, sowohl des einzelnen Aktes als auch des fortlaufenden Geschehens der Aktfolge der Wahrnehmung. ber den innerlichen Fortgang der scientia, ber das Werden des Aktes der consideratio, sagt Thomas, da es nicht schlechthin ein exitus de potentia in actum sei, sondern additur ei perfectio secundum quod proficit in actum. Aut si dicatur alterai et pati erit aliud genus alterationis et passionis non propriae dictae.284 Unmittelbar zum gleichen Problem der Sinne finden wir folgende Darlegung: Et licet alterari et pati non proprie dicatur aliquid, secundum quod exit de potentia secunda in actum, prout habens sensum fit actu sentiens; tamen necesse est uti hoc ipso, quod est pati et alterari, ac si essent nomina propria et convenientia: quia sensitivum in potentia est tale quale est in actu sensibile. Et propter hoc sequitur, quod secundum quod patitur a principio, non est similis sensus sentienti, sed secundum quod iam est passum, est assimilatum sensibili, et est tale quale est illud.285 Das proficere in actum der scientia darf demnach nicht schlechthin auf die sensus bertragen werden. Zunchst betrifft es berhaupt nur den bergang von der potentia secunda (propinqua) oder vom actus primus zum actus secundus und bedeutet das Fortschreiten des schon gesetzten Aktes zu seiner letzten Vollendung. Geschieht dies beim habitus des Wissens durch eine aufweckende willentliche Bestimmung, so beim sensus generatus durch die actio rei in organum. In beiden Fllen ist es eine Einigung zweier irgendwie geschiedener Wirklichkeiten. Der Sinn aber ist durch seine vollendete, sich im Organ ausbreitende und darin subsistierende Aktualitt vor jedem mglichen habitus dadurch charakterisiert, da er nicht wie dieser durch eine metaphysisch gleichgeordnete Bewegung der menschlichen Natur getroffen und belebt wird, sondern von der nicht spirituellen Dingwelt her seine Vollendung erfhrt. Er mu also seinem Akt gem schon vollendet sein und von sich her, d. h. von seinem Akt her den Dingen entgegenkommen und fr ihre Determination offenstehen. Das proficere in actum secundum das fieri sentiens habentis sensum, die receptio als actus iam perfecti ist daher eine Bewegung des Dinges im vollendeten Sein des umfassenden sinnlichen Aktes, welcher die Determination hinnimmt, ohne davon in seinem organischen Sein im ganzen betroffen zu sein. Es ist eine akzidentelle Bestimmung gegenber einem universellen Gerstetsein und Offenstehen fr die ganze Natur, das Sichgeben eines einzelnen Wahrnehmbaren fr ein seiner universellen potentiellen Aktualitt nach weit ber es hinausragendes Wahrnehmendes, das Erscheinen der Dinge (apparere) in einem ber den Umkreis ihrer formalen Bestimmung irgendwie Hinausschauenden, das jedes einzelnen Gegenstandes Mglichkeit durch sein Verwirklichtsein in den allgemeinsten Bedingungen krperlichen Werdens schon wahrnehmend gewann. Vom Sinn her ist es daher das Erflltwerden einer Ttigkeit, die in ihrem Tun immer schon am Werk ist, das Hineinnehmen der formalen Bestimmungen in die vollendete Bewegung eines universellen Erfassens und Gefat-habens, auf Grund dessen der Sinn die Einheit mit der Natur schon verwirklichte.
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In II an. L.11 (367 f.). In II an. L. 12 (382).

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Das proficere kann jedoch auch verstanden werden im Sinn des Fortgangs der in actu secundo verwirklichten Ttigkeit. Beim Wissen ist diese Ttigkeit offenbar begrenzt und an die von den Sinnen her rezipierten Gehalte verwiesen. Sind diese erschpft, dann steht die consideratio vor der leeren ersten Potentialitt des Intellekts, deren habituelle Bestimmung von neuem von den Sinnen her zu geschehen hat. Unde homo non potest considerare secundum scientiam omnia sensibilia quae vult, sed illa tantum quae sensu percepit.286 Weil also der Fortgang wissenschaftlicher Betrachtung durch die Begrenztheit des habitus immer wieder in die rezipierende Ttigkeit des Intellekts, in die Konstituierung des Wissens selbst zurcksinkt und sich selber bei diesem Rckgang erneuert und erweitert, kann bei diesem Fortschreiten in seiner Einheit mit dem exitus ad primum actum auch eine augmentatio secundum additionem et intensionem statthaben. Nicht so beim sensus, denn er befindet sich schlechthin in actu primo und gert in seiner Rezeption nie vor die leere Mglichkeit seines organischen Aktes, d. h. vor die Unbestimmtheit der ersten Materie. Die Abfolge der sinnlichen Determinationen ist daher nur vergleichbar mit dem kontinuierlich fortschreitenden Hinblicken ber den Umkreis bereits gewonnenen Wissens, mit dem freilich grundlegenden Unterschied, da das fortschreitende Schauen vom Ma der krperlichen Determination und Reprsentation abhngig bleibt. Das Wesentliche daran ist jedoch, da sich der fortschreitende Proze des Wahrnehmens in unmittelbarer Abfolge ohne unterbrechende und vermittelnde Aktionen, ohne innerliche Anstrengungen vollzieht und im Gleichma der einmal vollendeten spirituellen Einheit mit der Natur fortgeht. Es ist ein fortlaufendes, ungestrtes Sich-Wandeln der Gehalte in dem durch dieses Geschehen in seinem Sein nur akzidentell berhrbaren und erschtterbaren actus completus des sensus, ein Sichhineinbewegen in den Lichtkreis der Wahrnehmung und ein Hinausgleiten, ohne dabei die universelle Einheit dieses Geistigen mit der Natur irgendwie neu zu begrnden oder aufzulsen. Der Sinn, der die rezipierenden Medien der physischen Qualitten im Organ spirituell aktualisierte, hat damit potentiell den ganzen Naturumkreis schon gewonnen und ist fr das Wirken der Dinge bereitet. Diese eigentmliche Wirk- und Seinsweise des sensus aber kommt zum Ausdruck in dem vorher erwhnten quia sensitivum in potentia est tale quale est in actu sensibile das sensitivum hat, secundum quod iam est passum, d. h. sein pati a principio schon hinter sich hat und die erste Materie schon aktualisierte, die ueren Sinne als potentielle Akte gesetzt. Da dieses potentielle sentire aber nicht als leeres Nichts und zufllige Unbestimmtheit begriffen werden kann und als Akt irgendeine gehaltliche Bestimmung tragen mu, so bleibt nur brig, da der im Organ verwirklichte Akt mit der Aktualisierung der ersten Materie als wahrnehmender bei den Bedingungen der krperlichen Wirkungen verharrt und damit den Umkreis mglicher Natur bereits wahrnehmend erfllt. Der Akt ist daher bei der Potenz der actu sensiblen Qualitt. Der potentielle Ton oder die potentielle Farbe drfen jedoch nicht als abstraktes leeres Nichts begriffen werden, sondern als jene verwirklichte Mglichkeit, in welcher die reale Qualitt jederzeit erscheinen kann. Der sensus in actu primo bedeutet demnach notwendig das Hinein-sehen, -hren, -fhlen in jenen unbewegten wirklichen Umkreis, in dem es kein Hindernis gibt, da sich eine spezifizierende Qualitt immerfort verwirklichte und erschiene. Diese von den thomistischen Prinzipien her entfaltete Seinsweise der Sinne ist als phnomenale Gegebenheit noch lange nicht hinreichend aufgewiesen und dargestellt. Die formalen Distinktionen im Kommentar In animam drften bei weitem nicht hinreichen, die Sinn-Natur-Einheit erschpfend zu begrnden. Unsere Entfaltung der Problematik durch die Abhebung der Charaktere des sensus von jenen des habitus scientiae drften das von Thomas in terminis Gesagte schon um ein Bedeutendes berschreiten, wenn wir auch hoffen drfen, da erst durch solche Erwgungen die formalen Unterscheidungen in der ganzen Weite ihrer innerlichen Bedeutung erschlossen werden. So liee sich wohl mit Recht, anknpfend an das Ergebnis der Untersuchung, fragen, ob denn jener potentielle, im sensus verwirklichte Grund der Dinge von uns im innerlichen Gewahren erfat, unterschieden und benannt werden knne, ob jener potentielle Akt des sensus eine der Reflexion zugngliche Zustndigkeit bedeute. Es drfte kein Grund vorliegen, die Frage zu verneinen, um so weniger, als auch der habitus des Wissens als potentielle Aktualitt unserer inneren Erfahrung erreichbar sein drfte. Die metaphysische Mglichkeit solchen Erfahrens, das immerfort eine echte Aktualisierung des habitus, wenigstens hinsichtlich seiner allgemeinsten Bezge vorauszusetzen scheint, kann hier nicht des weiteren errtert werden. Unter Voraussetzung seiner Mglichkeit bedeutet es fr das Problem des sensus, da der Mensch sein Sehen, Hren und Fhlen immerfort als innerliches Offenstehen seiner Natur gewahren knne und sich in dieser schauenden Offenheit schlechthin notwendig, d. h. seiner
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In II an. L. 12 (376).

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Natur gem gesetzt wei. Aber nicht nur dies. Sofern es nmlich ein echtes Hren oder Sehen ist, mte auch eine allgemeine, in sich selbst unbestimmte und nicht unterschiedene Erflltheit der Akte aufweisbar sein, welche in ihrer Allgemeinheit als Potenz eines anderen, nmlich einer spezifischen Qualitt, deutbar sein mu. Das im Dunkel, in der Stille Verharren unserer Sinnlichkeit, mte daher als ein Sehen und Hren allgemeinster, potentieller Weise bezeichnet werden, welches die Dunkelheit und die Stille zudem hat als mediale potentielle Einheit mit der Natur, die durch eine aktuale Erfllung jederzeit belebbar und vollendbar ist; so wie die Finsternis als potentielles diaphanum bereits eine echte Einheit von Sinn und Dingen bedeutet (parousa), in welche der Akt des Lichts verwirklichend und vollendend eintritt. Das Hren der Stille. und Sehen der Finsternis sind daher durchaus nicht als rein negative Charaktere in ihrer wesentlichen Eigenart begreifbar. Fr die damit philosophisch entfaltete Bedeutung dessen, was als potentielle Einheit von Sinn und Natur bezeichnet werden mag (die jedoch immer als edle reale Einheit verstanden werden mu), ist es ferner von Bedeutung, da sie, ber ihre potentielle Vollendung im sensus generatus hinausgehend, als rezeptives sentire immer faktisch ist und auerhalb dieser Vollendung metaphysisch gar nicht bestimmbar ist. Denn die potentia propinqua hat sich im Proze der generatio im allgemeinen Substrat der Materie als actus organi verwirklicht und sich dadurch als Krper in die Natureinheit physischen Seins hineingebettet. Soweit sie aber (besonders in der Konstitution des Tastsinns) das krperliche Medium der passio naturalis (ex parte organi) auslieferte und diese, angesichts des universellen notwendigen Verhaftetseins der elementaren Krperlichkeit an die sie selbst wesentlich differenzierenden passiones, selbst notwendig an sich trgt (freilich nicht notwendig als privative Kontrariett), ist ihre immanente rezeptive Ttigkeit notwendig immerfort beansprucht und der Sinn in seiner vollendeten Gestalt ohne seine aktuale Einheit mit der Natur nicht metaphysisch bestimmbar. Es zeigt sich dann aber die Frage an, inwieweit der gesetzte actus secundus des einen Sinnes das potentielle Wahrnehmen der brigen bereits mitbestimmt und irgendwie ber die Grenzen der bloen Potentialitt hinausfhrt. Wir mssen hierbei beachten, da es die gleiche sinnliche Potenz ist, die in allen ueren virtutes mit sich selbst identisch bleibt, und da das sensibile commune fr mehrere Sinne eine gleiche gehaltliche Bestimmung bedeutet. Diese Tatsache verpflichtet freilich durchaus nicht notwendig zur Annahme einer dauernden Bewutheit des sentire, da es durchaus nicht notwendig erscheint, die vollendete Ttigkeit der ueren Sinne (diese metaphysisch mindeste geistige Bewegung) als im Licht hellen innerlichen Erfahrens und bewuter Aufmerksamkeit stehend zu begreifen. Wir folgern jedoch aus dieser Tatsache der Vollendung eines Sinns als actus generatus und actus organi, da das uns natrlich innewohnende sinnliche Vermgen als Ganzes ein apriori natrlicher Erfahrung darstellt, eine von vornherein im materiellen Medium der Natur ausgebreitete Aktualitt, dessen gegrndete Einheit und Vollendung auch als potentielle bereits eine echte, irgendwie akthaft belebte Wirklichkeit darstellt. Der Sinn ist schlechthin ein Haben von Natur und das Bestimmtwerden von dieser her auf dem Grund eines allgemeineren Ergriffen-habens, ohne welche Vollendung der sensus im Ganzen zurckfllt zur leeren Potentialitt der ersten Materie. Das apriori des Sinns ist nicht Zeit und Raum, sondern in der getroffenen Einschrnkung die Natur selbst.

21. Der actus perfectus, das iudicium sensus.

Die spirituelle Vollendung des immanenten Aktes ist erkennende Ttigkeit; als solche wird sie bestimmt als urteilendes Erfassen ihrer Gegenstnde: Sensus formati habent propriam operationem scl. iudicium de propriis obiectis.287 Eine metaphysische Analyse der sinnlichen receptio kann daher am Wesen ihrer immanenten Vollendung nicht vorbergehen. Sie sieht sich vor die Frage gestellt, worin die Ttigkeit des Urteilens grnde, wie sie als sinnliche Bewegung mglich sei, welche Weise erkenntnishafter Vollendung ihr zukomme und schlielich, wie sie zu den Ttigkeiten der hheren Vermgen stehe. Die Bestimmung der Sinnlichkeit als deficiens participatio intellectus, des sentire selbst als quoddam cognoscere288 It es angezeigt erscheinen, die Form der intellektuellen operatio des Urteilens als analoge Ausprgung den Errterungen ber die sinnliche Ttigkeit zugrunde zu legen, zumal ausfhrlichere Darlegungen ber das iudicium sensus als solches bei Thomas nicht vorliegen. Er selbst aber gibt im folgenden das Recht zu solchen Vergleichungen. Manifestum est ex dictis, quod ipsum sentire est simile ei quod est intelligere,
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S. th. I q 78 a 4 ad 2. In III an. L. 7 (675).

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ita tamen quod quando est solum sentire i. e. apprehendere et iudicare secundum sensum, hoc est simile ei quod est solum dicere et intelligere: quando scl. intellectus iudicat aliquid et apprehendit: quod est dicere, quia simplex apprehensio et iudicium sensus assimilatur speculationi intellectus.289 Das Urteil der ueren Sinne hlt sich jeweils innerhalb des Umfangs ihrer spezifischen Determination und erscheint als discernere des sensibile proprium von anderen gleichgearteten Qualitten, quae cadunt sub eodem sensu, sicut discernendo album a nigro vel a viridi.290 Jede Unterscheidung umschliet jedoch notwendig eine Mehrheit von Unterschiedenen und die dazugehrige Ttigkeit der Erfassung des Unterschiedes selbst: nmlich das Erkennen des Geschiedenen sub ratione ipsius comparationis vel differentiae.291 Die unterschiedenen Qualitten und die Unterscheidung selbst stehen dabei in einem metaphysischen Verhltnis des Frheren oder Spteren, des Vollendeten und Unvollendeten oder noch nicht Vollendeten, was uns auf die erwhnte Scheidung in eine simplex apprehensio und das eigentliche iudicium, das discernere, verweist. Aber das Urteil bedeutet nicht nur einen Ausgang von einer simpliciter apprehensiven Vollendung, sondern zugleich ein Rckgang in die Grundweise der immanenten Ttigkeit als eines actus iam perfecti, die in der inneren formalen Bestimmung des Prinzips den Grund der eigenen, mglichen Vollendung der operativen Entfaltung immer schon in sich trgt und vom Ausgang her in diesem Ma schon vollendet ist. Jedes Urteil mu daher als Ganzes stets eine resolutio in principia292 eine mensuratio per principia293 bedeuten. Freilich darf der Begriff eines Prinzips hier nur in der Allgemeinheit irgendwelcher formaler (erkenntnishafter) Vollendung am Ausgang des Urteilens genommen werden, keineswegs als ausdrcklich herausgestellte Wahrheit, als geformter Satz. Eine solche Seinsweise des Prinzips ist selbst bei einer intellektuellen Ttigkeit nicht zugrunde zu legen. Durch diese Entfaltung des formalen Wesens des Urteilens sind wir vor mehrere Fragen hinsichtlich des sinnlichen Urteiles gestellt: 1. In welchem Sinn lt sich bei ihm von einer simplex apprehensio sprechen, wie ist sie metaphysisch mglich? 2. Wie vollzieht sich von ihr her ein Proze zur Konstituierung und Vollendung des sinnlichen Urteils, und worin grndet seine Mglichkeit? 3. Was bedeutet metaphysisch das Wesen des sinnlichen Urteils als einer echten vollendeten Erkenntnis? Die Beantwortung der Fragen geschieht unter Zugrundelegung des herausgearbeiteten metaphysischen Wesens des sinnlichen Aktes. Die simplex apprehensio ist durch einen doppelten Charakter ausgezeichnet. Einmal ist sie als unmittelbare, durch keinen motus vermittelte Gegebenheit, schlechthin vollendete Wahrnehmung; sie ist als objektive, inhaltliche Erflltheit dem Akt der receptio als einem actus iam perfecti vom Anbeginn seiner aktualen Vollendung mitgegeben; sie ist als solche die origo der Wahrnehmung als eines immanenten, urteilenden Geschehens: zugleich aber ist sie anderseits die mensura, das immanente Ma, der mglichen Vollendung der Bewegung. Als Ausgang einer geistigen (formalen) Ttigkeit bedeutet sie eine untrgliche, naturale Faktizitt, eine gar nicht strbare formale Vollendung, die im faktischen Einklang von uerer (formaler) Determination und spiritueller Rezeption ohne materielle Beeintrchtigung geschieht. Sie ist deshalb stets identisch mit jenen objektiven Charakteren, die am reinsten der Form des Dings selber entspringen, also den qualitates proprie sensibiles, welchen gegenber die spirituelle Rezeptivitt der Potenz eine rein formale, d. h. durch keinen material bedingten Vorgang aufhebbare Vollendung bedeutet. Von da her erklrt sich die metaphysische Infallibilitt der Sinne gegenber ihren spezifischen Qualitten, die deshalb mit Notwendigkeit mit jeder sinnlichen Determination vorliegt, weil der Begriff der Wahrheit, der hier allein in Frage kommen kann, die metaphysische Wahrheit der formalen Seinsbestimmung bedeutet. Irrtum wie Wahrheit im eigentlichen Sinn haben an diesem Ort berhaupt keinen Raum; denn die immanente qualitas propria ist fr die simplex apprehensio keine vermittelte Determination von einer ueren Sache her, sondern bedeutet als immanente Gegebenheit die uere Qualitt selbst in einer dinghaft unmittelbaren Gestalt, so sehr, da die immanente Aktwirklichkeit im Haben oder besser im Sein der
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In III an. L. 12 (767). Das Wort Urteil darf nicht verfhren, den Vollgehalt dieses logischen Terminus in der sinnlichen receptio realisiert sehen zu wollen. Die Analogie von Vernunft und Sinn wird im folgenden ebenso scharf den Unterschied sichtbar machen wie die ,,hnlichkeit. 290 S. th. I q 78 a 4 ad 2. 291 S. th. I q 85 a 4 ad 4. 292 Vgl. S. th. III q 112 a 5 c.; ferner De Ver. 16. 2 c. 293 De Ver. 15. 1 ad 4. Diese genannten Stellen sprechen zwar jeweils vom intellectuellen indicium; es gilt jedoch zu beachten. da die genannten Wesenszge des Urteilens notwendig der Potentialitt des rationalen diskursiven Aktes entsprechen, also auch analog dem potentiellen, rezeptiven Geschehen der sensatio zukommen mssen.

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ueren Qualitt dem Sinn vllig entschwunden ist. Aber nicht nur ist die Wahrheit dieser Stufe fr den Sinn gar nicht da, sie ist auch fr den Intellekt eine metaphysische Einheit formaler Charaktere, deren innere Verwirklichung von ihm gar nicht bezweifelt werden kann. Auch eine mgliche Verschiedenheit der Reprsentation der Dingqualitten bei den einzelnen Individuen kann niemals zum Anla werden, den metaphysisch wahren, von auen her seinem ganzen Umfang nach gesetzten Dingcharakter der qualitas propria aufheben zu knnen. Die metaphysische Mglichkeit der simplex apprehensio im gekennzeichneten Sinn beruht auf der schlechthinnigen Aktidentitt von realer Qualitt, Spezies, Akt und Objekt. Diese ldentitt bedeutet, da jeder der genannten metaphysischen Charaktere im anderen vllig und adquat verwirklicht ist. Es besagt dies, da die res selbst kraft ihres formalen Seins den Akt unmittelbar spezifizierte und zu innerer spiritueller Bewegung, d. h. nach dem Ma ihres Seins, zur Wahrnehmung gebracht hat. Es ist die Natureinheit von formaler Dingnatur und spiritueller Rezeptivitt, welche letzte im Angriff der Qualitt unmittelbar erfllt ward und ihre eigene Aktualitt nur hat, um sie an die uere formale Qualitt zu verlieren. Es ist deshalb auf dieser Stufe weder eine Scheidung nach Subjekt und Objekt, nach urteilender, erkennender Ttigkeit und inhaltlicher Erfllung, noch nach rezeptiver Hinnahme und spezifizierender Bewegung mglich, sondern die metaphysisch scheidbaren Charaktere von Dingform, Spezies, Objekt und Akt sind in eine Aktualitt zusammengedrngt und knnen durch sie in ihr selbst nicht voneinander abgehoben werden. Diese Einheit mu scharf geschieden werden von der formalen Identitt, in welcher der erkennende reine Akt sich in lauterer Bewegung durchdringt und (auch gehaltlich,) sein eigenes Wesen vor sich sieht. Beim Sinn hingegen ist die formale Aktualitt in ihrer Einheit mit einem anderen Wesen sich selbst enteignet und dessen uerlichkeit geworden. Dieses Wesen aber ist mit diesem Gewinn der sinnlichen Aktualitt in das spirituelle Leben der Sinne getaucht und leuchtet als uere Sache inmitten einer geistigen Wirklichkeit auf. Im Medium der ueren Sinne scheint die Welt ihrer formalen Bestimmtheit gem, sie leuchtet auf, um fr den Menschen zu erscheinen. Der Grund fr diesen bereits erwhnten Charakter liegt im Fehlen der Reflexion der ueren Sinne gegen sich selbst. Darber sagt Thomas: Unde opportet ad sensum communem pertinere . . . omnes apprehensiones sensuum; a quo etiam percipiantur actiones sensuum, sicut cum aliquis videt se videre. Hoc enim non potest fieri per sensum proprium, qui non cognoscit nisi formam sensibilem, a qua immutatur.294 Soweit jedoch das Fehlen der Reflexion eines ontologischen Grundes bedarf, sind wir auf den Grundcharakter der Rezeptivitt selbst verwiesen, die als materielle und passive die eigene spirituelle Aktualitt nicht zu rezipieren vermag, sondern ihre gesamte Determination von auen, d. h. von einer vllig der Materie verfallenen Form her empfngt. Der Grund der Mglichkeit der Reflexion liegt in der Immaterialitt einer nicht von auen, sondern in sich selbst bewegten Aktualitt, die daher, sofern diese Bewegung erkennbar ist, notwendig sich selber erkennt. Das Auszeichnende der rezeptiven Sinnlichkeit aber ist die immutatio durch eine materielle Form, die nur dadurch ermglicht ist, da die immanente Spiritualitt wesenhaft nach auen hin offen, ins Materielle gekehrt ist und daher die eigene Aktualitt nicht zu fassen vermag. Dies Unvermgen lt sich nur erklren aus der Herabminderung der immanenten Aktualitt, die sich selber deshalb nicht zugnglich ist, weil sie gleichsam von der Realitt der sich reprsentierenden Form absorbiert wird. Der uere Sinn ist daher selber irgendwie diese Dinglichkeit und Realitt; diese ist wesenhaft wahr und ebenso subjektiv wie objektiv, d. h. im Grund keines von beiden, sondern die scheinend-erscheinende Dinglichkeit auf der Grenzscheide von spiritueller Immanenz und materieller Ausgegossenheit. Von der naturalen Vollendung der Rezeption her vollzieht sich der nach seinem Wesen in der zweiten Frage befragte Vollzug des Urteils. Er ist als sinnlicher durch die Teilhabe am materiellen Substrat ein zeitliches Geschehen. Die Notwendigkeit einer Bewegung aber grndet metaphysisch darin, da die von den Krperformen her geschehene Determination des Sinns die materielle Geschiedenheit aller Teile einer individuellen Form irgendwie an sich trgt, die insofern irgendwie gleichgltig gegeneinander sind, als sie in der Natur nicht nur der Form, sondern auch der Materie entspringen. Das Spirituelle, Immanente zeichnet sich nun gerade dadurch aus, da es statt der materiellen Zerstreutheit eine reflexive Sammlung auf das eigene Wesen besitzt, welche alle Teile im Ganzen erkenntnishaft zur Einheit zusammenfgt. Soweit nun aber von Anfang an die Krperform eine qualitative Bestimmtheit und, ungeachtet aller Materie, eine echte formale Einheit besitzt, ist sie befhigt, unmittelbar im Sinn gegenwrtig zu sein und
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S. th. I q 78 a 4 ad 2.

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Prinzip eines Aktes zu werden. Als solche kommt sie kraft ihrer natrlichen Einheit unmittelbar im rezeptiven Akt zu stehen, ist mit ihm geeint und fllt ihn aus. Von dieser naturalen Vorgabe als einem Prinzip und einer mensura jeden Aktes her entfaltet sich nun das sinnliche Urteil als eine Art Zusammenschau der Teile zu einer Einheit, wie sie die krperliche Form als Teil der materiellen Natur selber nicht an sich trgt. Es geschieht als diiudicare und discernere ein schrferes Erfassen aller jener Teile der krperlichen Formen, die, soweit sie unter den Bedingungen der ueren Natur stehen, eine urteilsmige Einheit nicht an sich tragen. Sofern nun die repraesentatio der gleichgltigen Naturganzheit einer oder mehrerer Qualitten vom Ding her geschieht, ist es die uere Sache selbst, die das sinnliche Urteil gehaltlich erfllt und bestimmt. Soweit aber im Urteil empfindungsgem sich eine neue Einheit konstituiert, ist es die immanente Aktualitt, welche, das Dargebotene durchdringend, es zur Innerlichkeit und Einheit eines sinnlichen Urteils herauffhrt. Diese immanente Zusammenfassung, das urteilende Herausstellen, Abscheiden, Vergleichen, Beziehungstiften darf nicht mit dem der hheren sinnlichen Vermgen oder gar jenem geistigen Akt verwechselt werden, sondern geschieht im konfusen, partikulren Material des sinnenhaft Gegebenen und ist fr eine Reflexion hherer Vermgen nicht anders fabar denn als Faktizitt der offenbaren Scheidungen innerhalb der Dinge, die ganz vom Ding her gesetzt scheinen. Nur im Ansichtig-Werden der sensiblen Vielheit und ihrer Geschiedenheit als solcher liegt der Charakter der Immanenz begrndet, welcher fr die Reflexion seiner aktualen Struktur nach deshalb gnzlich zurcktritt, weil er als wesenhaft spirituelle Rezeptivitt sich ganz an sein Ziel, das Offenbar-Werden des sensibile, verloren hat und daher nur als Charakter der offenbaren qualitas selbst erscheint. Soweit im discernere aber eine Aktualitt vorliegt, die nicht mehr als reine Rezeptivitt begriffen werden kann, sondern als subjektives Verhalten zu den Gegebenheiten, ist der uere Sinn irgendwie ber sein eigenes, rein rezeptives, von auen bestimmtes Wesen hinausgehend von hheren Vermgen her bestimmt. Diese haben durch den sensus communis sogar unmittelbaren Anteil an der immanenten urteilenden Ttigkeit der ueren Sinne. . . . sensus proprius habet discernere inter contraria sensibilia, in quantum proprius participat aliquid de virtute sensus communis, quia et ipse sensus proprius est unus terminus diversarum immutationum quae fiunt per medium a contrariis sensibilibus. Sed ultimum iudiclum et ultima discretio pertinet ad sensum communem.295 Das quasi affirmare296 des Sinns, die eigentliche Vollendung des sinnlichen Urteils, die Hingabe des sinnlichen Wesens als eines rezeptiven an die Realitt- und Wahrheit der empfangenen Qualitten drfte daher nicht mehr Sache der ueren Sinne sein, sondern im Gemeinsinn sich vollziehen. Wie das nher zu fassen sei, ist schwer zu sagen und sei hier nicht mehr eigens behandelt. Metaphysisch ist es die Vollendung der immanenten Einheit von Natur und Sinn, die quies des potentiellen Aktes der Rezeption, das innerliche Haben der Objekte. Doch bleibt auch die Vollendung des sinnlichen Aktes notwendig in materia und der uerlichkeit der res exterior verhaftet, deren Wirken von auen her fr Sein und Einheit sinnlichen Schauens konstitutiv bleibt,297 so da weder das reine Wesen der Immanenz noch das einer reinen spirituellen Einheit gegeben ist. Vielmehr hat alles sinnliche Haben der Dinge an seiner uerlichkeit eine unberwindliche Schranke und die urteilende Vollendung ihre wesenhafte Unsicherheit. Mit der Vollendung der ueren Sinnesttigkeit durch den Gemeinsinn rckt die Problematik der hheren, nicht rein rezeptiven sinnlichen Krfte in das Feld der Fragestellung. Es sind dies sensus communis, memoria, reminiscentia und vis cogitativa. Ihre metaphysische Bestimmung ist nur auf Grund der von uns geleisteten systematischen Entfaltung der beraus verwickelten Problematik des sinnlichen Erkennungsaktes mglich. Nur von der in den scholastischen erkenntnistheoretischen Versuchen vllig problematisch gelassenen Natureinheit von Sinn- und Auenwelt her ist das Problem der Mglichkeit und Notwendigkeit der hheren sinnlichen virtutes und ihr Verhltnis zu den geistigen Akten einer ontologischen Entfaltung fhig. Ein zweiter Teil ber die thomistische Erkenntnismetaphysik wird daher unmittelbar an diese Darlegungen anschlieen.

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In III an. L. 3 (613). In III an. L. 12 (772). 297 In III an. L. 2 (590).

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DIE WAHRHEIT IN DER THOMISTISCHEN PHILOSOPHIE

ERSTER TEIL 1. Die ontologische Charakteristik der menschlichen Erkenntnis als transzendentaler und endlicher Erkenntnis
Die Frage nach dem Grund der Mglichkeit aller menschlichen Erkenntnis hebt den forschenden Blick vom Ursprung her von jenen vereinzelten und bestimmten Fragen einer Erkenntnislehre hinweg in die allgemeine, umfassende, begrndende Tiefe des ganzheitlichen Erkenntniswesens selbst. Sie will damit nicht eine abstrakte leere Allgemeinheit hinsichtlich allgemeingltiger Wesenszge erforschen und die reiche Gliederung der menschlichen Erkenntnis nach Gegenstnden und Vermgen aus der Fragestellung ausschlieen. Die Frage nach dem begrndenden Ganzen will vielmehr den Blick aus der sprden Vereinzelung und Begrenzung teilhafter Probleme befreien, um dafr den notwendigen philosophischen Boden zu erreichen, von dem her sich das Gliederungsgefge aller mglichen Erkenntnis als ganzheitliches, lebendiges Geschehen, als einiger Fundierungs- und Begrndungszusammenhang in systematisch aufgefhrtem Bau errichten lt. Es gilt, den innerlichen Anspruch der Metaphysik als Lehre vom Sein des Seienden in der Richtung zu verwirklichen, da die vorgngige, umgreifende, die Frage und Entfaltung fhrende Einheit des Grundes nicht wiederum in den Schein einer additio extrinseca verflchtigt werde, sondern die reiche Gestaltung seiner urschlich erwirkten Wirklichkeiten, Vermgen, Schichten, Weisen und Grade bei aller Freiheit ihres endlichen Eigenwesens in der Wesensnotwendigkeit, Allgemeinheit, Ausrichtung und Mchtigkeit des Seins dieser Seienden gehalten und darin wesenhaft metaphysisch begriffen, d. h. deduziert werde. Die Schwierigkeit des Beginnens tritt sofort zutage, wenn der Versuch gemacht wird, die zunchst nur behauptete transzendentale Allgemeinheit des Grundes aller Erkenntnis zu bestimmen und die von vielen Einzelwissenschaften oder gar von einem unmittelbaren, empirischen Bewutsein als Seele angesprochene Wirklichkeit in die alles begrndende Tiefe, die alles berhrende und durchhaltende Allgemeinheit und Einheit, in die undurchsichtig verdichtete Flle, in die unbeschrnkte und nicht mehr verlabare Innerlichkeit298 des transzendentalen Seins gestellt wird und dann nach jener Bestimmung gesucht wird, welche als ursprnglich einschrnkende, gliedernde und ordnende Macht das Begreifen ermglicht und die Entfaltung in ausgerichteter Bewegung hlt. Wenn wir uns vor Augen halten, mit welcher Fruchtbarkeit Kant den Reichtum einer ursprnglichen Erkenntnisproblematik erzeugte und ihre ontologische Entfaltung dadurch ermglichte, da er die Wesenszge und Grundweisen des menschlichen Erkennens als Prgungen einer ursprnglichen Endlichkeit aufwies und sie von der Idee einer unendlichen schpferischen Anschauung abhob, so bekommt unser Unternehmen von vornherein dadurch besonderes Gewicht, da die gleiche ursprngliche Bestimmung des Erkenntniswesens im Systementwurf der thomistischen Philosophie ungleich verwickelteren und reicheren Zusammenhngen begegnet, die die Kantische Zeichnung der Endlichkeit und Unendlichkeit als zu schroff gefate und zudem innerlich nicht ausgewiesene Gegenstze erscheinen lt. Zur Erhellung dieses Satzes mag der Hinweis gengen, da einmal neben der unendlichen schpferischen Anschauung Gottes bei Thomas die unendliche Endlichkeit des reinen Geistes zutage tritt, welche zwar an der transzendentalen Unendlichkeit des Seins nur durch ursprngliche, in der Schpfung verwirklichte Empfngnis teilhat, dafr aber die Ganzheit eines ursprnglich vollendeten Geistwesens aus sich selbst in intellektueller Anschauung entfaltet und zudem die ganze mgliche Ordnung der Geister als wesensnotwendigen Seinsbereich fr sich entwirft und seiner Erkenntnis als Gegenstand darbietet. Die menschliche Erkenntnis tritt aber damit als bestimmte Art von Endlichkeit hervor, und zwar als die endlichste Endlichkeit aller mglichen Erkenntnis, und gewinnt daher ihre Bestimmungen aus einem in vielfltige Sichten gestellten Horizont. Was das fr die ontologische Fassung der allgemeinen Charaktere menschlichen Erkennens, fr die Grundzge der Anschauung, des Denkens, des sinnlichen Empfangens, der ursprnglichen Bildung und Nachbildung aller Gegenstndlichkeit, bedeutet, wird spter offenbar werden.
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Es gibt keine uere Hinzufgung zum Sein; also ist ihm alles irgendwie immanent,- d. h. in seiner Bedeutung ein-begriffen.

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Zum zweiten aber tritt neben die Mannigfaltigkeit dieser Unterscheidungen der gleichursprngliche Antrieb der transzendentalen Einigung der Ordnungen, d. h. jene ursprngliche Beziehung der Seinsbereiche heraus, die gemeinhin unter dem Namen Analogia entis begriffen wird. Sie besagt, da eine transzendentale Seinsart, als welche alle Erkenntnis jederzeit verstanden werden mu, in endlicher Abwandlung und Ausprgung niemals vllig und in jeder Hinsicht jene absoluten Merkmale einzuben vermag, welche das transzendentale Wesen in seiner absoluten Vollendung auszeichnen. Diese Bestimmung macht sich mit solcher Macht geltend, da auch im endlichen Bereich eines einfachen Geistwesens die spezifisch negativen Zge, die als solche der Endlichkeit entspringen, mit dem vollen Wesen der Erkenntnis gegenber den transzendentalen Charakteren nur im Modus der Akzidentalitt geeinigt sind.299 Im Verhltnis zu Kant lt sich daher die Problematik der ursprnglichen Bestimmung der menschlichen Erkenntnis in der Weise fassen, da dieser den kontrren Gegensatz von Unendlichkeit und Endlichkeit im Modus eines kontradikatorischen vereinfacht, ohne jedoch die ursprngliche Beziehung der Negation vllig aufzuheben, whrend Thomas die volle Struktureinheit und zugleich die ganze Erstreckung und Weite der kontrren Gegenstzlichkeit sichtbar werden lt. Die Ansetzung der Frage nach der Endlichkeit der menschlichen Erkenntnis steht daher vom Ursprung her im helleren Licht und im problemerfllteren Dunkel einer reicheren Systematik.

2. Die Fragestellung und die thomistische Philosophie

Was aber bedeutet die gestellte Aufgabe gegenber der von der Frage angesprochenen thomistischen Philosophie? Handelt es sich etwa um eine radikale Erneuerung der fundamentalen Fragestellungen und Entwrfe, mithin der ursprnglichen und allgemeinen Seinsweise des Philosophierens selbst, dergestalt, da die thomistische Gedankenwelt nur zum Anla einer grundlegenden Umbesinnung auf ursprnglichere Mglichkeiten genommen wrde? Davon kann nicht die Rede sein. Ebensowenig wird es unsere Aufgabe sein, phnomenologische Erfahrungen ursprnglich neu zu gewinnen und die systematischen Ergebnisse dieses Philosophierens daran zu messen und entsprechend zu wandeln. Nicht minder scheidet von vornherein jede Weise von Kritik aus, soweit sie den Anspruch erhebt, die dogmatischen Setzungen des metaphysischen Seinsentwurfs vor das Gericht eines primr, absolut und unmittelbar gegebenen und an sich selbst ausgewiesenen Bewutseins und Subjekts oder in einer transzendental-logischen Evidenz und phnomenologischen Wesenseinsichtigkeit zu stellen, Anmaungen zurckzuweisen und Gerechtsame zu begrnden und zu deduzieren. Weder die Freilegung und das Betreten eines radikal neuen Bodens, noch die Beschaffung und Verarbeitung neuen Erfahrungsmaterials, noch aber auch das Abschreiten vllig neuer Wege fllt in den Bereich unserer Aufgabe. Mit dem bewut bernommenen, ganzheitlichen und gleichsinnigen Nachvollzug des sich in sich und aus sich selbst verstehenden und begrndenden Systementwurfs kann sich auch sinnvoll nicht die Absicht verbinden, irgendwelche systeminnerliche Unstimmigkeiten, Unausgeglichenheiten oder aber unentfaltete und unbereinigte Zweideutigkeiten oder strende Mehrsinnigkeiten aufzudecken und als Probleme neu aufzuzeigen. Wir gehen damit auch von vornherein der beliebten Methode aus dem Weg, von den Grenzsetzungen und dialektisch mglichen Gegenstzlichkeiten der Grundprobleme her, wie sie meistens in geschichtlicher Entfaltung vorliegen, die ausgleichende mavolle, klassische Mitte der thomistischen Lsungen herauszuheben und mit kluger, gewissenhafter Vorsicht den ungefhren Ort zu kennzeichnen, in dessen Nhe die Wahrheit zu liegen kommt. Mit diesem mehr oder weniger unentschiedenen Schwanken zwischen herkmmlichen Umrizeichnungen mglicher Lsungen wird der eigentliche Auftrag zu systematischer Fortentwicklung und fruchtbarer Durchlichtung der Problematik ausgelscht oder verstellt und das Philosophieren in verhngnisvoller Weise abgestumpft und gehemmt, da die in sich forttreibende Schrfe und Tiefe des Denkens und der geistigen Schau um ihre echte innere Bewegtheit und Potentialitt gebracht wird. Man drfte nicht fehlgehen, in diesen mittleren allgemeinen Verbindlichkeiten, in diesen mehr klug und vorsichtig ertasteten, den vielstimmigen Chor der Forscher zur Einheit zusammenfassenden Wahrscheinlichkeiten einen Hauptgrund zu sehen, da die
299 Daher verhlt sich der Erkennende nicht leidend oder ttig (agens vel naticus), es sei denn per accidens, insofern nmlich dazu, da das Erkennbare der Vernunft geeint wird, eine Ttigkeit oder ein Erleiden gefordert wird (De Ver. 9. 6 c; vgl. auch S. th. I q 56 a 1 c).

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so reich gepflegte Scholastik am spekulativen Leben des Geistes keinen entsprechenden reprsentativen Anteil gewann. Nicht minder verhngnisvoll erscheint uns eine Absolutsetzung des empirischen Werkes des Aquinaten, die als hchste philosophische Leistung nur noch die mit philologischer Genauigkeit erschlossene und festgehaltene thetisch formulierte Lehre des Meisters gelten lassen will und sich mit deren Anwendung begngt. Dieses von Grund auf unphilosophische Verhalten gert dann auch zu Recht an der spezifisch summarischen Knappheit, Zerteiltheit und Vielstimmigkeit der Entfaltung in eine notwendige Verlegenheit, die sie nur durch eine verflachende Einseitigkeit oder problemlose Allgemeinheit zu berwinden vermag, womit sie der mit Pathos gepriesenen Ewigkeit ihrer Wahrheiten einen zweifelhaften Dienst erweist. Nach dem Gesagten aber mte sich das Eigenwesen und die Notwendigkeit des philosophischen Beginnens aus dem Vollzug des Systems selbst her sichtbar machen lassen. Philosophieren ist als menschliches Unternehmen gekennzeichnet durch die Endlichkeit des Menschwesens selbst; diese wird gerade an der spezifischen Unendlichkeit der Aufgabe ursprnglich offenbar. Und zwar nicht allein dadurch, da sie gegenber dem Anspruch der in Gang gebrachten Aufgabe versagen kann, da sie das Werk der ueren Entfaltung gem nicht zu Ende bringt, da die Betonung und Durchfhrung gewisser Fragegebiete vom geschichtlich bedingten Interesse gefordert und getragen ist, da die uere Gestaltung nicht mehr ursprnglich bindet und anspricht, u. a. mehr, sondern vor allem darin, da sie den unendlichen Seinsentwurf schlechthin endlich beginnt und den Vollzug in der Bestimmung des Ausgangs hlt. Diese Endlichkeit prgt sich darin aus, da der Horizont der ursprnglichen Fragestellung, da die thematische Blickrichtung und die systematische Blickfhrung an der transzendentalen Allgemeinheit und Tiefe des Seins der Seienden seine wesenhafte Schranke und Verdunkelung vom Ursprung weg in Kauf nimmt, da es einer diskursiven Erkenntnis in natrlichem Wachstum berhaupt unmglich ist, die ursprngliche fragende Hin-sicht mit universaler, systematisch durchformter Erkenntnis zu solcher Produktivitt gleichsam zu laden, da das begegnende Seiende auf den Inbegriff dieses Vorblicks antwortet und sich enthllt, da es sich absolut erhellt. Die konfuse Allgemeinheit des transzendentalen Erkenntnisgrundes bewahrt zwar den Entwurf vor der Notwendigkeit des Irrtums, aber eine fruchtbare Bewegung der Erkenntnis ermglicht sich nur aus einer einschrnkenden Gliederung der ursprnglichen Einheit zu einer transzendentalen Mannigfaltigkeit. Die rationale Differenz des transzendentalen Bereichs aber erscheint dann als radikalste Anzeige unserer Endlichkeit, soweit unser Denken wider das unteilbare ganzheitliche Wesen des Seins dieses in transzendentalen Hinsichten oder Wesensgestalten aufspaltet und die eine ob der anderen aus dem Auge verliert. Jede einschrnkende Bestimmung des transzendentalen Leitfadens verdunkelt daher unseren geistigen Blick ebenso, wie er ihn erhellt, und berliefert den ganzen Entwurf einer ganz spezifischen Enge und Besonderung. Aber auch der Versuch der ursprnglichen systematischen Einigung der Mannigfaltigkeit aller transzendentalen Vorhalte treibt seine spezifische Grenze hervor, sei es in der gebrochenen Weise der ganzheitlichen Durchschau dieser Einheit oder aber in der Unkraft, diese Ganzheit in der forschenden Entfaltung so gegenwrtig und lebendig zu erhalten, da die offenbar werdenden Gestalten nicht dem transzendentalen Schein unentwirrter Vieldeutigkeit anheimfallen; schlielich sei es, da die gesammelte Flle der ursprnglich geeinigten Einheit eine explikative Fortentwicklung im Medium der Sprache gar nicht mehr gestattet, ohne an sich selbst zu verfallen. Auf dem Grund des Gesagten ergibt sich notwendig, da die klassische Mitte einer summarischen Einigung und Durchdringung des ganzen Bereichs des Geistes eine ganz spezifische endliche Weise der Bewltigung der philosophischen Aufgabe darstellt, die selbst unter der Voraussetzung einer mit vollendeter Meisterschaft geleisteten Entwirrung, Verknpfung und sprachlichen Fassung der sich darbietenden Fragebereiche um ebendieses ,,harmonischen Ausgleichs, dieser summarisch-ganzheitlichen Vollendung willen jene mavolle Beschrnkung der Problemfhrung, jene formale Differenzierung und Lockerheit, jene lose Besonderung der Fragegebiete, jene allgemeine herkmmliche Umreiung der Probleme, jene unentfaltete Allgemeinheit und jenes reif entsagende Offenlassen entscheidender Entfaltungsmglichkeiten auf sich nimmt, die dem Werk des Aquinaten neben seiner universalen, reprsentativen Gre eine nicht minder auszeichnende, verantwortungsreiche, systematische Potentialitt verleihen. So gesehen steht auch dieses Denken als geschichtliche endliche Gestalt in dienender, gliedhafter, wenn auch ausgezeichneter Funktion im Offenbarungsproze eines universaleren Geistes, der Raum, Aufgabe und Mglichkeit allen besonderen Schaffens vorzeichnet, der sich zwar irgendwie als ganzer der endlichen Sicht darbietet, aber doch ihrer Mchtigkeit entzieht. In der wesenhaften Vagheit und unauflsbaren Dunkelheit des alles Philosophieren ursprnglich
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ermglichenden und begrenzenden Vorblicks und Horizonts in das Sein des Seienden liegt es also begrndet, da alle ewige Philosophie der Zeit verfallen und in schicksalhaftem Ringen um sich selbst stehen und gehalten bleibt, und zwar so unaufhebbar, da gerade im Anspruch und Mae menschlich-hchster Vollendung die innerliche Bewegtheit bis zur Gefahr der grundstrzenden Auflsung und Bedrngnis zu wachsen vermag. Damit ist nicht gesagt, da der Fortgang der philosophischen Entfaltung allberall und gleichsam gesetzlos in allen Teilen eines philosophischen Werkes ansetzen und zu jeder Zeit zu jeglichen kritischen und modisch neuen Umtrieben berechtigt wre; ganz im Gegenteil bleibt er verpflichtet, eben um der Gefahr eines uferlosen und malosen Sichverlierens willen, die bindende Allgemeinheit, Ganzheit und Notwendigkeit der ersten Wissenschaft wesenhaft in ihrem ganzen Ausma und ihrer ganzen Strenge auf sich zu nehmen und Antrieb und Aufgabe aus der allgemeinen Bewegung des menschheitlichen Geistes entgegenzunehmen. Eine wahrhafte Berechtigung und ein fruchtbarer Einsatz philosophischer Gestaltung ergibt sich daher wesenhaft nur aus der Macht und absolut gesprten Bewegung und Notwendigkeit der systematischen Totalitt selbst oder aber aus der geschichtlichen Situation des Geistes, der aus der gekennzeichneten Endlichkeit seines fragenden und forschenden Aufweisens zu jeder Zeit zu wesenseigenen Fragestellungen, zu einem ihm eigenen geistigen Erfahrungsbereich, zu einem entsprechend ursprnglichen Boden gelangt. Die systematische Totalitt philosophischen Bewutseins aber verlre notwendig ihre beanspruchte Macht ber den Geist einer Zeit, wenn es ihr nicht gelnge, in der Tiefe ihres Seinsentwurfes jene Dimension der allgemeinen Fragestellung ursprnglich zu erschlieen, im Bereich ihrer transzendentalen Allgemeinheit in radikaler Verschrfung die Grenzen neu abzustecken und aus dem gewonnenen Boden die von dort her entfaltbare Flle des Seienden neu aufzuweisen und im Medium ihrer Sprache verstndlich und wirksam werden zu lassen.

3. Schrfere Fassung und Motivierung des Grundproblems der transzendentalen Subjektivitt

Die neuere Philosophie ist entscheidend getragen von einem Rckgang auf die sich selbst gewisse, alles Erkennen in einem ursprnglichen Bewutsein ermglichende und begrenzende transzendentale Subjektivitt. Dieses reine, von aller empirischen Bestimmung entleerte Subjekt ist jedoch von Grund aus verschieden sowohl von jeder naiven, unmittelbaren Ichbewutheit, die nur als besondere Weise empirischer Gegebenheit vorgestellt wird, als auch nicht minder von einer entleerten, rein rezeptiven Vernunftpotenz; diese beiden Arten von Subjektivitt sind gerade dadurch gekennzeichnet, da sie gegenber aller mglichen Erkenntnis bestimmungslose und gleichgltige Daseinsformen darstellen und daher nichts beizutragen vermgen zur leitenden Problematik der absoluten Ermglichung, Begrenzung und Vergewisserung aller Erkenntnis berhaupt. Ein Hinberspielen der Problematik der apriorischen Subjektivitt in die Sphre dieser belanglosen Formen verwirrt und zerstrt daher die Auseinandersetzung und erzeugt jene abknftige Scheinproblematik, die im Miverstndnis der Frage sich den zu bekmpfenden Bereich der vermeintlichen Fehllsung vielfach erst knstlich entwirft. Indem jedoch das Subjekt in Verdchtigung seiner empirischen Rezeptivitt und des in dieser grndenden Denkens auf das reine Denken selbst isoliert wird, weitet sich zugleich die innere Erstreckung der Subjektivitt zum transzendentalen Grund aller notwendigen Erkenntnis. Das Subjekt wird in Wahrheit daher nie in seiner spezifischen Subjektivitt, soweit diese einer allgemeinen verbindlichen Gegenstndlichkeit gegenbersteht, angesetzt, sondern gerade umgekehrt in seiner transempirischen ,,Objektivitt. Dies setzt schon bei Descartes mit solchem Radikalismus ein, da er nicht nur die mit dem Begriff des Ich notwendig verbundene Isolierung, sondern auch die im herkmmlichen System von dem Gedanken der Schpfung her mgliche absolute Nichtigkeit und Scheinhaftigkeit der res cogitans in der Idee der unendlich vollkommenen Substanz sichert, d. h. mit der Vorstellung Gottes, die in gewissem Sinne der des ich vorausgeht,300 transzendental einigt. Es ist kein Zufall und auch nicht ein Umschlag dialektischer Gegenstze, da die ideal-unendliche Subjektivitt Descartes, bei Malebranche intuitiv teilhat an der unendlichen Idealitt alles Seins im gttlichen Geist und schlielich bei Spinoza als Modus mit der Aktualitt der einen absoluten Substanz verschmilzt. Auch die Monade des Leibniz ist transzendentales Subjekt, deren ursprngliche Perzeption sich durch Abstraktion und Reflexion mit dem Gedanken des Ich zugleich Sein, Substanz, Einfaches oder Zusammengesetztes, das Unkrperliche und Gott selbst vorstellt, indem wir nmlich uns denken, da
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R. Descartes, Meditationes de prima Philosophia, in: G:uvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, Bd. VII, medit. III.

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das, was bei uns beschrnkt ist, bei ihm schrankenlos ist.301 Diese Monade ist im Grunde in der Aprioritt ihrer Prinzipien in der alle Mannigfaltigkeit in ursprnglichem Drang produktiv entfaltenden und gleich ursprnglich einig haltenden und apperzeptiv einigenden Einheit, in der sie sowohl den Bereich der Gegenstndlichkeit erzeugt als auch die Erkenntnis ermglicht, eine endliche Prformation des unendlichen Subjekt-Objekts Schellings und des jungen Hegels. Auch Kants Fragestellung und systematische Umgestaltung ruhen wesenhaft auf der geschichtlichen Fassung der reinen Subjektivitt auf, die gegenber aller bloen Erfahrung als besonderer Erkenntnisquell als ein Vermgen des Erkenntnisses apriori Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit der Urteile ermglicht.302 Im Unterschied zur rein rezeptiven, der den Gegenstand in zuflliger Vereinzelung passiv hinnehmenden Sinnlichkeit ist die transzendentale, in notwendiger Synthesis einigende Vernunft spontane, d. h. aus ihrem eigenen Grund entspringende Ttigkeit, die apriorische Form der Sinnlichkeit, die reine Anschauung aber produktive, d. h. alle mgliche Vereinzelung ursprnglich gebende Anschauung. Die wesentliche Leistung der Erkenntniskritik aber besteht in der Herausarbeitung der reinen transzendentalen endlichen Vernunft als Grund der Mglichkeit objektiver Erfahrung, d. h. in der endlichen Auflehnung der an den Eingang gesetzten absoluten Differenz von sinnlicher Anschauung und reinem Denken in dem alle Anschauung vorgngig regelnden, d. h. begrifflich durchformenden transzendentalen Schematismus. Es wird zu wenig beachtet, da faktisch die fortschreitende Einigung der Vermgen in der apperzeptiven, begrifflich-anschaulichen Synthesis die ursprngliche Differenz von Verstand und Sinnlichkeit zum methodischen Schein erblassen lt und nur noch zur Kennzeichnung spezifischer Seiten einer unteilbaren objektiven Erfahrung einer ursprnglich reinen und kategorial geregelten, d. h. verstandlichen Sinnlichkeit und eines sinnlichen, d. h. auf Anschauung wesenhaft angewiesenen Verstandes dient. Damit aber erscheint die transzendentale Vernunft in ihrer ursprnglichen Einheit mit der Einbildungskraft selbst als rezeptives Vermgen, doch freilich so, da sie selbst in der Hinnahme des Seienden die ttigen und regelnden Bedingungen aller Erfahrung aus sich setzt. Wenn hier von Subjektivismus die Rede sein kann, dann nur in dem Sinn, da alle Objektivitt, mithin der ganze allgemeingltige Erfahrungsbereich einer Welt nichts wre als die Selbstbestimmung eines ursprnglich endlichen Vernunftswesens, das freilich so nichts mehr mit einer isolierten, von aller Gegenstndlichkeit getrennten Vernunftspotenz zu tun hat.

4. Das transzendentale Subjekt bei Hegel

Hier liegt denn auch der Einsatz der Hegelschen Kritik. Er geielt den Formalismus303 dieser Verstandesphilosophie, welche zwar die Mglichkeit der Synthesis des Prdikates mit dem Begriffe und damit beide Begriffe, obzwar einer nicht in dem anderen enthalten ist, als Teile eines Ganzen, nmlich der Erfahrung, die selbst eine synthetische Verbindung der Anschauungen ist,304 begreift, welche zwar, um in seinen Worten zu reden, im Problemansatz der Mglichkeit synthetischer Urteile apriori, die Idee ausdrckt, da in dem synthetischen Urteil Subjekt und Prdikat jenes das Besondere, dieses das Allgemeine, jenes in der Form des Seins, dieses in der Form des Denkens dieses Ungleichartige zugleich a priori, d. h. absolut identisch ist,305 welche aber dennoch als blo relative Identitt dem Besonderen entgegentritt, und von ihm als einem ihr Fremden und Empirischen schlechthin affiziert wird. So aber kommt das Ansich beider, die Identitt dieses Verstandes und des Empirischen, oder das Apriorische des Urteils nicht zum Vorschein. Mit anderen Worten, die eine Welt von Erfahrung ursprnglich regelnde und damit sowohl als allgemeingltigen Erfahrungsbereich wie als entgegenstehenden Horizont des Seins erst ursprnglich setzende Vernunft wird nicht als schlechthin entspringen lassender Ursprungsort der Welt selbst begriffen, sondern die aufgehobene Differenz von allgemeingltigem Urteil und zuflliger Anschauung tritt im Ganzen der Erfahrung als zufllige Bestimmung von einem schlechthin Unbekannten und damit mit aller mglichen Zuflligkeit belasteten Seinsgrund her wieder hervor. Soweit aber die Sinnlichkeit, die doch als reine ursprnglich geregelt und geordnet ist, noch einen Ort fr die zufllige Affektion bedeutet, tritt die problematische
301 302

G. W. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fonds en raison, nr. 30, in: Philosophische Schriften (Gerhardt), Bd. 6, 612. I. Kant, Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft, A 2. 303 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, Smtliche Werke, Jubilumsausgabe (Glockner), Bd. 1, 294. 304 I. Kant, Einleitung in die Kritik der reinen Vernunft, IV, B 12. 305 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, a. a. O. 297.

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Differenz nun nicht mehr zwischen Verstand und Sinnlichkeit, sondern zwischen reiner und empirischer Sinnlichkeit hervor. Und deswegen kann und in dieser Potenz mu das absolute Urteil des Idealismus in der Kantischen Darstellung so aufgefat werden, da das Mannigfaltige der Sinnlichkeit, das empirische Bewutsein als Anschauung und Empfindung an sich etwas Unverbundenes, die Welt ein in sich Zerfallendes ist, das erst durch die Wohltat des Selbstbewutseins der verstndigen Menschen einen objektiven Zusammenhang und Halt, Substantialitt, Vielheit und sogar Wirklichkeit und Mglichkeit erhlt; eine objektive Bestimmtheit, welche der Mensch hin-sieht und hinauswirft.306 Diese Kritik Hegels steht bereits auf dem grundstzlich neuen Boden der unendlichen Subjektivitt; sie ist charakterisiert je nach dem Ma ihrer absoluten Entfaltung entweder als jene transzendentale Anschauung, in welcher alle Entgegensetzung aufgehoben, aller Unterschied der Konstruktion des Universums durch und fr die Intelligenz, und seiner als ein Objektives angeschauten, unabhngig erscheinenden Organisation vernichtet ist;307 oder aber als die transzendentale Einbildungskraft, die als das Vermgen der ursprnglichen synthetischen Einheit der Apperzeption bei Kant erscheint. Sie wird nicht als Mittelglied zwischen ein existierendes absolutes Subjekt und eine absolut existierende Welt erst eingeschoben, sondern sie existiert ursprnglich als das, welches das Erste und Ursprngliche ist, und aus welchem das subjektive Ich sowohl als die objektive Welt erst zur notwendig-zweiteiligen Erscheinung und Produkt sich trennen. Diese Einbildungskraft als die ursprngliche zweiseitige Identitt, die nach einer Seite Subjekt berhaupt, nach der anderen aber Objekt, und ursprnglich, beides ist, ist nichts anderes als die Vernunft selbst.308 Diese absolute Vernunft existiert nie anders als in der ursprnglichen Einheit einer absoluten Einigung einer ursprnglich gesetzten und aufgehobenen Differenz; sie ist schlechthin geschichtliche Identitt, die nur wirklich ist, indem sie sich als Identitt der Identitt und Nichtidentitt ursprnglich zu sich selbst einigt. Das bedeutet fr das Problem der transzendentalen Subjektivitt, da hier vom Ausgang weg jede Isolierung, jede formale Reinheit, aber auch jede endliche Bewutseinsinnerlichkeit, berhaupt jede abstrakte Gegenberstellung des Subjekts negiert wird und das Problem der Erfahrung als absoluter Synthesis einer zuflligen Affektion als Entfaltung einer ursprnglichen Vernunftseinheit erscheint, die jede Form endlicher Zuflligkeit und sinnlicher Empfnglichkeit aus der Notwendigkeit der absoluten Differenz transzendental deduziert. Damit aber gibt es kein Subjekt mehr neben einer Welt, sowenig es ein Sein gibt, das nicht ursprnglich als Sein fr ein Subjekt begriffen werden mu. Trotzdem verfllt diese Subjektivitt nicht wieder der seinshaften Unmittelbarkeit eines seienden Grundes, sondern sie ist als unendliche Einheit, Mannigfaltigkeit und Synthesis zugleich ursprnglich jenes Produzieren, das in der Differenz von Subjekt und Objekt so etwas wie Sein als unbestimmte Unmittelbarkeit309 allererst begegnen lt und nur im Proze der absoluten Vermittlung als absolute Identitt mit diesem Sein selbst begriffen werden kann. An sich ist die absolute Vernunft weder Sein noch auch Subjekt als Gegenbestimmung gegen irgendeinen Bereich von Objektivitt, wohl aber trgt sie als absolutes Prinzip insofern wiederum den Seinssinn von Subjektivitt,310 als der ganze Proze des absoluten Produzierens formal bestimmt bleibt durch die Synthesis der transzendentalen Apperzeption des Ich denke. Das bedeutet, da der ganze Vorgang der produktiven Setzung der ursprnglichen Differenz von Denken und Sein, Subjekt und Objekt, Ich und Welt in der transzendentalen Einbildungskraft ontologischer Boden bleibt zur Ermglichung und Deutung der transzendentalen Synthesis von Anschauung und Denken und darauf abzielt, den ganzen Vorgang der Einbildung des je besonderen Seienden in der Einheit der transzendentalen Anschauung, also die absolute Einheit des anschauend und denkend vernommenen Seins als Wissen, Begriff, Vernunft und Ich heraustreten zu lassen. Bei Hegel also macht sich jener ontologische Vorgang der Subjektivitt, die zu ihrer ursprnglichen Isolierung nicht minder wie zur Herausstellung ihrer alle Erkenntnis absolut verbrgenden Selbstgewiheit und reinen intelligiblen Formalitt gefhrt hat, gegen die einschrnkenden Bestimmungen dieses Wesens geltend, womit er zugleich einen von Grund aus umfassenderen ontologischen Boden erschliet, in welchen sich das erkennende Ich vom Ursprung weg absolut wei und bestimmt. Dieser Boden lt sich scholastisch in der Formel nachzeichnen, da im erkennenden Geschehen einer den ganzen Horizont des ens transcendentale und aller seiner consequentia
306 307

G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, a. a. O. 302. G. W. F. Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems, Smtliche Werke, Jubilumsausgabe (Glockner), Bd. 1, 68. 308 G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen, a. a. O. 301. 309 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik (Lasson), Bd. 2, 66. 310 H. Marcuse, Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt/Main 21968, 39.

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ursprnglich umspannenden Subjektivitt vom erkennenden Ausgang her die rationale Differenz der Transzendentalien verum und ens (und auch des bonum) schlechthin negiert wird und die Entfaltung, Ausrichtung, Deutung aller Seins-bezge im ontologischen Vorrang und absolut gegenwrtigen Seinssinn des verum, des Logos, der Vernunft geschieht. Es wird, anders gewendet, jede rationale Hinsicht und endliche Besonderung aus der intellektiven Schau der ersten Prinzipien ausgeschlossen, und die verbleibende Differenz als absoluter Unterschied der sich in endlicher Gestalt erwirkenden absoluten Vernunft bestimmt, der demzufolge im absoluten Bewutsein der Philosophie immer schon aufgehoben und zum Schein vernichtet ist.

5. Die Dimension der transzendentalen Subjektivitt in der Scholastik

Bis zur Stunde ist es fr scholastisches Denken entscheidende Aufgabe geblieben, den gekennzeichneten Anspruch und Charakter der transzendentalen Subjektivitt in der eigenen Systematik aufzuzeigen, seine Entfaltung nachzuholen oder aber den subjektiven Ansatz als Anmaung zurckzuweisen und ursprnglich zu destruieren. Wie sich unsere eigene Aufgabe in diese Versuche einreiht, das offenbart sich unmittelbar nach einer wenn auch nur vagen Kennzeichnung der transzendentalen Subjektivitt im Systembereich des Aquinaten. Wie kommt es, so werden wir fragen, da mit einer gewissen Hartnckigkeit die ursprngliche Evidenz der Empfngnis und des Empfangenseins aller sinnlichen Gegebenheiten und damit der an dieser aufleuchtenden Wesens- und Seinsverhalte gegen alle apriorische Bestimmung oder reine selbstgegebene Anschauung eines reinen Bewutseins geltend gemacht wird und der erkenntnistheoretische Anspruch des Bewutseins als erster, ursprnglicher und notwendiger Ausgang nur insofern anerkannt wird, als statt der Realitt einer erscheinenden Welt zunchst die Realitt der subjektiven Affektion zugestanden, whrend das Bewutsein selbst immer nur ursprnglich als tabula rasa, als leere Mglichkeit zu sinnlicher und geistiger Empfngnis begriffen wird. Es geschieht dies nicht nur im Bewutsein der Mglichkeit absoluter Erkenntnis, sondern in einer gewissen Miachtung, Verkennung oder gar vlligen Verleugnung jener Charaktere, welche den Wesenszgen einer transzendentalen Subjektivitt schlechthin entsprechen. Denn auch bei Thomas gibt es eine ursprngliche Spontaneitt und Produktivitt der Vernunft als Grund der Mglichkeit allgemeingltiger Erkenntnis, gibt es eine ursprnglich vollendete, im spezifischen Sinn reine intuitive Anschauung, gibt es eine subjektive Begrenzung der Erkenntnis durch den Modus der individuellen, rezeptiven Vernunft, gibt es eine ursprngliche, transzendentale Selbstgewiheit einer alle Objektivitt in principiis implikativ enthaltenden Vernunftnatur, gibt es eine apriorische Ermglichung aller Rezeptivitt, sowohl der Sinne als auch des Geistes in einer schlechthin gesetzten vorgngigen Erfassung der Welt und des Seins, gibt es eine transzendentale Einigung der Potenzen als Grund der Mglichkeit objektiver Synthesis des Mannigfaltigen. Wenn trotzdem immer wieder entscheidend die Rezeptivitt als ursprnglichster Wesenszug der geistigen Erkenntnis herausgestellt wird, so liegt dies nicht nur darin begrndet, da sich in der ursprnglichen Hinnahme des Seins dieses evident in der Weise des unmittelbaren Ansich- und Frsichseins darbietet als eine vom Erfassen unabhngige Realitt, sondern es ist in der metaphysischen Deutung des Subjekts dadurch (wenn auch nicht bewut) motiviert, da der Charakter der Rezeptivitt das ganze Wesen der endlichsten Vernunft und aller seiner mglichen apriorischen Zge bestimmt. Aller Spontaneitt ist eine rezeptive Aktualitt bei- und vorgeordnet, und dies nicht im Nebeneinander verschiedener Ttigkeiten, sondern in der Einheit eines Aktes. Damit aber ist gesagt, da der Charakter der Spontaneitt und Produktivitt des endlichen Geistes die Spontaneitt und produktive Vollendung der Hinnahme selber ist. Daher ist das Subjekt nur als hinnehmendes in seinem Vernunftwesen bestimmbar. Diese Hinnahme aber bezieht sich auf jeden mglichen Gegenstand, also auch auf das Subjekt selbst, das sich erkennend in der Subjekt-Objekt-Differenz begegnet und darber hinaus vom rezipierten Sein her ontologisch bestimmt. Das erkennende Subjekt ist also als ursprnglich-formale Aktualitt schlechthin aus der Andersheit des Seins her bestimmt, was sich, da ja das Erkennen spezifische Bestimmung des Seins selbst bedeutet und schlechthin die Seinsweise der Wesensform als solcher in ihrer idealen Absonderung ausmacht, auch auf die ganze Wesenheit hinsichtlich ihrer Seinsweise selbst bertragen lt. Das heit aber, da die Wesenheit ihr Sein selbst empfing, also geschaffen ist. In der transzendentalen Rezeptivitt liegt also die schrfste Anzeige dafr, da das Subjekt an sich selbst als Ganzes empfangen und geschaffen ist. Eine Problemstellung von der transzendentalen Subjektivitt her, die den Grund der Mglichkeit absoluter Erkenntnis zutage treten lassen wollte, mte also,
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scholastisch gesprochen, hinter das Subjekt selbst zurcktreten und die Mglichkeit jener schlechthin empfangenden participatio entfalten, in welcher das endliche Subjekt das Sein in der Konstituierung seiner selbst als Mitgift erhlt, worin alle Aprioritt einer transzendentalen Rezeptivitt grndet, und die ursprnglichen Charaktere der rezeptiven Vernunft nicht nur aus der Materialitt, sondern ineins damit aus der Geschpflichkeit entfalten. Da wir hier zwar auf transzendentalem, d. h. die Ganzheit der Vernunftnatur wesenhaft bestimmendem Boden stehen, aber nicht mehr in der Unmittelbarkeit ontologischer Wesenshinsichten, so erhellt, warum einerseits gegen die ursprngliche Besinnung auf ein alle Erkenntnis ermglichendes und begrenzendes Bewutsein die phnomenal aufweisbare Passivitt und eine die rezipierte Substantialitt des Seins gar nicht beruhende, geschweige denn konstituierende Akzidentalitt des denkenden Subjekts entscheidend geltend gemacht wird, whrend die systematische Aufhellung und Darstellung der apriorischen Mglichkeit dieser absoluten Rezeptivitt verabsumt wird. Denn eine solche knnte nur im Nachvollzug des ganzen systematischen Entwurfs geschehen und mte in jene letzte Sphre der Spekulation vorstoen, die gerade wegen ihrer vielfachen Vermittlung nicht mehr geeignet scheint, gegen den Anspruch einer unabgeleiteten Ursprnglichkeit und Unmittelbarkeit der transzendentalen Subjektivitt aufzutreten. Hierin liegt es denn beschlossen, da die fr thomistisches Philosophieren so wesenhafte Sphre der alle Rezeptivitt ermglichenden und alles Erkennen schlechthin auszeichnenden Spontaneitt und transzendentalen Produktivitt der reinen, immanenten Form nicht zur Geltung gebracht werden kann, weil sie von einer transzendentalen Rezeptivitt gleichsam berschattet scheinen und nur dann gegenber einer reinen Subjektivitt gleichsinnig zutage kommen knnten, wenn sie aus der Ebene her deduziert wrden, in welcher das Apriori der allgemeinen Rezeptivitt gesucht und dargestellt werden mu. Damit hat sich die innere Berechtigung und Eigenart unserer Aufgabe ergeben. Es gilt, die positiven Charaktere der transzendentalen Subjektivitt im ganzen Gewicht und Ausma, ihrer wesenhaften, neue Sichten enthllenden Problematik aufzunehmen und im Zug der systematischen Entfaltung innerhalb des thomistischen Denkens jenen Grund aufzuhellen, jene ontologische Ebene zu umreien, von welcher her das geschaffene, schlechthin rezeptive Vernunftwesen als ganzheitliche, apriorisch vollendete, den Grund und die Mglichkeit aller Rezeptivitt enthaltende Natur begriffen und der ganze Reichtum der apriorischen Wesensstruktur als notwendiges und einig gegliedertes Gefge dargestellt werden kann; es gilt, die ursprnglichen Bestimmungen des endlichen Geistes, als da sind seine gedoppelte metaphysische Komposition, seine Geschpflichkeit, die Zuflligkeit seines Seins, seine Formalitt und Materialitt, seine formale und partizipierte Unendlichkeit als Wesenseinheit zum ontologischen Grund der Entfaltung der transzendentalen Erkenntnisproblematik zu machen, da hinter alle aposteriorische Rezeption und Komposition zurckgegangen werden kann in die vollendete Ganzheit des metaphysisch begriffenen Subjekts. Es gilt, alle uere Hinzufgung und Zusammensetzung zu berschreiten in die Innerlichkeit einer ursprnglichen transzendentalen Einheit und Universalitt als dem wahrhaften und fruchtbarsten Bereich philosophischer Seinsdeutung und Entfaltung. Als dergestalt begriffene Ganzheit bietet sich das erkennende Subjekt als die gleiche Wirklichkeit in mehreren rational scheidbaren Umfngen und Vollendungsstufen dar. Als solche Totalitt kann angesprochen werden die metaphysisch komponierte Wesenheit des Menschen, insofern alle mgliche Ttigkeit des Subjekts in dieser Einheit grndet und aus der metaphysischen Struktur des Grundes sein Geprge gewinnt. Ferner die habituell vollendete Natur, soweit sie im Zustand freier Verfgung aller ihrer Vermgen betrachtet wird und als solche das ganze innere Wesengefge der ttigen Vermgen als vollendete Einheit darstellt. Die gleiche habituelle Vollendung des Geistes kann jedoch auch unter der Rcksicht der intentionalen Erstreckung aller Ttigkeit betrachtet werden, das bedeutet fr das Problem der Erkenntnis, es mu die vorgngige transzendentale Einheit des Subjekts und aller Gegenstnde als jener umfngliche Grund und Umkreis herausgearbeitet werden, der alle Intentionalitt ursprnglich ermglicht und trgt. Es steht aber alles Erkennen im vorgngigen Licht einer habituellen Erkenntnis, so da sich die vollendete Geistnatur viertens vom apriorischen Horizont aller Gegenstndlichkeit her entscheidend bestimmen lt. Dieser universale Horizont charakterisiert nicht nur das Subjekt, dem es das Ma seiner absoluten Vollendung aufprgt, sondern er bestimmt auch ursprnglich die Welt aller mglichen Gegenstnde, insofern er deren Umfang und Wesensart kennzeichnet. Schlielich aber existiert der erkennende Geist stets in der Vollendung seiner Ttigkeit, in der formalen Reflexion seines Erkennens, in welchem er nicht nur seine Welt als erkannte besitzt, sondern seines Tuns ursprnglich gewi und versichert ist und dessen Wesen schlechthin gedeutet hat, d. h. er existiert in der Wahrheit. Die Wahrheit als diese ursprngliche Ganzheit des Geistes erscheint so als Ausgang, Ziel, er99

mchtigende Mitte und Vollendung aller Erkenntnis, als solche aber als die explizierte Mannigfaltigkeit und ursprnglich einige Wesenseinheit, die den ganzen Umkreis aller mglichen Erkenntnisproblematik in sich schliet. Die Darstellung wird nun keine der fnf Grundgestalten gesondert oder auch nur hauptschlich in den Blick nehmen, sondern sie wird notwendig dem Gang der Entfaltung gem die Einheit und Verschrnkung dieses mannigfaltigen metaphysischen Seinsgefges heraustreten lassen und gerade in der Herausarbeitung der systematischen Verklammerung und wechselseitigen Bedingtheit und Begrndung der Strukturen ihre ausgezeichnete Aufgabe sehen. Die Aufgabe ist gestellt inmitten des Systementwurfs der thomistischen Philosophie; sie setzt also den ganzen ontologischen Aufri und seine ursprngliche Grundlegung voraus. Dieses Voraussetzen aber kann in der Philosophie nicht bedeuten, da ein fester Boden, ein fundamentaler Grundri, unbewegt zugrunde gelegt, als solcher gleichsam liegen gelassen und der Bau der Erkenntnisproblematik darauf errichtet wird. Vielmehr steht alle Ontologie, auch in der abknftigen Gestalt einer fr sich bestimmten metaphysica generalis, in einer sich selbst klrenden, festigenden, besttigenden, vertiefenden und begrndenden Angewiesenheit und Ausrichtung auf die spezielle Systematik der Metaphysik; denn ihre ,,begriffliche Allgemeinheit und ideale Notwendigkeit enthalten den ganzen unentwirrten Umfang und Gehalt der analogen Seinsgebiete und sind der aktualen Vollendung der geistigen Gestalten und Sphre gegenber nur eine schwankende, bewegliche Skizze vom Sein des Seienden. So sind sie zwar als Prinzipien vorrangiges Ma der Wahrheit, aber um ihrer undurchsichtigen Potentialitt und generischen Allgemeinheit willen kann dieses Ma selbst erst in seinem transzendentalen Maanspruch im Durchmessen aller Wesenheiten ermessen werden. In diesem notwendigen Ausmessen, dieser wechselseitigen Ma-geblichkeit der Seinsverhalte liegt die Mglichkeit einer Gigantomachie des Philosophierens begrndet, insofern die umfnglichen transzendentalen, alles begrndenden Bereiche sich gegeneinander Vorrang und Besttigung im entfalteten Entwurf der Wahrheit erst erkmpfen mssen. So mu jede echte philosophische Arbeit im gewissen Sinn stets auch als Grundlegung begriffen werden.

6. Die Definition der Wahrheit

In der Tat drckt dieser Name ,das Wahre die (bereinkunft des Seins zum Geiste hin aus. Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum.311 Die erste Vergleichung also des Seins mit dem Geist ist, da das Sein dem Geist entspreche. Diese Entsprechung aber wird die Angleichung der Sache und des Geistes genannt, und hierin ist der Begriff des Wahren formell (wesenhaft) vollendet. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est, ut ens intellectui correspondeat. Quae quidem correspondentia adaequatio rei et intellectus dicitur et in hoc formaliter ratio veri perficitur.312 Diese Bestimmung des Wesens der Wahrheit gilt es im Hinblick auf das Ziel unserer Arbeit schrfer zu belichten. Aufgabe ist, das volle Wahrheitswesen als Ausgang, Ziel, ermchtigende Mitte und Vollendung aller Erkenntnis sichtbar werden zu lassen, um dann aus der Allgemeinheit und begrndenden Einheit des erschlossenen Seinsbereichs die Mglichkeit der transzendentalen Erkenntnis und ihre Erstreckung aufzuzeigen. Unsere erste Frage lautet: Welches ist der Boden, der diese Bestimmung trgt? Die Aussage vom Wesen der Wahrheit hat auf den ersten Blick den ueren Charakter einer Definition. Eine Definition aber ist einerseits eine Umgrenzung des vollen Wesensbereichs einer Sache,313 anderseits aber ein Tun des Verstandes, d. h. eine gewisse verstndig geordnete Feinheit von Wortzeichen.314 Diese Ordnung aber grndet bei der echten Definition in einer unmittelbaren Vorlage materieller Sachgegebenheiten und einem apriorische Wissen, das zu einem allgemeinen begrifflichen Ansprechen und Erfassen der das Ganze zusammenhaltenden Wesenseinheit fhrt. Diese ursprnglichste Bestimmung ist die Umreiung jener allgemeinsten Einheit, die in der Sicherheit und urteilslosen Gleichgltigkeit der unmittelbaren Wesenserfassung des intellectus quod quid est steht. Sie ist als solche, auerhalb der formalen Wahrheit stehend, nur der Boden, die Grundlage, das Subjekt fr die
311 De Ver. 1. 1. 312 Ebd. 313 In Met. 5. 19 (1044). 314 In Met. 5. 19 (1060).

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eigentliche Wesenseinigung und Darstellung im Schlu und Urteil.315 Indem wir wenigstens an einer Analogie der genannten Wahrheitsbestimmung mit der definitorischen Ursprungsfassung eines Wesensbereichs festhalten, lassen sich auf Grund des Gesagten folgende Grundstze herausstellen: 1. Die formelle Wahrheitsbestimmung umschliet die Totalitt des ganzen Wahrheitswesens, das heit, es wird frderhin keine philosophische Bestimmung vom Wesen der Wahrheit, kein Wesensmerkmal (proprium) keine Wesenswirkung (accidens), keine Wesensfolge (consequens) aufgezeigt werden knnen, die nicht von der allgemeinen Fassung der Wahrheit als ihrem logischen Grund getragen und durchprgt wre. 2. Die logische Ganzheit bestimmt sich als solche zugleich als Ausgangsfassung der Wahrheit, als eine erste, allgemeine, ungegliederte und unentfaltete Grundrizeichnung eines ursprnglichen Gegenstandsbereichs. Als erste und allgemeinste Bestimmung bedeutet sie einerseits die absolut gesicherte, an sich selbst schlechthin offenbare Wesenserscheinung und Wesenserfassung, zugleich aber steht sie in einem wesentlichen Unwissen aller Teile und Weisen der Definition, dergestalt da sich Sinn, Erstreckung, Umfang, Gliederung und Bedeutung der Stze erst in der systematischen Entfaltung ihrer konfusen Potentialitt enthllen werden. 3. Die vorgngigen Wesenserfassungen haben daher rationalen Charakter, d. h. auch die das Ganze ansprechende und sichtende Weise ist als solche auf die spezifische Art ihrer endlichen Seinsenthllung eingeschrnkt, und wir stehen hier trotz der Totalitt des Wesensbereiches vor der formalen Hinsicht der ursprnglichsten Offenbarkeit dieses Seins, nicht aber in seiner erfllten Mitte und alles durchsichtig machenden Tiefe. Wir stehen vor einer modalen Kontraktion des Wahrheitswesens, deren Charakter noch tiefer zu erhellen ist. 4. Die Begriffsbestimmung ist die unmittelbarste und ursprnglichste Aufzeigung eines Seinsbereichs, d. h. sie steht in der phnomenalen Vergegenwrtigung intellektueller Anschauung, einer geistigen Berhrung der Sache selbst, d. h. in unserem Fall, da der erkennende Geist selbst angesprochen ist, sie steht in der phnomenologischen, wesenserfassenden Reflexion des Bewutseins gegen die ursprngliche Weise seiner erkennenden Ttigkeit. 5. Sie steht jedoch zugleich einerseits als vermittelte Reflexion, anderseits als definitorische Umgrenzung und Abgrenzung in Abhngigkeit vom vorgngigen habituellen Wissen aller Erkenntnis, von welchem her die Grenzen-setzung und Absteckung berhaupt mglich wird. Das in dieser Hinsicht Abgeleitete jeder Begriffsumgrenzung kommt auch darin zum Ausdruck, da die erfassenden und umgrenzenden termini das Begriffsnomen selbst nicht wieder enthalten sollen. Sie stehen also in irgendeiner Weise auerhalb der unmittelbar vorliegenden Anschauung und deren ursprnglichsten Darstellung des Gegenstands. In diesem vorgngigen habituellen Wissen ist aber sowohl die Reflexion auf das Bewutsein als auch das Phnomen der Wahrheit angewiesen auf eine noch ursprnglichere Dimension ontologischen Begreifens und Darstellens. 6. Indem wir aber in diesen Bestimmungsgrund der Wahrheit vorstoen, fllt die Wahrheitsbestimmung selbst ins Problem ihrer Mglichkeit. Denn einmal betreten wir jenen ursprnglichsten Ort transzendentaler Seinsoffenbarkeit, der in seiner alle Grenzen bergreifenden Allgemeinheit eine echte Begriffsbegrenzung gar nicht mehr gestattet, ohne sich selbst immer wieder logisch vorauszusetzen. Soweit aber Wahrheit selbst ein transzendentales Seinswesen bedeutet, stellt sich ihre Begriffsbestimmung nur in den Schein einer nur rationalen Differenz, die als solche einen Unbegriff bedeutet; denn es gibt keine echte Mglichkeit, sich auerhalb des Wahrheitswesens und vor dessen ursprnglichste Gegebenheit zu stellen. Anderseits aber tritt das transzendentale Sein als Sein ursprnglich und unmittelbar als gesonderte Bestimmung gegen das Wahrsein hervor, um so wenigstens in der Weise der rationalen, d. h. fr eine endliche Erfassung zugnglichen Erscheinung sich zu isolieren und als kontrahierter Modus seiner selbst sich in dieser endlichen Isolierung zu manifestieren und abzuzeichnen. 7. Aus dem Charakter der Seinsbestimmungen selbst und deren ursprnglicher Mglichkeit und Notwendigkeit lt sich so eine spezifische Problemstellung fr die obige Begriffsbestimmung der Wahrheit herleiten, die scharf ins Auge genommen werden mu, sollen die methodische Eigenart und Notwendigkeit der ganzen Problementfaltung der thomistischen Lehre zutage treten.

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Vgl. S. c. G. I, 59, 2.

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7. Die unechte Isolierung des Seins gegenber der Wahrheit

Ganz allgemein sei an dieser Stelle gesagt, da das Sein selbst in seiner ausgezeichneten Weise terminiert, d. h. da der Seinssinn des vielfach ausgesagten Wortes sich im Sein der Substanz erfllt. Substanz aber bedeutet Durch-sich-selbst-Sein, ens per se. Mit dieser Bestimmung ist nicht nur das Sein des Akzidens, das Sein in und durch ein anderes seiner selbst negiert, sondern positiv eine Bestimmung ausgedrckt, nmlich eine ursprngliche Selbstbestimmung des Seienden, das Halthaben und Haltgeben des actus essendi in sich und durch sich selbst. Dieser Sinn von Sein leitet und bestimmt als terminus der Analogie die ganze ontologische Deutung und Entfaltung des Seins des Seienden; Durch-sich-und-In-sich-selbst-Sein ist so die ursprnglichste und durchgngigste Bekundung des Seins des Seienden. Damit ist nicht gesagt, da die negative Abhebung gegen das Akzidens und die unmittelbare Einsicht in die Notwendigkeit der Setzung des positiven Seinscharakters des Durch-sich-selbst-Seins dessen ontologische Bedeutung vllig erschlossen hat. Wird aber die Charakteristik der Substanz als ursprngliche, ontologisch gleichsam in sich selbst geschlossene, innerlich unbeziehbare Struktur absolut gesetzt, so tritt hier das Sein an sich selbst in einer ursprnglichen Isolierung auf, die nur durch eine uerliche Hinzufgung, oder doch Hinzubeziehung in die Ganzheit der transzendentalen Seinseinheit eingefgt werden kann. Der Hauptgrund freilich fr die rationale Besonderung des Seinsbegriffs, der die ebengenannte ontologische Fixierung erst motiviert und trgt, liegt in der konkreten individuellen, anschaulichen Reprsentation des Seins durch eines seiner bestimmten genera, des Seins der Naturdinge. Sowohl deren akzidentelle Zerstreuung in Raum und Zeit als auch die unaufhebbare Angewiesenheit jeder geistigen Anschauung auf ihre anschauliche, individuelle Vergegenwrtigung in der Einbildungskraft, als auch die ursprngliche Beziehung des ganzen transzendentalen Horizonts des Seins auf die Bestimmung der sensiblen Substanz stellen die Charakteristik vom Sein des Seienden nicht nur ursprnglich auf die Natursubstanz hin ab, sondern halten die transzendentale Wissenschaft stets in der Gefahr einer rationalen Verengung auf die ursprngliche Seinsweise eines besonderen und dazu ontologisch unwertigen genus entis. Von dieser Seinsgrundlage her gewinnt die allgemeine Ontologie leicht das uere Ansehen einer Analyse generischer und logischer Begriffe, generischer, insofern ihre Allgemeinheit als potentieller Grund zur Bestimmung der unmittelbaren Seienden erscheint, logischer, insofern die explikative Ausgestaltung zur speziellen Metaphysik den Anschein uerer differenzierender Hinzufgung erweckt. Damit aber wird die metaphysische Einheit des transzendentalen Horizonts in die Einheit einer formalen Logik und Bestimmungsweise des Seins fr und durch den endlichen Geist umgebogen, whrend gerade das wesenhafte Ziel aller Ontologie und Metaphysik darin besteht, den alles begrndenden Grund des Seins und seine transzendentale, nur ihm wesenseigene Universalitt zu gewinnen. Es ist deshalb kein Zufall, da die Entfaltung der Wahrheitsproblematik unausgesetzt um die mglichen generischen Ausprgungen und Modi des allgemeinen Begriffs kreist. Die Schwierigkeit aber wchst, wenn die formale, in sich selbst geschlossene und in der Seinsart der Naturdinge isoliert und vorzglich ausgeprgte Charakteristik der Substanz ohne wachste Vergegenwrtigung des Unterschieds der Seinsarten auf den Geist als den Grund des Bewutseins bertragen wird und dieser in der Bestimmung als Substanz zunchst einmal und vorzglich als Ding neben den Naturdingen gesetzt wird. Selbstverstndlich geschieht es im Bewutsein der Analogie des Begriffs, so da hier nicht von einem Irrtum oder einem Versehen die Rede sein kann, wohl aber tritt zunchst (und dieses zunchst bleibt fr die ontologische Entfaltung tragend und charakteristisch) die unmittelbare Begriffseinheit motiviert durch die identische Kommunikabilitt in den Naturdingen und die konfuse, eine direkte bertragung nahelegende Allgemeinheit der Bestimmung, entscheidend hervor und drngt die Bestimmung des Geistes, zumindest der tragenden Anschauung gem, in die sprde Isolierung des unmittelbaren und einfachen Substanzseins. Diese uere Abwegigkeit wird aber entscheidend verschrft durch die im religisen Bewutsein vorstellungsgem vorgegebene und im summarischen Entwurf scharf herausgearbeitete Lehre von der absolut gleichen Setzung aller endlichen Substanzen in der Schpfung. In der Idee der Schpfung wird jede Substanz einzeln aus dem Zusammenhang mit aller endlichen Wesenheit gelst und ursprnglich auf den unendlichen Willen bezogen, dergestalt, da zunchst hier jeder Vorrang der Beziehung ausgelscht scheint. Nur unter die Sicht der substantialen Setzung und jederzeit mglichen teilhaften oder vereinzelten Aufhebung der Seienden gestellt, erhlt der geschaffene Kosmos den Charakter einer sprden, krnigen Mannigfaltigkeit, wodurch sich die ontologische Fixierung des Durch-sich-selbst-Seins als
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ursprnglichste, gar nicht weiter charakterisierbare Gre und seine unmittelbare, die Analogie leicht vernachlssigende Aussage schlechthin zu rechtfertigen scheint. Schlielich ist entscheidend, da sich auch die ontologische Bestimmung der Substanzen, also die ursprnglichste Entfaltung der transzendentalen Seinsverhalte, selbst in der konfusen Bestimmung der ursprnglichen Allgemeinheiten hlt. Indem nmlich der ganze Bezirk des Nichtsubstantialen unter die Aussage des accidens fllt, d. h. des nicht notwendig ursprnglich und schlechthin Gesetzten, sondern der Substanz in irgendwelcher Hinsicht uerlichen, des Hinzukommenden, verfllt auch der ganze Bereich des kategorialen, intentionalen und transzendentalen Beziehungsgefges der Freiheit und Lockerheit der Akzidentalitt. Es wird deshalb notwendig sein, das hier mit einem Wort umgriffene reiche und unentwirrte Vielerlei mglicher Seinsbeziehungen zu klren. Denn wenn etwa eine farbige Qualitt, ein geistiges Vermgen und schlielich eine transzendentale Bestimmung wie adaequatio rei et intellectus unter die Bestimmung des accidens fllt, so ist zu fragen, ob nicht mit einer solchen Begriffseinheit die Fruchtbarkeit der Aussage vllig aufgehoben ist und auf die Differenz des Gebrauchs schlielich alles ankommt. Mit der ontologischen Differenzierung dieses formalistischen Begriffs wrde notwendig auch der Gegenbegriff der Substanz entscheidend differenziert.

8. Die Wahrheitsbestimmung als rationale Zusammensetzung

In dieser charakterisierten Verengung und analogen Ungeklrtheit der rationalen Erfassungsweise des transzendentalen Seins liegt somit der Grund der Mglichkeit einer definitorischen Bestimmung der Wahrheit begrndet, indem unentfaltete Ausgangsbestimmungen des Seins zur Abgrenzung gentzt werden. Zugleich aber charakterisiert sich die Wahrheitsbestimmung selbst als eine rationale Zusammensetzun einer in echter ontologischer Sicht ursprnglicheren transzendentalen Einheit, dieweil nmlich das Wesen der Wahrheit enthllt wird ber der substantialen Geschiedenheit von Sache und Geist, die einander angeglichen werden. Aus dieser einerseits transzendentalen, anderseits aber rationalen Bestimmung (was hier weder einen Widerspruch noch einen Mangel zu bedeuten hat) wird der Blick von vornherein aus der Einheit und Totalitt des sich im Bewutsein offenbarenden Wahrseins auf die Mannigfaltigkeit der substantialen Individualisierungen und endlichen Ausprgungen gerichtet. Diese der Form nach rationale Zerfllung des Wahrseins offenbart sich am schrfsten in der fr den endlichen, geschpflichen Seinsbereich heraustretenden Mannigfaltigkeit der Realisierung, der zutage tretenden Uneigentlichkeit des Wahrheitsbegriffs und schlielich im Schwanken der eigentlichen Akzentuierung und letzten Einigung der entfalteten Ganzheit des Wahrseins. Die Mannigfaltigkeit der Wahrheit gliedert sich nach der Vielheit der mglichen Gegenstnde, der Aussagen, der Vielheit der Menschen, der Verschiedenheit der analogen Seinsbereiche; die Uneigentlichkeit tritt in der Akzidentalitt des Wahrseins der die Wahrheitsbeziehung ermglichenden und tragenden Dinge hervor; die Unsicherheit der vollen wesentlichen Einigung der Bezge offenbart sich in der verschiedenen Fundierung des Wahrseins in der menschlichen Erkenntnis, dem Ausbleiben einer wirklich ganzheitlichen Durchprgung des ganzen Wahrheitswesens im menschlichen Geist, im Versumnis einer ursprnglichen Klrung und Entfaltung und Deutung der adaequatio als lebendiges Tun und Sichverhalten des Geistes; die Rationalitt aber tritt im ganzen entscheidend hervor in dem nur summarisch Klrenden und nur locker zusammenfgenden Aufbau der absoluten Einheit des Wahrheitswesens, das nie einer wahrhaft systematischen Deduktion unterworfen wird. Damit ist wiederum nicht gesagt, da in dieser Weise der Darstellung nicht ganz ursprngliche und wesentliche Verhalte einer ganz spezifischen und notwendigen Problementwicklung vorlgen, es scheint aber deshalb notwendig, sie zunchst negativ abgrenzend zu kennzeichnen, weil in ihnen der eigentliche Grund liegt fr eine Verstellung oder Zugangserschwerung in die volle Dimension der transzendentalen Subjektivitt, die uns als unsere Aufgabe vor Augen steht und die eine wesentliche Dimension des thomistischen Denkens selber darstellt. Dieser formal-ontologischen Problembehandlung der gekennzeichneten definitorisch-rationalen Verengung des geistigen Blicks gegenber gilt es, von vornherein das Bewutsein fr das Spezifische der transzendentalen Ganzheit als bindenden Leit- und Vorblick wach zu halten; es gilt, alle Sphren und Modi des Seins in der transzendentalen Einheit und Ganzheit, von welcher her das Wahre gleichursprnglich auszeichnendes Merkmal alles Seins und aller Seienden ist, zu begreifen, es gilt, jede Uneigentlichkeit und Akzidentalitt in der Dimension einer transzendentalen Allgemeinheit und
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Notwendigkeit zu fundieren, es gilt, das Wahrheitswesen jenseits der rationalen Zerfllung der formalen Ontologie als ursprnglich, das Seiende selbst erst zu ontologischer Bestimmung freimachende, unrckfhrbare, ganzheitlich und unmittelbar gegebene und sich ausweisende Wirklichkeit zu sehen, die als solche eine Art transsubstantialen, alles Substanzsein innerlich tragenden Seins ausmacht. Es wird viertens entscheidend darauf ankommen, die Seinsart der endlichen Wahrheit, die Mglichkeit der transzendentalen Universalitt und Einheit der Wahrheit im endlichen Bewutsein aufzuhellen, und aus der Tiefe und Ganzheit dieses unendlich-endlichen Wesens die spezifischen Grundzge menschlicher Erkenntnis zu deduzieren. Da die ontologisch-allgemeine Darstellung und Entfaltung ihre innerliche Notwendigkeit und Rechtfertigung mit sich fhrt, wurde bereits gesagt. Sie ist vor allem Anzeige fr eine ursprngliche Angewiesenheit und Ausrichtung menschlichen Denkens auf das Sein der Naturdinge, die den Gehalt jeder unmittelbaren Anschauung ausmachen und fr jede geistige Vermittlung der die Anschauung tragende Boden bleiben. Die gekennzeichnete Weise zu philosophieren bleibt also einer ursprnglichen, haltgebenden Anschauung verbunden, dieweil die transzendentalen Aussageformen immer wieder in ihrer unmittelbaren ersten Gegebenheit vom Sein der Natur her gefat bleiben. Damit bleiben sie auf Grund einer rationalen Einfachheit und Leichtigkeit der Einsicht und der logischen Applikation ein schlechthin gesicherter Ausgang, ein naturhafter Halt und ein das Ganze tragender und verbrgender Grundri fr eine vielfach vermittelte systematische Spekulation.316 Ferner ist zugleich in der analogen, aber zunchst konfus-ungeschiedenen Allgemeinheit der Formulierungen das Instrument geschaffen, alle Seinsbereiche anzusprechen und vorgngig zu bestimmen, wenn auch abgleitende und verwischende Uneigentlichkeit als Gefahr mit in Kauf genommen werden mu. Die philosophische Sprache selbst bleibt zugleich dem einfachen und ursprnglichen Wort des allgemeinen Bewutseins angenhert und hat teil an dessen Unmittelbarkeit. Schlielich bedeutet die Bezogenheit auf den Seinsmodus der vorhandenen Dinge nicht nur eine modale Bestimmung durch den Anschaulichkeitscharakter der Grundkonzeptionen, sondern eine Zielrichtung der Problemstellung selbst und ein ursprnglicher Problemkreis. Es wird nmlich auch der transzendentale Hinblick zunchst und eigentlich inmitten der charakteristischen Unmittelbarkeit menschlicher Seinserfassung festgehalten und auf die der transzendentalen Einheit der intellektuellen Anschauung entgegenstehende Mannigfaltigkeit und Zerstreuung der Substanzen gelenkt als einen wesentlichen Grund und Ort menschlichen Erkennens. Gerade in diesen charakteristischen Zgen liegt das Auszeichnende thomistischen Philosophierens begrndet, die ihm eigentmliche Einfachheit, Unmittelbarkeit, Zugnglichkeit, Universalitt, Sicherheit und Migung, Charaktere, die freilich zugleich spezifische Grenzen sichtbar werden lassen.

9. Der ontologische Vorrang des Seins

Die Frage, was Wahrheit sei, steht in der ersten quaestio De Veritate in untrennbarer Einheit mit einer ursprnglichen Bestimmung der sogenannten Transzendentalien: ens, res, unum, aliquid, verum und bonum. Indem das verum als Hinzufgung zum Sein begriffen wird, leuchtet unmittelbar ein, da die einzige Mglichkeit, das Wahre zu bestimmen, in diesem Ursprnglicheren und Zurckliegenderen zu suchen sein mu, soll es nicht gnzlich in einer immanenten Selbstdarstellung eines unrckfhrbar ersten, allgemeinen und von auen her nicht begrenzbaren Wesens verfat werden. Thomas kennzeichnet selbst die Notwendigkeit, die Bestimmung vom Wesen der Wahrheit in einer ursprnglicheren Erfassung des Seins zu verwurzeln, indem er sagt: Dasjenige aber, was der Geist zuerst empfangend auffat gleichsam als das Bekannteste und in welchem er alle Erfassungen auflst, ist das Sein . . . Daher ist es notwendig, da alle anderen Erfassungen des Geistes aufgenommen werden aus einer Hinzufgung zum Sein.317 Danach geschieht die Bestimmung des Wahren nicht nur in einem Rckblick auf das Sein, in welchem ursprnglichen Element die letzte, alle unmittelbare Gegebenheit auflsende Fundierung und Sicherung aller Begriffe geschieht, sondern sie steht als ursprngliche Erfassung bereits in der Fassung im Horizont, im Medium des Seins, aus dessen Bewegung die geistige Ergreifung jedweder Wesenheit in innerlicher additio geschieht. Sie ist ein Ausstrom, eine Entfaltung der Ursprungserfassung des Geistes, des Seins selbst, von dem an gleicher Stelle gesagt wird:
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Es wird hier freilich vorausgesetzt, da die ontologischen Bestimmungen der Naturdinge eine fruchtbare Charakterisierung geistigen Seins zu leisten vermgen. De Ver. 1. 1.

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Dem Sein jedoch kann etwas nicht angefgt werden als eine uerliche Natur, in der Weise, wie die Art-Unterscheidung der Gattung zugefgt wird oder wie das Akzidens dem Zugrundeliegenden, weil eine jede Natur wesenhaft Sein ist.318 Damit ist der transzendentale Begriff entscheidend von jedem anderen abgehoben; seine Allgemeinheit ist nicht logisch in dem Sinn, da die Erfassung eines Wesensganzen mit der Bestimmung eines potentiellen Teils beginnt, eines Teils, der, obzwar auf das Ganze des Wesens ursprnglich bezogen, dennoch seine Ergnzung so auer sich hat, da sie nicht als Entfaltung oder Verdeutlichung seiner selbst, sondern als Bestimmung durch einen seinshaft und metaphysisch geschiedenen Wesensteil erscheint;319 das Sein und mit ihm jeder transzendentale Begriff ist daher kein genus,320 kein Gattungsbegriff, weil es keine aktuale Bestimmung geben kann, die auerhalb seiner begrifflichen Allgemeinheit stnde, es vielmehr jedwede Wesenheit in der Ganzheit aller mglichen Bestimmungen ursprnglich anspricht. Die Problematik des Seinsbegriffs geht uns hier vor allem unter dem Gesichtspunkt der ursprnglichen Bestimmung eines dem Sein nachgeordneten transcendentale, des verum, an.321 Diese Nachordnung gilt es schrfer in den Blick zu nehmen und zu befragen. Was bedeutet sie berhaupt als ontologische Mglichkeit im transzendental einigen Seinsbereich? Was lt sich aus ihr fr die Bestimmung des verum selbst herleiten? Hat die Fassung des Wahrheitsbegriffs nur den Charakter einer rationalen Nachordnung, oder ist sie innerlich gegenber der Charakteristik des Seins abgeleitet, d. h. wesenhaft von anderem Rang? Was besagt wiederum die abknftige Ansetzung der Wahrheitsproblematik fr die Bestimmung des Seins selbst? Wie drngt sich die ursprngliche Dimension der Wahrheit wider die eigentliche Sinnrichtung der begrifflichen Fassung im Zug der Entfaltung des Entwurfs vor? Wie lt sich innerhalb der summarischen Entfaltung selbst der ursprngliche Boden einer echten Systematik gewinnen, und in welchem Ma strebt der faktische Entwurf unter seiner unbewut fhrenden Determination? Diese Fragen zeigen zumal die volle Schwierigkeit und weitreichende Bedeutung des ursprnglichen Ansatzes der Wahrheit selbst. Sie zeigen, wie gerade in den selbstverstndlichen, allgemeinsten Fassungen des Ausgangs, die ja als formelle ratio, als fhrender Vor- und Hinblick die ganze Untersuchung ermglichen und ihre Grenzen und Wesensart bestimmen, jede Untersuchung anheben mu, die den Anspruch einer fruchtbaren ontologischen Durchlichtung der Fragebereiche erhebt.
De Ver. 1. 1. De Ente et Essentia 1. 320 De Ver. 1. 1. 321 Sie bedeutet jedoch in ihrer systematischen Durchgestaltung eine unmittelbare Enthllung des vollen Bereichs der Transzendentalitt und fhrt in die Mitte der gestellten Aufgabe. Deshalb kann es in Kauf genommen werden, da durch den Umfang der Darstellung zunchst die Beziehung auf das Wahrsein unbeachtet zu bleiben scheint.
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10. Die transzendentale Einheit des Seins

Das Sein wird gemeinhin als der allgemeinste Begriff angesprochen. So geschieht es offenbar auch von Thomas selbst. Und doch versteckt sich hinter der Selbstverstndlichkeit dieser Einordnung in die Welt der Begriffe die Frage nach der besonderen Art dieser ursprnglichsten, ersten und allgemeinsten Erfassung unseres Geistes. Liegt nicht in der Transzendentalitt dieses Begriffs es ursprnglich beschlossen, da die Erfassung schlechthin und absolut auf Realitt hin ausgerichtet und sie so absolut an ihr selbst erschlossen hat, da von einer Erfassung als solcher, von einem Begriff als subjektiver Form oder als subjektiver Inhalt ohne das schlechthin Vermeinte gar nicht gesprochen werden darf? Die Frage sei hier nur gestellt, um von vornherein die auch hier angewendete herkmmliche Ausdrucksweise auf die Dimension eines transzendentalen Systementwurfs hin abzustellen. Sie wird deshalb im folgenden auch nicht thematisch behandelt, wohl aber bindet die Entfaltung des transzendentalen Wesens des Seins unseren Blick auch in dieser Richtung. Welches sind die Weisen der Universalitt, auf die wir in der Befragung des ens commune stoen? Die Allgemeinheit eignet dem Begriff nicht schlechthin, sondern, soweit er in der erkennenden Rckbeziehung als Erfassungsweise der Seele bestimmt ist, die in sich die Mglichkeit enthlt, auf viele bezogen zu werden.322 Soweit also ein Begriff in der unmittelbaren (direkten) Intention des Erkennens die Substantialitt einer Wesenheit anspricht oder bestimmt, darf er nicht im eigentlichen Sinn allgemein genannt werden. Wre er wesentlich allgemein, so wre er berhaupt untauglich, zur Bestimmung singulrer Substanzen zu dienen. In diesem Sinn ist auch die Allgemeinheit des Seins zunchst eine modale Bestimmung seiner geistigen Fassung und mu aus der Wesensstruktur des absolut an sich selbst betrachteten Seins als solchen, d. h. wie es weder als geistige Erfassung noch als singulre Realitt gedacht wird, praescindiert, d. h. ausgeklammert werden.323 Die Allgemeinheit hat jedoch zugleich einen ontologischen Charakter, in welchem die modale Allgemeinheit menschlichen Erfassens und ihre ursprngliche Beziehung auf das Sein fundiert ist; sie sei genannt die komprehensive (umfassende) Allgemeinheit individueller Substanzen. Diese Allgemeinheit wird Gott zugesprochen, wenn er als esse universalissimum, als causa universalis bezeichnet wird. Allgemein in diesem Sinn ist die spezifische Substantialitt der Engel, die in sich alle mgliche Wirklichkeit eines unendlichen Begriffs befat, dergestalt da eine Darstellung dieser Wirklichkeit in vielen Individuen nur eine sinnlose Abstraktion darstellt.324 Eine besondere Weise dieser Allgemeinheit ist die universale Bezogenheit des menschlichen Geistes, der Seele, die kraft ihrer ttigen und empfangenden Vermgen in gewisser Weise alles ist, d. h. die Wirklichkeit aller Dinge erkennend in sich begreift.325 Aber auch die materielle Welt hat teil an dieser Seinsweise, sei es nun in der ontischen Einigung aller individuell zerstreuten Qualitten in einer universalen, die Einheit eines genus ontologisch fundierenden Ursache, so wie die Sonne als erste Ursache aller Wrme das ganze genus irgendwie in sich begreift und deshalb auch nicht in mehreren Individuen verwirklicht ist, sei es in der Weise, wie eine jede Natur die substantielle Einigung aller zu ihr gehrigen entia entis, der von ihr erwirkten Akzidentien darstellt. Es ist leicht einzusehen, da auch die spezifische oder generische Einheit der partikulren Substanzen, die als die eigentlichen substantialen Trger und Beziehungsgrnde (termini) des Seins und der allgemeinen Begriffe zunchst und eigentlich in konkreter Individualitt und Vereinzelung der modalen Allgemeinheit der blo begrifflichen Wesenheiten gegenbergestellt werden, in einer komprehensiven Allgemeinheit wurzeln mssen, soll berhaupt die Mglichkeit bestehen, ber die allgemeinen Seinsbezge des partikulr Seienden zu allgemeineren Grnden erkennend aufzusteigen. Das ens commune wird nun vielfach in der ungeschiedenen Einheit auch der komprehensiven oder einigenden Allgemeinheit wie der modalen gebraucht, wodurch sich wiederum das Problem anzeigt, ob hier nicht in dieser Mannigfaltigkeit und ursprnglich ungeschiedenen Einheit zumal eine Anzeige dafr gesehen werden mu, gerade in der Sphre der Transzendentalitt die modale (logische) Allgemeinheit als ursprnglich ontologische hervortreten zu lassen. Umfassend allgemein aber ist das ens, insofern es sich ursprnglich auf jede partikulre Substanz bezieht und diese als Ganzes anspricht. Dies drckt sich darin aus, da das Sein einerseits die ungeschiedene
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De Nat. Gen. 7; De Spir. Creat. 9. 6. De Ente et Essentia. 324 De Spir. Creat. 8. 325 De Ver. 1. 1.

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Ganzheit der partikulren Natur326 umgreift, anderseits aber ebenso als konfuses genus die materiale Subsistenz327 ausdrckt, wie es mit der hchsten formalen Bestimmung einer Wesenheit zusammengehen kann328 in dem Sinn etwa, wie das Leben eines Wesens als dessen Sein bezeichnet wird.329 Das Sein ist daher ebenso ursprnglich auf die Substanz330 und damit auf die Subsistenz ausgerichtet wie auf die konfuse Unbestimmtheit des konkreten individuellen Wesensganzen, nicht minder aber auf die spezifische Bestimmung der Wesensform. Die umfassende Einheit des ens aber ist nicht eingeschrnkt auf das erste Beziehungsganze, die Substanz, die, insofern sie als Trger von Akzidentien fungiert oder als jenes Seiende, dem es zukommt, so, d. h. auf bestimmte Weise, nmlich durch sich selbst (per se) zu sein,331 als Gattungseinheit (genus) aufgefat wird, freilich in einem analogen Sinn. Das Sein aber ist nicht als Gattung bestimmbar,332 weil es jede mgliche Differenz bereits in seiner Bedeutungseinheit, wenn auch nicht ausdrcklich vorweggenommen hat. Es bezieht sich daher auf alle Substanzen,333 auf ihre Seinsverschiedenheit nicht minder als auf ihre Ordnung und ihren Zusammenhang.334 Damit aber scheidet das Denken im Sein zugleich ursprnglich das Ganze der sinnlich sichtbaren oder in vernnftiger Reflexion unmittelbar fabaren geistigen Welt und Wirklichkeit von der Sphre reineren Seins und Wesens ab und spricht in diesem Begriff ursprnglich die umfassende Einheit einer bestimmten Art von Dingen (genus rerum335) an. Sofern aber der Sinn von Sein zunchst und wesentlich sich in der Bedeutung von Durch-sich-selbst-Sein erfllt, mu die Allgemeinheit, Einheit und Ordnung aller Substanzen als ein ursprnglich Mitgemeintes begriffen werden, in dem Sinn etwa, wie die Form oder die Materie von Thomas nicht als geschaffen, sondern als mitgeschaffen336 bezeichnet wird, da die ganze zusammengesetzte Substanz den terminus des Schpfungsaktes ausmacht. Das ens commune hat nun einen notwendigen innerlichen Bezug auf das Sein (esse), insofern es den verursachenden Akt einer Wesenheit ausmacht. Darin liegt wesentlich begrndet, da es nicht nur die generische Mannigfaltigkeit der Seienden, der entia anspricht, sondern immer zugleich auf eine bergeordnete einigende Aktualitt bezogen ist.337 Im Hinblick auf diesen Akt des Seins aber teilt sich der allgemeine erste Begriff innerlich nach einer neuen Ordnung und Sinnrichtung, die weder in Bedeutung noch Umfang mit der ersten analogen Mannigfaltigkeit der Bezugseinheit Substanz und accidentia gleichgeordnet ist. Der eigentliche terminus dieser Bedeutungseinheit ist nicht die Substanz, sondern der Akt, der mehr vom Begriff des Seins (de ratione essendi) an sich trgt.338 Nicht nmlich nennen wir das, was ,in potentia ist, ,einfachhin Sein (simpliciter esse), sondern einzig das, was ,in actu ist.339 Dieses esse aber bezieht sich wiederum ursprnglich auf die Aktualitt der unmittelbar vorliegenden Substanzen, also auf eine Mannigfaltigkeit einzelner Seinsgrnde, die es geradezu individuiert. Einerseits ist nmlich ein jedes Ding eines, insofern es seiend (ens) ist: es ist aber ein jedes aktuell seiend durch seine Form . . ., daher ist jede Form ein Seinsakt.340 Anderseits hat der formale Grund als solcher keine individuelle Einheit und ist daher auch nicht einer dem Sein gem,341 so da die Aktuierung durch das Sein zugleich eine Individuierung in sich schliet. In dieser ursprnglichen Individuation des Seinsaktes grndet auch jene durch die Materie, sofern hier nicht wesentlich andersartiger, defizienter modus von Individuierung mitbegriffen wird. Und doch widerstreitet so der spezifischen Allgemeinheit des esse wie des ens, sich im ursprnglichen terminus der Analogie als in einer Vielfalt endlicher Seienden zu begrenzen. Vielmehr wird das esse von den Seienden in gewisser Weise abgeschieden gedacht.
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Esse est ipsi compositi (De Ente et Essentia 2). De Subst. Sep. 8. Obiectum intellectus est primum principium in genere causae formalis, est enim eius obiectum ens et verum (S. th. III q 9 a 1). 329 De Motu Cordis 89 330 De Ente et Essentia 2. 331 S. th. I q 3 a 5 ad 1 332 S. th. I q 3. a 5; De Nat. Gen. 1. 333 In Met. 4. 1. (547). 334 Ebd. 335 De Ver. 1. 1. 336 De Pot. 3. 1 ad 12; vgl. auch ebd. 3. 3 ad 2. 337 De Subst. Sep. 5; S. c. G. II c. 54. 338 De Subst. Sep. 5. 339 Ebd. 340 De Spir. Creat. 3. 341 De Pot. 2. 1.

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Diese abstrakte Allgemeinheit ist selbst wiederum beraus reich strukturiert und wechselt hinsichtlich des herrschenden Bedeutungsgehalts und der Aussagerichtung. Thomas selbst unternimmt es nirgends, das ontologisch reich gegliederte Bedeutungsganze in einem Zug zu entfalten, es bleibt daher nichts brig, als es aus den Aussagen verstreuter Stellen aufzubauen. Zunchst scheint nur eine Ordnungseinheit vorzuliegen, in dem Sinn, da die geeinte Mannigfaltigkeit der substantiellen Seinsakte als ein allgemeiner Effekt bezeichnet wird, der allen anderen Wirkungen vorausgeht und ihnen innerlich ist,342 d. h. ihnen zugrunde liegt. Diese allgemeine Einheit mu jedoch wiederum als ein Mitgemeintes bezeichnet werden, insofern die Bedeutung nicht eigens auf die Totalitt einer mannigfaltigen Welt abzielt. Wird nun diese mitgemeinte Einheit fr sich betrachtet, so geschieht hier eine nur logische Abstraktion, insofern ein Teil einer substantialen Mannigfaltigkeit343 fr sich herausgehoben wird, was nur im Verstand geschehen kann. Die Einheit des esse ipsum konstituiert sich jedoch auch in einer ursprnglicheren, der ontologischen Abstraktion. Diese Abstraktion erhebt die Aktualitt der Form oder des Seins zur Reinheit eines einigen allumfassenden Grundes, zunchst nur im Modus einer die Subsistenz ausklammernden Bedeutungseinheit. Soweit sie aber doch auf individuelle Substanzen hin ausgesagt wird, vermeint sie stets den formalen Grund, wodurch etwas wirklich ist (quo aliquid est), so wie das Wei-sein (albedo) dasjenige bezeichnet, wodurch etwas wei ist.344 In dieser Abstraktion tritt das reine Sein zutage, das in absoluter Reflexion beziehungslos als Bedeutungsganzes betrachtet werden kann. Dieses reine Sein ist keineswegs das negative ens ut sic der Nonscholastik, sondern trgt in sich den bergenerischen Charakter einer einigen Aktualitt, es bezeichnet etwas Vollendetes und Einfaches jedoch nicht als Subsistierendes.345 Die Frage ist jedoch, ob der Seinssinn dieses esse ipsum ursprnglich in der absolut betrachtenden Wesenseinheit sich erfllt, ob es nicht vielmehr als diese Einheit und Ganzheit gleich ursprnglich auch auf Subsistierendes bezogen ist. Einmal erhellt aus dem Vorangehenden, da auch in der konkreten Aussage der reine Gehalt des esse nicht ausgelscht sein kann, wenn das ens commune nicht seine Universalitt einben soll. Soweit dieses reine Seinswesen aber als einiges auf die Mannigfaltigkeit der Substanzen bezogen wird, mu in ihm die Mannigfaltigkeit selbst vereinheitlicht sein. Es geschhe dies faktisch, insofern das esse aller Dinge trotz der Verschiedenheit der formalen Kontraktion der seinsstufig verschiedenen Substanzen, eine in eigener Wesenheit schlechthin eindeutig und einhellig bestimmte Aktualitt darstellte, die als ein Absolutes zu allen Wesen hinzutrte. Es stellte das Sein dann eine ontische Selbigkeit aller Wesen dar, die von der Rezeption einer je besonderen Wesenheit in ihrer ursprnglichen Einheitlichkeit nicht betroffen wrde. In diesem ontischen Verhalt einer allgemeinen Selbigkeit des Daseins als solchen, in seiner absoluten Qualittslosigkeit und Vollkommenheitslosigkeit, wie sie etwa Kant in seiner Kritik des ontologischen Gottesbeweises behauptet, grndete dann die bereits erwhnte Mglichkeit, diese zwar mannigfaltige, aber doch schlechthin einheitliche und selbige Wirklichkeit in einem ontischen Sinne als Wirkung einer Ursache anzusprechen, d. h. das Sein ist unmittelbar als einheitliches und selbiges auch in seiner Vielheit gesetzt. Da also das Sein allen Dingen gemeinsam befunden wird . . ., ist es erforderlich, da es ihnen von Not nicht aus ihnen selbst, sondern von einer Ursache zuerteilt wird.346 Diese ontische Selbigkeit ist jedoch bei Thomas nur eine Seite der ontologischen Beziehung des reinen Seins auf die geschaffenen Dinge. Sie wird zudem bis zur Aufhebung modifiziert durch den Gedanken der analogen Abwandlung des Seinsaktes gem den Kompositionsstufen der Wesenheit und durch die ausdrckliche Betonung des Seins als einer graduell und qualitativ abgestuften Vollkommenheit der Dinge, ist doch das Sein das Vollendetste fr die ttig setzenden347 (in agentibus) und nichts formreiner (formalins) oder einfacher348 als das Sein. Zudem ist die bloe Gleichheit, obzwar sie in der stellvertretenden Einheit eines reinen sich selbst einigen Begriffs ansprechbar und hinlnglich bestimmt ist, niemals die einige Totalitt, die dem esse ipsum wahrhaft entspricht. Das, was abstrakt gesetzt ist, kann nur ein einziges und einiges (unum) sein in einer jeden Natur, alle brigen Naturen sind ihm gegenber anteilnehmende (participantes).349 Als dieses eine, einige und einzige Sein aber nennt
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De Pot. 3. 7. Nmlich die Einheit vieler Substanzen im Hinblick auf ihre Setzung: Die Setzungaller Substanzen geht so irgendwie der einzelnen voraus 344 S. th. I q 13 a 1. 345 De Pot. 1. 1. 346 De Pot. 3. 5. 347 S. C. G. III, 66 (4). 348 S. c. G. I, 23 349 De Subst. Sep. 12.

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Thomas an verschiedenen Stellen Gott selbst. So also, wie allein die gttliche Substanz das abstrakte Sein selbst ist, so ist auch allein Gottes Substanz das Erkennen selbst, sofern wir dies schlechthin ,abstrakt setzen.350 Wird aber diese Gleichsetzung schlechthin gesetzt, so erhellt, da mit dem Sein selbst, sobald es auerhalb der rein abstrakten, d. h. jegliche Subsistenz ausklammernden Sphre angesprochen und vermeint wird, immer Gott selbst irgendwie der Mglichkeit nach mitvermeint wird, so wie im Menschsein der Mensch mitangesprochen wird. Fr die abstrakte Seinswesenheit aber entsteht dann die Problematik, ob es berhaupt ontologisch mglich ist, das reine Sein ,,abstrakt zu setzen, d. h. ob nicht gerade in der formellen Isolierung des Seins ins blo Wesende abstrakter, mglicher Verhalte der ursprngliche Gehalt der schlechthin individuierten Aktualitt zerstrt ist. Daraus aber entwickelt sich die Frage, wie sich angesichts der ontologischen Mglichkeit und Notwendigkeit der Abstraktion, dieses so oft isolierte geistige Geschehen, als konstitutives, aber in seiner Loslsung an sich selbst verschwindendes Moment in den allgemeinen Proze absoluten Erkennens einschalten lt. In der Tat gewinnt denn auch bei Thomas das esse ipsum eine unmittelbare Beziehung auf Gott. Das tritt besonders darin zutage, da die transzendentalen Namen die gttliche Substanz bezeichnen und von Gott substantiell (nicht metaphorisch, und auch in der Hinsicht des hier besprochenen Bedeutungszieles nicht analog) ausgesagt werden, da sie nur zurckbleiben im Hinblick auf die anschauliche Vergegenwrtigung (deficiunt a repraesentatione) Gottes.351 Sofern nun aber die abstrakte reine Einheit und Ganzheit des Seins im abstrahierten allgemeinen Sein der intellektuell anschaulichen Form nach bereits konstituiert, wenn auch nicht eigens in den Blick genommen ist, diese Einheit aber ein unmittelbarer Ausdruck fr Gott und eine ursprngliche Beziehung auf Gott hin bedeutet, so geht die Erfassung Gottes in gewisser Weise allen Dingen voraus, und das Sein wrde nicht nur quoad se, sondern auch quoad nos frher von Gott ausgesagt; denn frher ist das Sein als die Substanz und das Akzidens, von denen es ,analog ausgesagt wird.352 Es ist jedoch kein Zweifel, da mit der ontologischen Unmittelbarkeit der Gott-vermeinenden Seinserfassung wieder nur ein Moment getroffen ist, das erst spter tiefer und umfassend ontologisch gekennzeichnet werden kann, wenn die spezifische Unmittelbarkeit der exemplarischen Teilnahme und Darstellung des Absoluten zur Entfaltung kommt. Ihm gegenber macht sich die Betonung der denkenden Vermittlung fr die Erkenntnis des gttlichen Seins und Wesens so entscheidend geltend, da es nicht angeht, die spezifische Reinheit und Ganzheit des Seins selbst schlechthin in einem unmittelbaren Gottes-Hinblick (ein ontologischer Gottes-Anblick ist fr Thomas schlechthin auszuschlieen) zu fundieren. Damit aber wren wir wieder auf die abstrakte und formelle Sphre zurckgeworfen, die bei Thomas freilich genugsam hervorzutreten scheint: Das allgemeine Sein selbst wird entscheidend gekennzeichnet als logische Einheit: Was vielen gemein ist, ist nicht auerhalb der vielen, es sei denn im Verstand . . . Um vieles weniger aber ist das allgemeine Sein selbst (ipsum esse commune) irgend etwas auer allen existierenden Dingen, wenn nicht allein im Intellekt.353 Was aber bedeutet dieses im Intellekt? Wrde es besagen, da das allgemeine Sein durch das Sein des Intellekts selbst in spontaner Setzung der reinen formalen Aktualitt und ganz nach dem Modus dieser Aktualitt zustande kme, so wre damit grundstzlich die Position des Kantischen Kritizismus bezogen, woran auch die Beteuerung nichts nderte, da dieses Sein doch von den Naturdingen abstrahiert wrde. Denn die Ansprechbarkeit von so etwas wie ein an sich seiendes Naturding beruht ja in der Transzendentalitt des Seinsbegriffs, der schlechthin auerhalb der Sphre der spontanen Aktualitt einer endlichen Vernunft grndet. Wie aber liee sich in dieser endlichen, formellen Allgemeinheit die Vermittlung und Erfassung einer absoluten Realitt und Wesensflle fundieren, wenn die ursprngliche Ganzheit und Einheit des esse ipsum nur im Intellekt ist? Liegt nicht vielleicht in diesem im Intellekt eine Verleugnung der spezifisch transzendentalen Subjektivitt, die nie in sich selbst ist, soweit sie transzendentale Verhalte vermeint? Lt sich vom Sein selbst, um eine bereits formulierte Frage zu wiederholen, berhaupt die Subsistenz negieren? Ist in diesem Betracht eine reine Logik des Seins nicht ein glatter Widerspruch, der, falls er nicht aufgehoben werden knnte, die Mglichkeit von Metaphysik berhaupt ausschlsse?
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Ebd.; vgl. S. c. G. I, 25. S. th. I q 13 a 2. 352 De Nat. Gen. 1. 353 S. c. G. I, 26.

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Zunchst scheint es offenbar, da Thomas mit solchen Formulierungen zwei Mglichkeiten ausschlieen will, erstens die substantiale Hypostasierung der abstrakten Allgemeinheit im Sinn einer platonisierenden Idealitt, zweitens aber eine unmittelbar vollzogene Bedeutungsgleichung des Seins selbst mit Gott. Welche Sphre selbst er damit als in intellectu seiende und alle absolute Realitt vermittelnde anspricht, wenn zugleich eine Setzung aus der formellen Subjektivitt ausgeschlossen wird, dies zu klren wird sich als der entscheidende Ansatz zur Fundierung aller metaphysischen, absoluten Ontologie erweisen. Auffllig ist, da Thomas die logische Allgemeinheit des Seins unbekmmert in einem schlechthin ontologischen Sinn gebraucht oder doch in einer Weise, die ungeklrt schwankt zwischen einer logischen und einer analog-metaphysischen Bedeutung. So sagt er: Ein jedes Wesen hat das Sein in irgendeinem empfangen, durch welches das Sein selbst eingeengt (kontrahiert) wird: und so ist in jedem Geschaffenen ein anderes die Natur der Sache, welche das Sein teilhaft fr sich nimmt, und ein anderes das teilhaftgenommene Sein selbst.354 Was bedeutet in diesem Satz das partizipierte und eingeengte Sein selbst? Wre nur die logische Allgemeinheit des ens commune gemeint, so bedeutete der Satz, da die aller Erkenntnis vorgngige Einheit unserer Seinserfassung dadurch eingeengt und spezifiziert wird, da sie das Empfangensein des Seinsaktes durch ein anderes in den Blick nimmt, wodurch freilich der Sachverhalt der participatio selbst um seinen ontologischen Charakter gebracht wrde, was nicht die Absicht des Thomas sein kann. Hlt man aber an der logischen Kontraktion des Seins fest, so kann der metaphysische Gehalt des Satzes nur dann aufrechterhalten werden, wenn die logische Aussageweise als quivok-analoges355 Sinnbild fr den ganzen metaphysischen Proze der Schpfung verstanden wird. Wrde der Satz aber unmittelbar auf Gott bezogen, so wre seine Form kaum verstndlich; ist doch der Gedanke einer Einengung des gttlichen Seins schlechthin unvollziehbar. Sind also beide Lsungen abzuweisen, so ist es notwendig, den eigentlichen ontologischen Gehalt der Aussage hervorzukehren. Die Grundbedeutung dieses esse ipsum terminiert also weder unmittelbar in einer absoluten Aktualitt und Substantialitt, noch in der formellen Allgemeinheit einer nur logischen Erfassung, noch auch in einer kreatrlichen substantiellen Realitt von umfassender Allgemeinheit, noch in einer generischen Selbigkeit vieler Seienden, also in einem Mitseienden vieler Substanzen. Diese kreatrliche Weise des Seins mu deshalb ausgeschlossen werden, weil in der rezeptiven Zusammensetzung des Seins, von der oben die Rede ist, sich berhaupt so etwas wie Substanz erst konstituiert, das noch nicht empfangene Sein selbst daher schlechthin metaphysisch vor die Substanz und damit vor das Geschaffene selbst zu setzen ist. Gibt es aber dann eine Allgemeinheit, die auerhalb der genannten Wirklichkeitsweisen ansetzbar ist, und drfte sie berhaupt schlechthin auer ihnen liegen, da sie ja die vorgngige Allgemeinheit darstellen soll, in welcher alle anderen mglichen Arten und Gehalte des Seins beschlossen oder aber vermittelt sind? Es ist nicht zweifelhaft, da es fr die transzendentale Immanenz des Seins, die eine uere Hinzufgung nicht ertrgt, dieses auerhalb nicht geben kann, wenn auch die transzendentale, allumschlieende Totalitt so lange in ihrer Mglichkeit und ihrer Wesenseigentmlichkeit problematisch bleibt, als nicht die hier in Frage stehende Allgemeinheit als die vermittelnde Mitte aller Seinssphren zutage tritt. Denn ist das esse ipsum zunchst auch nicht Gott selbst, so bedeutet es doch ein nomen proprium und absolutum fr das absolute Wesen356 und fllt in der Setzung als reine, fr sich seiende Aktualitt schlechthin mit ihm zusammen; insofern aber die Subsistenz notwendig zum Sein gehrt, geschieht im Vermeinen des esse ipsum immer auch so etwas wie ein schlechthinvermitteltes Ansprechen der gttlichen Aktualitt. Aber auch die formelle Ttigkeit der Abstraktion vermittelt sich im Sein selbst, das als einzige der abstrakt gesetzten Wesenheiten es ertrgt und erfordert, als subsistent gleichgesetzt zu werden mit aller Realitt. Im Setzen des Seins selbst ist die formelle Ttigkeit schlechthin ihrer eigenen endlichen Beschrnkung entrckt und nimmt teil an einer objektiven Sphre, deren objektiver Charakter eben nicht anders bestimmt werden kann, als da sie am Sein selbst partizipiert und deshalb absolut gesetzt ist. Zugleich aber mu es im modus dieses Seins selbst begrndet sein, da es den Schein der blo formellen Abstraktion ermglicht und ein Seinswesen als logische Begriffsform der Betrachtung vorstellt, dessen Wirklichkeit und Notwendigkeit an ihm selbst nicht offenbar ist, wiewohl es sich der Form nach als absolut, unendlich, universal und einfach bestimmen lt. Diese abstrakte Isolierung,
De Spir. Creat. 1. 1. quivok-analog ist eine Begriffseinheit, deren allgemeine Bedeutungseinheit zugleich auf eine kontrre absolute Entgegensetzung hin enthalten wird. so wenn die receptio der Vernunft, ihre Vollendung, eine passio, ein Leiden genannt wird. 356 S. th. I q 13 a 2.
355 354

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die, auf das absolut betrachtete Sein ausgedehnt, den ontologischen Grund der Mglichkeit hergibt fr alle reine Geltung transzendentaler Wesenszge, kennzeichnet sich in diesem Zusammenhang dahin, da die schlechthin vermittelnde Allgemeinheit des hier angesprochenen Seins aus der Beziehung der Vermittlung selbst gelst wird. Insofern aber alles Sein primr Durchsich-selbst-seiendes Wirklichsein bedeutet, also wesentlich in der Subsistenz terminiert, bedeutet die abstrakte, die Subsistenz ausklammernde (nicht freilich negierende) Wesensallgemeinheit wenn auch keinen Widerspruch, so doch nur ein logisches Moment, dessen Wesensstruktur sich nur in Beziehung auf die Notwendigkeit einer substantialen Realisierung sinnvoll entfalten lt. Aber auch die Erfassung und Bestimmung der Naturdinge und aller geschaffenen Wesen als seiende ist ontologisch fundiert im reinen Sein, wenn auch hier der Anschein vorliegt, als lge hier nur die logische generische Begriffsallgemeinheit als hchste Abstraktion vieler einzelner Seiender vor. Allein das Sein hat auch als ens commune, im Modus seiner logischen Allgemeinheit, einen ontologischen Grund seiner Mglichkeit. So wie der logische Modus des genus und der species, des Bestimmbaren und Bestimmenden in der Zusammensetzung des Naturdings nach Materie und Form, ontologisch zu fundieren sind und nur um dieses Bezugs willen in echter Weise im Ansprechen der ganzen Wesensnatur trotz ihrer logischen Komposition ein wirkliches analog komponiertes Ganzes darzustellen vermgen, so grndet auch die transzendentale Allgemeinheit des Seins als ursprnglichster und allgemeinster Begriff von den Dingen in jenem ontologisch zu kennzeichnenden allgemeinen Effekt, in dem die Dinge ursprnglich gesetzt und als geschaffene komponiert sind. In diesem Effekt aber partizipieren die Dinge schlechthin am Sein selbst. Dieses Sein selbst aber ist als ontologischer Grund der logischen Allgemeinheit des Seins (ens commune) insofern immer schon formell mit ihm gesetzt, als die communitas wie bei jedem Begriff nicht konstitutiv ist fr seine Wesenseinheit und Notwendigkeit, also das ens ursprnglich in abstrakter und absoluter Betrachtung als Sein selbst aus der inhaltlich und formell gleichen geistigen Erfassung herleitbar und darstellbar ist.

11. Das ideale Sein

Wo aber liegt diese ontologische Mitte der gekennzeichneten innerlichen Mannigfaltigkeit der transzendentalen Allgemeinheit, die nirgends so scharf erfat scheint wie bei Suarez, wenn er schreibt: Ich sage also zuerst: dem formellen Begriff des Seins entspricht ein objektiver, adquater und unmittelbarer Begriff, der weder die Substanz noch das Akzidens, weder Gott noch die Kreatur besagt, sondern dieses alles in der Weise eines einzigen (per modum unius), soweit sie unter sich, auf irgendwelche Weise hnlich sind und im Sein bereinkommen.357 Nun ist freilich die suarezische Bestimmung der Einheit des Seins nicht zulssig; denn Gott und die Dinge knnen nicht bereinkommen im Sein, noch gar unter sich einander hnlich sein, sondern solche Angleichung ist nach Thomas ein einseitiges Verhltnis von den Dingen her zu Gott hin, so da ein Seinsbegriff, der hierin grndete, nicht in einer vermittelnden umfassenden Mitte, sondern schlechthin in Gott terminiert wre. Soweit es die allgemeine Vorzeichnung des Seinsbegriffs und seiner Problematik vertrgt, sei an dieser Stelle die programmatische Kennzeichnung dieser Allgemeinheit unternommen, deren systematische Entfaltung, Fundierung und Nachweisung freilich erst im Verlauf der ganzen Untersuchung zutage treten wird. Wir nennen die vermittelnde Einheit des Seins das Sein der exemplierten Idealitt oder aber einfach das ideale Sein. Dieses Sein aber wird von Thomas in diesem Sinn mit der Wahrheit der ersten Prinzipien gekennzeichnet: Sowie nmlich aus der Wahrheit der gttlichen Vernunft in die Vernunft der Engel die eingeborenen Erkenntnisformen der Dinge ,ausflieen, welchen gem sie alles erkennt, so geht aus der Wahrheit der gttlichen Vernunft vorbildlich (exemplariter) in unsere Vernunft die Wahrheit der ersten Grnde hervor, welcher gem wir ber alles urteilen. Und weil wir durch sie nur urteilen knnen, insofern sie ein Abbild der ersten Wahrheit ist, so folgt, da man von uns sagen darf, wir urteilen gem der ersten Wahrheit ber die Dinge.358 Diese Sphre der vorgebildeten Idealitt ist dem Text gem nicht zu verwechseln mit der gttlichen Idealitt selbst, sondern bedeutet einen Ausflu, ein abbildhaftes Hervorgehen, das jedoch stets das Urbild unmittelbar reprsentiert. Da jedoch das Sein hier seinen Ort hat, erhellt aus der fundierenden Bedeutung des Seins fr die intuitive Einsicht in die
357 358

Disput. met. d. 2, sect. 2, n. 8. De Ver. 1. 4 ad 5.

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ersten Grnde des Erkennens, von denen an dieser Stelle die Rede ist. Auf dem Grund der vorausgehenden Errterungen kennzeichnet sich dieses Sein durch folgende Charaktere: 1. Das Sein ist ein objektiver Begriff; es ist keine bloe Erkenntnisform, sondern ist auch als ursprngliches Ma des Erkennens inhaltlich, bestimmt als Inbegriff aller Realitt, die in ihm ursprnglich und unmittelbar angesprochen wird. So sehr steht es auerhalb einer blo subjektiven Form, da es zunchst und eigentlich im Konkreten an sich seiender Dinge und von diesem Konkreten Inhalt und erste begriffliche Bedeutungsweise gewinnt, ohne freilich je mit irgendeiner endlichen Bestimmtheit zusammenzufallen. 2. Dies geschieht nur, insofern die Wirklichkeit der die endlichen, sinnlichen Substanzen erfassenden Vernunft in dieser Ttigkeitseinheit von Welt und Geist auerhalb beider als endlicher, konkreter und formaler Wesen existiert, d. h., da sie ursprnglich am absoluten Grund beider partizipiert. Das von den Dingen her empfangene Sein der Seienden lt so das Ding als Medium seines durchscheinenden Grundes erkennen. 3. Dieser Seinsgrund aber ist als schlechthin allgemeine, allumfassende, transzendentale Einheit die vermittelnde Mitte unserer Erkenntnis fr alle Weisen des Seins. 4. Diese vermittelnde Allgemeinheit ist zwar nicht zeitlich nach der primren Intention vor jeder anderen Art des Seins in der Erfassung gegenwrtig, wohl aber ist sie ontologisch zuerst gesetzt und auch in jedem unmittelbaren terminus mitgemeint und bestimmt den allgemeinen Horizont dieses terminus. Sie ist die vorgngige Allgemeinheit jeglichen Begreifens und hlt als solche auch das generische Ansprechen der Seienden in die absolute Dimension des grndenden Seins. 5. Dieses Sein ist nicht in sich selbst terminiert, weil es reine Vermittlung ist. In ihm liegt aber der Grund, da das Sein seine endliche Terminierung schlechthin berschreitet. Es ist aber der Mglichkeit nach an sich selbst terminierbar, freilich nicht, ohne aus seiner ursprnglichen Weise zu sein herauszufallen. 6. Dieser Seinsbegriff terminiert als ganzer nicht in der endlich seienden Substanz, wenn auch ein zu klrender Vorrang der Auszielung des Seinsbegreifens auf diese Substanz festgehalten werden mu. Genau genommen zielt er als allgemeine Vermittlung gleich ursprnglich auf jede mgliche Weise von Substanz. Deshalb kann gesagt werden, da er in dem gleichen Ma, wie er auf die endliche Substanz hingeordnet ist, ebenso ursprnglich diese Ordnung aufhebt und in eine andere hinberleitet, sei es ins Allgemeine des eigenen Seinswesens, sei es auf Grund der in dieser Allgemeinheit offenbaren Notwendigkeit der ersten Prinzipien in die Substanz aller Substanzen. 7. Diese Seinseinheit subsistiert nicht, wiewohl sie keine nur begriffliche Gre darstellt, an sich selbst, wohl aber ist sie stets substantiell gegrndet, wenn sie auch in dieser individuellen Fundierung sich nicht erfllt, sondern einen ursprnglich vermeinten allgemeineren Horizont umschliet. Sie ist stets mitverwirklicht in der Substanz, aber keineswegs deren Akzidens und daher auch nicht ihr ausflieender sekundrer Effekt. Wohl aber ist sie quasi-substantiell, insofern sie als konstitutives Prinzip der Substanz angesprochen werden kann, das unmittelbar im Wirklichen west wie das rein Formale in der konkreten Essenz. Im Hinblick auf diese konstituierende Identitt mit der Substanz kann gesagt werden, da die Substanz das Sein ursprnglich reprsentiert und da sich die endliche Substanz in ihm, d. h. in sich selbst, unendlich vermittelt. 8. Das Sein ist konstitutiver Grund der Substanz, und zwar jeder geschaffenen Substanz. Unter diesem Betracht erfllt sich, wenn gesagt wird, die Substanz nehme am Sein selbst Anteil oder die endliche Substanz enge das allgemeine Sein ein. Als dieser konstitutive Grund stellt das Sein eine ontologisch jeder Realitt vorgngige einigende Einheit aller mglichen Aktualitt dar, ein ideales Abbild der gttlichen Aktualitt, aber nur insofern diese gttliche Einheit gesichtet ist im Hinblick auf die Flle ihrer mglichen substantiellen verendlichenden Bestimmungen. Existent ist diese Einheit nur in der Uneigentlichkeit ihrer substantialen Zerstreuungen, diese aber sind metaphysisch nur fabar als durch die Form empfangende und verengende teilnehmende Glieder an einem unendlichen Ganzen, das sie selbst zur Einsicht der Seinsordnung ursprnglich einigt. Diese schlechthin in der Form differenzierbare und faktisch differenzierte Einheit ist das Sein als Ganzes in der Vermittlung der gttlichen Idealitt. Wichtig hieran ist, da nicht die substantiale Mannigfaltigkeit, sondern ihre konstituierende Begrndung aus der alle Mannigfaltigkeit einigenden Einheit einer ursprnglichen Aktualitt gttlich ideiert ist; es mu daher der Proze der Seinsgrndung als aus ihr strmend begriffen werden, die Seienden selbst aber als an ihnen selbst ideell geeinigt. Diese Einheit wird im Problem der metaphysischen Komposition der Seienden zu klren sein.
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9. Diese Einheit ist jedoch, sofern sie ursprnglich im Seinsbegriff angesprochen wird, miteinzubegreifen in den terminus eines allgemeinen Effektes, d. h. sie ist geschaffen. Da jedoch die Schpfung ursprnglich und wesenhaft auf die Substanz abzielt, so knnen smtliche konstitutiven Prinzipien der Substanz nur als mitgeschaffen bezeichnet werden. Dieses Mitgeschaffensein erfllt sich nicht nur, insofern die ideale Sphre auf die Schpfung hin entworfen wre, was sie jedoch immer noch als gttlich von den endlichen Seienden abhbe, sondern in dem Sinn, da der Proze der Seinsmitteilung an die Form eine echte Verengung eines an sich schlechthin Unbegrenzten bedeutet, die begrenzte Verwirklichung daher immer in die Unendlichkeit eines aus sich unbegrenzten Zustroms hineinragt und dort partizipiert; geschaffen aber ist dieses bersubstantiale Sein, weil es an sich selbst gar nicht wirkt oder ausstrmt, sondern nur in der bereits vollzogenen Differenzierung durch die empfangene Form; trotzdem wirkt es hier schlechthin als konstitutives und eingeengtes Prinzip, als umfassender Grund, der aus dem Grenzenlosen wirkt und dessen Seinsweise an sich trgt. Diese absolute Unbegrenztheit des Seins als solchem in der substantialen Verengung bedeutet ein notwendig mitgesetzter Effekt der gekennzeichneten Idealitt, der als solcher deren Wesenheit reprsentiert. Ist aber die Form das Prinzip der Begrenzung, so liegt im Sein der Form ursprnglich ein Unbegrenztes vor, in dem sich die einigende Einheit der gttlichen Idealitt ursprnglich ausstrmt. 10. Insofern jedoch in der geschaffenen Aktualitt die absolute Einheit des urbildlichen Aktes sich schlechthin exempliert, d. h. vorbildlich ausprgt, ist das Geschaffene schlechthin Ausdruck eines ungeschaffenen Seinswesens und einer hierin begrndenden transzendentalen Ordnung. Nur in diesem exemplarischen Durchblick, dessen Weise der Vermittlung spter Problem werden wird, lt sich eine berformale schlieende Vermittlung aus dem schlechthin Endlichen zum Absoluten fundieren. 11. Dieses exemplarische Sein ist eine ideale, d. h. die Welt des substantiellen Seins vermittelnde Gre. Auch insofern es die gttliche Idealitt irgendwie mit reprsentiert, ist es nicht an sich selbst ursprnglich fixiert, ist doch die hier gekennzeichnete ideale Sphre nur offenbar als vermittelnde Einheit zwischen dem absoluten Sein Gottes und der durch sie an diesem partizipierenden mannigfaltigen Seienden. Ist diese Gre auch nicht an sich absolut fixierbar im Sinn der durch-sich-selbst-seienden Substanzen, so ist sie doch ursprnglich vermeinbar oder mitvermeinbar in der Bestimmung des Seins der Seienden. 12. Es erhellt aus dem Vorhergehenden, da zugleich mit diesem Sein ein Bild Gottes vorgestellt wird, insofern die alles begrndende, partizipierte unendliche Aktualitt als einige, unteilbare einfache Totalitt mit diesem Sein erfat ist. Mag das Bewutsein von diesem Sein im ersten Ansprechen der Seienden noch so undeutlich sein, irgendwie zeichnet sich im transzendentalen Wesen des Seins diese alles umfassende, alles begrndende Ganzheit ursprnglich ab und fundiert und ermglicht jede ontologische Erkenntnis. 13. Es erhellt, da angesichts der voranstehenden Aussage, da diese Ganzheit zunchst nicht als subsistierende erfat ist, sondern nur als ontologischer Horizont einer unmittelbar angesprochenen konkreten Welt seiender Dinge fungiert, da jede Bewegung ber diese Welt hinaus in ein anderes subsistierendes Sein vorstt, da Sein ohne jede Subsistenz nicht begriffen werden kann. Es kann in diesem Fall gesagt werden, da die ideale Vermittlung schlechthin verschwindet vor der Unmittelbarkeit der Zuwendung zu Gott, was darin zum Ausdruck kommt, da das Sein im eigentlichen Sinne und zuerst von Gott ausgesagt wird und dann erst von den Geschpfen. Auch unser Denken ist so als irgendwie ideell schlechthin vermitteltes in einer Hinsicht frher bei Gott als bei den Seienden. 14. Es ist jedoch auch mglich, das reine Sein als lautere Aktualitt von den seienden Dingen zu isolieren und absolut zu betrachten. In diesem Fall sieht man von seiner konkreten konstitutiven Substantialitt ab, wie von seiner absoluten Subsistenz. Diese rationale Ausklammerung der notwendigen termini bedeutet jedoch nicht deren Negation, sondern besagt, da das Sein in der offenen Mglichkeit zur substantialen Fundierung gehalten bleibt und da es nicht zu seinem Wesen gehrt, notwendig in beiden verwirklicht zu sein. Soweit dieses Sein eine objektive Idee genannt wird, so betrifft es nichts als die hier gekennzeichnete Sphre der idealen Vermittlung selbst zwischen Schpfer und Geschpf, die sich jedoch in der Mglichkeit der abstrakten Absolutsetzung als im geschpflichen Bereich exemplierte Einheit fr die endliche Vernunft manifestiert. Denn nur als diese vermag sie von jeder Subsistenz abzusehen und als besonderer (endlicher) Bereich herauszutreten. 15. In dieser Besonderung in der abstrakten Isolierung liegt es beschlossen, da das Sein in intellectu solum existierend begriffen wird. Wird nmlich von aller Subsistenz abgesehen, so wird die intentionale Erstreckung des Erkennens mit der Vermittlung des Seins ins schlechthin Reale gleichsam aufgehalten und die Intelligenz, die auerhalb ihrer intentionalen Erfassung gar nicht bestimmbar sein sollte, auf ihr subjektives Tun, das nur noch den leeren Schein von Gegenstndlichkeit bei sich hat,
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eingeschrnkt. Dieses allgemeine Sein bedeutet nichts Wirkliches und hat als einzigen Modus von Wirklichkeit nur jenen bei sich, da es als Vorstellung und Affektion eines denkenden Subjekts angesehen wird. Freilich ist mit dieser Subjektivierung der Seinsbegriff als solcher selbst zerstrt und sein objektiver Gehalt ausgetilgt; was verbleibt, ist nur die leere Form einer subjektiven Erfassung, die allerdings den Charakter einer ueren similitudo mit dem Sein bei sich hat. Sie kann nmlich als subjektive Begriffsform von Sein mit dem Sein selbst verglichen und in ihrer ursprnglichen Beziehung betrachtet werden. Die innere similitudo bedeutet im Gegensatz hierzu die innere Form der intentionalen Erfassung in ihrer Einheit mit dem schlechthin intendierten objektiven Sein. Aus dem Gesagten aber erhellt, da sich im Erfassen des Seins nur der Schein einer subjektiven rein begrifflichen und rein logischen Sphre aufrecht erhalten lt, da vielmehr in der Seinserkenntnis die menschliche Vernunft schlechthin Wirkliches, Ansich-seiendes, Objektives erfat hat und in dieser Erfassung sich entfaltet. Vor das Sein im Erkennen zurckzugehen, bedeutet die Zerstrung der erkennenden und transzendentalen Subjektivitt berhaupt. Wichtig ist hier fr die Kennzeichnung der idealen Seinseinheit, da sie in einer ursprnglichen Einheit smtlicher Charaktere erfat wird und nur in dieser Ungeschiedenheit und Unentschiedenheit die Mannigfaltigkeit dialektischer Bewegungen begrndet, die in der Entfaltung des Seinsbegriffs offenbar werden. Ihre eigentliche Mglichkeit und ihre Bedeutung fr die Konstituierung unserer Erkenntnis wird die leitende Problematik fr den Aufbau der transzendentalen Subjektivitt darstellen. Auf ihre Errterung wird darum immer wieder zurckzukommen sein. Nur in der hier entfalteten Einheit des esse als ursprnglicher, erster, unablsbarer Gegebenheit der endlichen Vernunft lt sich die thomistische Lehre von der Mannigfaltigkeit des Seienden verwurzeln, ja es tritt geradezu auf als die Lsung des Problems der in dieser Mannigfaltigkeit zutage kommenden Verschiedenheit, was sich jetzt schon klar vorzeichnet. Die eigentliche Deduktion des unmittelbar infragestehenden Seins der Kategorien und des Seins der Wahrheit wird indes eigens zur Darstellung kommen.

12. Die Analogie des Seinsbegriffs

Mit diesem Seinserfassen ist der Charakter der Transzendentalitt schlechthin verwirklicht. Sie kann ursprnglich nicht besagen die gleichsinnige Kennzeichnung alles Seienden, wofr einer endlichen Erfahrung der notwendige Grund ermangelt, sondern bedeutet die grndende Einigung einer begrifflichen Allgemeinheit zur Allheit und Einheit einer schlechthin mitgesetzten Aktualitt, d. h. sie bedeutet die gleichsinnige Fundierung endlicher Bestimmungen im ideal Unendlichen. Die Transzendentalitt der Erkenntnis ist daher eine ursprngliche, wenn auch an sich selbst nicht expliziert absolut gerechtfertigte, aber doch unvermittelbar hinreichend offenbare Vermittlung eines scheinbar univoken Begriffs in der Einheit mit seinem Grund zur analogen Mannigfaltigkeit und Einheit. Diese innerliche Erstreckung der ontologischen Seinserfassung geht keineswegs ber die Gotteserkenntnis, sondern ist ursprnglich gesetzt in der positiven, idealen Setzung des Grundes alles Seienden in der bergenerischen Einheit der ersten Begriffe. Dieser transzendentale Begriff ist analog. Ana-logia besagt, da ein relativ selbstndiges Wesen nicht in der eigenen Wesenssphre bestimmt wird, sondern nur in der gleichsinnigen Einheit eines grndenden Ganzen. Die bestimmende Einheit dieser Mannigfaltigkeit ist der terminus der Ana-logie. Es erhellt, da mit der Herausstellung der reichen Struktur des Seinsbegriffs dessen ursprngliches Analogie-gefge entsprechend modifiziert wird. In der Schrift De Natura Generis359 findet sich bereits eine tiefgrndende Kennzeichnung einer doppelten Analogie: Im Sein wird eine zweifache Ana-logie gewahrt. Es wird nmlich das Sein von Gott und vom Geschpf ausgesagt, doch frher von Gott und spter vom Geschpf. Wegen dieser Analogie folgt aber doch nicht, da das Sein frher sei als beide, nmlich als Gott und das Geschpf, sondern frher ist das Sein als die Substanz und das Akzidens, von welchen es analog ausgesagt wird, wie ja der ganze Sinn von Sein sich nicht erfllt in der Substanz, welche die erste Gattung ausmacht, da sie das gttliche Sein nicht einschliet. Gegenber der aristotelischen Zeichnung der Seinsanalogie ist diese Bestimmung hier entscheidend in eine andere Dimension des Seinsentwurfs gestellt und wesenhaft gewandelt. Wrde aber neben dieser Kennzeichnung noch an der ursprnglichen Terminierung des Seins in der Substanz festgehalten, so
359

De Nat. Gen. 1.

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stnden wir hier vor einer dreifachen Ana-logie, die sich jedoch bei schrferem Zusehen noch vermannigfacht, je nachdem die termini wiederum aufeinanderhin ausgesagt werden. Es ist wichtig zu sehen, da hier ausdrcklich vermerkt wird, da das Sein auf Gott hin und auf die Geschpfe ausgesagt wird (also nicht auf die Substanz), d. h. auf endliche Wesen, die als solche unendlich partizipieren und in dieser Hinsicht bestimmt sind, ja es wird zudem der ontologische Vorrang der eigentlichen Auszielung der Aussage auf Gott besonders hervorgehoben. Auch hier wird die Schwierigkeit gesprt, ob das Sein, wenn es zugleich auch auf die Geschpfe hin ausgesagt wird, als umfassende, unendliche-endliche Einheit nicht frher sei als Gott, d. h. ob es dessen Wesen nicht irgendwie bersteige. Diese Mglichkeit wird jedoch negiert, zugleich jedoch die Aprioritt, d. h. die grndende Allgemeinheit und Einheit des Seins gegenber der Substanz betont, so da hier im Text alle jene Behauptungen zusammengetragen sind, die geeignet sind, das ontologische Problem des Seins, das wir vorangehend entfalteten, zu umreien. Der Ausgang der Aussage des Seins sind also hier nicht die in der empirischen Erscheinung der Welt offenbaren entia entis, die Akzidentien, die auf die Einheit des Durch-sich-Seienden hin bestimmt werden, sondern der Ausgang ist offenbar der allgemeine, alle endliche Bestimmung zunchst ausklammernde und damit alle Substantialitt bersteigende Begriff des Seins als solchen, der Wirklichkeit und Aktualitt berhaupt. Nur als solcher vermchte er primr auf Gott hin ausgesagt werden. Es erhellt, da in dieser primren Beziehung des Seins sein ursprnglicher Inhalt sich als konfus erfate geeinigte Einheit aller mglichen Wirklichkeit bestimmt, da eben sonst Gott als Aussageziel nicht infrage kme. Seine Hinbeziehung auf die Geschpfe aber ermglicht sich, wenn es zugleich so verstanden wird, wie das Sein im vorangehenden gekennzeichnet wurde. Welche Analogien aber sind damit erfat? 1. Die erste Analogie, jene der Terminierung der Akzidentien in der Substanz, ist bereits mit dem Ansatz des ursprnglichen Inhalts des Seins berschritten. Und damit ist ursprnglich eine doppelte gesetzt. Soweit jedoch dieses Sein von der Substanz her genommen ist, mu gesagt werden, da alles generische Ansprechen von Substanz sich ursprnglich, auf die transzendentale Einheit des Seins analog hinbezieht und sich selbst als terminus des gleichen Begriffs wieder aufhebt. 2. Eine dritte Analogie liegt in der Aussage des Seins auf Gott hin, insofern das Sein selbst als schlechthin subsistent gedacht wird. 3. Dieses Sein kann jedoch auch rckbezglich auf die endliche Substanz ausgesagt werden; jedenfalls ist es kein Irrtum von dem hinsichtlich seiner Terminierung unentschiedenen Sein zu sagen, es sei geschpflich oder es sei in den Geschpfen. In diesem Fall dividiert und kontrahiert es sich zur Mannigfaltigkeit konstitutiver Seinsgrnde, ohne jedoch deren partizipierte Einheit zu negieren, im Gegenteil tritt diese in dieser Aussageweise besonders hervor. 4. Es ist jedoch auch mglich, im Sein sowohl Gott als auch die Geschpfe zu vermeinen, also den Begriff zugleich doppelt zu terminieren, ferner diese Doppelung in einer Bestimmung Gottes als Substanz der Substanzen als Sein der Seienden wieder aufzuheben. Es ist klar, da hier das in der endlichen Substanz terminierte Sein auf Gott hinbezogen wird, das gttliche Sein also als Ursache angesprochen wird, was gegenber der absoluten Aussage einen wesentlichen Unterschied ausmacht. 5. Schlielich gibt es eine siebte Weise, die ideale vermittelnde Einheit des Seins anzusprechen und die Mglichkeit der Subsistenz auszuklammern. Diese Einheit ist nur potentiell analog, was eine echte Weise von Analogie bedeutet. Wrde diese und damit die Beziehung auf das Durch-sich-selbst-Sein negiert, so wre das Sein als objektive Gegebenheit ausgetilgt. Es ist wichtig, den Wesensaufbau dieses reichen Analogie-gefges zu durchschauen. Die Einsicht hngt davon ab, wie die Vermittlung der ontologischen und metaphysischen Aprioritt begriffen wird. Thomas sagt: Bei allen Namen, welche von vielen analog ausgesagt werden, ist es notwendig, da alle ausgesagt werden im Hinblick auf eines; und daher mu dieses eine in die Wesensbestimmung aller gesetzt werden . . . Es ist notwendig, da jener Name frher ausgesagt werde von jenem, das in die Wesensbestimmung der anderen gesetzt wird, und spter von den anderen, und zwar nach der Ordnung, in der sie jenem ersten angenhert sind.360 Dieses eine Wesen, das den ganzen Ordnungszusammenhang trgt und den Namen inhaltlich und formell bestimmt, ist Gott: Daher ist diesem gem zu sagen, da im Hinblick auf die durch den Namen bezeichnete Sache, diese (transzendentalen Ausdrcke) frher ausgesagt werden von Gott als von den
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Geschpfen; weil von Gott derartige Vollkommenheiten in die Geschpfe einflieen, aber im Hinblick auf die Auferlegung des Namens werden sie frher den Geschpfen auferlegt, welche wir frher erkennen.361 Unsere Vernunft aber erfat sie, insofern sie in den Geschpfen sind, und im Mae sie erfat, bezeichnet sie (Gott) durch die Namen . . . Im Hinblick also auf das, was derlei Namen bezeichnen, kommen sie im eigentlichen Sinn Gott zu, und eigentlicher als den Geschpfen selbst, und sie werden frher von ihm ausgesagt. Im Hinblick aber auf die Weise (modus significandi) des Bezeichnens werden sie nicht eigentlich von Gott ausgesagt.362 Danach liegt dem analogen Begriff nicht nur die Ordnung der Schpfung, sondern auf Grund der eigentlichen Sinnbeziehung auf Gott dessen auergeschpfliches absolutes Sein selbst zugrunde, das sich in ihm manifestiert. Dieser metaphysische Sachverhalt ist zunchst jedoch nur vorausgesetzt. Er mu sich jedoch auch schon ursprnglich in der endlichen Seinsweise des Begriffs anzeigen, soll er berhaupt je erreichbar sein. Sowohl die Totalitt der Schpfungsordnung als auch Gott selbst sind also einer letzten Sinnrichtung und einem allgemeinen Bedeutungsgehalt gem ideal in jedem transzendentalen Begriff vorgeprgt, sie machen die ursprngliche Form des Begriffs aus. Und dies geschieht nicht aus der Sphre der Geschpfe her, weil kein Geschpf die ganze Dimension der transzendentalen Einheit reprsentiert; denn jede geschaffene Form ist begrenzt hinsichtlich einer gewissen Weise (ratio) der Weisheit oder des Seins selbst oder sonst einer Wesensbestimmung.363 Diese ursprngliche Ausprgung des Absoluten verschwindet jedoch vor der Kontraktion des Begriffs und seinem ersten substantialen Gehalt in der Erfassung der Geschpfe. Diese Erfassung endlicher Wesen wird nun bestimmender Inhalt des transzendentalen Begriffs, indem er sich schlechthin darstellt und dem erkennenden Geist sichtbar wird. Sie fundiert schlechthin die Weise seiner Sichtbarkeit. In der Bestimmung der Geschpfe macht sich jedoch der bergeschpfliche Charakter des Bestimmens geltend und stt in der abstrakten Fassung der Bedeutungseinheit auf die partizipierte Einheit des reinen Seins, d. h., die ursprngliche Vorprgung der Erfassung verifiziert sich in der grndenden Erfassung der Geschpfe. Dieses Bewutsein von Sein negiert bereits die Weise der endlichen Sichtbarkeit und erreicht die Form des Absoluten selbst. ber die Vermittlung dieser ursprnglich vorgegebenen Form geschieht die eigentliche vllige Entfaltung der Seinstotalitt, in welcher die ursprnglichen endlichen Inhalte und Weisen des Begreifens schlechthin negiert sind. Jetzt erst vermag das Begreifen von Sein das volle Wesen seiner Erfassung selbst zu erfassen, d. h., es vermag die ontologische Aprioritt seines Seinsbegreifens in der metaphysischen Aprioritt des Seins selbst zu verwurzeln und die ontologische Offenbarung des Seins als aposteriorische Emanation des Absoluten zu begreifen. Die Analogie des Seinsbegriffs stellt also eine mehrgliedrige Weise der Vermittlung dar, die freilich in der ursprnglichen Einheit bereits selbst vermittelt, d. h. der aktualen Mglichkeit nach mitgeteilt und verwirklicht ist. Thomas behauptet, da von den zwei mglichen Analogiebezgen364 (zwei analoga werden in einen dritten geeinigt oder ein analogum in einem anderen) nur der letzte im Seinsbegriff vorliegt. Das ist richtig fr die metaphysische Ordnung des Seins und die im Denken immer vorliegende ontologische Vermeinung dieser Ordnung. Soweit jedoch der Seinsbegriff diese Ordnung vermittelt, liegt in seiner idealen Allgemeinheit eine besondere Weise von Sein vor, die mit der endlichen Substanz in Gott als einem setzenden Dritten terminiert. Soweit jedoch Gott in ihr reprsentiert wird, liegt im Hinblick auf die ontologische Manifestation des Seins eine analoge Beziehung des absoluten und des endlichen Seins auf dieses reprsentative Abbild vor, die jedoch nur im Hinblick auf die endliche Erfassung und Offenbarung des Absoluten sinnvoll behauptet werden kann und in metaphysischer Interpretation zum bloen Schein herabsinkt, da dieser ganze endliche Manifestationsproze in Gott als dem Grund der Wahrheit fundiert wird.365 Im Blickwinkel der Manifestation aber gilt der Satz: Die Bedeutung eines Namens wird nicht unmittelbar auf die Sache bezogen, sondern unter Vermittlung der Vernunft.366

13. Die rationale Einschrnkung des Seinsbegriffs

361 362

Ad. 3 Ebd. Ad. 3. 363 S.th. 1 q 12 a 2. 364 De Pot. 7. 7. 365 Vgl. De Pot. 7. 6. 366 Ebd.

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Es gilt noch einen Blick zu werfen auf das spezifisch Rationelle des Seinsbegriffs, womit die formale und modale Verschiedenheit oder Andersheit der begrifflichen Formen gegenber den intendierten Sachverhalten gemeint ist. Von vornherein schlieen wir aus dem Problem die Frage der metaphysisch-psychologischen Konstituierung der transzendentalen Begriffe aus der rezipierten species und der Vernunftaktualitt aus und wenden uns dem Bedeutungs- und Reprsentationsbereich des Seinsbegriffs selber zu. Diese Rationalitt wird unter verschiedener Hinsicht behauptet. Einmal wird das Sein von Gott substantiell ausgesagt, whrend es zurckbleibt in der Darstellung seiner Wesenheit,367 so da es im Hinblick auf seine Weise der Bezeichnung nicht eigentlich von Gott ausgesagt wird. 368 Das Sein versagt hier also in gewisser Weise in der Darstellung seines wesentlichen Gegenstandes, und dieses Versagen geht zu Lasten seiner Rationalitt. Eine andere Hinsicht ist die transzendentale Totalitt des Seins, die keine uere Hinzufgung ertrgt und alle Bestimmungen in sich birgt. Soweit diese aber trotzdem ratione hinzugefgt werden, wie das Wahre zum Sein, erscheint die Erfassung des Seins gegenber seinem Inhalt begrenzt, und diese Begrenzung geht wiederum zu Lasten der Rationalitt. Gegenber dieser logischen Begrenzung des Seinsbegriffs mu jedoch betont werden, da ein realer Verhalt vorliegt, der, an sich selbst in besonderer Weise begrenzt, das Denken so ursprnglich an sich bindet, da es auch gegenstndlich und nicht nur hinsichtlich seiner Erfassung gegenber der Allgemeinheit seines ursprnglichen Gegenstandes zurcksteht. Dies wird deutlicher werden, wenn der eigentliche Sinn von Sein zur Darstellung kommen wird; die innere Hinzufgung wird sich dann als eine spezifische Weise des Seins selbst enthllen und die Logik des Seins ontologisch fundieren. Es ist wichtig zu sehen, da die Rationalitt des Seinsbegreifens in der Endlichkeit der Vernunft fundiert, ja diese in ursprnglicher Weise charakterisiert; denn das Erkennen des subsistierenden Seins selbst ist allein der gttlichen Vernunft naturgem und es bersteigt das natrliche Vermgen eines jeden geschaffenen Geistes; denn kein Geschpf ist sein Sein, sondern hat das Sein als ein teilhaft Genommenes.71 a Diese Rationalitt ist als Charakter der Endlichkeit jedoch nicht nur eine formelle Bestimmtheit des erkennenden Aktes, sondern betrifft ursprnglich die ganze Erfassung des Seins als solchen, wozu gleichursprnglich die endliche Wirklichkeit, Reprsentation und sinnbildliche Vertretung der seienden Dinge gehrt. Der rationale Modus ist daher nicht schlechthin zurckstehend vor dem Sein, sondern kennzeichnet auer den beiden Weisen der gezeichneten Unangemessenheit nur die Weise der endlichen Seinserfassung als solcher. Unter dieser Rcksicht mssen jene Charaktere betrachtet werden, die bei der Seinserfassung als nur ratione bezeichnet werden: 1. Nur ratione ist vor allem die bereits gekennzeichnete Unentfaltetheit jeder ursprnglichen Seinserfassung, whrend der eigentliche vermeinte Gehalt mit dem differenzierten Wesensganzen identisch ist. Das Begreifen umschreibt hier vom Ausgang her der Mglichkeit nach jede Weise von Sein, ohne es selbst anschaulich gegenwrtig zu haben, ein rationales apriori, dessen wesenseigene Potentialitt jedoch ontologisch einer ursprnglich konstituierenden Seinsentfaltung folgt. 2. Das ,ens rationis wird eigentlich von jenen ,Intentionen, ,Erfassungen, ausgesagt, welche der Verstand in den Dingen findet, als welche sind die intentio der Art und der Gattung, welche nicht in der Natur der Dinge gefunden werden, sondern den Ttigkeiten der Vernunft und des Verstandes folgen.369 Da das Sein weder Gattung noch Art ist, so scheint es, da es keinen Anteil hat am logischen Sein dieser Aussageweisen. Dies trifft jedoch keineswegs zu. Denn wie das Sein zunchst auf die Wirklichkeit der Naturdinge und ihrer Substantialitt hin ausgesagt wird, so teilt es in einem ersten unentfalteten Gebrauch seines eigentlichen Gehalts die rationale Weise logischer Intentionen. Es ward bereits dargetan, da es in besonderer Weise die formale Bestimmung einer Sache ausdrcken kann. Wird zum Beispiel das Leben als das Sein eines Wesens bezeichnet, so tritt der eigentliche Akt des Seins als besondere Bestimmung hervor und trennt sich ratione (in der Weise des Artbegriffs) vom Ganzen des angesprochenen Seienden. Da diese Unterscheidung metaphysisch in der Sache selbst grndet, bedeutet nichts gegenber der rationalen Weise einer ursprnglichen Abhebung eines Wesensteils vom anderen. Eine sachliche
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S. th. I q 13 a 2. S. th I q 13 a 3. 71 a S. th. I q 12 a 4. 369 De Nat. Gen. 4.

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Differenz liegt beim Artbegriff nicht minder zugrunde. Da das Sein aber auch das ganze Wesen von seiner Potentialitt her ansprechen kann, also in der Art des Gattungsbegriffs, erhellt schon aus seiner generischen Allgemeinheit. Es vermag nmlich eine Sache ohne jede Erfassung ihrer Wesensbestimmung als seiend zu bezeichnen und bezieht sich damit zunchst auf ihre materiale Subsistenz. Ja da dies die gewhnliche Weise ist, wenn ein Wesen als Sein bezeichnet wird, erhellt aus folgender Textstelle: Das, was zuerst in einem beliebigen Seienden gefunden wird, ist am meisten allen gemeinsam: Was aber auch einem hinzugefgt wird, es kontrahiert das, was frher gefunden wird; denn was spter in der Sache eingesehen wird, ist im Verhltnis zum frheren wie Akt und Potenz. Durch den Akt wird aber die Potenz bestimmt.370 Hieraus erhellt klar, da Sein nicht schlechthin ursprnglich von der bestimmenden, sondern auch von der bestimmten Aktualitt genommen wird, d. h. aus dem existierenden Wesensganzen, jedoch von seiner potentiell unbestimmten Subsistenz. Das Sein teilt also in dieser Hinsicht die rationale Modalitt der gattungsbegrifflichen intentio. 3. Nicht minder grndet in der Endlichkeit unseres Geistes seine ursprngliche Vermeinung einer besonderen Art von Sein, nmlich der materiell seienden und die erste Terminierung des Begriffs auf die konkrete Substantialitt. Soweit jedoch diese Wirklichkeit dem eigentlichen Wesen des vermeinten Seins nicht schlechthin entspricht, offenbart sich ein endlicher, nur rationaler Modus des Seinsbegreifens, der hier allerdings die ratio in der Wesenseinheit mit ihrem eigentlichen Gegenstand betrachtet, insofern sie nmlich den materiellen Geschpfen zugeordnet ist, deren Erkenntnis uns natrlich ist.371 Was hier als ratione erscheint, ist die Aprioritt des materiellen Seins als erste Darstellung von Sein berhaupt. Soweit jedoch die materiell Seienden selbst angesprochen werden, trifft die Erfassung einen realen Verhalt. 4. Nur ratione ist im Seinsbegreifen schlechthin die materielle Sichtbarkeit der Seinsverhalte. Freilich ist diese anschauliche Versinnbildlichung niemals der Sinn von Sein selbst. Aber diese Eigentmlichkeit der Seinsbedeutung wird doch notwendig von den uneigentlichen Weisen des konkret Seienden spezifisch modifiziert und vermag sich nur durch negierendes Denken rein zu erhalten. In dieser Uneigentlichkeit der anschaulichen Vergegenwrtigung des Seins wurzeln einige Mitbedeutungen, die unser ontologisches Denken ursprnglich mitbestimmen, deren innere berwindung und Ausschaltung von Bedeutung ist. Es sind dies besonders die beziehungslos aufgefate endliche Substantialitt, der vorstellungsgem isolierte Seinsgrund als besonderte Aktualitt, ferner die unmittelbare Vorhandenheit der Gegenstands-Welt, in welcher das Sein eine dem bloen Denken gegenberstehende objektive Welt, die Vorfindbarkeit an sich seiender Dinge bedeutet, schlielich das Sein als individuelle Konkretion, als Dasein eines allgemeinen Wesens. Gegenber diesen Nebenbedeutungen ist es notwendig, das Anschaulichgegebene als Fundament der transzendentalen Allgemeinheit des Seins herauszustellen und Mglichkeit und Weise der unendlichen, transzendentalen intellektuellen Anschauung ber dem Modus einer endlichen Reprsentation zu entfalten. 5. Der Seinsbegriff konstituiert sich im Vollzug der allgemeinsten Abstraktion. Die ausschlieende Verneinung jeder formalen und qualitativen Bestimmung ist als bleibende Form der Seinserfassung nur ratione. Das Sein selbst ist nie in dieser negativen Abhebung gegen die formale Bestimmung verwirklicht. 6. Nur in der Vernunft ist schlielich die abstrakte Wesenheit des Seins, die in sich selbst zwar alle Aktualitt vereinigt, aber dennoch nicht als subsistierend gesetzt ist. Hier bedeutet das nur in der Vernunft: die substantielle Fundierung dieses Seinswesens, das so, wie es vorgestellt ist, nicht an sich selbst reell, d. h. subsistierend ist. Diese Betrachtung steht nicht im Widerspruch zur Idealitt des reinen Seins, sondern bedeutet eine besondere Rcksicht der Bestimmung. Das Subjekt bestimmt sich vielmehr in der substantiellen Fundierung der abstrakten Wesenheiten in ihm selbst, als transzendentales Subjekt, das in der Immanenz seines Lebens in sich selbst ursprnglich jene ideale Sphre einschliet, in der es zur Erfassung jeder Weise von Sein ursprnglich vermittelt ist. Wir wiesen schon darauf hin, da sich die Idealitt als solche von der Vermittlung nicht trennen lt. Deshalb ist
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De Subst. Sep. 8. S. th. I q 13 a 1.

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die hier vorgenommene Betrachtung eine uneigentliche Weise, welche die objektive ideale Sphre des Seins als spezifische Bestimmung der Vernunftsaktualitt in den Blick nimmt. Diese Seite ist jedoch nur eine Hinzufgung zu der Bedeutungseinheit, aber keineswegs in ihr selbst wesenhaft eingeschlossen. Auch in der abstrakten Isolierung stellt sich das Sein zunchst und eigentlich als jenseits aller subjektiven Subsistenz durch das Denken dar.

14. Die ontologische Fundierung der rationalen Strukturen

Alle diese Modi der Rationalitt fundieren in wirklichen Verhalten des geschpflichen Seins und drfen deshalb nicht als zufllige Weisen einer abstrakt angesetzten, vom Sein des Seienden innerlich entfernten Vernunftsform begriffen werden. Sie bedeuten vielmehr die notwendige Weise endlicher Seinserfassung, deren Rationalitt nur als intentional erfates Wesensgefge in der Einheit mit dem bestimmenden Gegenstand begriffen werden kann. Soweit diese Rationalitt auf die Seite des Subjekts gesetzt wird, ist sie im Vollzug des echten Seinsverstndnisses stets irgendwie negiert. Das Sein ist der blo formellen Subjektivitt schlechthin vorweg.372 Die Rationalitt des Seinsbegreifens darf daher nicht dazu verfhren, mitten im lebendigen Seinsverstndnis isolierte Erscheinungsformen eines isolierten vernnftigen Subjekts aufdecken zu wollen. Vielmehr zeigt dieses reiche Wesensgefge der Seinserfassung, da sich das spezifisch Logische ursprnglich im Erfassen des Seins nur von der Sphre endlicher Gegenstnde her als Modus ihrer Darstellung und unendlichen Begrndung fr die endliche Vernunft bestimmen lt und sich daher ursprnglich erschliet als die Dimension objektiver Bestimmung intentionaler Vernunftsakte, die ontologisch im Sein, nicht aber im Subjekt grnden. Denn unsere Vernunft erkennt das Sein auf diese Weise, in welcher sie es in den niederen Dingen antrifft, von welchen sie ihr Wissen gewinnt, in welchen das Sein nicht subsistierend, sondern inhrierend ist.373 Wir sagten, das Sein sei seiner subjektiven Erfassung schlechthin vorweg.374 Wo daher Sein erfat wird, ist daher immer zunchst und ursprnglich wirklich Seiendes in seiner Ganzheit im erfassenden Blick. Die unwirkliche Begrenzung der Seinserfassung aber ist dann stets notwendig an ihr selbst so durchsichtig, da sie das Wirkliche nicht verstellt. So ist nach Thomas die besondere Hinsicht des Seins gegenber den anderen Transzendentalien unmittelbar aus dem Sinn der rationalen Besonderung auch schon negiert, indem er sagt: Das Sein, das Wahre, Eine und Gute haben es ihrem Begriff gem (secundum suam rationem) an sich, da sie eins sind.375 Noch wesentlicher aber ist die Betrachtung, da das Rationale in Wahrheit auf die Seite des Gegenstands und Seins gehrt, insofern es nmlich unter der Rcksicht seiner Manifestation fr die endliche Vernunft aufgefat wird. Das Sein selbst vermittelt sich ber die modale Bestimmung seiner begrifflichen Form in der Vernunft zu sich selbst. Die rationale Seite ist daher in ontologischer Betrachtung von der Sache selbst her sichtbar zu machen. Daraus nmlich, da die Vernunft auf sich selbst reflektiert, daher erkennt sie, wie sie die Dinge auer der Seele existierend erfat, da sie erkannte Dinge sind.376 Diese Offenbarungsweise des Seins ist daher notwendig auch von der Seite der Rationalitt her betrachtet nicht formell vernnftig, sondern bedeutet ein gegenstndliches ideales Wesensgefge, an dem das Leben der Vernunft ursprnglich partizipiert. Nur von dorther haben die abstrakten Setzungen der Vernunft die Funktion einer absoluten Vermittlung fr die Erkenntnis. Das Logische des Erkennens basiert ursprnglich in der Idealitt der allgemeinen Seinsgrnde. Diese Idealitt aber vermittelt schlechthin die Mglichkeit der Einsicht des real Seienden. Dieser Sachverhalt klrt sich, wenn der Versuch gemacht wird, den Sinn von Sein selbst zu bestimmen. Dieser Seinssinn artikuliert sich in der endlichen Erfassung nur dann in seiner Besonderheit, wenn er ursprnglich neben die anderen Transzendentalien gesetzt wird. Diese Nebensetzung aber verschwindet in der realen Identitt aller Transzendentalien. Soll aber die Besonderung des Seins berhaupt sinnvoll sein, dann mu nach dem Gesagten sein spezifischer Sinn sich vom Gegenstand her der endlichen Vernunft ursprnglich manifestieren, was eine der rationalen Differenz entsprechende auf der Gegenstandsseite voraussetzt. Unter diesem Gesichtspunkt offenbart sich die rationale Erfassung in ihrer transzendentalen Besonderung als ursprnglichere Weise
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Vgl. S. th. I q 13 a 12 c. De Pot. 7. 2. 374 Intellectus transcendit modum significandi. 375 De Ver. l. l a d 7 und ad 3. 376 De Pot. 7. 6.

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des endlichen Seins selbst. Welches aber ist diese ursprngliche Bedeutung von Sein? In der Hegelschen Philosophie ist das Sein ursprnglich entworfen auf seine Denkbarkeit hin. Sein Sinn ist dort jener der Unmittelbarkeit, d. h. jener Charakter des absoluten Wesens, in dem es sich selbst ohne alle vermittelnde Ttigkeit gegenwrtig ist. Sein ist deshalb immer das erste, von dem her eine Vermittlung anhebt. In der thomistischen Philosophie ist im Verstndnis von Sein die erfassende Vernunft schlechthin in die Sphre des substantiell Anderen entrckt und erfat dieses Andere, so wie es an sich selbst ist. Die besondere Artikulation dieses Ansichselbstseins schafft dann erst die spezifisch transzendentale ratio des Seins. Indem also die endliche Vernunft sich gleichsam von sich abstt und damit auch die Hinsicht aus dem Blick lt, die sie als solche zu den seienden Dingen besitzt, erfat sie eine besondere transzendentale Hinsicht. Das Ansichselbstsein schliet das Erfate also ursprnglich ab von der Erfassung selbst und aller blo akzidentellen Hinzufgung und Beziehung und setzt es als ein Wesen, das schlechthin durch sich selbst ist. Sein bedeutet also ursprnglich jene Beziehung, die die Sache auf sich selbst hat, insofern sie sich nmlich in ursprnglicher Aktualitt als ganzheitliches Wesen begrndet. An sich selbst sein, durch sich selbst sein, aktuell, d. h. wirklich und wirkend sein, sind deshalb nur synonyme Ausdrcke fr die gleiche ursprngliche Beziehung. Aus diesem Sinn von Sein erhellt unmittelbar, da er in analoger Verabsolutierung von Gott ausgesagt werden kann; denn das Aussichselbstsein, die Aseitt, ist nur die absolute Form des Durchsichselbstseins. Nun ist es wichtig zu sehen, da von diesem Seinssinn her ontologisch eine ursprngliche Ordnung sich begrndet, in welcher die ursprngliche Bedeutung von Sein sich erst zu ihrer spezifischen Allgemeinheit hin ausbreitet und ursprnglich ausgeschlossene Hinsichten und Beziehungen als seiende anzusprechen und zu bestimmen vermag. Diese Bewegung des Seinsbegreifens wird gewhnlich mit dem Ausdruck der Kontraktion des Seinsbegriffs belegt. Was besagt diese Kontraktion des Seinsbegriffs? Zunchst sei darauf verwiesen, da das Verstehen von Sein, seiner ursprnglichen Bedeutungs- und Darstellungsweise gem, gegenber dem ganzen transzendentalen Umfang des analogen Seinszusammenhangs immer schon kontrahiert, d. h. inhaltlich bestimmt ist, insofern es nmlich auf die Substanz als den Trger der Akzidentien ausgerichtet ist. Unter dieser Rcksicht schliet das Begreifen des Seins gleichursprnglich das Problem seiner ontologischen Entschrnkung zu seiner ganzheitlichen und absoluten Erstreckung nicht minder ein wie jenes seiner innerlichen nheren Bestimmung und Einengung. Diese letzte erscheint zunchst als rein logischer Vorgang. Wird sie als solche gnzlich auf die Seite des Subjekts verlegt, so kann sie nur eine Verdeutlichung des bereits unklar und unentschieden erfaten Ganzen aller mglichen inhaltlichen Bestimmungen besagen. Die Bestimmung, die spter deutlich zutage kommt, war demnach vorher schon irgendwie im Begriff erfat. Schwieriger ist die Frage nach dem ontologischen Charakter jener Hinzufgungen und Kontraktion, die die besondere Hinsicht des Sinns von Sein zur ganzen Flle seines ursprnglich umschlossenen Wesens entfalten. Liegt auch dieser Vorgang auf der Seite des Subjekts, oder folgt die philosophische Explikation einem metaphysischen Proze des ursprnglich konstituierten Seins, der in der Tiefe der Seinsbegrndung selber anhebt? Kennzeichnet in diesem Fall auch die nur innerliche Hinzufgung ein metaphysisches Geschehen, das wie im Begreifen so auch in der Tiefe und Einheit des Seins selber statt hat? Was wird in der Entfaltung des Seins in der Hinzufgung selber angesprochen, wenn dem Sein nichts hinzugefgt werden kann, was ihm selbst uerlich ist, da ihm auer dem Nichtsein nichts uerlich ist;377 wenn das Sein also immer schon jene Differenzen einschliet, unter deren Absehung sich sein ursprnglicher Sinn zu konstituieren vermochte? Kann in diesem Fall berhaupt etwas geschehen, wenn das Ganze des Seins als vollendetes Wesen schon gesetzt ist, und dann im Bereich dieser Ganzheit zum Beispiel das Wahrsein aufgezeigt und zum Sein hinzugefgt wird? Vom Wahren aber gilt, da es nicht mehr als das Sein selbst ist, anderseits378 aber auch, da das Wahre und das Sein durch ihren Begriff (ratione) unterschieden sind, und zwar dadurch, da etwas in der Bedeutung des Wahren ist, was nicht in der Bedeutung des Seins ist.379 Konstituiert sich diese Verschiedenheit vom Sein selbst her, entweder im Geschehen der Seinskonstituierung oder doch der Seinsmanifestierung ? Wie bestimmt Thomas diese Differenz? Er sagt, das Wahre fgt zum Sein keine neue Natur380 hinzu. Es drckt aber auch keine besondere Weise381 des Seins selbst aus. An anderer Stelle heit es, da das
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De Pot. 7. 2 ad 9. De Ver. 1. 1 ad 7. 379 De Ver. 1. 1 ad 6. 380 De Ver. 1. 1 c 381 De Ver. 1. 1 ad 4: modus specialis.

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Wahre und das Sein nicht durch ihre Wesenheit382 verschieden sind, noch da sie sich gegeneinander abheben durch entgegengesetzte Artunterschiede.383 Allgemein aber wird hervorgehoben, da sie berhaupt in der Sache384 nicht differieren. Daraus folgt zunchst, da die transzendentalen Bestimmungen nur Hinsichten darstellen, in welchen die Vernunft das Sein erfat. Das Problem wre jedoch verstellt, wenn diese Hinsichten und Bedeutungseinheiten nun gnzlich auf die Seite des erkennenden Subjekts gesetzt werden. In diesem Fall entstnde die Schwierigkeit, die Wahrheit des Seinsverstndnisses zu begrnden und die artikulierte Besonderung des Seinsinns ursprnglich als Schein auf eine tiefere Dimension hin aufzulsen. Da dies aber unmglich scheint angesichts des ontologischen und logischen Vorrangs des Seins, so wrde eine Logisierung der Seinsverhalte selbst das Erkennen in einen blo logischen Bestimmungszusammenhang auflsen. Es ist deshalb gefordert, da in den transzendentalen Differenzen ursprnglich jene Mannigfaltigkeit angesprochen wird, in welcher das einheitliche, allumfassende Sein ursprnglich existiert und sich selbst als Sein fr den erkennenden und strebenden Geist konstituiert. Diese inhaltliche Flle des Seins kann nun niemals vllig von der ratio seines ursprnglichen Sinns her schlechthin erfat und angesprochen und die rationale Differenz darin berwunden und ausgelscht werden. Wo Wahres ist, ist zwar immer Seiendes, und das Wahre selbst ist seiend, aber der Seinssinn des Seins kann niemals jenen des Wahren in sich selbst restlos aufnehmen, insofern er nmlich wesenhaft die durch sich selbst seiende Aktualitt bezeichnet. Freilich ist absolut gesehen die absolute Aktualitt Gottes schlechthin identisch mit seiner Selbsterkenntnis, aber im Bereich des endlichen Seins treten die transzendentalen Verhalte an der Sache selbst auseinander, insofern die Sache sich selbst zu ihrer endlichen Reprsentation in der Erkenntnis entfaltet. In diesem Fall ist ihr Sein von ihrem Erkanntsein unterschieden, ohne da jedoch die ratio des Erkanntseins aus jener des Seins herausfiele. Wird freilich die transzendentale Sphre schlechthin auf Gott hin ausgesagt und von den Dingen nur insoweit, als sie zu Gott in Beziehung stehen, dann ist ihre Identitt schlechthin behauptet, und ihre Sinnverschiedenheit ist nur der leere Schein einer endlichen Erfassung. Freilich entsteht in diesem Fall das Problem, Bedeutung und Notwendigkeit der transzendentalen Mannigfaltigkeit aus der Ttigkeit der endlichen Vernunft selbst herzuleiten. Diese Identitt der Seins- und Wesensbestimmung erwchst jedoch nicht aus der Unmittelbarkeit und Ursprnglichkeit des endlichen Seinsverstndnisses. Denn dieses Seinsverstndnis ist nicht nur das Verstehen einer endlichen Vernunft, sondern umschliet als Grund seiner Mglichkeit eine Welt endlich seiender Dinge. Und diese Endlichkeit der Wesen konstituiert sich gerade darin, da die vollendete Aktualitt einer sich selbst begreifenden Vernnftigkeit nicht an ihnen verwirklicht ist und sie nur defiziente Ausprgungen oder Spuren jenes absoluten Seins darstellen, von dem die Identitt von Wahrheit und Sein schlechthin aussagbar ist. Tritt jedoch im Endlichen das Frsichsein als besondere Seinsweise neben dem Wahrsein hervor, so entsteht die Frage, ob und wie die Mglichkeit dieser Differenz im unendlichen Seinsbereich fundiert ist. Sofern also unser Begreifen sich auf die Sache selbst bezieht und dabei jenseits seiner selbst beim Sein selbst anhebt, mu die contractio, d. h. die sich entfaltende Selbstbestimmung seiner ursprnglichen Gegebenheit, des Seins, der wirklichen Entfaltungsweise angepat sein. Sein aber bedeutet schlechthin Aktualitt, und zwar die Aktualitt aller Akte und ist deshalb die Vollendung aller Vollkommenheiten. Deshalb ist nicht einzusehen, da dem Sein etwas hinzugefgt wird, was formreiner ist als es selbst und es bestimme.385 Daher wird das Sein durch ein anderes nicht bestimmt wie die Potenz durch den Akt, sondern mehr wie der Akt durch die Potenz.386 Die Entfaltung des Seins hebt also ursprnglich dort an, wo der Akt des Seins sich aus sich selbst bewegt zur Konstituierung aller seiner Verhltnisse und Weisen. Diese Bewegung darf natrlich nicht als natrliche Bewegung oder berhaupt als zeitlicher Vorgang verstanden werden, sondern bezieht sich ursprnglich auf jenes metaphysische Geschehen, in dem sich die Welt der endlichen Mannigfaltigkeit in der metaphysischen Komposition der geschaffenen Dinge erst konstituiert. Wird hingegen der Seinssinn seiner grndenden Idealitt entkleidet und schlechthin und ausschlielich auf die unmittelbare Realitt hin ausgesagt, so ist weder sein logischer noch ontologischer Vorrang zu rechtfertigen, und der rationale Bestimmungsproze ist ein leerer und zuflliger Schein.
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De Ver. 1. 1 ad 6: nec essentia. Ebd.: nec differentiis oppositis. 384 De Ver. 1. 1 ad 7, 1: re. 385 De Pot. 7. 2. 386 De Pot. 7. 2 ad 9

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In dieser ursprnglichen Entfaltung des Seins sind nicht nur die besonderen Modi und Grade des Seins387 gesetzt, von denen Thomas spricht, sondern auch jene verschiedenen genera der Dinge, welche die Analogie des Seinsbegriffs ursprnglich begrnden. Sofern aber das Sein in seiner Abstraktion als Aktualitt schlechthin begriffen wird, mu seine kontrahierende Entfaltung als ursprngliche, produktive Bewegung388 verstanden werden, in der die Einheit einer einigen Aktualitt sich zur Mannigfaltigkeit aller Seienden und deren Verhltnisse entfaltet. Von daher erhellt die fhrende Bedeutung, die das Sein vor jeder anderen ursprnglichen Gegebenheit innehat. Das Sein ist nicht nur der erste Begriff, nicht nur der allgemeinste, sondern sein Sinn besagt ursprnglich jene grndende Aktualitt, die sich zur ganzen Flle des Seienden zu entfalten vermag. Der Satz reductio opportet stare ad ens389 bedeutet daher nicht nur die Rckfhrung unserer Erkenntnisse auf ein logisch erstes, sondern bezeichnet in jenem ersten jene metaphysische Wirklichkeit, aus der her sich ontologisch alles brige ableitet. Der ursprngliche Sinn von Sein ist schlechthin Setzen, Wirken, Ttigsein, und zwar zunchst jene Bewegung, in der das Seiende an sich selbst verwirklicht ist und sich erhlt. In dieser ursprnglichen Aktualitt erwirkt sich gleich ursprnglich der ganze Umkreis der transzendentalen Verhalte und Beziehungen. Sie sind Ausstrahlungen des Seins, aber nicht nach auen hin auf etwas hin, das nicht selbst Sein wre, sondern es ist das Sein selbst, das sich differenziert und in endlichen Gestaltungen ausprgt. Aus diesem Seinssinn leitet sich her, da das Sein vor den anderen Transzendentalien von Gott aussagbar ist. Denn das Sein steht ursprnglich vor jeder Bestimmung und bedeutet als endlich Seiendes bereits eine contractio einer ursprnglicheren Allgemeinheit. Als reine Aktualitt aber bedeutet das Sein unter allen das Vollkommenste390, weil es nmlich alle brigen Bestimmungen erst aus sich entlt. Soweit ihm aber andere transzendentale Bestimmungen zugefgt werden, bt das Sein, nicht nur seiner logischen Form gem, den Charakter seiner ursprnglichen Allgemeinheit ein, sondern die Hinzufgung ist immer zunchst auch auf jenen Verhalt hin ausgesagt, da das Sein als grndende Aktualitt sich in der Endlichkeit metaphysisch aus der idealen Ursprungseinheit zur Flle seiner Differenzen entfaltete. Die Transzendentalien fgen dem Verstand gem etwas dem Sein hinzu, daher informieren und bestimmen sie es auf gewisse Weise.391 Diese verstandesgeme Hinzufgung aber bedeutet nur dann eine kontrahierende Information, wenn das Sein dadurch aus seiner idealen Einheit, Reinheit und Vollkommenheit sich verendlicht, d. h. wenn der ursprngliche Seinssinn sich in der rationalen Entfaltung selbst als endliche Hinsicht kundtut, welche an ihm selbst ursprnglich nicht offenbar ist. Dies geschieht aber dann, wenn der Grund als Einheit mit dem Begrndeten sich in konkreten Formen ausprgt. Unter dieser Rcksicht ist dieses transzendental bestimmte Begriffsganze nicht in gleicher Weise von Gott aussagbar wie das Sein selbst. Denn ein jedes von jenen Worten bezeichnet eine begrenzte Form, und so knnen diese Worte nicht Gott zugesprochen werden.392 Daraus aber erhellt, da in der Unbestimmtheit des Seins nicht nur ein defizienter Modus logischer Erfassung zu sehen ist, sondern da die Allgemeinheit der ursprnglichen Begriffe auf eine entsprechende Einheit und Vollkommenheit hingeordnet ist. Das Sein als das gnzlich Bestimmungslose ist also jene Gegebenheit, in der die begriffliche Weise der Allgemeinheit ursprnglich identisch wird mit dem vollkommensten aller erreichbaren Wesensbezge des Seins. Damit ist vom Ursprung her alle bloe Logik, alle rationale Allgemeinheit im Ontologischen fundiert, ja die scheinbar blo logischen Allgemeinheiten haben in Wahrheit die Bedeutung hchster fundierender Wesensbezge. Die leere Nichtigkeit endlichen Erkennens hat immer den positiven Sinn der Negation blo endlicher Seinsverhalte bei sich, wodurch sie ursprnglich auf Unendliches bezogen ist. Trotzdem ist in dieser Beziehung die Unendlichkeit selbst nicht anschaulich gegenwrtig oder rezeptiv empfangen und berhrt; denn auch von der ratio des Seins gilt, da sie nur in der Weise von Gott ausgesagt wird, wie sie den geschpflichen Dingen zukommt; denn was Gott selbst ist, wissen wir nicht, daher bedarf es fr uns des beweisenden Aufweises393 (demonstratio). Das eigentliche Erfassen der Unendlichkeit geschieht also auch in der Aussage des Seins nicht ohne innere vermittelnde Negation. Das hat aber seinen Grund darin, da eben das Sein eine transzendentale ratio darstelle, dieweil es nmlich in der Differenz zu anderen Bestimmungen als deren Grund erscheine, wenn es auch ursprnglich rein, d. h. nur unter der Hinsicht der Seinsbedeutung erfat wird. Ja, man mu sagen, da gerade die
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De Ver. 1. 1. Selbstverstndlich ist mit diesem Ausdruck nichts entschieden ber die spezifische Weise von Kausalitt, die hier vorwaltet. 389 De Nat. Gen. 2. 390 De Pot. 7. 2. 391 S. th. I q 13 a 11. 392 De Pot. 7. 5 ad 2. 393 De Pot. 7. 2 ad 11.

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Unbestimmtheit des Seins, insofern sie die positive Aktualitt alles Seins zwar vermeint, aber an sich selbst nur die leere Negation der endlichen Bestimmtheiten darstelle, da gerade in dieser seiner Unbestimmtheit eine ursprngliche Bestimmung des endlichen Seins zutage kommt, sobald nmlich auf die Form der Allgemeinheit und seine Inhaltlosigkeit reflektiert wird. Die positive Aktualitt selbst ist daher im Sein nie so erreicht, da der erkennende Zublick in spekulativer Schau die innere Flle entfalten knnte. Deswegen grenzt sich die Erfassung dieser Aktualitt ursprnglich auch rein rationell in sich selbst ab, um sich als Ganzes zu erhalten. In dieser rationalen Verfestigung liegt eine spezifische Verengung vor, die zwar aus der ratio des Seins selbst negiert ist und daher auch der im Seinssinn vermeinten Realitt an ihr selbst nicht zukommt, sich aber nicht auflst vor einer positiven Schau einer unendlichen Aktualitt. Deshalb ist die Kontraktion des Seins, die immer zugleich auch die metaphysische Entfaltung der Philosophie bedeutet, in gewisser Weise eine uere Hinzufgung zum Sein, wenn das uere hier auf den rationalen Modus der Entfaltung bezogen wird, eine Entfaltung, die mit der ontologischen zugleich gesetzt ist, aber sich gerade auf den modus der ursprnglichen rationalen Enge des Seinsbegriffs bezieht, nicht auf dessen begrndende Tiefe und Allgemeinheit. Es ist etwas in der ratio des Wahren, was nicht in der ratio des Seins enthalten ist.394 Dieses Etwas aber konstituiert sich daher nicht gleich ursprnglich mit dem Seinsverstndnis fr den erkennenden Geist. Deswegen kann es aus der ratio des Seins nicht spekulativ entfaltet werden, sondern wird ihm irgendwie hinzugedacht, wenn auch mit dem Bewutsein, da das Hinzugefgte der Sache nach im vorher erfaten Sein enthalten ist und von dorther gesetzt werden mu. Daraus folgt, da faktisch mit jeder weiteren transzendentalen Bestimmung eine rationelle Determination und Verengung des Seinsbegriffs vorliegt, whrend zugleich in anderer Hinsicht, nmlich jener der logischen Begrenztheit des Seinsbegreifens selbst, eine Entfaltung und Entschrnkung vorliegt. Daher stellt die ontologische Einheit aller transzendentalen Verhalte immer auch eine intellektuelle Konstruktion dar, die zwar das Absolute versinnbildlicht, nie aber dessen Wesen darstellt. Unter diesem Blickwinkel wird die ganze Schwierigkeit sichtbar, die Wesensstrukturen absoluter Aussagen aufzudecken und nachzuzeichnen. Dieser allgemeine Umri von der Kontraktion des Seins wird in spteren Errterungen seine Klrung und Ergnzung finden. Zunchst ist es unsere Aufgabe, das Verhltnis des Wahrseins zum Sein schrfer zu przisieren

15. Das Verhltnis der Wahrheitsbestimmung zum Sein

Im Problem der contractio des Seins sind wir ber die Darstellung der ontologischen Struktur des Seins an den Ausgang der ganzen Problementfaltung zurckgekehrt, nmlich Mglichkeit, Weise und Bedeutung der Wahrheitsbestimmung bei Thomas ontologisch zu klren. Jetzt erst sind wir in der Lage, jene Fragen wieder aufzunehmen und zu beantworten, die wir eingangs stellten: wie sich die Bestimmung des Wahrseins zu jener des Seins verhalte und was aus diesem Verhltnis fr den Aufbau der transzendentalen Wahrheitsproblematik gefolgert werden msse. Was das Wahre zum Sein hinzufgt, ist die Gleichgestaltung (conformitas) oder die Angleichung (adaequatio) der Sache und der Vernunft.395 Diesen Vorrang gilt es nun im Hinblick auf das ber die contractio des Seins Gesagte schrfer zu przisieren: 1. Das Wahre ist hinsichtlich seiner Erfassung spter als das Sein. Dieses spter bedeutet jedoch nicht notwendig eine zeitliche Nachfolge, sondern besagt nur, da das Sein der Dinge als Ansich- und Durchsichselbstsein sich im Modus eines rational besonderten Bedeutungsgehalts als begrndender Sachverhalt fr das Wahrsein ebendieser selben Dinge sich der endlichen Vernunft offenbarte. 2. Die Besonderung dieses Bedeutungsgehalts ist jedoch fundiert in einer im spezifischen Sinn dieses Seins angesprochenen, ursprnglich setzenden, sich in sich selbst differenzierenden und entfaltenden Aktualitt. Diese ttigen Wirklichkeiten sowohl der Dinge als auch der endlichen Vernunft sind unter der Rcksicht ihrer Substantialitt ursprnglich Trger und Wirkgrnde der Wahrheit. 3. Von dorther leitet sich der schon gekennzeichnete Vorrang des transzendentalen Seinssinns, also des Seins seiner rationalen Besonderung gem, her, da das Sein in seiner unbestimmten Allgemeinheit der Mglichkeit nach ein ursprnglich Einfaches und Einiges zu bedeuten vermag, was ihm schlechthin eine
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De Ver. 1. 1 ad 6. De Ver. 1. 1.

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leitende Sonderstellung unter den Transzendentalien zusichert. Gegenber dieser unmittelbaren Einfachheit bedeutet die innere Mannigfaltigkeit des Wahrheitswesens eine Einschrnkung und Verendlichung, sowohl dem Modus der Reprsentation gem, als auch der ursprnglichen Bindung der Aussagerichtung. Das Sein ist ursprnglich in der Differenz endlicher Wesenheiten bestimmt, insofern das Wahre in einer Angleichung der Sache und der Vernunft besteht und nicht ein selbiges (idem) sich selbst angeglichen wird, sondern eine Gleichheit verschiedener vorliegt (adaequatio diversorum est).396 Wenn nun diese Verschiedenen ursprnglich als zwei Substanzen vorgestellt werden, so liegt in der Bestimmung der Wahrheit gegenber jener des transzendentalen Seins eine eindeutige Ausrichtung auf ihre spezifisch endliche Seinsweise. Das Zweitrangige der Bestimmung aber liegt vor allem darin, da der vorausgesetzte Sinn des Seins und der ontologische Charakter der Angleichung eine nur vage und defiziente Zeichnung des Wahrheitswesens bedeuten, die nur durch eine spezifische, ursprngliche Erfahrung vom Wesen der Vernunft auf ihren eigentlichen Sinn hin verstanden werden kann. Das Vernunftswesen selber aber wird durch die definitorische Abgrenzung gegen das Ansichseiende und die eigentliche Ttigkeit der Angleichung selbst in eine substantiale Isolierung hineingedrngt, die geeignet ist, die spezifische Einheit und Ganzheit des Wahrheitswesens aus dem Blick zu nehmen. Daraus folgt, da die innerliche Bewegung des Seinsbegriffs, die wir vorangehend zeichneten, nicht in gleicher Unmittelbarkeit gegenber der Bestimmung der Wahrheit durchfhrbar ist. Wenn im Erfassen der unbegrenzten Aktualitt des Seins unmittelbar der Grund angesprochen wird, von dem her die Seienden sich konstituierten, so bedarf es fr die Wahrheitsbestimmung der vermittelnden Schritte, um es auf die Einheit eines Grundes hin auszusagen. Es ist nmlich notwendig, erst die Differenz von Sein und Vernunft zu negieren und die Angleichung damit in der Bedeutung der Identitt eines ursprnglich absoluten Wesensganzen zu wandeln. Im abgeleiteten Modus der Wahrheitsbestimmung grndet ferner die fr einen transzendentalen Begriff problematische Tatsache, da sie mit dem Seinsbegriff keine gleichlaufende Terminierung des analogen Bedeutungsganzen aufweist. Wird nmlich das Sein zunchst und unmittelbar, aber doch in analoger transzendentaler Allgemeinheit von der endlichen Substanz ausgesagt, so kann dies nicht in gleicher Weise vom Wahren gesagt werden. Das Wahre wird nmlich formell ursprnglich von einer Relation in der Vernunft ausgesagt, die als solche nicht an den Seienden selbst vorgefunden wird. Die conversio per praedicationem, d. h. die unmittelbare Umkehrbarkeit der Aussagen vom Sein und vom Wahren, ist daher nur mglich, wenn die endliche Substanz als vom gttlichen Geist erkannte begriffen wird,397 was keine ursprngliche Erfassung und Kennzeichnung des Wahrseins der Seienden bedeutet. Was ohne Beziehung auf Gott mglich ist, ist nur eine conversio per convenientiam398, d. h. eine solche Umkehrung, in der der unmittelbaren substantiellen Seinsaussage die akzidentelle und mgliche Beziehung der Sache auf die endliche Vernunft gleichgewertet wird. In dieser Ungleichheit kommt zum Ausdruck, da das Wahrsein nicht als spekulative Entfaltung des ursprnglichen Seinssinns gefat ist, sondern ursprnglich eine uere Hinzufgung zum Sein als solchen bedeutet, die erst durch die Beziehung zu Gott wieder aufgehoben wird. Wie die Beziehung zum Wahrheitsgrund nicht jenem des Seinsbegreifens entsprach, so kann auch, nicht von einer gleich ursprnglichen Ausrichtung der Aussage auf Gott gesprochen werden, so da es sich hier erfllt, da die transzendentalen Hinzufgungen das Sein einschrnken und seine absolute Aussagbarkeit vermindern. Thomas sagt zwar: Die Wahrheit ist in der Vernunft, insofern sie die Sache erfat, wie sie ist, und in der Sache, insofern sie ein der Vernunft angleichbares Sein hat. Dies aber wird am meisten in Gott gefunden. Denn sein Sein ist nicht nur seiner Vernunft angemessen, sondern er ist auch selbst sein Erkennen.399 Doch fllt hier die Uneigentlichkeit der Ausdrucksweise auf, insofern die Vollendung der Wahrheit in Gott die Differenz des Wahrheitssinns schlechthin negiert. Daher ist denn auch der Sinn der Ausdrcke adaequatio, der conformatio, convenientia, correspondentia und assimilatio, die die Wahrheitsbeziehung bezeichnen, nicht im gleichen Sinn affirmativ und proprie auf Gott hin aussagbar wie das Sein, sondern sie haben wesentlich negative Bedeutung. Wenn wir von der Wahrheit, wie sie wahrhaft angesprochen ist, sprechen, dann kann die conformatio nur begriffen werden, wenn ihr bejahender Sinn in einen negativen aufgelst wird . . . Und hnlich kann die
396 397

De Ver. 1. 3. De Ver. 1. 2 ad 1. 398 Ebd. 399 S. th I q 16 a 5.

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,hnlichkeit mit dem Grund (der Vernunft mit der Sache) von der gttlichen Wahrheit ausgesagt werden, insofern ihr Sein ihrem Grund nicht unhnlich (ungleich) ist400 Diese defizienten formellen Charaktere der Begriffsstruktur wurzeln alle in der ontologischen Uneigentlichkeit der Wahrheitsbestimmung, die den Wesensgrund ihrer Einheit und Ganzheit, die transzendentale Intellektualitt nicht entscheidend in den Blick nimmt. Das hat dann die unmittelbare Folge, da der Charakter der Transzendentalitt sich nicht in gleicher Unmittelbarkeit wie in der Erfassung des Seins konstituiert, sondern ber die ausdrcklich gesetzte Beziehung aller Seienden zu Gott hin bestimmt wird. Denn die Naturdinge werden als wahre ausgesagt, insofern sie dem Bild (similitudo) der species folgen, die im gttlichen Geist sind.401 Der Vorrang der endlichen Substanz als Bestimmungstrger der Wahrheitsbeziehung schafft denn auch eine spezifische Problematik, ob nmlich das Wahre in den Sachen oder im Intellekt sei. Die Lsung dieses Problems verschrft die ursprnglich gesetzte Isolierung, indem sie das Wahre in der Richtung einer subjektiven Immanenz von den von der Vernunftsubstanz her gesetzten Erkenntnisakten bestimmt. Wird die Wahrheitsbeziehung schlielich als einseitige Beziehung aufgefat, an der die Dinge selbst keinen Anteil haben, und wird von den Dingen in ihrem Verhltnis zur menschlichen Vernunft gesagt, da die Wahrheit ihnen in gewisser Weise akzidentell ist,402 so scheint der Einheitsgrund des Wahrheitswesens, das transzendentale Subjekt entscheidend aus dem Auge verloren zu sein und statt dessen die schlechte Subjektivitt herausgekehrt. Diese schlechte Subjektivitt besagt jene ontologische Charakterisierung des erkennenden Subjekts von der formell isolierten Aktualitt der Substanz her. Dieses Subjekt erscheint zunchst als Seele, als Substanz neben Substanzen in durchaus akzidenteller Setzung, die Beziehung der Wahrheit aber wird ber der substantiellen Differenz aufgerichtet und durch die actio der adaequatio konstituiert. Die formelle Aktualitt der Seele aber vermag, selbst wenn sie ursprnglich als intentionale Ttigkeit begriffen wird, sofern sie im Subjekt selbst entspringt, nicht mehr das volle transzendentale Wahrheitswesen zu begrnden. Es ist wichtig zu sehen, da hier nur eine Richtung der Charakterisierung vorliegt, die keineswegs als das Ganze der thomistischen Wahrheitsbestimmung verstanden werden will. Es ist nur bedeutsam, da diese innere Ausrichtung in die Uneigentlichkeit des Wahrheitswesens die Wahrheitsproblematik auf weite Strecken hin bestimmt und sich geschichtlich in einer ganz spezifischen Problemlage austrug. Fr die thomistische Fassung von res und Substanz und Sein bleibt die Analogie dieser transzendentalen Begriffe entscheidend im Bewutsein. Sie fhrt unmittelbar, was in der Entfaltung der Begriffstruktur des Seins hinreichend dargelegt wurde, das endlich Seiende aus der Isolierung seiner Partikularitt in die Allgemeinheit seines partizipierten Grundes. Der wesentliche Sinn von Substanz ist zudem im Durchsichselbstsein nicht ursprnglich auf irgendeine isolierende Negation hin ausgesagt, so da das Frsichsein nur als Nebenbedeutung Geltung hat. Entscheidend aber bleibt trotzdem angesichts der ursprnglichen Terminierung der Transzendentalien auf die Substanz und ihrer Darstellung in der materiellen Welt, angesichts des ontologischen Vorrangs des rational isolierten Seins, da die ursprngliche Reprsentation und Signifikation der transzendentalen Aussagen in eine uneigentliche Ebene fr die Wesensbestimmung entgleitet. Auch die Fundierung der Transzendentalitt des Wahren im Wesen und Denken Gottes hebt die Uneigentlichkeit der Aussage keineswegs auf. Denn diese Fundierung geschieht aus dem gesetzten Ganzen des summarischen Systems, ohne sich aus der Entfaltung des ursprnglichen Wahrheitssinns herzuleiten. Wir sagten indes schon, da die Fassung dieser ursprnglichen Wahrheit eine positive Terminierung auf Gott selbst nicht zult. So ist auch umgekehrt nicht zu erwarten, da der positiv aussagbare absolute Wahrheitssinn sich exemplarisch gegen die endliche Fassung hin Geltung verschafft. Dieser absolute Sinn der Wahrheit aber ist die schlechthin gesetzte Einheit und Seligkeit von Denken und Sein in der gttlichen Vernunft. Diese absolute Wesenseinheit aber zwingt, als exemplarisches Vorbild aller Wahrheit, auf welches hin jedes endliche Wahrsein in transzendentaler Analogie beziehbar ist, die Angleichung von Sache und Vernunft, der endlichen Dinge und der Seele im Modus einer ursprnglichen Wesenseinheit zu bestimmen, die sich in der Entfaltung der Wahrheit als einiges Ganzes aus einem die gesetzte Differenz schlechthin aufhebenden Grund entfaltet. Es bedeutete dies nichts Geringeres, als da in der summarischen Dimension thomistischen Denkens ursprnglich die Ebene der transzendentalen Subjektivitt der Natur und Geist schlechthin vorgngig einigenden transzendentalen Einbildungskraft der deutschen Idealisten betreten wrde, freilich mit dem durch das Verhltnis zum Absoluten zutage tretenden Unterschied.
400 401 402

S. th. I q 16 a 5 ad 2. S. th I q 16 a 1 c. De Ver. 1. 4.

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Der Verzicht auf die entscheidende Vorrangstellung der transzendentalen Subjektivitt ist zugleich der eigentliche Grund dafr, da der isolierte Seinssinn eine schlechthin fhrende Bedeutung im Aufri der Ontologie behlt und dadurch der ueren Entfaltung des philosophischen Denkens das rationale Geprge einer spezifischen Versachlichung verleiht. Denn das Sein behauptet nicht nur den ausgezeichneten Charakter der Einfachheit und Reinheit gegenber der endlichen Wahrheitsbestimmung, sondern erscheint auch in seiner endlichen substantialen Ausprgung als ursprnglich vollendetes Ganze, demgegenber das Wahrsein im endlichen Bereich als etwas ueres und Zuflliges erscheint. Vor dem exemplarischen Wesensbild der absoluten Identitt der Transzendentalien in Gott aber vermag sich der Vorrang des Seins nicht ohne weiteres zu behaupten. Von dorther ist vielmehr die Aussage berechtigt, da das Wahrsein sich absolut als Form und Vollkommenheit der Seinsaktualitt darstellt. Unter diesem Blickwinkel ergibt sich ein ganz spezifischer Vorrang des Wahrseins, der sich dahin bestimmen lt, da das Sein nur dadurch als das Vollkommenste und Formreinste der Sache bestimmt werden kann, da es der Akt der Wahrheit selber ist. Unter diesem Gesichtspunkt lt sich folgern, da jeder vom Wahrheitsganzen isolierte Seinsbereich auf Grund dieser Isolierung nur eine teilhafte und defiziente Ausformung des Seins selber bedeutet, so da der Uneigentlichkeit der Wahrheitsaussage gleichursprnglich eine solche der Seinsaussage beigeordnet wird.403 Soweit aber der Bezug der Eigentlichkeit des Seins in diesem uneigentlichen Bereich aufgedeckt wird, mu es jener des Wahrseins als des eigentlichen Seins des Seienden sein. In diesem Fall bedeutet der Wahrheitssinn keine informatio und determinatio der reinen Seinsaussage, sondern er entfaltet die ungeklrte Allgemeinheit des Seins auf die spezifische Reinheit seines Grundes hin. Das Wahrsein bedeutet dann auch fr den endlichen Bereich als ursprngliche Wesenseinheit von res und anima die ursprnglichste, die Zweiheit von res und anima selbst begrndende Seinseinheit, innerhalb derer sich die substantialen und aktualen Besonderungen der Seienden nur als Teile eines bergeordneten Zusammenhangs begreifen lassen. Die scheinbar vorgngige Substantialitt der Naturdinge bedeutet dann in Wahrheit nur die notwendige Ausgestaltung eines Gegenstandsbereichs, ohne den so etwas wie eine endliche rezeptive Vernnftigkeit gar nicht begriffen werden kann. Die spezifische Bestimmung der Substanz durch die Form aber mte dann aus der das Frsichsein gestaltenden und begrndenden formalen Aktualitt entscheidend hinbergesehen werden in die Bedeutung des Eidos, des sich fr den Blick ursprnglich ausbildenden und schlechthin manifestierenden Seins, eines terminus, dessen Verschwinden in der lateinischen Sprache ohne Zweifel mitschuldig ist fr eine unverkennbare Zurckdrngung der antiken, am endlich Seienden selbst aufgewiesenen Ontologie der Wahrheit. Dieser vom einigen Grund von res und anima her genommene Wahrheitssinn als der ursprnglichen Entfaltung eines identischen Wesensganzen zu seinem eigenen ganzheitlichen Sein in der Wahrheit bedeutete gegenber dem ursprnglichen Seinssinn nicht nur keine einengende Determination, sondern erweist sich als jene spekulative Sicht, welche die uneigentliche rationale Besonderung des Seinssinns, d. h. die leere Allgemeinheit der Aktualitt in der gleichen Reinheit und Tiefe der Seinsaussage spekulativ zu sich selbst entfaltet. In diesem Fall verschwinden die defizienten, formalen Charaktere der Begriffsstruktur, die wir aufzeigten, der Wahrheitssinn schliet sich schlechthin dem Seinssinn an und bedeutet eine gleich-ursprngliche, die Affirmation des Seinssinns teilende und verschrfende Aussage gegenber Gott. Freilich scheint der von Thomas hervorgehobene absolute unbertreffbare Vollkommenheitscharakter des Seins als solchen noch eine Tiefe des Seins anzusprechen, die sich im Wahrheitswesen als dem Sein des Seienden nicht erfllt. Gemeint ist die schpferisch wirkende Tiefe des Seinsgrundes, aus dem sich die Dinge nicht nur zu sich selbst entfalten und ihre Seinsflle erzeugen, sondern von dem her wegen einer gewissen Wesenseigenheit die Seinsheit der Dinge auf Gott als den bewirkenden Grund hinbezogen wird.404 Der Vorrang dieses Seinssinns wrde sich dann freilich wiederum gegenber dem ganzheitlichen Wahrheitswesen Geltung verschaffen, um es als Ausflu und Aktualitt eines vorausgesetzten Seins zu begreifen. Das Problem fhrt in eine tiefere Dimension, als es auf den ersten Blick den Anschein hat. Im Grunde geht es um nichts Geringeres als um die Entscheidung, ob das Sein nur die endliche Unmittelbarkeit der sich innerhalb eines umfassenden Wahrheitswesens konstituierenden endlich Seienden bedeutet, also in einem artikulierten Sinn eine Bedeutungseinheit fr die Endlichkeit des Geistes, was ungefhr dem Seinssinn bei Hegel gleichkme; oder aber ob im Sein schlielich eine alles bloe Wahrsein schlechthin bersteigende Tiefe eines unergrndlich produktiven Grundes angesprochen wird; oder aber drittens ob
403 404

Vgl.: Maxime ens est maxime verum: De Ver. 1. 1 ad 5. De Ver. 1. 4 obi. 5.

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das Wahrsein schlechthin die innerliche Form und Vollkommenheit des Seins selber bedeutet und nur der ganz uerliche Schein einer verschiedenen Bezeichnung vorliegt, der sich im Verstndnis des Seinssinns selbst in jenen der Wahrheit auflst, so da nicht einmal die Unmittelbarkeit der ersten Erfassung sich in begrndeter Besonderung gegenber der absoluten Identitt von Wahrheit und Sein zu behaupten vermag; oder aber viertens, ob zwar das Sein und das Wahrsein sich im Absoluten schlechthin decken, dann aber in der schpferischen Bewegung des schaffenden Geistes in der Schaffung der Welt fr den endlichen Geist die ursprnglich transzendentale Einheit notwendig so auseinandertritt, da die im Verhltnis zum Absoluten blo rationale Differenz an den Seienden selbst zutage tritt. In diesem Fall weist die rational artikulierte Besonderung des Seinssinns einmal ursprnglich auf die bloe Unmittelbarkeit der Dinge, von welcher her das endliche Wahrsein im Geist sich erst konstituiert, also auf den besonderen Modus der bloen Vorhandenheit, ferner aber auf die Tiefe eines alles endliche Begreifen schlechthin bersteigenden Grundes, welcher, nur von seinen Wirkungen her bestimmbar, sich wesentlich unter dem Blickwinkel des wirkenden Seinsgrundes kundtut; schlielich aber auf jene mit dem Wahrsein identische Aktualitt, die sich im Sein der Wahrheit schlechthin zu sich selbst entfaltet, also im endlichen Bereich im Modus der rationalen Differenz die ursprngliche Identitt von Wahrheit und Sein im absoluten Geist einholt. Das Wesentliche dieser letzten Weise der Seinsbestimmung liegt nun darin, da die drei gekennzeichneten Modi der Seinsbesonderung sich durchdringen und im eigentlichen Seinsbegriff als ursprngliche Bedeutungseinheit zusammengefat bleiben. Der Seinsbegriff umgreift also ursprnglich das unmittelbare Dasein vorhandener Dinge wie das differenzierte Beziehungsgefge geistigen Lebens, dann aber vor allem die wirkende Aktualitt des unendlichen Grundes, welcher dadurch notwendig in rationaler Besonderung angesprochen, aber doch in wesenhafter Totalitt seines Lebens vermeint wird. Diese Einheit der besonderen Form des Seinssinns und einer alle Transzendentalien identisch durchdringenden Universalitt aber grndet selbst in der Besonderung des Seinssinns, nmlich der Aktualitt, kraft welcher er alle seine Bestimmtheit ebenso ursprnglich setzt wie ursprnglich negiert. Das Sein, das Wahre, das Eine, das Gute tragen es ihrem Sinn gem (secundum suam rationem) an sich, da sie eins sind.405 Das Wahre als innere Form des Seinssinns und das Sein als Aktualitt der Wahrheit weisen so ursprnglich auf jenen seienden Grund des endlichen Seins, in dem sich Seele und Natur schlechthin zum Wahrsein vereinigt haben. Nun liegt es allerdings im Charakter des Seinsbegriffs, insofern er nmlich schlechthin auf die Substanz hin ausgesagt wird, da er die spezifische Dimension des transzendentalen Wahrheitswesens berspringt, die Einigung von Sache und Geist in die Zuflligkeit abgeleiteter Akte verlegt und ihre innere Ausrichtung und Einigung wiederum in der ordinierenden Ttigkeit der absoluten Substanz fundiert. Die vermittelnde Sphre selbst, welche jener idealen rein vermittelnden allgemeinen Aktualitt des Seinsbegriffs entspricht, welche die Substanzen auf dem Grund ihrer metaphysischen Komposition mit all ihren Ttigkeiten in einen bersubstantialen Wesenszusammenhang hineinhlt und als eine von der endlichen Substanz partizipierte Aktsphre bestimmt wird, wird ursprnglich im endlichen Wahrheitswesen aus dem Blick gelassen. Statt ihrer tritt der tragende Grund der gttlichen Substanz hervor, der die endlichen Substanzen setzt und ordiniert, in dessen absoluter Vollendung und Ttigkeit die Identitt der Transzendentalien begrndet wird. So sehr nun doch der Gedanke der schpferischen Setzung des endlichen Geistes das Problem der Transzendentalitt der endlichen Vernunft zu verstellen droht, indem die volle Dimension der endlichen Erkenntnis zur ordinierten Bestimmtheit einer endlichen Form herabgedeutet wird, so sehr treibt die damit zutage tretende unendliche Differenz zwischen Gott und Mensch im Problem der Mglichkeit der Gotteserkenntnis die bersprungene Fragestellung verschrft wieder hervor. Denn wie soll es mglich sein, da von einem schlechthin geschaffenen Wesen das ungeschaffene Absolute angesprochen werden knnte? Und wie soll vom rezipierten Sein endlicher Dinge die Notwendigkeit transzendentaler absoluter Seinsbezge eingesehen werden? In dieser Fragestellung geht die Sicht auf eine ursprngliche Verknpfung des absoluten und endlichen Subjekts und damit in die begrndende Tiefe des vollen Wesens der ursprnglichen Transzendentalitt. Freilich besteht die Gefahr, da auch die Lsung von den einmal gesetzten Differenzen affiziert bleibt und die Teilnahme an der unendlichen Wahrheit als eine Hinzufgung zur endlichen Substanz des Geistes begriffen wird, statt so ursprnglich in der metaphysischen Komposition in den Wesensaufbau des Geistes einbegriffen zu werden, da Erkenntnis sich schlechthin konstituiert von der Einheit des endlichen Geistes mit dem Unendlichen her.
405

Vgl. De Ver. 1. 1; 7. 5.

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Diese Einheit des endlichen Geistes mit dem Unendlichen, die schlechthin mit seinem gesetzten Wesen vollendet ist und es konstituiert, bedeutet nun auch die formelle Begrndung jener Einheit, in welcher sich die Angleichung von Sache und Geist ursprnglich vollzogen hat. Wahrsein bedeutet hier nicht mehr nur den formellen Charakter der Konformitt zweier verschiedener Seienden, sondern jene Manifestation des Seins im endlichen Geist, im Hinblick auf welche und innerhalb welcher die endliche Angleichung sich vollzieht.

16. Die dreifache Bestimmung der Wahrheit

Eine der eingangs gestellten Fragen lautete: Wie lt sich innerhalb der summarischen Entfaltung der ursprngliche Boden gewinnen, das transzendentale Wahrheitswesen systematisch zu entfalten? Nachdem im Vorangehenden rein formal die Einheit des Wahrheitswesens in seiner partizipierten absoluten Erstreckung aufgezeigt wurde, ist es nicht schwer, seine ursprnglichste Offenbarkeit und Darstellbarkeit darzutun. Es ist jene ursprngliche Erkenntnis, die als allgemeine und notwendige inhaltlich und formell alle Weisen von Wahrsein als vollendete Wesen an sich selbst ausgeprgt hat oder absolut zu vermitteln vermag. Es ist die Bestimmung des Subjekts als ttig vollendete Natur, deren innerliche Einheit nicht aus dem formalen Wesensgrund, sondern aus dem partizipierten Erkenntnisgrund her entfaltet werden mu. Der formelle Subjektsgrund aber mu so absolut mit dem Wahrheitsgrund ineins gesetzt werden, da diese Einheit in der metaphysischen Komposition der Geistnatur grundgelegt werden mu. In dieser Komposition ist auch die Einheit von Geist und Natur wie von Natur und Geist als ursprngliche transzendentale Einheit einbegriffen, dergestalt da das eigentliche Wahrsein nicht mehr als in intellectu solum begriffen werden darf, sondern eine schlechthin von der Idealitt der Sache her gestiftete Beziehung darstellt. Es ist nun bedeutsam, da dieses Wahrheitswesen auch bei Thomas schon an jener Stelle sich geltend macht, wo er die Wahrheitsbestimmung in ihrem eigentlichen Gehalt formell przisiert. Im Gegensatz zu seiner Behauptung, da das Wahre frher gefunden wird im Akt der verbindenden und scheidenden Vernunft, welche die Wesenheiten der Dinge bildet,406 vollendet sich formell der Sinn des Wahren darin, da das Sein der Vernunft entspreche. Nicht nur da diese Entsprechung vom Sein her auf den Intellekt hin ausgesagt wird, wichtiger ist das, was Thomas unmittelbar diesen Stzen anfgt: Dieses ist es also, was das Wahre zum Sein hinzufgt, nmlich die Gleichgestaltung oder Angleichung der Sache und der Vernunft; auf welche Gleichgestaltung hin, wie gesagt wurde, die Erkenntnis der Sache folgt. So also geht die Seinsheit der Sache dem Begriff (ratio) der Wahrheit voraus, aber die Erkenntnis ist eine gewisse Wirkung der Wahrheit. Hier erscheint die Wahrheit als die einigende Mitte zwischen Sein und Erkennen. Insofern sie das Erkennen begrndet, wird in ihr offenbar eine tiefer grndende Einheit angesprochen, als sie von den subjektiven Erkenntnisakten her bestimmt werden knnte. Noch mehr aber trte dieser einigende Grund hervor, wenn gegen die Tendenz der Subjektivierung, welche als relatio non mutua die Wahrheitsbeziehung ganz einseitig in das Subjekt verlegt, die Sache einen grndenden Vorrang geltend machte, insofern sie nicht nur das Fundament der Beziehung darstellte, sondern beide termini der Wahrheitsbeziehung ursprnglich bestimmte. Das bloe Fundament der Wahrheit treffen nach Thomas die Wahrheitsformeln von Augustinus: Das Wahre ist das, was ist, und von Avicenna: Die Wahrheit einer jeden Sache ist eine Wesenseigentmlichkeit ihres Seins, welche das Feste und Bleibende der Sache ist (quod stabilitum est rei).407 Es ist jedoch wichtig zu sehen, da in diesen Formeln nicht das konkrete Sein als solches angesprochen ist, sondern jene ausgezeichnete Weise, welche der Unvernderlichkeit gttlichen Seins und Erkennens entspricht und als solche die schlechthin vollendete, unverfehlbare Manifestation fr den endlichen Geist bedeutet. Die Seinsaussage steht hier wenigstens bei Augustinus unter dem grndenden Vorrang des Wahrseins, auf Grund dessen alle Unvernderlichkeit des Seins ursprnglich in einer schlechthin intelligiblen Sphre west. Thomas selbst deutet das Sein als das Fundament der Wahrheit. Diese Bezeichnung soll in diesem Fall die eigentliche Bedeutung kennzeichnen, welche die Sache dem vollen Wesen der Wahrheit gegenber innehat. Fundament aber bezeichnet nicht nur formell den terminus einer Relation, d. h. jenen Wesensverhalt, von dem her die Beziehung ursprnglich gestiftet wird, sondern scheint irgendwie als
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De Ver. 1. 3. Nach De Ver. 1. 1.

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bestimmte Weise von Kausalitt hervorzutreten. Und zwar bedeutet es als Grundlage, Boden, Rckhalt, Trger eines Seinszusammenhangs auerhalb keine irgendwie konstituierende Urwirklichkeit, noch bezeichnet es die causa efficiens. So ist das Phantasma als Fundament des Denkaktes, weder der formale oder materiale (rezeptive) Grund noch die wirkende oder exemplarische Ursache des Denkens, sondern bezeichnet eine ganz spezifische Weise von Kausalitt, die dem allgemeinen Ursachenschema gem nicht ohne weiteres bestimmt werden kann. Sie ist vielmehr einerseits eine Art defizienten Bildes gegenber der eigentlichen Form des Denkaktes, aber als solche ein bleibender Grund, insofern von ihm her die species sich erst zum Wesen und zur Anschaulichkeit bestimmt. Es liegt eine Art Umkehrung der exemplarischen Kausalitt vor, insofern sich die hhere Gestalt das Ma nach einer niederen her gibt. Nicht anders liegt der Zusammenhang bei der Wahrheit der Sache. Auch hier wird im Ausdruck Fundament eigentlich die Sache selbst aus dem eigentlichen Wahrheitswesen in dem Sinn herausgestellt, als dieses eben sich rein im Intellekt konstituiert. Zugleich aber wird sie zum begrndenden Boden dieses geistigen Lebens, insofern sich dieses konstituiert nach der Magabe der Sache. Hier tritt jedoch zugleich das Ungeklrte des Begriffs Fundament zutage, insofern hier in der Magabe alle brigen Weisen von Kausalitt zusammenlaufen. Die Sache erwirkt nicht nur im Licht des Intellekts ihre Gegenstndlichkeit, nicht nur ist sie Form des Aktes im modus der species, nicht nur ist ihre Erfassung der Zweck der Ttigkeit, sondern sie bleibt als seiendes Wesen schlechthin eine Art exemplarischer Richter des Erkennens; denn das Erkennen vervollkommnet sich in dem Ma, als es sich dem an sich seienden Wesen angleicht. Das Problem der Wahrheit aber besteht nun gerade darin, wie die konstitutive Innerlichkeit der von der Sache her erwirkten Magabe zu vereinbaren sei mit dem bloen Fundamentsein, dem an sich seienden von der endlichen Wahrheit unberhrten und unbewegten Boden des geistigen Geschehens, das sich in seiner Sphre vollzieht. Die Bezeichnung Fundament der Wahrheit fhrt also in der eigentlichen Ausdeutung ihres Sinns wiederum in die volle Mitte des Wahrheitswesens und ist uns Anzeige dafr, da die Bedeutung des Seins selbst fr das eigentliche Wahrheitswesen leicht auf die Seite tritt, wenn die Relation eigentlich im Subjekt verwirklicht angesehen wird. Fr Thomas aber bleibt keine andere Mglichkeit als die Augustinische Formel entweder im uneigentlichen Sinn zu verstehen oder aber das Sein als Wahrsein in die affirmative Setzung des Urteils zu verlegen. Das Wahre ist das, was ist, dieser Satz wird dort nicht aufgefat, insofern das Sein den Akt des Seins bedeutet, sondern insofern es ein Wort (nomen) des zusammensetzenden Verstandes ist, und zwar soweit es die Bejahung eines Satzes bezeichnet.408 Bezieht man diese Charakterisierung auf die bereits erwhnte formelle Bestimmung der Wahrheit, so mu auffallen, da Thomas Augustinus zwar vom Fundament und vom Effekt der Wahrheit her interpretiert, da er aber der Mglichkeit ausweicht, das metaphysisch der Erkenntnis als Grund vorangehende Wahrheitswesen auf seine Beziehung zum Sein hin und damit zur Augustinischen Formel hin zu befragen. Liegt in der Deutung des Wahrseins von der Bejahung im Urteil her nicht wiederum, wie hnlich vom Fundament her, das gleiche Problem vor, ob nmlich die Seinsaussage in ihrer affirmativen Setzung des Seins, wie es wirklich ist, nicht wiederum apriorisch in einem ursprnglich beide Weisen des Seins einigenden Seinszusammenhang steht, der gerade von der immer wieder betonten Differenz der zwei Seinsweisen her gefordert erscheint? Es gilt nun zu sehen, wie diese Einheit im formellen Wahrheitswesen zutage tritt, das als die eigentliche Angleichung nher bestimmt und als solche vor der Erkenntnis zu stehen kommt. Im Hinblick auf das, was formell (formaliter) den Begriff des Wahren vollendet, soll die Bestimmung vollzogen werden. Und so sagt Isaac, da die Wahrheit die Angleichung der Sache und der Vernunft sei, und Anselm: Die Wahrheit ist die Richtigkeit, die nur vom Geist erfat werden kann (rectitudo sola mente perceptibilis). Jene Richtigkeit wird nmlich im Hinblick auf eine gewisse Angleichung ausgesagt, gem welcher der Philosoph im vierten Buch der Metaphysik sagt, da wir, indem wir das Wahre umgrenzen, das Sein aussagen, welches ist, und das Nichtsein, das nicht ist.409 Die Frage ist: Was hat diese Stelle zu besagen, wenn sich ihr Sinn auerhalb der eigentlichen Erkenntnis oder doch nicht als Ausdruck der Erkenntnis selbst erfllen soll? Zunchst ist offenbar ein reiner Seinsverhalt zweier Wesenheiten gesetzt, d. h. es ist nicht die lebendige, intentionale Ttigkeit angesprochen, sondern ein ursprnglicherer ontischer Zusammenhang, der die intentio selbst erst
408 409

De Ver. 1. 1 ad 1. De Ver. 1. 1.

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ermglicht. Dieser Zusammenhang aber bestimmt sich nher als Richtigkeit, die zwar nur vom Geist erfabar ist, aber sich gerade hierin kennzeichnet als auerhalb der Erfassung verwirklicht. Richtigkeit aber ist nur sinnvoll als magebende Regel fr etwas zu Bestimmendes oder aber als geregelte und gemessene und im Messen gesicherte Bestimmung. Die Angleichung erweist sich so ursprnglich als eine durchgemessene Richtigkeit, in der die Einheit sich gleichsam als Einheit kundtut und sich ausweist. Ist die Richtigkeit nun eine geregelte Einheit von Vernunft und Sache? Offenbar, wenn die Definition des Isaac mit jener des Anselm geklrt werden soll. Dann aber mte die Erkenntnis als die sich manifestierende Wahrheit inhaltlich bestimmt werden von einem Sachverhalt, der dahin gekennzeichnet werden knnte, da eine Aktualitt geistiger Art oder da meine Weise, vernnftig zu sein, so geworden sei wie die Sache, ein Verhalt, der offenbar im Erkennen irgendwie vorliegt, der aber das Wahrsein ursprnglich nicht ausdrckt. Statt dessen deutet Thomas die Richtigkeit nach Aristoteles in einer fr die Angleichungslehre verblffenden Abbiegung in eine andere Dimension, indem er nmlich die Wahrheit aussagt als das Sein, welches ist, und das Nichtsein, das nicht ist, nicht aber als das Sein, das so wie die Vernunft ist oder umgekehrt. Was kommt in dieser neuen Bestimmung zum Ausdruck? Tritt nun vielleicht die geistig erfabare Richtigkeit auf die Seite der Dinge, so da gesagt werden knnte: Die Wahrheit erschiene als Differenz des Seins selbst, insofern es sich aus einer ersten und absoluten Bestimmung her, nmlich seinem Wesensgrund, in seiner Erscheinung und gegen sie als das, was es ist und nicht ist, manifestiere? Wahrheit wre dann die durchhaltende Bekundung einer ursprnglichen Seinseinheit, die sich in der Manifestation im gleichen Ma an den Schein wie das Nichtsein oder Anderssein verloren htte und die nun die Vielheit und Vagheit ihrer Erscheinung am ursprnglichen Sein ihrer selbst als an seiner Richte zur Wahrheit, d. h. zur Richtigkeit bestimmte. Insofern nun dieses Richte-sein nichts ist, was zum Sein hinzukommt, sondern nur die im Scheinen und Erscheinen sich kontinuierende Einheit und Aktualitt der Sache selbst, trfe auch das Merkmal des nur vom Geist, d. h. in der Bekundung Fa-bar-Seins zu. In diesem Fall trifft man zwar den ursprnglichen Ausdruck der Wahrheit, wie ihn Thomas nach Aristoteles fat, hat aber dessen eigentliche Bedeutung nicht erschlossen. Zudem ist wichtig zu sehen, da wir uns nur scheinbar in dieser Bestimmung der Richtigkeit auf seiten der Dinge befinden, wofern nmlich die Dinge unter die Besonderung des bloen Ansichseins und Daseins, also im Hinblick auf den eigentlichen Seinssinn, ins Auge gefat werden. Denn in diesem Fall kann nur von der Erwirkung und Setzung physischer Bestimmungen die Rede sein, die allenfalls die Wesenheit qualitativ abbilden, whrend die Bekundung das Ding sein schon auf eine Erfassung oder einen Hinblick hin entwirft. Das Wahrsein als Bekundungsweise der Dinge stellte diese Dinge dann doch ursprnglich in das Leben der Vernunft; Wahrheit aber wre das sich zur ursprnglichen Einheit des Wesens bekundende Sein der Dinge, insofern es (in der Bekundung bestimmt) ist, wie es ist, und nicht ist, wie es nicht ist. Damit aber stehen wir vor einer doppelten Angleichung, insofern die Richtigkeit als sich kundgebendes Ma der Dinge, als ursprngliches ontisches Sich-selbst-Gleichsein unmittelbar sich an die Vernunft angleicht. Nimmt die Vernunft aber nun die Bekundung als solche hin? Das wrde bedeuten, da sich die Differenz der Seinsbekundung als solche im Geiste wiederum darstellte und zum Problem der Angleichung an die Vernunft jenes der Kundgabe und geistigen Hinnahme der Bekundung in Hinblick auf ihre eigentliche Gleich- und Ineinssetzung hinzukme. Aber gerade diese Verwicklung war in der formalen Wahrheitsbestimmung schlechthin negiert, dieweilen sich die adaequatio ganz ursprnglich als Setzung des Seins, wie es ist oder nicht ist, darstellte und alle brigen Proportionen und Beziehungen gleichsam bersprang. Woran aber liegt es, da sich das Problem so eigenartig verwickelt, da jeder Versuch, die Einheit darzustellen, eine mannigfaltigere Differenz sichtbar macht, ohne das eigentliche ganzheitliche Wesen zu klren und auch nur entscheidend anzusprechen? Statt da sich mit der radikaleren Fassung der ursprnglichen Angleichung, wie sie sich im Bestimmen der Dinge als wahre selbst darbietet, das Phnomen klrt, wird in der Rckbeziehung auf die ursprngliche Definition der Wahrheit deren Differenz nur vermannigfacht, und die Einheit bleibt so problematisch wie zum Beginn der Untersuchung. Aber auch hier ist das Resultat nur scheinbar rein negativ. Zunchst gilt es, um hier zur Klarheit zu kommen, sich noch einmal das im Hinblick auf die Richtigkeit von den Dingen selbst her gefate Wahrheitswesen vor Augen zu stellen. Liegt vielleicht die zutage tretende Schwierigkeit darin begrndet, da wir nach der Bestimmung der Wahrheit als Richtigkeit und ursprngliche Bekundung noch einmal nach der Angleichung an die Vernunft fragten und dabei bersahen, da die Bekundung nur sinnvoll ist in einem, die in einem unlsbaren Zusammenhang mit Kundigsein steht und deshalb die in der
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Bekundung vollzogene Angleichung gar nicht jene sein knnte, die das ganzheitliche Wesen erst konstituiert, sondern auf eine ursprnglichere Einheit zurckweist? Nehme ich nmlich die Bekundung aus der Wahrheitseinheit heraus, so bleibt nur ein ontisches Wirken der Dinge brig, dessen Bestimmung in einem anderen kategorialen Zusammenhang steht. Dieser ontische Seinszusammenhang aber ist es, der in der Charakterisierung der Wahrheit als Angleichung sich leicht vordrngt und das Phnomen verstellt. Die physische Wirkung und Beeindruckung, der ganze ontische Wirkzusammenhang, der eine qualitativ gleiche Bestimmung im Intellekt hervorruft, bedeutet nur eine ganz uere Seite des Geschehens, in dem sich Wahrheit konstituiert als eine echte Richtigkeit, in der das Seiende als seiend und nicht als Eindruck oder Angeglichensein bestimmt ist. Im Miverstndnis der Bekundung oder Richtigkeit im Sinn einer ontischen Angleichung liegt es auch begrndet, da der von den Dingen her gesetzte Verhalt als der gleiche im Intellekt wiedererscheint und die Frage erzwingt, wie denn nun beide Proportionen aufeinander bezogen oder als Einheit gesetzt werden. Diese Frage aber erweist sich auch im Hinblick auf den Verhalt im Intellekt als Scheinproblem. Denn wenn wirklich das Maverhltnis der Sache zur Erscheinung im Intellekt kundgetan ist oder auch der Voraussetzung gem ontisch dargestellt ist, dann liegt es nur am Verstand, da er die Messung vollzieht, um die Sache als wahr vor sich zu haben. Wofern er dies aber nicht vermag, sondern statt der Sache seine subjektive Affektion oder auch nur sein Tun und sein Ergebnis zeitigt, hat er gar keine Kunde empfangen, ist keine Angleichung geschehen und auch keine mehr vollziehbar, dieweil er hinter seine Feststellung, da das Seiende ist und das Nichtseiende nicht ist, nicht zurckgehen kann. So fllt also die Ansetzung von ursprnglichen Seinsverhltnissen im Intellekt, von denen her sich die Wahrheit erst als Gleichung konstituieren soll, aus dem Wahrheitswesen selbst heraus und lt daher seine innerliche Einheit nicht mehr sichtbar werden. Die geistige oder subjektive Proportion von Anschauung und Denken ist daher im Hinblick auf ihr Wahrheitswesen nie im Intellekt, sondern nur in der Rcksicht der ihr uneigentlichen Betrachtung der substantialen Subsistenz. In ihrem eigentlichen Wesen sind sie in der Wahrheit, d. h. in der Angeglichenheit und Angleichung von Geist und Sache. Das heit aber, da sie nicht erst zustande zu kommen hat und die Wahrheit ihre Wesensform, nicht aber ihr Gegenstand ist, sind sie als ursprnglich wahr schlechthin bei den Sachen selbst. Fr die Ausdeutung der formellen Wahrheitsformel aber weist diese Wesensstruktur darauf hin, da eben der ontologische Sinn dessen, was Angleichung bedeutet, nicht von ontischen Gleichheitsbezgen her gefat werden kann und darf. Vielmehr enthllt sich die Beziehung in ihrer Wesenseigentmlichkeit entscheidend von der Bedeutung des intellectus her, der als Sache oder substantiale Realitt schlechthin uneigentlich und im Hinblick auf das Wahrheitswesen vllig unwesentlich bestimmt wird. Als Vernunft aber steht er nie auerhalb der Wahrheit, sondern bedeutet die schlechthin verwirklichte Angeglichenheit an die Sache. Denken heit schlechthin, die Bekundung von Seienden als Sein auf ihre Richtigkeit und damit auf das Sein hin vernehmen. Die Angleichung von der Sache her aber bedeutet die Bekundung im Hinblick auf das Wahrsein oder die Richtigkeit, d. h. auf jenes Ma hin, das schlechthin ursprnglich als offenbar, d. h. als Sein der Sache im Intellekt gesetzt ist. So mu gesagt werden, da die Vernunft nicht einmal ursprnglich bei der Bekundung ist, sondern bei den Sachen, und nur weil sie ursprnglich bei den Sachen ist, kann sie so etwas wie Bekundung entgegennehmen, kann so etwas wie Angleichung von Sache und Geist geschehen. Im Hinblick auf diese ursprngliche Identitt ist die Doppelung vom Sein der Sache und Sein im Intellekt hchst problematisch. Denn was hier als im Intellekt gefat wird, ist eine vllig unwesentliche Beziehung, die bei qualitativen hnlichkeitsbezgen sinnvoll behauptet werden mag, insofern hier wirklich eine Doppelung des der Qualitt nach Einfachen, der Verwirklichung nach aber Vielfachen vorliegen mag; fr das eigentliche Sein, den schlechthin individuierten, an sich seienden Akt gibt es diese Darstellung in einem anderen nicht, sondern nur an ihm selbst. So ist denn auch das, was der Intellekt aussagt, schlechthin das Wirklichsein, das Sein der Sachen. Reie ich aber diese Identitt auseinander und betrachte das Sein im Intellekt oder das Sein der Wahrheit, so betrachte ich in Wahrheit einen leeren Schein, der eben nicht mehr die ursprngliche innerliche Absicht oder intentio oder Wesenheit der intellektuellen Bestimmung vor sich hat. Das will sagen, ich zerstre den Sinn von Realitt, indem ich diese in einen qualitativen Wesensverhalt auflse. Dies ist wichtig zu sehen. Wenn daher immer wieder diese Unterscheidung begegnet, so ist ihre eigentliche Ermglichung in jener ontischen Bestimmung der Wahrheitsbeziehung zu suchen, die das Sein des Intellektes primr unter die ratio einer fr sich seienden Aktualitt stellt, d. h. tiefer gesehen, die
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den Versuch macht, die ursprnglich transzendentale Wesenseinheit der Wahrheit auf die rationale Besonderung des Seinssinns zurckzufhren und von ihm her aufzubauen. Dieses ursprngliche Bei-den-Sachen-Sein des Intellekts aber ermglicht es erst, auch das ontische Wirken der Sache gegen den Geist hin und die entsprechende Beeindruckung im Hinblick auf die Charaktere der Manifestation und geistigen Erfassung hin zu deuten und ihre Notwendigkeit als vermittelnde Wirk- und Darstellungsweisen aufzuzeigen. Ist aber die Vernunft schlechthin als Vernunft beim Sein selbst, so vernimmt sie in der Bekundung auch das Sein der Sache unmittelbar, dergestalt da hierfr selbst keine Vermittlung gefordert werden darf. Mag denn immerhin im vollendeten Verstehen von Sein das Seiende hinsichtlich seiner Bestimmtheit sich bekunden und reprsentieren, das Sein selbst prgt sich in keiner species oder Form als solcher im gleichen Sinn wie die formale Qualitt aus. Denn das Sein der species bestimmt diese selbst zu einer akzidentellen aktualen Gre, die im Geist subsistiert, und lenkt daher mit Rcksicht auf ihr Sein den Blick von der zu erkennenden Sache ab in ein anderes Sein. Da aber auch kein Schlu von einer Wirkung zur Ursache das Sein erschliet, ist leicht einsehbar, da die Notwendigkeit der den Schlu tragenden Einsichten im Sein selbst grndet. Insofern nun aber doch das Seinsverstndnis von der Sache her gesetzt werden soll, die Vernunft selbst vom Sein affiziert gedacht wird, kann das Geschehen der ursprnglichen Wahrheitseinheit von der Sache her nur begriffen werden, wenn sie in ihrem Ansichsein durch die ontische Erwirkung ihres Scheinens und Erscheinens hindurch zugleich eine ontologische Relation stiftet, die nicht mehr rein ontisch aufweisbar ist. Es ist die unmittelbare Kontinuation des substantialen Seinsgrundes durch all seine Wirkung hindurch ins Verstehen und Vernehmen des Geistes, der schlechthin dadurch bestimmt ist, diese Kontinuation ursprnglich in und vor aller Affektion zu empfangen, nicht freilich zu empfangen als ein besonderes Sein neben dem Ansichsein, sondern die reine Identitt des im Erwirken seiner selbst unbeweglichen und deshalb in seinem Ansichsein aufzufassenden Seinsgrundes. Damit haben sich in der Einheit des Wahrheitswesens, in dieser vorgngigen Kennzeichnung, zwei Fragen vorgedrngt, welche eine tiefere Klrung fordern. Erstens: Wie ist die Aktualitt der Dinge als Wahrheit fundierender oder die Wahrheitsrelation primr tragender und stiftender terminus zu deuten und zu begrnden? Zweitens: Was bedeutet oder wie ermglicht sich die transzendentale Rezeptivitt der menschlichen Vernunft angesichts ihres vollendeten Seins in der Wahrheit oder ihres ursprnglichen, schlechthin mit ihr gesetzten Seinsverstndnisses? Beide Probleme werden einer eingehenden Entfaltung bedrfen. Hier gilt es zuvrderst, einen Rckblick zu tun auf die unsere Problematik fhrende Bestimmung des formellen Wahrseins, das sich abgrenzte gegen die uneigentliche Wahrheit der an sich seienden Dinge und gegen den Effekt der Wahrheit, die Erkenntnis selbst. Was bedeutet das ber die Wahrheit Herausgestellte, wenn es ontologisch vor die eigentliche Erkenntnis als deren Grund angesetzt werden mu? Wie ist der grndende Wirkzusammenhang zu bestimmen, und was bedeutet das Wahrsein in der Erkenntnis selbst gegenber dem ursprnglicheren Grund? Wie kommt es, da das Wahre von Thomas mit Aristoteles doch ausdrcklich im zusammensetzenden und teilenden Verstand als Wahrheit des Urteils, also doch wohl der Erkenntnis bestimmt wird, whrend es doch diese erst begrndet? Denn dies ist nach Thomas die Bestimmung des Wahren im Hinblick auf die folgende Wirkung: und so definiert Hilarins, da das Wahre ist das das Sein offenbarende und kundgebende (manifestativum et declarativum esse), und Augustinus im Buche ,ber die wahre Religion: Wahrheit ist, wodurch das, was ist, aufgezeigt wird, und im selben Buche: Wahrheit ist, welcher gem wir ber die unter das Allgemeine fallenden Einzelnen (de inferioribus) urteilen.410 Zunchst gilt es, die ursprngliche Ebene der Wahrheit im Hinblick auf die Abgrenzung gegen die Erkenntnis zu fassen. Es ist offenbar die vom Sein her zur Seinserfassung geregelte, gerichtete Vernunft, d. h. die Vollendung der Vernunftsbestimmung als einige, unteilbare Einheit, es ist die ursprngliche Angleichung als ontologische Einheit, in der die Vernunft schlechthin gesetzt ist als auf die Seinsbekundung hin bestimmt. Aber ist diese Einheit wirklich ohne Verstehen, das doch erst die eigentliche Angleichung als wahre verwirklicht, sinnvoll vorstellbar? Ohne Zweifel nicht. Aber es ist ja auch nicht gesagt, da die Wahrheit ohne Erkennen sei, sondern da sie der Grund der Erkenntnis sei. Das bedeutet aber, wenn beide notwendig miteinander verwirklicht sind, da Erkennen aus und in der Wahrheit sich konstituiert und doch zugleich notwendig das Wesen der Wahrheit selbst innerlich ermg410

Ebd.

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licht und bedingt; ja, man knnte mit Rcksicht auf die Bestimmung des Wahrseins im intellectus componens et dividens sagen, die Wahrheit sei eine Folge der Erkenntnis. Um dieser Schwierigkeiten Herr zu werden, bedarf es der Vorwegnahme der Kennzeichnung der Vernunft im Hinblick auf ihre innerliche Zusammensetzung. Ist nmlich die Vernunft so bestimmt, da sie das Sein als das andere ihrer selbst erfat, und ist nicht sie selbst, sondern das Sein selbst das erste, alles Erkennen regelnde Ma, so teilt sich die Vernunft metaphysisch in jene ontologische, das Sein schlechthin partizipierende Aktualitt und die Reflexion dieses ganzheitlichen Bezuges in die Immanenz ihres persnlichen Lebens und Bewutseins. Diese Unterscheidung darf jedoch wiederum nicht uerlich in psychologisch trennbaren Ergebnisse nachgesucht werden, sondern bedeutet eine metaphysische Kennzeichnung des einigen Wesens der wahren Erkenntnis. Es ist deshalb immer schon die Seinserfassung und ursprngliche Angleichung eine Weise von Erkenntnis, weil sie schlechthin in der Immanenz geistigen Lebens geschieht, und in der vollendeten Erkenntnis erwirkt sich der ursprnglich gesetzte Bezug zur Sache selbst, die Wahrheit, zu sich selbst, zu ihrem vollen Wesen der Seinsoffenbarung, die als Erkenntnis nicht mehr geworden ist, als sie ursprnglich ihrer formellen ratio gem war. Die Wirkurschlichkeit von Wahrheit gegenber der Erkenntnis ist deshalb im herkmmlichen Ursachenschema nur zu kennzeichnen als Kontinuation der Form zur Flle ihres immanenten Lebens, in welchem sich nur das entfaltet, was ursprnglich der Einheit und Differenz des Wesens gem schon gesetzt ist. Es ist nicht erst die Entfaltung eines Formengrundes in die Mannigfaltigkeit des komponierten Wesens, sondern es ist die Reflexion des in die Entfaltung gesetzten Ganzen zu sich selber, wie gesagt ist, da die Bewegung der Erkenntniskraft ihr Ziel in der Seele hat.411 Daher erklrt es sich auch, da ebenso die Wirkung als die Wahrheit bestimmt wird und da mit Recht gesagt werden kann, die Wahrheit sei bedingt und gesetzt durch die Erkenntnis. Denn Erkennen ist schlechthin wesenhaft mit der Ttigkeit der Vernunft gesetzt, und es bestimmt schlechthin Weise und Mglichkeit der adaequatio. Freilich liegt hier eine ontische Umdeutung der Ursachbezge nahe. Die Einigung der Vernunft wird als eine qualitative Beeindruckung und Bestimmung eines Wesens gedacht, wie sich zwei Dinge gegenseitig qualitativ bestimmen mgen, und ber der Gleichheit der Bestimmung entfaltet sich dann der den Bezug der Gleichheit feststellende Erkenntnisakt. Daraus nmlich, da das Erkannte eins wird mit dem Erkennenden, erfolgt das Erkennen, gewissermaen wie eine Wirkung, die sich von beiden unterscheidet.412 An dieser Feststellung des Aquinaten ist freilich nichts auszustellen. Es kommt jedoch alles darauf an, in welcher Tiefe der Einsicht in das Wesen der Wahrheit diese Differenzen und Wirkurschlichkeiten gedeutet werden. Unsere These ist, da sich die Differenz nur am vollendeten Wahrheitswesen im Vollzug der immer schon verwirklichten Erkenntnis ablesen lt, so da gerade Erkennen als Vorgang, insofern es der Gleichgestaltung von Sache und Geist folgt,413 diese Differenz ursprnglich anzeigt. Es vermag jedoch nur zu folgen, wenn es wesensgem lebt und west in dieser ursprnglichen Einheit; und nur dann kann Erkennen auf den Ausdruck gebracht werden, da es das Sein als Sein, also das an seinem an sich seienden Wesensgrund gemessene Sein ursprnglich als wahr anspricht, wenn es sein Bei-den-Sachen-Sein, also die conformitas, immer schon irgendwie hinter sich hat. Erkennen aber, das nur seine rezipierte Bestimmung abliest, kann nicht nur nie die Brcke zum Sein schlagen, sondern mte ursprnglich auf seine Affektion als seinen wesenseigenen Gegenstand hingerichtet sein, wovon nach den vorausgegangenen Zitaten und Errterungen nicht die Rede sein kann. Wre zudem Wahrheit nur die ontische Angleichung zweier Wesen, des Intellekts und der Sache, vor der intellektualen Seinserfassung, dann htte es berhaupt keinen Sinn zu sagen, die Wahrheit sei in der Vernunft, weil in diesem Fall, im Hinblick auf die Gleichheitsbeziehung, die Sache nicht nur die gleiche Bedeutung, sondern als Ausgang und Ma der Beziehung den Vorrang innehat. Die Lsung hat daher zu lauten: Der Grund der Mglichkeit von Erkennen berhaupt ist die Einheit von Sache und Geist. Die Einigung aber geschieht selber nur im geistigen Akt der Erkenntnis, so da die Voraussetzung fr die Einigung sowohl als auch fr die Mglichkeit der Erkenntnis die vollendete Einheit im Erkennen bedeutet. In dieser vollendeten Wahrheit geschieht dauernd die bloe unmittelbare Einigung, die einfache conformitas, um jedoch im Leben der Vernunft zur Einheit zu
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De Ver. 1. 2. S. th. I q 54 a 1 ad 3. 413 De Ver. 1. 1.

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gelangen, d. h. auf sein Sein hin angesprochen und damit faktisch in seinem Wahrsein offenbar zu werden. Der grndende Zusammenhang von Wahrheit und Erkenntnis stellt sich also so dar: Die formelle Wahrheit ist die ursprngliche Regelung der Vernunft oder auch die participatio der Vernunft am Sein, ist die immanente Ausrichtung des Verstehens auf so etwas wie Sein, auf Grund welcher Regelung Teilnahme, Ausrichtung, Verstehen unsprnglich ermglicht ist. In diesem inneren Seinsverstndnis, in diesem ursprnglichen Aufgelichtetsein vermag die Vernunft schlechthin das Sein der Seienden anzusprechen und deren Erfassung unmittelbar an deren Sein zu messen. Das heit, sie hat die Wahrheit der Dinge als Weise des erfaten Seins, was sich auch so ausdrcken lt: Sie erfat die Dinge in ihrer Objektivitt, d. h., insofern sie an sich seiend sind. In diesem Seinsverstndnis, also in der Wahrheit, erwirkt sich erst das volle Wesen der Erkenntnis als eine Folge der Wahrheit. Dies geschieht darin, da die einfache Manifestation der Wesenheiten oder der Seienden im Intellekt, da die unmittelbare Einigung zur Wahrheit im Vollzug der Messung durch das vorgngige Seinsverstndnis zur Erkenntnis gelangt. Es kann hier hinzugefgt werden, da in diesem Erkennen das ursprngliche Verstehen selbst erst sich in seinem vollen Wesen erschliet und seine Wahrheit sichtbar werden lt. Die eigentliche Ausarbeitung dieser Fragen gehrt jedoch in den Problemkreis der Erkenntnis der Prinzipien der einfachen Wesenserfassung und des Urteils. Das Wesen der Wahrheit steht so im Ganzen bei Thomas in einer noch ungeklrten Mannigfaltigkeit der ontologischen Kennzeichnung. Als seine wesentlichen Charaktere heben sich jetzt schon heraus: 1. Die fundamentale, uneigentliche Wahrheit der an sich seienden Dinge, die in ihrem Wesen noch nicht geklrte Kausalitt der sich an sich selbst darstellenden, sich dem Geist mitteilenden und das Erkennen regelnden und messenden Gegenstnde. 2. Das Wahrsein in seiner formellen Vollendung, das als Angleichung von Sache und Vernunft die in der Differenz einige Ganzheit des ursprnglichsten Seinsverstndnisses bedeutet. Es kennzeichnet die Vernunft als schlechthin objektive, am Sein partizipierende, in transzendentaler Rezeption gemessene und daher schlechthin auf das ursprngliche Ma aller mglichen Erkenntnis, das Sein der Seienden hin ausgerichtete, entworfene, im eigentlichen Sinn transzendentale Vernunft; Wahrsein bedeutet daher ursprnglich die Bestimmung des Seins durch sich und an sich selbst, die nach Sein und Nichtsein an sich selbst enthllten und gemessenen Erscheinungen der Dinge durch die Einheit und Notwendigkeit und Ganzheit ihres Grundes. Die formelle Angleichung aber liegt als ursprnglichste Konstituierung der Erkenntnis hinter dieser Wahrheit zurck, wie zugleich die vollendete Ganzheit des Seinsverstndnisses den Grund der Mglichkeit bedeutet, da sich die Angleichung der Dinge an die Vernunft ber die bloe, unmittelbare subjektive Affektion hinaus zu vollziehen vermag. 3. Als diese ursprngliche Einheit erwirkt sich die Wahrheit zur spezifischen Wirkung der Erkenntnis, die sie immer schon ist. Wahrheit ist unter dieser Rcksicht einmal das Verstehen selbst, das sich als Leben der Vernunft fr ein Subjekt vollzieht, es ist aber nie sogenannte subjektive Ttigkeit, sondern immer wesenhaft die ursprngliche volle Entfaltung des Seinsverstndnisses zur Bestimmung und Offenbarung des Seins. Wahrheit ist also der unmittelbare Vollzug der Enthllung und Bekundung des Seins, ist das Aufzeigen des Seins in der Helle des ursprnglichen Verstehens und ein ursprngliches Wissen, in dem wir die Dinge beurteilen (Augustinus), d. h. ihre Wesenszusammenhnge dem Geist darstellen. Fr die Kennzeichnung des Wahrheitswesens aber bleibt es entscheidend, da die hier hervorgetretenen Bezge in ihrer Mannigfaltigkeit und Differenz erst das ganze Wesen hinsichtlich seiner Struktur sichtbar werden lassen, d. h., da sich in ihnen erst enthllt, was Angleichung von Sache und Vernunft zu besagen haben. Das mag besonders hinsichtlich des Wahrheitsfundaments problematisch erscheinen; denn es besagt doch wohl, da sich zwar der Sinn von Sein als An-sich-Sein ontologisch nicht auf bloes Gedachtsein reduzieren lt, da er aber umgekehrt nicht aus der Einheit des in der Wahrheit stehenden Denkens herauslsbar ist: nicht herauslsbar, nicht etwa nur aus der absoluten Einheit des intuitus originarius Gottes, sondern in gewisser Weise aus der Wahrheit jeder endlichen Vernunft, insofern sie wirkliches Seinsverstndnis bedeutet. So und nicht anders freilich wird die These fr die Problematik eines transzendentalen Realismus zu lauten haben.

17. Die Bestimmung der Wahrheit und das Problem des Realismus

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Liegt bei dieser scharfen Betonung der ursprnglichen Ganzheit der Wahrheit nicht ein dem Denken des Aquinaten entgegengesetzter Idealismus vor? Nun, da die alte Ontologie und Metaphysik in ihrer transzendentalen idealistischen Grundhaltung414 kein Gegensatz zum Idealismus in jedem Verstand bedeutet, ist eine fr thomistisches Denken selbstverstndliche These. Da alles Sein in seiner Beziehung auf das absolute Denken im Intelligiblen grndet und in seiner Wesenheit schlechthin von der ersten Wahrheit urbildlich und schpferisch gemessen und gesetzt ist (omne ens est verum), ist die selbstverstndliche idealistische Grundthese jeder Scholastik. Freilich treibt das Problem die bereits ihrem Problemgehalt nach entfaltete Fragestellung hervor nach der ontologischen Prioritt der Seinsbestimmung gegenber dem Denken, die angesichts der absoluten Einheit des im Sich-selbst-Denken aus sich seienden Geistes zum Schein der endlichen Vernunft herabsinkt und in notwendiger Folgerung auch das Sein der endlichen Seienden in die ursprnglichere Einheit eines endlichen Geistes hineinstellt. Dieser Idealismus der Scholastik hat seine Schranken im Problem der metaphysischen Wesenheit des schpferischen Geistes, von dem als denkender Sich-selbst-Gleichheit das geschaffene Sein seinem spezifischen Seinssinn gem nicht herleitbar ist. Es erhellt, da auch Vorrang und Besonderung des substantialen An-sich-Seins als zurckfhrbare ursprnglichste, tragende und begrndende Bestimmung im endlichen Bereiche, also der nicht-idealistische Charakter der alles Denken regelnden und ihm vorgngigen Realitt in letzter Begrndung im Problem des absoluten Geistes wurzelt. Die herkmmliche Entgegensetzung von Realismus und Idealismus steht in einer anderen Dimension. Sie entsteht in der Frage: Ist es mglich, das Wesen der Erkenntnis und ihrer Wahrheit von einer an sich seienden Realitt (Auenwelt) her zu entfalten, oder bedarf es umgekehrt der Ableitung oder Rckfhrung allen Seins auf die transzendentale Subjektivitt, d. h. auf ein denkendes Bewutsein? Beide Fragen werden vom Thomismus negiert. So selbstverstndlich ihm die Anerkennung der substantialen an sich seienden Realitt der materiellen Auenwelt ist, wodurch in thesi jeder formelle Idealismus, d. h. jeder Idealismus des endlichen Subjekts negiert ist, so sinnlos wre es, das Seinsverstndnis selbst durch eine passive Hinnahme der vorhandenen Dingwesenheiten zu begrnden. Sieht man aber mit Martin Heidegger im Verstndnis dessen, da Sein nie durch Seiendes erklrbar, sondern fr jedes Seiende je schon das ,Transzendentale ist,415 das Wesen des Idealismus schon erfllt, dann scheint es, als ob in diesem Sinn der Titel Idealismus auch fr thomistisches Philosophieren beansprucht werden knnte. Denn auch hier geht das Sein in seiner transzendentalen Dimension den vorhandenen Dingen voraus und ermglicht deren Bestimmung als seiende. Es kann hier auer acht bleiben, was Heidegger unter dem Sein, das durch Seiendes nicht erklrt werden kann, ausdrcklich versteht; rein formell ist dieser Satz auch fr den Scholastiker eine Selbstverstndlichkeit, da das Sein in seiner vielfltig begrndenden Bedeutung nicht durch das Seiende erklrbar ist; denn der Grund ist vom Begrndeten her nicht erklrbar. Aber mit diesem Zugestndnis wird der gewhnliche Begriff von Seinserkenntnis im thomistischen Sinn selber hchst problematisch; denn er besagt ja gerade, da im Geschehen der rein hinnehmenden Abstraktion das Sein als allgemeine Einheit von den Dingen her erfat wird, womit doch offenbar gesagt wird, da von den vorhandenen Dingen her so etwas wie ein allgemeines Seinsverstndnis entspringen knnte. Mit dieser Entgegensetzung ist denn auch das entscheidende Problem gekennzeichnet: Wie ist das Sein der Vorhandenen ursprnglich gesetzt, da von ihnen her das allgemeine Seinsverstndnis anheben und geschehen kann? Was bedeutet die metaphysische ,Komposition dieser Seienden, in der das Sein als allgemeine ratio von der Wesenheit abtrennbar erscheint? Und schlielich, was bedeutet das Geschehen der Abstraktion, in der das Apriori des Seinsverstndnisses sich konstituiert? Diese Fragestellungen weisen zugleich auf die Richtung des Problems. Offenbar wird es einerseits unmglich sein, das Sein der Naturdinge als Vorhandensein in einem absoluten Gegensatz zu jeder anderen Seinsart zu stellen, anderseits aber mu die Dimension des ersten und allgemeinsten Erkennens ontologisch tiefer fundiert sein, als es von den unmittelbar vorhandenen Naturdingen geschehen knnte, wenn diesen auch eine entscheidende Bedeutung zugemessen werden mu. Fr die Charakterisierung der thomistischen Erkenntnislehre im Hinblick auf das Problem eines Realismus aber ergibt sich schon aus dieser Umrizeichnung, da auch die realistische Erkenntnisbegrndung metaphysisch in eine alle endliche Realitt konstitutiv mitbegrndenden Idealitt rckfhrbar sein mu, die nicht mit der absoluten Idealitt aller Seienden in Gott schlechthin gleichgesetzt werden kann. Denn in diesem Fall wre nichts
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G. Shngen, Sein und Gegenstand, Mnster 1930, 15. Sein und Zeit, 208.

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geleistet fr das Problem, die endliche Erkenntnis hinsichtlich ihrer Transzendentalitt zu erklren. Das Problem ist ja vielmehr, wie von den Seienden her die ideale Notwendigkeit und Allgemeinheit des Seins dem endlichen Geist offenbar werden knnte und er in dieser ursprnglichen Offenbarkeit als erkennender seine Wahrheit hat. Freilich wre die Herausarbeitung der Einheit des Wahrheitswesens zu wenig ntze gewesen, bedeuteten die neuen Fragestellungen nun doch den Versuch, die Erkenntnis erst nachtrglich zusammenzustellen, um sie als Ganzes wirklich werden zu lassen. Wo Verstehen ist, existiert es in der Vollendung dieser Einheit, die sich nicht zusammenstcken lt, sondern in der naturhaften Ganzheit des Menschseins schlechthin verwirklicht ist. Freilich steht die Bestimmung dieser ursprnglichen Einheit und Ganzheit im Horizont einer vom Vorrang des Seins her entworfenen Ontologie. Wenn daher auch die Ganzheit eines ursprnglichen In-der-Wahrheit-Seins sich aufzeigen lt, so charakterisiert sich die Endlichkeit dieser Wesenseinheit doch gerade darin, da die Einheit nur aus der metaphysischen Zusammensetzung aller endlichen Wesen her verstehbar ist. In dieser Tiefe der metaphysischen Komposition des Seins aber stellen sich die reinen, potentiellen Wirkgrnde oder Vermgen vor aller faktischen, ganzheitlichen Existenz, vor aller inhaltlichen Bestimmung dar, wie auch die reine, potentielle Natur selbst. Damit aber liegt eine metaphysische Auflsung der Wahrheitseinheit vor, und die Aufgabe bestimmt sich, sie aus der metaphysischen Konstituierung des Seins selbst her aufzubauen. Zunchst freilich gilt es, die Frage zu klren, wie diese Ganzheit ursprnglich auf die Setzung des Seins bezogen ist, ob es nicht eine metbasij ej llo gnoj bedeutet, die transzendentale Ganzheit des Seinsverstndnisses, also die Vollendung des intellektuellen Vermgens, auf die ursprngliche Konstituierung des Seins zu beziehen. Die Frage hngt unmittelbar zusammen mit dem Ansatz des Problems des Apriori in der thomistischen Ontologie. Es erhellt, da diese Frageebene nicht mehr jene eines kritischen Realismus oder Idealismus ist. Insofern sie aber dennoch das Seinsverstndnis auf seine konstitutiven Grnde hin deriviert und aufbaut, so fhrt sie die nach Heidegger als idealistisch ansprechbare Ganzheit des vorgngigen Transzendentale auf ursprnglichere, ontologische Zusammenhnge zurck, was der Problementfaltung des Realismus doch wiederum methodisch nahe kommt. Hier aber erweist sich die metaphysische Methode entscheidend getragen und gefordert von jenem bereits gekennzeichneten grndenden Vorrang der Seinsbestimmung vor den anderen Transzendentalien. Der Unterschied gegenber einem primitiven Realismus aber liegt hier darin, da Sein als ursprnglich grndende Aktualitt vom Ursprung her keine Beschrnkung gegen irgendwelche Wesensbestimmung, also auch nicht das Wahrsein, an sich trgt, sondern sich in seinem grndenden Wesen gerade dadurch bestimmt, da es den Akt des Wahrseins, also dessen volle Wirklichkeit bedeutet. Bei schrferem Hinblick offenbart sich denn auch die Rckfhrung methodisch keineswegs als eine Zerfllung und Zusammensetzung des Wahrseins, sondern als eine ontologische Fundierung jener Differenzen und Potentialitten, d. h. unerfllten (akzidentellen) Mglichkeiten der endlichen Wahrheitseinheit, die gerade dem Wahrsein schlechthin als absoluter Wesensgestalt zuwider sind, so wie die Empfngnis dem Wesen des Erkennens als solchem nur akzidentell zukommt.416 Daher erklrt die ontologische Fundierung das Erkennen nicht, noch die Wahrheit, wohl aber die Seinsweise ihrer Endlichkeit. Freilich mag die ursprngliche Beziehung und Angewiesenheit der Seinsbestimmung auf das Sein der Naturdinge faktisch die Problematik in einer an ihr selbst unechten und verfallenden Spekulation in einen rein ontisch vorgestellten Zusammenhang von Grundaktualitten hineinfhren, die dem Niveau des Problems schlielich vllig entwachsen kann. Als eine Weise des gemigten Idealismus wird vielfach die Lehre von den angeborenen Ideen bezeichnet. Ist das Seinsverstndnis als ursprngliche Ganzheit nicht vielleicht eine dem Geist absolut aufgeprgte Erkenntnisform, in der er schlechthin mit aller Wirklichkeit erkennend vermittelt ist? Diese Frage ist weder schlechthin zu verneinen noch zu bejahen. Es wird vielmehr darauf ankommen, die Rezeption selbst, insofern sie das ursprngliche transzendentale Seinsverstndnis konstituiert, in der ursprnglichen Vollendung der intuitio principiorum als jene Wesensgestalt aufzuweisen, die der eingeborenen Erkenntnis der reinen Geister entspricht. Der intuitus, in welchem der Mensch die Vollendung der Natur des reinen Geistes erreicht, in welcher er an der gttlichen Wahrheit teilhat, wird sich nicht anders bestimmen lassen denn aus der Dimension der vollendeten Wahrheit nicht freilich als Eingeburt bestimmter Formen in die Immanenz des Geistes, sondern als schlechthin auf die Idealitt des transzendentalen Seins hin entschrnkte, sich selbst entfremdete und auf die naturhaft notwendige,
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De Ver. 8. 6 c.

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absolute Verwirklichung der transzendentalen Rezeption hin schlechthin entworfene und bestimmte Vernunft. Nicht das Sein ist eingeboren, sondern die Formel trifft in ihrer Umkehrung den Wesensverhalt besser: Die Vernunft ist ursprnglich in das Sein eingeboren und darin als wahre Vernunft ursprnglich gesetzt.

ZWEITER TEIL 1. Die Reflexion auf die Wahrheit. Ihre Fundierung im Seinsverstndnis
Das menschliche Erkennen steht in der Wahrheit. Es ist Sein in der Wahrheit. In ihm hat sich das Seiende an sich selbst ursprnglich so erschlossen, da die Subjektivitt gar nicht anders bestimmbar ist denn als transzendentale Subjektivitt. Transzendentale Subjektivitt aber besagt, da das ursprnglichste Ttigsein dieses Subjekts von seiner individuellen Aktualitt nicht mehr wesenseigen bestimmbar ist, sondern nur noch als intentionaler Akt hinreichend gekennzeichnet werden kann. Das Wesen dieser Intentionalitt aber besteht in der Erfassung des Seins und der Seienden, wie sie an sich selbst sind. Daher ist die subjektive Ttigkeit nichts denn Anschauung, Erfassung, Bestimmung dessen, was nicht dieses Tun selbst ist und auch von ihm nicht berhrt wird in irgendeinem wirkurschlichen Sinn. Diese ursprngliche Angleichung der Vernunft an die Sache, die als vollendetes Sein das schlechthin verwirklichte Seinsverstndnis des Menschen bedeutet, ist die Wahrheit, in welcher der Mensch als verwirklichte Natur existiert. Die vorangehenden Errterungen hielten den Blick streng auf die Einheit und Ganzheit des Wahrheitswesens gerichtet, wie es sich durch die definitorischen Bestimmungen hindurch bei Thomas anzeigt. Das herausgearbeitete Verstehen von Sein als ursprngliches Wesen unserer Vernunft lt die Angleichung jetzt schon deutlich sehen unter einem doppelten Gesichtspunkt. Gemeint ist einmal jener der metaphysischen Konstituierung der ursprnglichen Wahrheitseinheit, ferner jene messende Bestimmung der Seienden, in welcher sie an das apriorische Ma der seinsverstehenden Vernunft angeglichen werden. Diese letzte Deutung der Wahrheits-Gleichung aber bestimmt uns zum Fragen, ob das Leben der Wahrheit, die Erkenntnis, sich nur im Ansichsein der Seinsverhltnisse vollzieht, dergestalt da die dem Sein entgegenstehende Subjektivitt sich selbst in gewisser Weise verloren hat oder doch nur als das allgemeine Subjekt, als der Grund von Verstehen berhaupt sich ansichtig ist, whrend sie beim Zustandekommen der einzelnen Erkenntnisse aus dem Blick bleibt. Ist das Wahrheitswesen als ganzheitliche Struktur sich selbst unmittelbar gegenwrtig? Bedeutet gar diese Gegenwart ein konstitutives Moment dieser Ganzheit selbst, die ohne diese Selbstenthlltheit nicht begriffen werden knnte? Es ist dies die Frage, was die vielberufene Reflexion, jener die Wahrheit als Angleichung erfassende Akt, fr das Wahrheitswesen selbst zu besagen habe. Die bedeutsame Textstelle bei Thomas lautet: Darauf ist zu antworten, da die Wahrheit in der Vernunft und im Sinn ist, wenn auch nicht in der gleichen Weise. In der Vernunft nmlich ist sie, insofern sie dem Akt der Vernunft folgt (als consequens actum intellectus) und durch die Vernunft erkannt ist; denn sie folgt der Ttigkeit der Vernunft, insofern das Urteil der Vernunft ber die Sache im Hinblick darauf geschieht, da sie ist; erkannt aber wird sie von der Vernunft, insofern die Vernunft auf ihren Akt hin zurckblickt (reflectitur supra actum suum) nicht nur insofern sie ihren Akt erkennt, sondern insofern sie dessen Bezogenheit zur Sache erkennt (proportionem eius ad rem): Dies aber kann nicht erkannt werden, wenn nicht die Natur des Aktes selbst erkannt ist; welche nicht erkannt werden kann, wenn nicht erkannt wrde die Natur des ttigen Grundes (principii activi), welcher die Vernunft selbst ist, in dessen Natur es liegt, da er den Dingen angeglichen wird (conformetur); daher erkennt die Vernunft insofern die Wahrheit, als sie auf sich selbst zurcksieht (reflectitur supra se ipsum). Hingegen ist die Wahrheit im Sinn, insoweit sie dessen Akt folgt, da ja das Urteil des Sinns ber die Sache ist, insofern sie ist; aber trotzdem ist sie nicht im Sinn als vom Sinn erkannte; wenn nmlich der Sinn auch in Wahrheit ber die Dinge urteilt, so erkennt er doch die Wahrheit nicht, durch welche er in Wahrheit urteilt (qua vere iudicat).417 Diese Ausfhrungen stehen unter der thematischen Frage, ob die Wahrheit im Sinn sei. Indem sie diese Frage bejahen und folgerichtig ein echtes Wahrsein herausstellen, das ohne die Selbstenthlltheit der
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De Ver. 1. 9.

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Wahrheit wirklich ist, knnte es scheinen, als bedeute die Reflexion der menschlichen Vernunft eine der vollkommenen Ausprgung entsprechende akzidentelle Mglichkeit, die dem Wahrsein als solchem keine wesentliche Bestimmung zufgt. Dies um so eher, als auch vom Sinn ohne Unterscheidung gesagt wird, er urteile ber Dinge, insofern sie sind. Wie aber knnte der wesentliche Unterschied des geistigen und sinnlichen Wahrheitswesens darauf beruhen, da der Vernunft eine Hinzufgung mglich ist, der der Sinn entrt. Mu nicht sofort gefragt werden, ob denn diese ausgezeichnete Mglichkeit nicht in einem spezifischen Charakter des Urteils ber die Dinge, wie sie sind, wurzelt, und folgerichtig, ob sich nicht auch schon durch dieses Charakteristikum das Wahrsein der Vernunft und der Sinne wesenhaft gegeneinander abhebt; und wenn dem so ist, tritt dann vielleicht aus dem tieferen Verstndnis dieser Unterscheidung, in welcher die Mglichkeit der Reflexion wurzelt, diese selbst in die Wesenseinheit des Wahrseins, um es als menschliches und eigentliches gegen das uneigentliche und defiziente der Sinnlichkeit zu konstituieren? Die Wahrheit ist im Sinn wie in der Vernunft, indem sie deren Akten folgt. Diese Akte aber sind Urteile ber Dinge, wie sie sind. Diesen Stzen steht im engen Zusammenhang die Behauptung entgegen, da der Sinn die Wahrheit nicht kenne, durch welche er ber die Dinge urteilt. Die Wahrheit wird im ersten Satz als Folge, im zweiten deutlich als Grund des Urteilens angesprochen. Es lohnt sich, diesen Widerspruch hier schon deshalb hervorzuheben, als er jenem mangelnden Bewutsein von der transzendentalen Ganzheit des Wahrheitswesens entspricht, die durch Urteile als den Akten der Angleichung erst zustande kommen soll, whrend sie bei der Bestimmung der Urteile immer schon vorausgesetzt wird. Betrachten wir aber zunchst den Wesenszusammenhang, da die Wahrheit den Urteilen ber das Seiende folge. In dieser Hinsicht ist die Wahrheit im Sinn so wie in der Vernunft. Das will sagen: Sinn wie Vernunft gleichen sich in ihren Urteilen an das Seiende an und sind auf Grund dieser Angleichung als wahre bestimmt. Die Angleichung und damit das Wahrsein folgt den Akten. Diese Wesensbestimmung ist jedoch sinnvoll nur nachvollziehbar, wenn Sinn und Vernunft als reines Vermgen betrachtet werden, aus deren Grund Akte entspringen, die erst zum Resultat die Angleichung an den Gegenstand haben. Diese wahrheitsvorgngige Spontaneitt ist jedoch angesichts der Passivitt und Immanenz der Vermgen eine unmgliche Annahme, da einmal der Akt nur anhebt, wenn das Vermgen von auen determiniert ist, also die Angleichung immer schon geschehen ist, zum anderen aber da der immanente Akt als actus iam perfectus nur in einer vorgngigen, apriorischen Vollendung begriffen werden kann. Diese Vollendung aber kann nicht anders sein als die ursprngliche erste und allgemeinste Wahrheit des Geistes, die in der habituellen, naturhaften Vollendung in Vernunft ebenso als innere Form wie als Folge der ursprnglichsten Aktualitt gesetzt ist. Es ist also zu folgern, da die dem Urteil folgende Wahrheit ebenso und mit grerem Recht als apriorischer Grund des wahrheitsstiftenden Urteils angesehen werden kann. Diese apriorische Vollendung kennzeichnet die Ttigkeit des Urteilens als Erfassung der Dinge, wie sie sind. Geschieht nun das Urteilen notwendig nach einer apriorischen Regel, einem vorgngigen Ma, dann mu der thematische Vorblick zugleich entscheidend sein fr Umfang und Sein dessen, was dem Blick ansichtig wird. Es mte also im Wahrsein des Geistes, in seiner vorgngigen Angeglichenheit beschlossen sein, da sie auf Wahrheit hin angeglichen ist, d. h. ursprnglich und notwendig die volle Dimension des Wahrseins als eigenes Wesen rckblickend vor sich selbst enthllt hat. Diese ursprngliche Wahrheit ist bestimmt als Seinsverstndnis. Mit diesem Wort ist der entscheidende Unterschied zwischen Vernunft und Sinn schon genannt. Aber bedeutet er auch einen Unterschied des Wahrseins beider? Ohne Zweifel ja; denn Seinsverstndnis bedeutet jene ursprngliche Wesenseinheit, die die ontologisch-formale Charakteristik der Angleichung aus der ontologischen Indifferenz heraushebt in die Bestimmtheit und Eigentlichkeit der Wahrheitsgleichung. Der Sinn ist nicht deshalb schon wahr, weil die Dinge ihm angeglichen sind, weil er ein passives Vermgen fr dingliche Eindrcke darstellt, sonst mte jede Angleichung der Naturdinge untereinander als Weise der Wahrheit gelten, sondern sein Wahrsein bestimmt sich der allgemeinen Formel gem als Angleichung von Intellekt und Sache. Ausdrcklich steht hier Intellekt, um anzudeuten, da es die Intellektualitt schlechthin ausmacht, die die ontologische Relation wesenseigen charakterisiert. Die Frage nach der Wahrheit im Sinn ist also ursprnglicher gestellt und beantwortbar, wenn sie auf die Intellektualitt des Sinns auszielt und nicht wie in Artikel 9 der 1. quaestio diese Bestimmung als Grund einer weiter zurckliegenden Unterscheidung (nmlich der reflexio) aus dem Auge lt. Der Sinn kann nur wahr sein, weil seine Angleichung intellektuell, d. h. weil sie verstehendes Gleichsein mit den Dingen ist. Wird aber das Verstehen beim Sinn negiert, so wird im gleichen Ma auch die Wahrheit zugunsten einer rein ontischen Gleichheit aufgelst oder zerstrt.
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a) Die Seinserfassung der Dinge Wie aber bekundet sich die Unterscheidung zwischen geistiger und sinnlicher Wahrheit, wenn die Wahrheit der Vernunft als Seinsverstndnis gekennzeichnet wird? Versteht der Sinn so etwas wie Sein? Und wenn nicht, versteht er dann berhaupt? Beide Fragen sind nach Thomas nicht schlechthin zu verneinen. Nach ihm ist der Sinn wesenhaft eine mindere Teilnahme an der Vernunft, eine deficiens participatio intellectus,418 eine unvollkommenere Weise und Ausprgung der Erkenntnis. Das aber bedeutet folgerichtig, da der Sinn auch Sein erkennt, wenn auch unvollkommen Seiendes und auf unvollkommene Weise. Sein aber ist ein analoger Begriff. Seine Anwendung bleibt sinnvoll bei jedem wie nur immer gearteten Sach- und Sachverhaltsbereich, weil er schlechthin gegen Seiendes nicht begrenzt ist. Aber damit kann nicht gesagt sein, da er seiner begrifflichen Einheit gem in jedem Seinsbereich, konstituierbar ist. Sofern er notwendig im Hinbezug aller Seinsverhltnisse auf die tragende und grndende Substanz erfat wird, ist eine Bestimmung der bloen qualitativen Gegebenheiten selbst keine Seinserfassung. In diesem Fall ist es mglich, von einer Erfassung von Seinsverhltnissen zu sprechen, insofern Seiendes wirklich aufgefat und gesehen ist, ohne da innerlich diese Erfassung sich selbst und die Gegenstnde selbst als Seiende anzusprechen vermchte. Das aber trifft beim Sinn zu. Freilich wre es verfehlt, dem Sein selbst als solchem keinen Einflu auf den Modus der Erfassung einzurumen. Liegt nmlich das Wahre dieser Seienden darin beschlossen, da sie als entia entis schlechthin auf ihren Grund hin und von ihrem Grund her wirklich sind, so ist es doch wiederum notwendig, sinnlichem Verstehen irgendeine dunkle Miterfassung der Substantialitt und des Seins zuzugestehen, wenn diese auch nie eigentlich in den Blick genommen werden knnen. Der Sinn ist ein dunkler Widerhall der Vernunft (tobscora resonantia intellectus), was nur bedeuten kann, da das Wesen der durch-sich-selbst-seienden Dinge durch die bloe Erscheinung der Qualitten hindurch als Wirklichkeit sich irgendwie kundtut und geltend macht. So gesehen ist der Sinn wirkliches Erfassen, aber weniger des Seins, sondern im Sein. Ist damit seine Wahrheit eine andere geworden? Ohne Zweifel; denn es liegt zwar eine Seinsbekundung, aber keine eigentliche Seinserfassung vor, insofern sich zwar Seiendes darstellt und bekundet, ohne sich jedoch in seinem Seinscharakter selbst zu enthllen und aufgefat zu werden. Was gefat wird, ist jene mit ontologischen, also mit Seinskategorien gar nicht zu bestimmende Weise der blo vermittelnden Selbstkundgabe, der Erscheinung der Dinge, nun aber nicht im Ma und Modus der Erscheinung selbst, was eine intelligible Bestimmung bedeutete, sondern im unmittelbar anschauenden Einssein mit den darstellenden Inhalten. Es ist im Grund der an-sich-seiende Proze der Erscheinung als geschehende Mitte, aber abgetrennt von den tragenden Grnden der Realitt einerseits und der Vernunfterfassung anderseits. Es ist die sich selbst entschwindende, blinde Vermittlung des unmittelbaren Bewutseins, das an sich selbst nichts ist denn die reine Identitt der anschaulichen Gegenwart. Dort aber, wo die Sinnlichkeit als Nachhall von Intellektualitt der gegen-stndlichen Eigenheit und Andersheit des Angeschauten und damit auch des Anschauens des Anschauenden inne wird, ist diese Differenz wieder in die Unmittelbarkeit des Mit- und In-Seins versenkt, d. h., die sich kundgebende Differenz steht selbst in der Unmittelbarkeit der bloen Anschauung. Sie wird daher nicht thematisch erfat, sondern prgt sich als ursprngliche Form als Bewut-Sein in der Anschauung aus. Die Wahrheit der Sinnlichkeit ist also einmal an sich selbst als bloe Identitt der Vermittlung ohne die termini von Sache und Subjekt nur noch eine Weise der uneigentlichen Wahrheit, nmlich jener fundamentalen der an-sich-seienden Dinglichkeit, indem sie wie jene nur ontologisch wahr ist, d. h. nur durch ihre Beziehung auf den Intellekt als vermittelnde Anschauung und Erscheinung der Dinge am eigentlichen Wesen des Wahrseins partizipiert. Aber wenn sich die Differenz des Anschauens selbst im sinnlichen Bewutsein darstellt, ist damit nicht notwendig auch die Relation von Akt und Gegenstand, von Subjekt und Sache und damit die Wahrheit aufgefat? Wenn Thomas zugesteht, da der Sinn erkenne, da er empfnde, warum soll er dann nicht auch erfassen, da das Empfinden und das Empfundene eine Beziehungseinheit darstellen, die als Wahrheit bezeichnet werden mu? Hier liegt in der Tat eine Schwierigkeit vor, die zwingt, auf die grundstzliche Mehrdeutigkeit jener Bestimmungen zu achten, die auf die Sinnlichkeit angewendet werden; denn sie alle knnen einmal eine rein ontische Bestimmung bezeichnen, dieweil die Anschauung als sinnliches Bewutsein mit der erschienenen Sache identisch gesetzt werden kann; sie knnen ferner den Sinn als Vermittlung vom Intellekt her ontologisch bestimmen als eine Weise der
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S. th. I q 77 a 7 c.

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Intellektualitt selbst und schlielich das geistige Leben der Sinnlichkeit an sich selbst zu fassen suchen, d. h. jene Reprsentationsweise, in welcher der Sinn seine Gehalte ursprnglich, fr sich selbst hat, fat, wei oder erkennt. Unter diesem Gesichtspunkt kann bedeuten: Der Sinn erkennt, da er empfindet: erstens das Erkennen der Sinne liegt selbst als anschaulicher Gegenstand in der Anschauung vor, d. h., es stellt sich ursprnglich dar als Sache im Bewutsein; zweitens der Sinn erkennt, da er Empfindung ist, d. h., da er an sich selbst unmittelbare Anschauung fr ein Erkennen, da er Erscheinung und Schein einer in sinnlicher Vermittlung sich dem Erkennen darbietenden Wirklichkeit bedeutet; und drittens der Sinn erlebt sein Empfinden selbst im Modus einer sinnlichen Qualitt, d. h., das Leben der Empfindung wird selbst als sensible Qualitt in Unterscheidung und Beziehung auf die brigen Qualitten hingenommen. Es ist das unmittelbare Innewerden einer Wesensbeziehung ganz auerhalb ihrer notwendigen Struktur durch den faktischen, lebendigen, unmittelbar erfhlten oder empfundenen Zusammenhang der die Beziehung stiftenden und tragenden Glieder. Es ist nicht schwer einzusehen, da nur die letzte Deutung der Aussage das eigentliche Erkenntnisleben der Sinne im Ma und Modus seiner eigenen Spiritualitt und wesenseigenen Gegenstndlichkeit enthllt. b) Kann der Sinn die Wahrheit erfassen? Warum aber kann in ihm die Wahrheit nicht ansichtig werden? Etwa, weil die Reflexion nicht weit genug reicht; weil sie nur den Akt, nicht aber die Beziehung zu fassen vermag? Nun, wenn die Beziehung selbst nicht mitgefat wrde, diese es aber ist, die den Akt spezifiziert, so wrde berhaupt kein bestimmtes Empfinden wahrgenommen. Das sinnliche Wesen mag dann von seinem Leben immerhin ein konfuses Bewutsein haben, aber es knnte sich nie als in die Beziehung stehend zu irgendeinem Gegenstand erfassen, es knnte auch streng genommen gar nicht erfassen, da es ttig ist im Hinblick auf einen Gegenstand, da es vom Lichten geblendet oder vom Feuchten erfrischt wrde. Gerade das aber ist deutlich behauptet bei Thomas. Es bliebe also nur die Annahme, da deshalb keine Wahrheit erfat wrde, weil sie, wie schon herausgestellt wurde, nur in einem Modus der Uneigentlichkeit vorliegt, der eine Erfassung des eigenen Wesens wegen des ermangelnden Beziehungsganzen gar nicht mehr gestattet. Ein Analogon zur sinnlichen Seinserfassung, die deshalb keine ist, weil ihr kein Sein gegeben ist, sondern nur der uneigentliche, wesenlose, an sich selbst als Sein nicht bestimmbare Seinsmodus der Akzidentalitt, dessen Wesenheit nur von der Substanz her enthllt werden kann. Es ist nur eine uneigentliche Wahrheit wirklich. Was kann dies bedeuten im Gegensatz zur bekannten Uneigentlichkeit der Dingwahrheit? Ist etwa auch hier nur die potentielle Gegenstndlichkeit oder die fundierende reprsentierende Vermittlung fr einen Intellekt verstanden, also jene Seinsweise der Dinge, die nur die eine Seite der Wahrheitsrelation ausmacht und daher als uneigentlich gilt? Es ist kein Zweifel, da die sinnliche Anschauung den Wahrheitsmodus der Dinge teilt, aber darber hinaus ein spezifisches Wahrheitswesen darstellt, das aber den Gehalt der Wahrheitsdefinition nicht voll erreicht. Gemeint ist, da der Sinn eine Abwandlung, eine analoge Ausprgung der ganzen Wahrheitsrelation darstellt, aber doch so, da das Ganze zugleich seiner Eigentlichkeit entschwindet. Und dies geschieht, wenn die Sinnenwahrheit in ihrem Eigenwesen das durch die Seinserfassung ursprnglich gekennzeichnete Gleichsein von Vernunft und Sache in quivok-analoger Richtung auf die bloe ontische Angleichung zweier verschiedener Wesenheiten hin verwirklichte und darstellte. Freilich wird darin das Auffassen selbst nicht getilgt. Soweit aber diese bereinstimmung als intentionale Erfassung gedacht wird, kann dieser Charakter nicht mehr jenseits und ber der ontischen Beziehung angesetzt werden, d. h. er kann sich nur im unmittelbaren ontischen Beziehungsgefge verwirklichen und es selbst nicht ursprnglich als spezifisches Verstndnis auf eine Dimension hin entwerfen, die die Wahrheitsbeziehung als Verstehen von etwas enthllte. Sinnliches Erfassen ist daher die unmittelbare Anschauung einer Faktizitt, einer Bestimmung und Beziehung, die zwar als Auffassung und als Reprsentation irgendwie am ontologischen Hinsein partizipiert, aber sich wesentlich im rein Ontischen einer bloen Bestimmung verliert. Die Relation ist nmlich deshalb nicht auffabar, weil die termini, der Akt, das Subjekt und die Sache berhaupt nie voll verwirklicht sind, sondern nur in die Identitt des anschauenden Mit-sichselbst-gleich-Seins hineinragen. Sie knnen deshalb nie eigens in den Blick genommen werden, woraus folgt, da auch der Charakter der Reflexion in der Sinnlichkeit wesentlich modifiziert zu denken ist gegenber dem Intellekt. Damit aber ist das Wahrsein die Beziehung zwischen Intellekt und Sache, das sich schlechthin im Verstehen von Sein verwirklicht, beim Sein nur Verstehen im ontologischen Bezug der Angleichung, und zwar einer Angleichung, die vom Verstehen selbst nicht
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ursprnglich auf eine geistige Dimension, nmlich der Wahrheit selbst hin angesprochen werden kann. Soweit Thomas nicht entscheidend und klar das echte Wahrsein vom bloen ontischen Affiziertsein einer geistig-rezeptiven Form durch ein Seiendes unterscheidet, ist es ihm auch nicht mglich, die Wahrheit der Sinne als uneigentlichen Modus vom Wahrsein der Vernunft abzuheben. Die Errterung hat jedoch ergeben, da die Unterscheidung, die er hervorhebt, keine Hinzufgung ist zum an sich wesensgleichen Wahrsein, sondern dessen wesentlichem Sein entspringt. Das drckt sich klar im Verhalt aus, da der Sinn kein Seinsverstndnis hat; denn ermangelt er dessen, so kann sich Seiendes, Reales oder die res in seinem vollen Wesen gar nicht angleichen, vor allem nicht so angleichen, da es als An-sich-Sein, als Durch-sich-selbst-Sein sich ebenso ursprnglich aus der Erkenntnisbeziehung heraus und auf sich selbst stellt, wie es faktisch darin steht. Ohne diese Wahrheit, die Enthlltheit von Sein, aber ist es auch nicht mglich, im Sein der Wahrheit zu stehen, d. h. die Natur der Erkenntnis sich selbst zu erschlieen, wie es umgekehrt nicht mglich ist, ohne die Selbstenthlltheit des Seins in der Wahrheit so etwas wie Sein aufzufassen. Der Sinn erfat die Wahrheit nicht, weil er nicht seine Natur erkennt, und deshalb auch nicht die Natur seines Aktes, noch auch dessen Beziehung zur Sache, und so auch nicht dessen Wahrheit.419 c) Ist die Wahrheitsreflexion ein Moment des Seinsverstndnisses? Aber ist die behauptete Umkehrung des Verhltnisses, da ohne Selbstenthllung der Wahrheit kein Seinsverstndnis mglich sei, wirklich die notwendige Folgerung? Widerstreitet dem nicht der einfache Text des 9. Artikels: Die Vollkommensten unter den Seienden, die vernnftigen Substanzen, gehen zu ihrer Wesenheit zurck in vollkommenem Rckgang (reditione completa). Darin nmlich, da sie etwas auer sich Gesetztes erkennen, treten sie in gewisser Weise aus sich heraus (extra se procedunt); insofern sie wirklich erkennen, da sie erkennen, beginnen sie schon zu sich zurckzugehen, weil der Akt der Erkenntnis eine Mitte ist zwischen Erkennendem und Erkanntem; dieser Rckgang aber vollendet sich, insofern sie die eigenen Wesenheiten erkennen.420 Danach scheint es unverkennbar eine vollendete Erkenntnis der auer sich gesetzten Dinge zu geben, die als Seinsverstndnis den vollen Wesensgehalt der Wahrheit verwirklicht, whrend die eigentliche Rckkehr zum eigenen Wesen als hinzugefgte Wirklichkeit sich entfaltet. Dann aber htte die vorangehende Errterung zwar die notwendige Fundierung der Rckkehr in der ursprnglichen Prgung des Verstehens selbst dargetan, aber nichts beigetragen zur Enthllung der als Problem vorgestellten Wesenseinheit des Ausgangs der Vernunft in die Auenwelt der Dinge und des reflektierenden Rckgangs in die Selbsterkenntnis des eigenen Tuns und Wesens. Freilich erscheint die Ansetzung der Geschiedenheit von Seins- und Wahrheits-Erkenntnis im Zusammenhang der oben zitierten Textstelle beraus problematisch, wenn auch das unmittelbar zum Ausdruck Gebrachte dafr zu sprechen scheint. Denn wenn der Rckgang auf das eigene Wesen zum Grund der Vollkommenheit der Substanzen erhoben wird, so bedeutete ein Aus-sich-Herausgehen im Sinn der Transzendenz den hchsten Modus der Unvollkommenheit, in welchem der Geist in unmittelbarer Ttigkeit existierte. Diese Unvollkommenheit aber hbe sich solange nicht auf, als nicht der Rckgang auf das Wesen des Subjekts geschhe, ja der eigentliche Modus der Unvollkommenheit dieses fr sich bestehenden Verhltnisses zu den Seienden wre im Grund berhaupt unaufhebbar, wenn sie nicht getilgt oder vllig gewandelt wrde. Da es jedoch von vornherein unmglich ist, die Transzendenz schlechthin als Modus der Unvollkommenheit zu deuten, zugleich aber dem Zusammenhang nach notwendig ist, die bloe processio ad extra als eine Weise des Selbstverlustes, der Wesensnichtigkeit aufzufassen, so bleibt nur der Ausweg, diese Negation der Selbstenthlltheit und des Selbstbesitzes nur als Seite eines umfassenderen Zusammenhangs zu begreifen, indem sich das isoliert Unvollkommene in der Wesenseinheit mit anderen Momenten zur Vollkommenheit der Wahrheit erhebt. Die Frage erhebt sich freilich nach der Seinsweise der ursprnglichen Wesenseinheit verschiedener Akte und folgerichtig nach dem Wesen dieser Akte selbst. Wie ist es berhaupt mglich, die Reflexion auf die Wahrheit zum konstitutiven Wesensteil der Seinserkenntnis zu erheben? In seinem Werk Sein und Gegenstand hat Gottlieb Shngen die Reflexion auf die Wahrheit schlechthin identifiziert mit der Evidenz des Seinsurteils und damit zum Grund der Mglichkeit der Transzendenz, ja zur eigentlichen Form des Urteilens erhoben. Die Ausfhrungen erscheinen als so wichtiger Beitrag
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De Ver. 1. 9. Ebd.

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zum Wahrheitsproblem, da eine Darstellung und Auseinandersetzung die Entfaltung der Fragestellung entscheidend voranbringen wird.

2. Die Weisen der direkten und reflexen Wahrheit

Zunchst sei noch kurz skizziert, wie sich das Wahrheitswesen auerhalb der Wesensganzheit der reflektierten Selbstgewiheit darstellt. In diesem Fall realisiert sich das volle Wahrsein im unmittelbaren Seinsverstndnis. Dieses Seinsverstndnis ist ein unmittelbares Erfassen des Seins und als solches die echte ursprngliche Einheit von Vernunft und Sache. Es ist die veritas directa, d. h. die sich in der unmittelbaren und ersten Intention geistigen Tuns erfllende Angleichung. Dagegen bedeutet die veritas reflexa die Einsicht in die Wesensbeziehung Wahrheit, also ein klares Bewutsein von den an sich unterschiedenen termini Vernunft und res und der zwischen ihnen gestifteten Beziehung. Diese reflektierte Wahrheit hat wiederum mehrere Weisen: Erstens die Reflexion auf die Wahrheitsbeziehung im Sinn einer blo feststellenden Auffassung einer einzelnen bestimmt gearteten Angleichung, im Sinn der Reflexion auf die individuelle Struktur des Erkenntnisakts bei der Erkenntnis allgemeiner Wesenheiten. Zweitens die thematische Bestimmung dieses angeschauten Beziehungsgefges, wobei die Wahrheit in ihrer allgemeinen transzendentalen Wesenheit herausgestellt wrde. Drittens die richtende Erfassung des unmittelbar verwirklichten Wahrseins als formierende Vollendung der geschehenen Erkenntnis unter dem Blickwinkel der Wahrheit. Diese Wahrheit enthlt die Negation der Falschheit oder der Unsicherheit der bloen Meinung gegenber einer bestimmten Deutung von Seinsverhalten. Sie liee sich als besondere Reflexion nur dann dem Seinsverstndnis nachsetzen, wenn die Kategorien wahr und falsch keine ursprnglichen und konstituierenden Bestimmungen im Seinsverstehen wren. Da dies letzte ausgeschlossen ist, ist freilich keineswegs so selbstverstndlich, wie es auf den ersten Blick den Anschein hat; denn es ist durchaus angngig, angesichts der Wahrheitsbestimmung der bereinstimmung von Vernunft und Sache zu fragen, ob im Verstehen und Erfassen von Sein die Erkenntnis dadurch normiert wird, da an ihr die Angleichung nachgesucht und besttigt worden ist. Es wre durchaus mglich, da die Wahrheit ursprnglich ersetzt wrde durch eine transzendentale Bestimmung gleichen Rangs, deren richtende, normierende Magabe echtes Seinsverstndnis in faktischer Angleichung von Vernunft und Sache ermglichte, ohne da das Wahrsein eigentlich als Norm und Form der Urteile heraustrte. Eine Normierung nach der Wahrheit wrde in diesem Fall allerdings das Wahrsein nicht mehr selbst hervorrufen, wohl aber als Form der Besttigung durch die Reflexion der direkten Wahrheit zugefgt werden. Der Satz: Sein ist notwendig nicht Nicht-Sein knnte in diesem Fall reflexiv geformt werden: Es ist wahr . . ., oder ausdrcklicher: Ich erkenne mit Notwendigkeit, da Sein . . . usw. Dieser letzte Satz als Besttigung htte dann den in der unmittelbaren Fassung nicht gegebenen Sinn, da dieses im Erkennen ttige Subjekt sich absolut gebunden und zur Einsichtnahme gezwungen wei, die eine Anzweiflung des Sachverhalts berhaupt nicht mehr gestattet. Wahrheit wird freilich damit als normierende Reflexion identisch mit der Gewiheit, eine Anzeige dafr, da sich das eigentliche Wahrsein als Angleichung seinem vollen Gehalte gem nicht leicht verifizieren lt, weder in der direkten noch in der reflexen Normierung der Seinsurteile. a) Die Lsung Cajetans Eine Lsung der Schwierigkeiten, die aus der Isolierung der direkten und reflexen Wahrheit entstehen, bietet die Kommentierung Cajetans. Er unterscheidet die direkte Wahrheit als veritas exercita von der reflexen, die er veritas signata421 nennt. Sie verhalten sich zueinander, wie sich eine unentfaltete Wirklichkeit zu sich selbst als entfalteter verhlt. Der eigentliche Wesensgehalt ist also bei beiden identisch, nur drckt die auch schon ursprnglich irgendwie angelegte Reflexion in ihrer vollen Entfaltung das ganzheitliche Bezugswesen als solches aus, whrend die unmittelbare Wahrheit unter dem bergewicht der unmittelbar ttigen Ganzheit steht, zwar auch in deren Enthlltheit, aber nicht der thematischen. Diesen Sachverhalt kennzeichnet Cajetan sehr klar, indem er sagt: Das Erkennen der Angeglichenheit seiner selbst an das Erkannte geschieht auf zweifache Weise: nmlich im eigens signierten, d. h. als wahr gekennzeichneten und im unmittelbar ,ausgebten Akt (actu signato et in actu
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Comm. in S. th. I q 16 a 2.

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exercito). Im signierten Akt die Angeglichenheit erkennen heit die Erkenntnis ausrichten auf die Beziehung der Angeglichenheit. Die Angeglichenheit aber erkennen im unmittelbar ausgebten Akt bedeutet etwas erkennen in sich selbst als einem Erkannten Angeglichenes (aliquid in se ut conforme cognito).422 Danach gibt es also eine unmittelbare Wahrheit, in der das volle Wahrheitswesen normierend im Vollzug ist, und zwar dadurch, da die Seite des anzugleichenden Subjekts wesenhaft vertreten wird im oben gekennzeichneten Sinn durch eine erkannte Sache, auf die hin das Seiende im Urteil bestimmt wird; sofern sie mit dieser bereinstimmt, stimmt sie faktisch auch mit der Vernunft berein, da die erkannte Sache als apriorischer Gehalt der Vernunft mit dieser identisch ist. Diese Lsung ist bedeutsam fr das Wesen der Wahrheit berhaupt. Allein sie frdert das Gesamtproblem weniger, als es zunchst scheint. Jedenfalls ist es unerllich, erneut nach der konstitutiven Bedeutung der reflexio zu fragen sowohl fr die direkte als auch die reflexe Wahrheit. Diese Frage konkretisiert sich gegenber der Lsung Cajetans im Problem, ob nicht die Mglichkeit der direkten Wahrheit in der Angleichung des Erkannten an eine vorgngige Erkenntnis beim Zustandekommen dieses apriorischen Erkenntnisinhalts entscheidend mitgewirkt hat und deshalb in weit ursprnglich innigerer Beziehung zur unmittelbaren Erkenntnis steht, als es scheint. Ferner gilt es zu fragen, worin denn die Notwendigkeit einer expliziten Wahrheitsverfassung grnde. Wie kommt es berhaupt zur thematischen Hin-blick-nahme der Beziehung als solcher, und was leistet sie noch fr die Ermglichung des Wahrseins berhaupt? Wie steht es mit der Erfassung jener ersten Inhalte der Erkenntnis, die als innere Form und Norm der direkten Wahrheit fungieren? Ist es nicht ntig, da sie ja zunchst nicht als aliquid ut conforme cognito ansichtig werden knnen, sie in einer tiefer grndenden allgemeineren, schlechthin fundierenden Erkenntnis des Wahrheitswesens gegrndet sein zu lassen hinsichtlich der Ermglichung ihres Wahrseins? Und ist etwa diese ursprngliche Erkenntnis identisch mit der von Thomas in bedeutsamer Dimension herausgestellten reflexiven Wahrheit, die nicht nur als ursprnglichste ganzheitliche Selbstenthlltheit von Wahrheit alles Erkennen begleitet und leitet, sondern im Zurcktreten ihrer selbst gegenber der unmittelbaren Thematik der Erfassung diese dennoch ermglicht, um dann in einer erneuten Reflexion thematisch nur als das sichtbar zu werden, als was sie immer schon erkannt ist? Ist Reflexion dergestalt einmal ursprngliche, schlechthin fundierende Erkenntnis, zum zweiten aber nur eine Kenntnisnahme einer in besonderer Ausprgung geschehenden Verwirklichung des allgemeinen Wahrheitswesens, dessen thematische Betrachtung schon im vorgngigen Wissen um das allgemeine Wesen steht? Mit anderen Worten, reflektiert der Mensch nur in der Vollendung der Reflexion auf eine Weise und Wirklichkeit der reflektierten Wahrheit, wobei dann freilich die bereits vollendete Erkenntnis ihrem vollen Wesen nach mit er-innert wird in gleicher Weise, wie bei der abstrahierenden Erfassung des Seins wegen der schlechthin gesetzten apriorischen Vollendung dieser prinzipiellen Abstraktion der Mensch sich seines ursprnglichen Tuns und Wissens nur er-innert? Diese Fragen fhren schon weit vor in eine tiefe Deutung der fundamentalen Stze des Aquinaten ber die Reflexion als einer durchdringenden Wesenserfassung des transzendentalen Grundes und Wesens der wahrheitserfassenden Subjektivitt. Bevor diese Fragen ausgiebig errtert werden, sei die Deutung Shngens untersucht, da durch sie eine weitere Klrung zu erwarten ist. b) Die Wahrheitsreflexion bei Shngen Shngen interpretiert die Reflexion als eine Erfassung des eigentlichen Gewiheitsgrundes unserer Urteile. So wird ihm das Problem der Evidenz zugleich Anla und Thema einer eingehenden Analyse des Reflexionscharakters aller unserer Erkenntnis. Er wendet sich423 gegen den neuscholastischen, unaristotelischen Begriff der objektiven Evidenz, die nur sinnvoll behauptet werden knnte, wenn unser Erkennen nur ein unmittelbares immanentes Erfassen reiner Wesensgedanken, reiner Erkenntnisgebilde oder intentionaler Bewutseinsakte als solcher wre, nicht aber ein transzendentes Erfassen bewutseinsjenseitiger Gegenstnde, die in ihrem An-sich-Sein nur in potentia intelligibel sind. Trifft aber das Letzte zu, dann ist Erkenntnis nur mglich im Auffassen jener Relation, die Subjekt und Gegenstand ursprnglich einigt, d. h. der Wahrheit selbst. Dann aber erfasse ich das Ding nicht in seinem An-sich-Sein, sondern ursprnglich und wesenhaft in seinem Erfatsein. Einsichtig ist genau genommen nicht das Erfate oder das erfasste Objekt das wre platonisch , sondern die Erfassung oder das Objekt als erfasstes das ist aristotelisch.424
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Ebd. G. Shngen, Sein und Gegenstand, Mnster 1930, 262. Ebd.

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Was ist also Gewiheitsgegenstand und Gewiheitsgrund? Nicht die Sache, sondern ihre Erfassung; nicht die Einsichtigkeit der Sache, sondern ihrer Erfassung. Wie es nun immanente und transzendente Wahrheit gibt, nmlich bereinstimmung der Begriffe untereinander (Richtigkeit) und mit den Sachen, so auch immanente und transzendente Einsichtigkeit, Einsichtigkeit der inneren und ueren Entsprechung der Begriffe.425 In der transzendenten Einsichtigkeit soll uns das Dasein der Dinge verbrgt werden. Wie sollten aber die Dinge fr ihr Erfatsein einstehen knnen, da dieses sich doch nicht an ihnen findet gem der schon besprochenen Einseitigkeit der Erkenntnisrelation? So bleibt nur brig, es an unserem Erkennen selbst abzulesen, das uns nicht erst verbrgt zu werden braucht, da es gewisseste Tatsache ist und darum fr erfates anderes Daseiendes brgen kann.426 So wird denn fr Shngen Gewiheitsgrundlage die Einsichtigkeit der transzendenten Wahrheitsbeziehung von Akt und Gegenstand, die eigentlich und wirklich im erfassenden Akt dem Subjekt immanent ist. Einsichtig im strengen Sinn ist so der ,intentionale Akt, und zwar nach seiner erfassenden oder gegenstndlichen Seite, d. h. insofern er vom Objekte als Magrund ideal bestimmt ist.427 Daher ist Evidenz die an einer Erfassung haftende Sichtigkeit ihrer gegenstndlichen Bestimmtheit.428 Sie ist somit notwendig reflexive Evidenz, d. h. Gewiheit der Sache nur, insofern diese als Gegenstand in der transzendenten Wahrheitsbeziehung steht, die sich nach Thomas429 nur in der Reflexion enthllt. Bei der Deutung der Textstelle legt Shngen besonderen Wert auf eine genaue Beachtung der Formulierung der These.430 Thomas sagt ausdrcklich, da der Intellekt in der Reflexion die proportio actus ad rem (also nicht rei ad actum) erfasse, wie er im gleichen Zusammenhang vom ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur spricht. Schlielich heit es in der Summa theologica: Intellectus conformitatem suam ad rem intelligibilem cognoscere potest.431 An die Stelle einer objektiven Evidenz setzt Thomas demnach unverkennbar eine reflexive Evidenz. Diese aber bedeutet eine Selbstbezeugung des Erkenntnisaktes fr seine Gegenstndlichkeit oder Sachgebundenheit. Unsere Wahrheitsgewiheit sttzt sich auf die Seins - und Sinn-struktur der Erkenntnisakte und letzterdings des Erkenntnissubjektes selbst.432 Wie aber enthllt sich dieser Sinnzusammenhang ursprnglich? Was ist jenes fundierende Reflektieren? Steht es als besonderes normierendes Tun ber den einfachen unmittelbaren Erfassungsakten eines hinsichtlich seines Daseins und seiner Notwendigkeit gnzlich unbestimmten Verhaltes? Oder ist es gar eine vielschichtig vermittelte Einsicht, eine theoretische oder gar kritische Selbstbesinnung? Darauf antwortet Shngen: Wir mssen hier nicht gleich an eine erkenntnistheoretische Selbstbesinnung denken, die erst spter einsetzt, sondern zunchst an eine schlichte Selbstbesinnung und Selbstbezeugung, wie sie der Erkenntnisakt im Urteil mit sich fhrt.433 Damit ist die reflexio zu einem Wesenscharakter des Urteils, und zwar jeden Urteils geworden. Da sie aber die schlechthin fundierende Normierung des Urteils abzugeben hat, das Urteil selbst aber als wahres in der reflexiven Einsicht seiner gegenstndlich bestimmten intentionalen Aktualitt besteht, so mu die reflexio als ursprngliche Vollendung und normierende Form eines actus perfectus schlechthin Ausgang und ermglichender Grund der ganzen Urteilsbewegung sein. Sie mu also folgerichtig identisch sein mit der ursprnglichsten Weise von Seinserfassung berhaupt, weil ohne diese Selbstbezeugung der Intentionalitt gar kein Seinsverstndnis mglich ist. Und so wird denn schlielich die reflexio supra actum identisch mit der simplex apprehensio, dem Schlichten Zugriff des Erkenntnisaktes auf sein ihm eigentmliches gegenstndliches Aktkorrelat.434 Diese simplex apprehensio bedeutet schlechthin im Gegensatz zur logischen Wahrheit die ontologische Wahrheit, insofern sie einfach die Aktuierung der seinsmigen Zuordnung der Gegenstnde auf unser Erkenntnisvermgen ist; entweder wird also der Gegenstand ganz oder teilweise aufgedeckt (durch den schlicht erfassenden Akt), oder er bleibt ganz oder teilweise verborgen.435 Indem also Shngen die Reflexion in die simplex apprehensio verlegt, jene der rationalen Bewegung eines Urteils vorgngige ursprngliche Vollendung des immer ganzheitlichen Aktes, sie also zum ersten
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A. a. O. 264 (Anfang). A. a. O. 279. 427 A. a. O. 267. 428 Ebd. 429 De Ver. 1. 9. 430 G. Shngen, a. a. 0. 5 271. 431 S. th. 1 q 16 a 2. 432 G. Shngen, a. a. O. 272. 433 A. a. O. 272. 434 A. a. O. 273. 435 A. a. O. 274.

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und ursprnglichsten und unmittelbarsten Erfassen des Geistes macht, hat er die Transzendenz von der bloen Wesenserfassung der sich gegenstndlich reprsentierenden Dinge her gedeutet und begrndet. Er bleibt sich daher treu, wenn er den sogenannten Prinzipien keine fundierende Bedeutung im Erkennen der Wahrheit mehr zugesteht. Er behandelt sie daher unter dem Titel der immanenten Sachverhaltsevidenz, die nicht mit der transzendenten Wahrheitsevidenz verwechselt werden darf.436 Wie unter den Begriffen untereinander Verhltnisse bestehen, so auch unter den Sachen untereinander, und zwar auch solche Sachbeziehungen, die evident, d. h. mit immanenter Evidenz sich aufdrngen. Solche evidenten Sachbeziehungen sind alle apriorischen oder analytischen Wesensgesetzlichkeiten. Vor allem sind hierzu die ,ersten Prinzipien zu rechnen, wenn sie nicht nur als logische Denk-, sondern auch als ontologische Seinsprinzipien verstanden werden. Da diesen immanenten Wesenserkenntnissen die simplex apprehensio, also die Wahrheit und (in notwendiger Folge) die reflektierte und geurteilte Wahrheit der termini der Wesensbeziehung vorgeordnet ist,437 erscheint nun selbstverstndlich; im gleichen die folgerichtige Gleichsetzung der schlichten Wahrheitsreflexion mit der vorgngigen abstraktiven Erfassung der Beziehungstrger und ihrer Wesenheiten. So leuchten denn die obersten Seinsgesetze sofort am ersten Begriffe, an der schlichten Erfassung des Seinsbegriffes entgegen.438 c) Kritische Ergnzungen zu Shngens These Der Darstellung der Auffassung Shngens konnte deshalb ein umfnglicher Raum eingerumt werden, weil sie ein klassisches Beispiel scheint fr die Verfehlung des Wesens der Transzendenz und des ganzheitlichen Wahrheitswesens mit all ihren notwendigen Widersprchen, Unklarheiten und Fehldeutungen sowohl der thomistischen Texte als auch der ursprnglichen Phnomene. Sie erscheint aber insofern von stellvertretender Bedeutsamkeit, weil sie den Versuch darstellt, das Problem der Transzendenz vom ursprnglichen Raum des Bewutseins, wenn auch des intentional begriffenen, zu begrnden und als Bewutseinsmodus zu begreifen. Sie fut auf der formulierten These: Der Erkenntnisakt ist sich nher als der Gegenstand, oder die Beziehung von Akt und Sache ist der erste, ursprnglichste, unmittelbarste, alle Sacherkenntnis begrndende Gegenstand der menschlichen Erkenntnis. Damit aber hat Shngen eine These formuliert, die jeden Kenner der thomistischen Erkenntnislehre verwundern wird, wenn sie auch im Hinblick auf die zitierte Hauptstelle nicht ohne Grund dazustehen scheint: Ursprnglichste Richtung, unmittelbarer und erster Gegenstand unseres Erkennens sind nicht die Dinge, nicht das Sein, nicht die an sich geltenden Prinzipien, sondern deren Gegenstndlichkeit oder Erfatheit, oder noch bestimmter: sind die gegenstndlich bestimmten Akte des erkennenden Subjekts. Im Charakter der gegenstndlichen Bestimmtheit glaubt Shngen der ursprnglichen Forderung der transzendenten Intentionalitt Genge getan zu haben; wiewohl es nicht einzusehen ist, wie er von Gegenstndlichkeit sprechen kann, ohne die Beziehung auf die den Gegenstand abgebende Sache zu fassen. Die Berufung auf die relatio non mutua, die an einer Stelle geschieht,439 d. h. der Einseitigkeit der Erkenntnisbeziehung, die das Erkanntsein als eine das Ding selbst nicht berhrende oder irgendwie affizierende Bestimmung hervorhebt, beweist nur zu deutlich, da er den Charakter der Transzendenz verfehlt und ihn, wenn auch ganz versteckt, in eine Bewutseinsimmanenz abbiegt. Dies geschieht darin, da berhaupt die Transzendenz an so etwas wie subjektive Aktualitt gemessen und ermessen wird. Dadurch wird die intentionale Erstreckung, die innere, schlechthin unrckbare Erfassung des Seins aus ihrer ganzheitlichen Sinnstruktur zunchst auf die Einheit des Erkenntnisaktes bezogen und als Akt und Einheit scheinbar ursprnglich ontologisch bestimmt. In Wahrheit aber wird der eigentliche Transzendenzcharakter damit schon verfehlt, trotz der behaupteten Intentionalitt. Denn diese steht unter dem Vorrang der subjektiven Akteinheit und -ganzheit, kann also nicht mehr bedeuten als eine Sinn- und Richtungsbestimmtheit einer in sich beschlossenen immanenten Bewutseinswirklichkeit, die ja als solche gar nicht in Frage steht. Noch schwieriger aber wird die These Shngens, wenn wir fragen, wie es berhaupt mglich sein soll, da im Akt eine Beziehung der Gegenstandsbestimmtheit unmittelbar und schlicht erfat wird. Mu die Gegenstandsbestimmtheit nicht zugleich als fundierender Wahrheitsund Gewiheitsgrund ganz ursprnglich auch die Sache enthalten? Warum aber wendet sich der Intellekt denn nicht unmittelbar der Sache zu? Wenn dies aber nicht mglich ist, wo liegt der Grund der Mglichkeit einer begrndenden Einsicht in den Charakter der Gegenstandsbestimmtheit? Woher kommt diese unmittelbare Erfassung
436 437

A. a. O. 282. A. a. O. 5 283 i. 438 Ebd 439 A. a. O. 279.

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eines Zusammenhangs offenbar jenseits aller kausativen Begrndung oder einer zwischen den Termini vergleichenden Urteilens und Umherblickens; sind doch die eigentlichen termini der Transzendenz, das Subjekt und sein Akt und die erkannte Sache in ihrem An-sich-Sein gar nicht gegeben? Was ist das berhaupt fr ein Akt, der, als Erkenntnisakt bestimmt, doch fr sich in unmittelbarer Ausrichtung offenbar nichts ist denn eine blinde Erfassung, die erst wahr und erkannt wird in der Selbstauffassung? Oder geht der simplex apprehensio, der schlichten Akterfassung noch eine andere der Gegenstandserfassung voraus? Ist aber dann der direkte Akt nicht nur eine ontische Angleichung? Woher hat er aber dann den Namen eines Erkenntnis- und Bewutseinsaktes? Ist doch Erkenntnis erst mit der simplex apprehensio selbst gegeben. Damit aber gibt es im Grunde gar keine Anschauung im Sinn des unmittelbaren Seins bei den Sachen, wie es kein ursprngliches Seinsverstndnis mehr gibt, sondern nur Anschauung der inneren Bezogenheit intentionaler Subjektakte. Was dann aber die Sinnlichkeit als reflexionslose Anschauung berhaupt bedeuten kann, ist nicht mehr einzusehen; und wie es gar mit der unmittelbaren Wahrheit des Sinnes qua vere indicat steht, ist nicht mehr zu errtern. Damit aber ist auch die Aprioritt des Seins fr alles Erkennen, nicht minder aber auch der ontologische Vorrang des Seins vor der Wahrheit schwerlich aufrechtzuerhalten, da die intentionale Subjektivitt als normierender Vorblick erst so etwas wie Seinserkenntnis ermglicht. Mehr noch wiegt, da das Wesen der simplex apprehensio, des intellectus quidditativus selbst verfehlt wird. Sie ist gerade entscheidend dadurch eigenwesentlich vor aller brigen Erkenntnis bestimmt, da sie fr sich selbst ,,reflexionslos ist, so da also eine reflexive, begleitende Selbstbestimmung einer anderen Vollendungsstufe intellektuellen Lebens entspringt und zugehrt. In der simplex apprehensio ist Sache als stiftender Grund der Wahrheitsbeziehung berhaupt nicht gegeben, sondern nur das nichtgedeutete, seinem Seins- und Wahrheitswesen nach weder angesprochen noch ausgelegte unmittelbare Sein der an sich seienden Erscheinung als solcher, d. h. der Erscheinung, nicht im Sinn einer subjektiven Reprsentationsweise einer Sache, auch nicht als bloe gegenstndliche Affektion eines Subjektaktes, sondern als einfache, ungedeutete Bestimmtheit eines sich ursprnglich und unmittelbar (unreflexiv und nicht intuitiv oder diskursiv) abgrenzenden Daseins. Sie ist wahr nicht, weil in ihr schlechthin Wahrheit erkannt, absolut und ursprnglich ausgewiesen ist, sondern weil einerseits negativ der Irrtum des verflschenden Urteils noch nicht statt haben kann, eben weil Wahrheit noch gar nicht Ma der Erfassung geworden ist, anderseits weil die Erfassung als reine unmittelbare Seinserfassung unter gar keiner begrenzenden und damit strbaren Determination oder Ausrichtung steht. Das will sagen, da das Wesen des Intellekts, die Erfassung des Seins, dort noch gar keine innerliche Beschrnkung irgendwelcher Art erleiden kann, wo es noch nicht um Sein irgendwelcher Art und Bestimmtheit geht, sondern um das bloe unmittelbare Dasein im Geist berhaupt. Jede Bestimmung ist im Geist so gegenwrtig, wie sie gegenwrtig ist, und in dieser Identitt mit sich selbst ,,ontologisch wahr. Der Intellekt, unbegrenzt hinsichtlich Inhalt und Modus seiner gegenstndlichen Bestimmung, kann notwendig von Gehalten und Weisen des sich darbietenden Seins keinerlei Strung oder Verflschung seines Wesens und Tuns erfahren. Er ist daher in der ursprnglichsten Erfassung zunchst nur er selbst, als reine Seinserfassung und hierin notwendig ontologisch wahr, so wie es die Dinge an sich selber sind. Freilich kann diese apprehensio auch innerlich ausgewiesene Wahrheit sein, und zwar durch unmittelbare Vollendung des Urteils, wie sie im Erfassen der ersten Prinzipien statt hat und als Intuition bezeichnet wird. Die Erfassung der Prinzipien als apprehensives Urteil knnte daher einzig ursprnglich berufen sein, die Wahrheitsbeziehung als notwendiges normierendes Prinzip der Erkenntnis zu erfassen. Gerade aber hierin mikennt Shngen entscheidend die Bedeutung der intuitiven Prinzipienerkenntnis, insofern er diese einerseits als wesensimmanente analytische Erkenntnis charakterisiert, die fr die Transzendenz ohne begrndende Bedeutung ist, anderseits ihnen die apprehensio als schlichte, einfache Hinnahme des Seinsbegriffs als ursprngliche Begrndung der Transzendenz verordnet. Nach thomistischer Lehre kann jedoch ohne das intuitive Urteil der Prinzipien von einer Erfassung einer notwendigen Seins- oder Wesensbeziehung, wie sie das Wahrheitsverhltnis darstellt, gar nicht die Rede sein. Der vollendete Erfassungs- und Wahrheitscharakter der simplex apprehensio hat denn auch Shngens Urteilslehre, seine Auffassung vom verbum expressum, die Charakterisierung der Spontaneitt und Produktivitt der Vernunft weitgehend im Sinn einer Nivellierung ins Akzidentelle oder Schlechtsubjektive beeinflut. Es fruchtet nicht, die Haltlosigkeit der Auffassung Shngens weiter zu verfolgen. Wichtig ist im Zusammenhang nur noch die Aufzeigung der sie beherrschenden Grundtendenz. Diese ist dadurch
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gekennzeichnet, da die Wahrheit als Beziehung von Sache und Vernunft einmal zur bewuten und normierenden Form jedweder Erkenntnis erhoben wird; ferner da diese Beziehung als erster ursprnglichster immanenter Inhalt der ihrer selbst gewissen Subjektivitt begriffen wird, und schlielich da die reflexive Selbsterfassung der unmittelbar verwirklichten Wahrheit zum konstitutiven, normierenden und vorgngigen Grund aller wahren Erkenntnis, also jedweden Urteils gemacht wird. Ohne Zweifel herrscht hier die Idee der Einheit und Ganzheit der Wahrheit vor, insofern es Shngen darauf ankommt, vom Ursprung des Erkennens her die Differenz der Transzendenz einmal in unmittelbarer Erfassung der Angleichung zu begrnden wie zu berwinden, zum anderen sie auf die Einheit der subjektiven Bewutseins- und Akt-Immanenz zu bauen und damit zu verengen, was freilich wider Willen und Bewutsein geschieht. Er bersieht, da gegenstndlich bestimmte Subjektivitt im gleichen Sinn, wie Erscheinung nur vom Wesen, so nur von der Sache her sich selbst transzendental bestimmen kann und daher eines ursprnglicheren transzendentalen Maes bedarf, als es die simplex apprehensio darstellt. Dieser hchste Grund der Transzendenz aber ist die seinverstndige Vernunft.

3. Die Problematik der Wahrheitsreflexion

a) Allgemeine Problematik Kein Zweifel, da Shngen deshalb den Charakter und den Ort der Wahrheitsreflexion verfehlt, weil er das Problem ohne hinreichende ontologische Abgrenzung und Bereinigung des vollen Wesensbereichs der Reflexion entwarf. Deshalb wird es darauf ankommen, aufbauend auf dem Ergebnis oder den Fragestellungen der vorangehenden Errterungen, die ontologische Bedeutung der Reflexion fr die Erkenntnis und Selbsterkenntnis herauszuarbeiten. So wird notwendig jene Dimension erschlossen, in der sich die bedeutsame Textstelle ber die Wahrheitsreflexion wird einfgen und durchlichten lassen. Noch einmal aber seien zusammenfassend Ergebnis und Fragestellung ins Bewutsein gerckt. Die Wahrheitsreflexion ist keine zufllige Zugabe zum Seinsverstndnis, sondern ist in ihm so grundgelegt, da sie gleichursprnglich und notwendig mit ihm und aus ihm entspringt. Sie ist irgendwie konstitutiv fr das Zustandekommen des Wahrseins in der Erkenntnis. Deshalb ist es notwendig, da sie aus dem Wesen der Transzendenz ursprnglich deduziert, d. h. aus der Wesenseinheit und Ganzheit des Seinsverstndnisses erschlossen, hergeleitet, eingesehen werden kann. Freilich gilt es zugleich, das Phnomen der veritas exercita oder directa als echte ursprngliche Wahrheit zu begreifen und auf seine Beziehung zur reflexiven Wahrheit zu befragen. Damit aber stoen wir auf die Frage: Wie kann berhaupt die Notwendigkeit einer reflexiven Rckbesinnung und Selbstbezeugung und Deutung als vollendeter Urteilsakt ursprnglich und notwendig mit den direkten Erkenntnisakten geeint sein, wenn jeder Akt ein in sich abgeschlossenes Gebilde darstellt? Wo ist der eigentliche Ort dieser Zusammenschau der geschiedenen Aktualitt, und was bedeutet seine Mglichkeit fr das Wesen des Erkenntnisaktes selbst? Woher entspringt berhaupt so etwas wie ein Erkenntnisakt? Setzt er vielleicht die reflektierte Wahrheit, die Selbstgewiheit der transzendentalen Subjektivitt voraus, und bedeutet dann der einem solchem Tun nachfolgende Rckblick nur ein Hinblick auf das volle Wesen der immer schon reflektierten Wahrheit? Ist diese reflexio dann noch etwas anderes als eine sich verifizierende Erinnerung, wie bereits gesagt wurde? Wie steht es ferner mit der Thematik der Reflexion? Welchen Charakter hat sie, und woher entspringt sie ursprnglich? Und schlielich, wie ist im Hinblick auf den Reflexionscharakter das Wahrheitswesen ganzheitlich zu bestimmen? Diese Fragen umschreiben im allgemeinen den ganzen Vorwurf der Problematik der Wahrheitsreflexion. Ihre Beantwortung macht es notwendig, auf das ontologische Problem der Reflexion berhaupt einzugehen und deren Weisen und Verwirklichungen im Erkennen nachzuspren. Zuvrderst sei jedoch inhaltlich der Sinn dessen herausgestellt, was Thomas im zitierten Text von der reflektierten Wahrheit dartut. b) Klrung des thomistischen Textes und seiner Problematik Die Ttigkeit des Erkennens wird zum Ausgang der Wahrheitserkenntnis. Die Vernunft reflektiert auf ihr eigenes Tun; aber nicht die subjektive Aktualitt als solche, etwa unter dem Gesichtspunkt des Lebens, Tuns, Bewegens des Aktes berhaupt, spricht sie an, sondern die Beziehung des Aktes zur Sache. Diese Beziehung aber ist nur erfabar aus der Natur des Aktes selbst; diese hinwieder ist nicht erkennbar, es sei denn zuvor die Natur des ttigen Grundes der Vernunft selbst erkannt. Diese Natur der Vernunft aber besteht darin, oder getreu dem Text: in dieser Natur ist es gelegen, d. h. zu dieser
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Natur gehrt die Wesensbestimmung, da sie den Dingen angeglichen werde. Daher erkennt die Vernunft die Wahrheit, insofern sie auf sich selbst zurckblickt. Der Text scheint zunchst einen Zirkel zu enthalten. Die Wahrheit als Bestimmung des Erkenntnisaktes soll ursprnglich reflektierend erfat werden. Im Text aber erfahren wir, da diese Bestimmung nur ber die Erkenntnis der Vernunft als Prinzip der Akte mglich ist. Diese Kenntnis wird also vorausgesetzt. Wie aber ist diese selbst gewinnbar? Geht nicht notwendig die Bestimmung der Akte voraus, bevor das Prinzip erschlossen werden soll? Indem sie sich so gegenseitig voraussetzen, ist doch offenbar eine echte Bestimmung ausgeschlossen? Die Schwierigkeit lst sich nur, wenn die gegenseitige Voraussetzung nicht in gleicher Hinsicht vorliegt. Es ist also nachzufragen, in welcher Hinsicht es mglich ist, da die Vernunft als Grund vor ihren Akten selbst erfabar ist. Offenbar nur, wenn die unmittelbare und erste Selbstgegenwart und Reprsentation der Akte, losgelst von der rein ontologischen Bestimmung des Aktualittscharakters, vielmehr im Hinblick auf ihre Wahrheitsstruktur unter einer vorgngigen Fragestellung und Thematik steht, die ber das Aktsein unmittelbar in die allgemeine Natur des Grundes hinberfhrt. Das aber ist nur mglich, wenn im ursprnglichen Erfassen des Themas der ,,Grund sich auch vor seinen Wirkungen anzeigt, nicht frher als diese, aber in ihnen und in gewisser Weise vor ihnen. Die Reflexion auf die Natur des Aktes weist dann unmittelbar in den Grund hinber, auf den zu reflektieren nur die konkrete Verlebendigung oder schrfere Sichtung jener Natur bedeutet, die in einer ursprnglicheren Weise irgendwie schon erschlossen ist. Da diese Bestimmung der Natur aber nur die Erfassung der Transzendenz bedeutet, so ist es offenbar, da im ursprnglichsten Vollzug des Seinsverstehens mit der Erfassung von Sein und Sache auch der erfassende Grund sich vor-, aber in der Erfassung selbst mit-erschliet; seine ursprngliche Reprsentation steht also von der direkt erfaten Sache her unmittelbar auch unter ihrem Thema. Das An-sich-Sein von Sache berhaupt, bezogen auf die Gegenwart des sich im Akt anzeigenden oder reprsentierenden Subjekts, ist als ursprnglichstes Thema des Geistes auch immer schon eine wesenhafte Enthllung der transzendentalen Natur des Subjekts. Aber warum kann diese Enthllung nicht unmittelbar am Akt geschehen? Warum setzt sie die tiefere Rckbesinnung der Vernunft und damit des Subjekts selbst voraus? Diese Frage stt schon in die Deduktion der Reflexion aus dem Seinsverstndnis selbst vor. Sie fhrt nmlich zur Frage, ob im ursprnglichen Seins-Verstehen berhaupt so etwas wie Ttigkeit ansprechbar ist, ob nicht von der ratio der res selbst her die Ttigkeit notwendig unter dem Bestimmungsvorrang des Subjekts steht, das, der Reprsentation nach irgendwie spter, der Offenbarung nach aber frher ist gegenber der Ttigkeit als solcher. Dies aber fhrt weiter zur Fragestellung, was die ursprngliche habituelle Vollendung der Vernunftnatur im intuitu principiorum zu bedeuten habe. Wre es nicht eine geradezu primitive und defiziente Vorstellung, die Vernunft und das Subjekt schlechthin hinter den Akten zu verstecken, diese rein ontisch einem Unter- und Hintergrund entspringen zu lassen und sie vielleicht gar obendrein ihrer eigenen Aktualitt gegenber nachtrglich von Gegenstnden her oder auf Gegenstnde bestimmt sein zu lassen? Ist Akt nicht vom Gegenstand her wirklich und bestimmt, und steht also im eigentlichen Sinn dem Gegenstand nicht der Akt (die Erfassung, wie Shngen sagt), sondern das Subjekt, der Erfassende gegenber? Verschwindet so in ursprnglicher Betrachtung der Sache an sich nicht notwendig das vermittelnde Tun, zumal es finaliter im Subjekt auf das Subjekt hin zugeordnet ist? Ist es aber mglich, die ursprnglichste Vollendung der Vernunftnatur im Sinn eines determinierten, verengten accidens, einer Besonderung, vom ganzheitlichen Wesen der Vernunft berhaupt abzutrennen? Ist die Vernunft als rein geistige Aktualitt in ihrem allgemeinsten, ursprnglichsten, bersinnlichen, alle brige Erfassung normierenden Wirken nicht noch schlechthin bei sich selbst als apriorischem Prinzip, was ja darin zum Ausdruck kommt, da alle Erkenntnis in ihr dann ,,terminiert, wenn sie im Ma der Prinzipien vollendet ist? Ist mit der Kategorie der resultatio naturalis, die Thomas fr die Entfaltung der geistigen Vermgen auseinander anwendet, nicht auch die Beziehung der Akte zu den Vermgen ursprnglich getroffen? Das aber bedeutet, da sich die Vernunft in ihrem Tun, ebenso wie sie als allgemeines Prinzip den vereinzelten Akt erwirkt, sich ebenso wesenhaft und formell in ihr Tun konturiert und ursprnglich darin erscheint. Dies aber geschieht in vollendetem Sinn da, wo vom Gegenstand her ursprnglich keine Beschrnkung ins Tun gebracht wird, so da hier ursprnglich die volle Tiefe der Vernunft selbst angesprochen und im Tun zum Leben erweckt wird. Dies aber ist in der Erkenntnis der Prinzipien des Seins gegeben, die deshalb auch wie die Vernunft selbst konstitutiv und tragend sind fr jede besonderte Erkenntnis. Sie wird deshalb mit der Vernunft selbst identisch gesetzt.
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Diese Identifizierung aber rechtfertigt sich von daher am meisten, da Vernunft das transzendentale Ma ihrer inneren Bestimmung nicht an ihrer immanenten Passibilitt, an ihrer leeren Mglichkeit hat, was schon deshalb nicht mglich ist, weil diese vllige Unbestimmtheit an sich selbst weder auffabar noch auch ursprnglich beziehbar ist, sondern am Sein des Seienden. Ihre Potentialitt ist vllig identisch mit der spezifischen Potentialitt der ursprnglichen Prinzipien, in quibus totum continetur, whrend sie in sich selbst zur Ruhe der Selbstvollendung kommt, wenn sie das Sein an sich selbst bestimmt hat, d. h., wenn sie dessen Potentialitt getilgt hat. Von diesen Zusammenhngen her fllt ein helles Licht auf die so schwierigen Ausfhrungen des Aquinaten. Sie knnen schon ihrem einfachen Sinngehalt nach nur in dieser Dimension verstanden werden. Um so mehr sind wir auf diese metaphysischen Strukturen angewiesen, wenn es zur vollen Klrung der aufgeworfenen Fragen kommen soll.

4. Die reflexio als Seinsbestimmung

Es wre einer umfassenden, systematischen Untersuchung wrdig, die Kategorie der Reflexion in Einheit der ursprnglichen Seinsbestimmungen in gegenseitiger ontologischer Ermglichung und systematischer Durchdringung als ontologische Grundbestimmung herauszuarbeiten. Noch ist es ein unbebautes Feld scholastischen Philosophierens, die im summarischen Ganzen verstreuten Seinsbestimmungen als systematisch notwendige Einheit gem ihrer ursprnglichen und notwendigen Darstellbarkeit im endlichen Geist zu entwerfen und als notwendige apriorische Kategorien jeder Seinserkenntnis zuzuordnen. Ein solcher Entwurf eines idealen notwendigen ordo des Seienden bedeutete eine kategoriale Durchmessung, Einung und innerliche Differenzierung des ganzen Problembereichs der analogia entis, eine ursprngliche Nachzeichnung ihrer Struktur und Entfaltung im Kosmos des Seienden. Er bedeutete ihre noch ungelste systematische Rechtfertigung als einiger, Einheit und Mannigfaltigkeit, Endlichkeit und Unendlichkeit, Geist und Natur zusammenfassender Durchblick durch alle Weisen des Seins. Einem solchen Durchblick knnte die ontologische Bedeutsamkeit der reflexio nicht verborgen bleiben. Sie begegnet gemeinhin als psychologische Kennzeichnung besonderer Erkenntnisakte, ohne Bewutsein ihrer fundamentalen Bedeutung fr die Auslegung und Charakterisierung des Seienden als solchen. Und doch finden sich einige markante Texte bei Thomas, die geradezu zur Verfolgung ihres umfassenden Wesens herausfordern. Sie begegnet in dem bereits zitierten Artikel 9 der ersten quaestio aus De Veritate als Bestimmung der Vollendungsstufe der Wesenheiten. Je nachdem eine Wesenheit aus ihrem exitus ad extra zu sich selbst zurckkehrt, ist sie in sich selbst vollendet; daher gehen die vollendetsten unter den Seienden, wie die vernnftigen Substanzen auf ihre Wesenheit zurck, in vollkommenem Rckgang. Dieser Rckgang aber wird vollendet, insofern sie die eigenen Wesenheiten erkennen. Eine zweite Stelle erweitert die Reflexion zum allgemeinen Seinscharakter und setzt sie identisch mit der Subsistenz selbst. Sie wird damit die ursprnglichste, fundierende Ttigkeit eines Subjekts, identisch mit der formalen Aktualitt der Form selbst, soweit sie das eigene Wesen konstitutiert. Zurckgehen auf sein Wesen ist nichts anderes, als da eine Sache in sich selbst subsistiere. Die Form nmlich, sofern sie die Materie vollendet, indem sie ihr das Sein gibt, wird in gewisser Weise ber sie hin ausgegossen (quodammodo supra ipsam effunditur); insofern sie aber in sich selbst Sein hat, insoweit geht sie auf sich zurck (in se ipsam redit). Daher erkennen die Erkenntnisvermgen, welche nicht subsistierend, sondern Akte irgendwelcher Organe sind, nicht sich selbst, wie es an den einzelnen Sinnen erhellt. Aber die Erkenntnisvermgen, die in sich subsistieren, erkennen sich selbst. Und deshalb wird gesagt, da der seine Wesenheit Wissende auf seine Wesenheit zurckgeht. Durch sich selbst aber zu subsistieren, kommt am meisten Gott zu; daher ist er, nach dieser Weise zu sprechen, vor allen rckgehend auf sein Wesen (maxime rediens ad essentiam) und selbsterkennend.440 Daraus aber geht hervor, da der Geist ursprnglich als subsistierender, also seinem unmittelbaren Dasein gem auf seine Wesenheit zurckgeht ja da diese seine Rckkehr zu sich seine Subsistenz innerlich trgt und ermglicht. Es wird unter dieser Rcksicht schwerlich mglich sein, eine aktuale Subsistenz von einer nur potentiellen reflexio, etwa jener der an sich seienden Vermgen zu begrnden. Hier bedarf es offenbar der Setzung der Vermgen in die Vollendung der habituell bestimmten Natur, wodurch die Bestimmung der Subsistenz des Geistes herausrckt aus dem inhaltlosen und bewegungslosen An-sich-Sein vor aller
440

S. th. I q 14 a 2 ad 1.

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Ttigkeit in die volle Entfaltung der im ursprnglichen Habitus der ersten Erkenntnis verwirklichten Transzendenz. Ein Rckgang vor diese Vollendung bedeutete zugleich eine Aufgabe der eigentlichen Subsistenz zugunsten eines noch nicht auf sich selbst hin bestimmten potentiellen An-sich-Seins. Mehr noch als diese Folgerung, die eine befruchtende Auflockerung der formalen Subsistenz- und Substanzbestimmungen bedeuten knnte, geht uns der klar ausgesprochene Verhalt an, da jede geistige Ttigkeit in ihrem Wesen Rckgang auf sich selbst ist, so da ein exitus ad extra, wie Thomas die intentio der Erkenntnis auf die ueren Dinge nennt, notwendig selbst einen Modus der Innerlichkeit bedeutet, also als Ausgang selbst das innere Wesen des Geistes ausmacht und sich darin hlt. Die umfassende Dimension, die sich hier erschliet, bestimmt die Innerlichkeit, nmlich das Wesen der Vernunft mit Thomas: ut rebus conformetur, also in der Differenz und Weite der Transzendenz. So wird notwendig auch die intentio directa geistigen Tuns zum Modus der Immanenz und des Rckgangs in das eigene Wesen. Dadurch wird jeder Akt Ausdruck der ontologischen Vollkommenheit des Geistes, die darin besteht, da er als immanente Form all sein Tun auf sich selbst terminiert. Jede immanente Ttigkeit ist eine Vollkommenheit des Handelnden441 und bezieht sich daher auf das subsistierende Prinzip selbst.

5. Die Selbstgegenwart der Seele

a) Die substantiale Selbstgegenwart der Seele Freilich ist damit noch nicht geklrt, wie denn die Transzendenz als reditio erklrt werden knne. Ist hier nicht doch vielleicht voreilig die intentio directa als Modus des Rckgangs gedeutet worden, whrend es doch gerade darauf ankommt, die Selbstgewiheit und Selbstbezeugung des transzendentalen Subjekts so herauszustellen, da sich die veritas directa wirklich als Rckgang einsehen lt? Der zitierte Text sagt uns nur, da die unmittelbare Erkenntnis als geistige notwendig einen solchen Rckgang darstellt, er setzt aber die Selbstdeutung der transzendentalen Vernunft voraus, die den ganzen Bereich der Transzendenz in ihr immanentes Leben reflexiv einbezieht. Darum kommt es nur um so mehr darauf an, die Selbstgegenwart und Selbsterfassung des Geistes herauszuarbeiten. Wie ist die Vernunft sich ursprnglich gegenwrtig? Wie ist es berhaupt in ontologischer Rcksicht mglich, da die geistige Form, die wesenhaft als Selbstreflexion bestimmt wird, ihr ursprnglichstes Tun in irgendeiner Hinsicht auer sich hat oder doch in eine Richtung hin, die nicht selbst die geistige Form ist? Ist ihre Gegenwart, ihre Selbstgewiheit diesem ursprnglichen Tun etwa wie ein Resultat irgendwie nachgeordnet? Ist sie denn wie dieses Tun selbst akzidentell, d. h. mit der Form nicht unmittelbar gesetzt? Dagegen wendet sich Thomas unmiverstndlich: Die Kenntnis, durch welche die Seele sich selbst kennt (notitia qua anima seipsam novit), gehrt nicht zur Gattung des accidens, im Hinblick auf das, wodurch sie selbst habituell erkannt wird, sondern nur im Hinblick auf den Akt der Erkenntnis, welcher eine Art accidens ist (accidens quoddam).442 Substantiell ist die Kenntnis der Seele einwohnend.443 Diese Stelle ist vorausgehend gedeutet: Daher nmlich, da die Wesenheit (der Seele) sich gegenwrtig ist, ist sie mchtig, auszugehen in den Akt der Erkenntnis ihrer selbst. So wird jemand von daher, da er einer Wissenschaft Habitus besitzt, mchtig, jenes aufzufassen, was zum Habitus gehrt. Dazu aber, da die Seele erfasse, da sie sei und was in ihr gettigt werde, ist nicht irgendein Habitus erfordert, sondern dazu gengt allein die Wesenheit der Seele, welche dem Geist gegenwrtig ist. Aus dieser nmlich gehen die Akte hervor, in welchen sie selbst actualiter (in unmittelbarer Wirklichkeit) erfat wird.444 Es wre nicht viel mit diesen Worten gesagt, kme darin nur zum Ausdruck, da die Seele wie jede Wesenheit auf Grund der ontologischen Identitt mit sich selbst sich selbst gegenwrtig sei. Der Charakter dieser Gegenwart ist vielmehr durch zwei Bestimmungen ausgezeichnet. Erstens, diese Gegenwart ist eine substantiale Selbsterkenntnis, und zweitens, diese Selbsterkenntnis ist verwirklicht im Modus einer habituellen Vollendung und Mchtigkeit. Dieser letzte Charakter stellt sie einerseits ber die spezifische Vollendung eines Aktes, wie sie anderseits ihm nachsteht. Sie steht dem Akt an Wirklichkeit und Seinsvollendung nach. Der eigentliche Akt nmlich, die operative Ttigkeit, ist ursprnglich Seinserkenntnis, transzendierendes Verstehen, exitus ad extra,
441 442 443

Vgl. S. th. I - II q 3 a 2 ad 3. De Ver. 10. 8 ad 4. Ebd. 444 De Ver. 10. 8 c.

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Auffassung der Prinzipien oder im Ma der Prinzipien des Seins. Er ist aus der Einheit und Selbstgegenwart der Form weder herleitbar noch vollziehbar. Darum ist die formale Einheit des Subjekts nicht das Erste, Nchste, lnnerlichste und Gegenwrtigste der Erkenntnisttigkeit. Dieses erste ist vielmehr die alle Formalitt aktuierende, begrndende und am ursprnglichsten bestimmende Sphre des Seins. Dieses Sein aber, schlechthin das ,perfectissimum und simplicissimum in rebus, ist dem schlechthin potentiellen Geist, der aus sich nicht aktuierten und im Grunde seinslosen Form, welche (wie die Materie im Reich der Natur) in der Gattung der erkennenden Wesen den niedrigsten Ort innehat,445 gar nicht aus ihr selbst sichtbar oder aufweisbar (ja die Form ist in ihrer abstrakten reinen Innerlichkeit vom Sein her gar nicht aktuierbar, sondern nur auf Aktualitt hin bestimmbar, worber spter zu handeln ist). Es ist deshalb notwendig, da der Akt der Vernunft, so wie er von auen her zum Leben kommt, auch ursprnglich sein Tun im Auen und auf das Auen hin ausrichte und sich dort ursprnglich vollende. In dieser Komposition des ursprnglichen Tuns, die ontologisch auf die substantiale Komposition des endlichsten Geistes selbst verweist, grndet die Akzidentalitt einerseits und die ursprngliche Vollendung des die Dinge auffassenden Tuns der Vernunft. Gegenber dieser Aktualitt ist die ursprnglichste Selbsterkenntnis zurckstehend. Sie ist nicht verwirklicht, d. h. voll aus-schwingendes, den Akt-Grund auf sein Ziel hin aus sich selbst entfaltendes und zum Leben erweckendes und sich im Ziel genieendes oder dort ausruhendes Tun. Freilich besitzt auch sie einen Modus von Aktualitt, aber einen, der sich nicht aus sich auf sich selbst hin vollenden kann. Darum ist es falsch zu sagen, die Seele erkenne stets actu von sich, was sie sei, wenn es auch wahr ist, da sie immer actu bei sich selbst ist und niemals der Mglichkeit nach oder nur im Habitus (nunquam in potentia vel in habitu tantum).446 Zugleich aber steht die Seele in ihrer Selbstgegenwart dieser aktualen Ttigkeit irgendwie der inneren Vollendung nach voraus. Was aber kann dies bedeuten? Zum ersten: Ihre Gegenwart ist nicht akzidentell, d. h. sie kommt nicht im Tun durch irgendein seinshaft Anderes erst zustande, sie ist durch keinen Modus von uerlichkeit von sich getrennt. Wobei freilich zu beachten ist, da, wenn ihr Wesen in der operativen Aktualitt seinshaft kulminiert, diese ontologischen Vollkommenheits-, Einheits- und Seinscharaktere gleichursprnglich an sich selbst einen Zustand wesenhafter Differenz kennzeichnen, insofern nmlich diese hchste Selbstgegenwart fr sich selbst in ihrer ursprnglichsten Notwendigkeit und Vollendung doch des eigentlichen Lebens entbehrt. Sie haben aber dem akzidentiellen Tun das voraus, da sie immer im Zustand wesenhafter Vollendung vorhanden sind und daher nicht wieder durch ein Tun auseinanderfallen oder erst aufgebaut werden. Sie sind schlechthin da und teilen sich daher als ganze, einige dem Tun selbst mit, wie ihre gleichursprngliche Differenz im Tun selbst offenbar wird. Diese ihre Vollendung wird durch den Charakter des Habitus ausgedrckt, ja, wie die Stelle aus der Summa contra Gentiles dartut, sie steht im Grunde sogar ber der habituellen Vollendung, insofern sie schlechthin substantiell, also in der ursprnglichsten Setzung des an sich seienden Geistes voll verwirklicht ist. Was ist mit dem Ausdruck Habitus gemeint? Habitus bedeutet eine ganzheitliche Vollendung der Natur auf dem Grund vorgngiger Ttigkeit irgendeines Vermgens.447 Dieses Tun hat das Vermgen so inhaltlich erfllt, so spezifiziert, da es als dauernde, bleibende Form gleichsam ursprngliches Eigentum der Seele geworden ist. Indem sie dieser Besonderung eines Vermgens mchtig wird, darber verfgt nach freiheitlichem Entschlu,448 ist das Tun eines Vermgens aus seiner Besonderung und Ausrichtung (obwohl es diese beibehlt) in das ganzheitliche Selbstverhalten des Geistes eingetreten und ber die Bestimmtheit eines Vermgens Bestimmung der ganzen Geistnatur geworden. Habitus meint also eine Vollendung des ganzen Geistwesens, die einem gesteigerten Tun entspringt, so da Tun und Resultat des Tuns zum gesicherten Besitz freiheitlicher Verfgung des Geistes entwachsen sind. Ein Habitus der Erkenntnis aber besagt dann einen absolut ausgewiesenen und dargestellten Besitz an Kenntnissen, die zum bewirkenden und normierenden Grund anderer Erkenntnisse aktuierbar, einsetzbar sind. Diese ihre Aktuierbarkeit ist eine mittlere Seinsweise zwischen der Potentialitt des reinen Vermgens und der Aktualitt der Ttigkeit. Sie ruht in der Natur als gesteigerte Bereitschaft, als verborgene Aktualitt, deren immanente Vollendung im reinen Modus innerlichen, freiheitlichen Vermgens, also einer sich gleichsam selbst beschrnkenden oder an sich haltenden Mchtigkeit existiert. Sie ist daher dem unmittelbaren Akt ontologisch vorgeordnet als aufbewahrtes, aufgespeichertes Ergebnis von Ttigkeiten, als angesammelte, zur freiheitlichen
445 446

De Ver. 10. 8. S. c. G. III, 46 (3). 447 Vgl. S. th. III q 55 a 2 c. q 60 a 1. 448 Vgl. S. th. III q 49 a 2 ad 3.

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Mchtigkeit gestaute Energie, als formell und inhaltlich absolut vollendeter und gesicherter Ttigkeitsmodus, als zu weiterem Tun kontinuierbarer und dieses Tun normierender Vermgensgrund, als ganzheitliche Bestimmung der Geistnatur und als solche gleichsam eine existentielle freiheitliche Selbsthabe des Geistes. b) Der habituelle Charakter der Selbstgegenwart Was bedeutet es nun fr die Selbstgegenwart der Seele, da sie habituell genannt wird, und wie ist sie dem Vollendungsmodus der erkennenden Ttigkeit damit vorgeordnet? Zum ersten: Die Seele stellt vor ihrem Tun eine Einheit, eine konstituierende Formalitt, eine spezifische Selbstbestimmtheit dar, die der Akt sonst nur durch die gegenstndliche Bestimmung in der Spezies erhlt, wenn diese Selbstgegenwart auch nicht die unmittelbare Formbestimmtheit einer vollendeten Ttigkeit bedeutet. Die Seele ist sich selbst am hnlichsten, wenn diese Formeneinheit auch nicht in der Kraft einer species intelligibilis sich selbst aktiviert, weil unsere Vernunft sich in der Ordnung der intelligiblen Dinge verhlt wie die erste Materie in der Ordnung der sinnlichen.449 Trotzdem kann diese Nhe und Innerlichkeit nur im Modus der geistigen Spezies gefat werden, weil der Geist trotz seiner reinen Potentialitt doch wesenhaft formales Sein bedeutet und damit notwendig die reflexive Selbstbezogenheit des rein Formalen an sich trgt. Diese Innerlichkeit ist ,,habituell, weil sie nicht erst als Formbestimmtheit im Tun assimiliert wird und zu einer spezifischen Sicherheit der aktuellen Vollendung durch die Ttigkeit heranreicht, sondern schlechthin vorhanden ist. Sie kommt nicht von auen in die Seele, sondern die Wesenheit der Seele ist sich eingeboren, so da sie es nicht ntig hat, sie von den Phantasmata her zu empfangen, so wie auch die Wesenheit der Materie nicht vom naturhaft Ttigen gefordert wird, sondern nur ihre Form, welche so sich zur natrlichen Materie verhlt wie die intelligible Form zur sinnlichen Materie.450 Bevor daher der Geist von den Phantasmata her abstrahiert, hat er seine habituelle Kenntnis, durch die er erfassen kann, da er sei.451 Zweitens ist diese Kenntnis mehr als bloe Anwesenheit bei sich selbst. Von ihr gilt vielmehr, da das, was im Verstande ist, durch nichts verhindert wird, da es sich unmittelbar berneige durch seine Wesenheit zu Akten, in welchen es durch seine Wesenheit erkannt werde,452 d. h. es ist angelegt und irgendwie bewegt (wohl wie die species actu intelligibilis), sich im Akt auszutragen und hierin zu sich selbst zu kommen. Es ist eine Mchtigkeit, eine ber das bloe Vermgen habituell gesteigerte Geneigtheit, auf Grund deren gesagt wird, die Wesenheit der Seele ist sich gegenwrtig heit, sie ist mchtig (potens), auszugehen in einen Akt der Erkenntnis ihrer selbst.453 Diese Mchtigkeit ist zwar keine freiheitliche Verfgung, steht aber insofern auch in dieser Hinsicht in einer Reihe mit der habituellen Naturvollendung, als diese ursprngliche Bewegung der ganzen Natur konstitutiv ist und ihrem innersten Wesen notwendig entspringt. In ihr waltet der ursprnglichste Naturwille des Geistes, der in dieser seiner Notwendigkeit ebenso frei zu sich genannt werden mu. Er bedarf keiner Verfgung, weil er immer schon in jedem mglichen Sinn freiheitlicher Besinnung und Entscheidung verfgt ist. Drittens: Diese habituelle Gegenwart ist wirkliche Kenntnis, weil sie sich in jedem Tun der Seele mitaktuiert. Die Seele ist nicht nur Prinzip ihrer Akte, sondern imgleichen ihrer Erkenntnis in diesen Akten.454 Diese Akte treten nicht aus der Seele heraus, genausowenig wie die Vermgen auerhalb der Seele wirklich sind; weshalb sich die Selbstgegenwart der Seele in ihnen in gewisser Weise kontinuiert und im Leben der Akte zu sich selbst erweckt wird. Das Erkennen, im eigentlichen Sinn zu reden, ist nicht Sache der Vernunft, sondern der Seele durch die Vernunft.455 Dieser Verhalt erhellt in seiner Notwendigkeit aus dem Seinsverhltnis von Seele, Vermgen und Ttigkeit, das an anderer Stelle grundstzlich errtert ward.456 Der formelle Zusammenhang, der dort herausgestellt wurde, zwingt zur Folgerung, da das Prinzip selbst, wenn auch nicht thematisch, d. h. in direkter Intention des neben der formellen Identitt zu wesentlicher Eigenstndigkeit effektiv erwirkten Aktes, so doch im Leben oder im Bewutsein wie im Intentionsbereich des Aktes sich selbst anzeigt und im Akt seiner selbst inne ist.
449 450

De Ver. 10. 8 ad 16; ad 6. A. a. O. ad 1. 451 Ebd. 452 De Ver. 10. 9 ad 3. 453 De Ver. 10. 8. 454 Vgl. De Ver. 10. 9. 455 A. a. O. ad 3. 456 Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. 1. Teil, in diesem Band S. 45

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Viertens hat von dieser Selbstbezeugung der Sache in den Akten zu gelten, da sie ihrer noch unmittelbarer gewi wird als selbst eines habitus, also ganz im eigentlichen Sinn substantielles Bewutsein ist. Von jedem Habitus ist nmlich zu sagen, da er nur erkennbar ist ber die objektive Bestimmtheit seines Wirkens; denn der Habitus ist durch seine Wesenheit Grund eines so bestimmten Aktes; daher wird vom Habitus erkannt, was er sei, wenn er erkannt wird, soweit er Grund ist eines so bestimmten Aktes.457 Die Erkenntnis, durch welche einer erkennt, er habe eine besondere Fertigkeit, setzt voraus das Wissen, wodurch er wei, was jene Fertigkeit sei.458 So aber verhlt es sich nicht mit der Seele. Viele nmlich wissen, da sie eine Seele haben, welche nicht wissen, was die Seele ist.459 Thomas gibt als Grund an, da die Einzelttigkeit durch ihre objektive Bestimmtheit zunchst nur auf die Krfte der Seele, nicht aber auf diese selbst bezogen werden knnen. Es kommt aber offenbar etwas Bedeutsames darin zum Ausdruck. Wenn es nmlich mglich sein soll, das Dasein eines Wesens zu fassen, ohne dieses selbst zu kennen, so mu dieses Wesen einmal von jeder Bestimmtheit der Akte und des Habitus in irgendeiner Weise, wenn auch confuse und analogice, mitgetroffen werden, was ja faktisch bei der Seele als dem An-sich-selbst nach Magabe der Aktunterschiede differenzierter Wesensgrnde zutrifft. Zum zweiten aber mu es auf so etwas wie Dasein berhaupt ursprnglich bezogen sein, und nicht auf eine Besonderung. Damit aber soll gesagt sein, da die Unbestimmtheit nur dann zum Aufweis eines positiven Daseins werden kann, wenn sie als eine im spezifizierten Akt nicht aufweisbare Universalitt das Wesen selbst ursprnglich kennzeichnet. Die Seele ist allgemeiner Grund aller Akte, weshalb ihre erste wesenhafte Kennzeichnung darin besteht, da sich eine Allgemeinheit geltend macht, die zunchst nur negativ als nicht mit dieser Aktbestimmtheit fabar, also blo dem Dasein nach auffabar ist. Dieses Dasein in den Akten ist jedoch nicht aufzufassen als etwas zu den Akten Hinzuzudenkendes, sondern ist die auf den Akt ursprnglich bezogene Unbestimmtheit des lebendigen Grundes. Aus diesen habitusgemen Strukturen der Selbstgegenwart der Seele aber folgt, da in dieser Kenntnis kein Irrtum liegen kann.460 Denn das unmittelbare Wissen der Seele von sich selbst ist ganz sicher, weil ein jeder in sich selbst erfhrt (in seipso experitur), da er eine Seele habe und da die Ttigkeiten der Seele in ihm inne sind; aber zu erkennen, was die Seele sei, ist sehr schwierig.461 c) Zusammenfassende Kennzeichnung der ursprnglichsten Selbstkenntnis Damit ist mit der Darstellung der habituellen Vollendung zugleich dargetan, weshalb Thomas hier von einer Kenntnis (notitia) sprechen kann, wiewohl sie weder durch ein Bewutsein noch eine Ttigkeit ursprnglich zu kennzeichnen ist. Zugleich erhellt, worin die Substantialitt dieser Kenntnis beruht. Sie bedeutet die wesenhafte, notwendige Kontinuation des Grundes in die Ttigkeit, die sich im Leben der Ttigkeit ursprnglich gleich nahe Gegenwart des in diesem Leben sich gleichbleibenden Grundes, sie stellt den vorgngigen, formellen Inhalt der Seele vor und in ihren Akten dar, der sich mit der Unmittelbarkeit aller formellen Wirksamkeit im Medium einer formellen Rezeptivitt geltend macht; sie ist in diesen Akten zwar durch sie selbst nicht bestimmbar, aber doch als grndende, tragende, allgemeine Wirklichkeit ursprnglich sich selbst reprsentiert. Diese repraesentatio mu als ursprnglichste Weise gelten, wie der Geist, gleichsam substantiell reflektiert, sich in sich selbst ausdrckt. Wichtig ist die Tatsache, da es keine Selbstdarstellung neben den urteilenden und auffassenden Ttigkeiten ist, sondern in ihnen statt hat. Freilich ist es keine eigens gettigte Reflexion, sondern der wesenhafte Rckbezug eines jeden Aktes auf sich selbst, daher eine ursprngliche Weise des Frsich-selbst-Daseins, die eine echte Weise der reditio ad essentiam darstellt; ja sogar jene ursprngliche reflektierte Einheit der Substanz, in welcher die Mglichkeit jeder ,,ttigen Reflexion grndet. Es versteht sich von selbst, da dieser allgemeine Grund, die Seele, sofern er sich in der Mannigfaltigkeit geistigen Tuns geltend macht, auch die unmittelbare Einheit des Bewutseins bestimmt. In dieser Hinsicht kann die habituelle Selbstgegenwart der Seele im Modus ihrer ursprnglichsten Aktivierung gleichgesetzt werden mit der subjektiven oder empirischen Einheit des Bewutseins Kants, die eine Bestimmung des inneren Sinnes ist, dadurch jenes Mannigfaltige der Anschauung zu einer solchen
457 458

De Ver. 10. 9 Ebd. 459 Ebd. 460 De Ver. 10. 8. ad 2. 461 A. a. O. ad 16; ad 8.

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Verbindung empirisch gegeben wird.462 Es ist freilich wichtig, nicht die Unterschiede aus dem Auge zu lassen, deren erster ist, da die subjektive Einheit des Bewutseins ontologisch beziehbar und in gewisser Weise, wie noch zu zeigen sein wird, identisch mit der transzendentalen Bewutseinseinheit ist. Der zweite besteht darin, da dieses Bewutsein nicht schlechthin eine Bestimmung des inneren Sinns genannt werden darf, wiewohl es dieses auch ist, sondern auf die geistige Rezeptivitt bezogen ist und daher in gewisser Weise eine Selbstaffektion der Vernunft darstellt. Es braucht keiner Nachweise, um darzutun, da diese Selbstgegenwart der Seele sich im lebendigen Tun als Ich- oder Selbstbewutsein aktuieren mu und als solches das ganze Seelenleben begleitet und beherrscht. Die Errterung ber die habituelle Kenntnis und Selbstgegenwart der Seele wre also zu einer ontologischen Deduktion des Selbstbewutseins geworden, wie es ursprnglich unthematisch und ohne wesentliche Bestimmung fr sich selbst da ist. d) Die Selbstgegenwart der Seele und die simplex apprehensio (schlichte Erfassung) Wie verhlt sich dieses Wissen von sich selbst zu dem, was Thomas die apprehensio simplex, die schlichte, unmittelbare, urteilslose Auffassung nennt? Ist es auch in diesem Ttigsein mitverwirklicht? Nun, es liegt ein Grund vor, die schlichte Wesenserfahrung aus dem Selbstbewutsein herausfallen zu lassen, wenn sie auch das ganz unmittelbare Hinsein auf die Sachen selbst bedeutet. Insofern nun hier jedoch in besonderem Ma verwirklicht ist, da die Ttigkeit zuerst und hauptschlich (primo et principaliter) auf den Gegenstand hinstrebt (tendit),463 ist das Problem der Mitverwirklichung der habituellen Selbstkenntnis von besonderer Schwierigkeit. Es bieten sich drei Mglichkeiten: 1. Mit jeder Erfassung verbindet sich eine spontane Zurckwendung auf den Akt und sein bewirkendes Prinzip. Wir stnden also vor einem jeweiligen Rckblick, der sich vom Erfassen einer Wesenheit her ganz ursprnglich selbst erwirkt. Schwierig an dieser Lsung wre nicht nur die vorgngige Subjektund Selbst-losigkeit der Erfassung selbst, sondern mehr noch die unpsychologische Mannigfaltigkeit des Tuns, das doch immer nur das gleiche notwendige Ergebnis zeitigt, nmlich das Sein der Erfassung in ihrem Prinzip. 2. Deshalb scheint nherzuliegen, mit der intentionalen Unmittelbarkeit einen modus der Reflexion zu verbinden, der sich nur auf das Dasein des Grundes bezieht. Denn eine irgendwie bewute Selbstreprsentation des Aktes ist notwendig immer mit der direkten Intention gesetzt, wenn die Mglichkeit zu einem Rckgang auf jene Gegebenheiten, durch die er auf den Gegenstand hinstrebt, in einer vollendeten vernnftigen Auffassung bestehen soll. Die Reflexion setzt eine anschauliche Gegenwart voraus, da es sich in ihr gerade nicht um eine schlieende Ergnzung oder Bestimmung des objektiven Wesensbereichs handelt, sondern um ein ursprngliches In-den-Blick-Nehmen des geistigen Tuns selbst. Thomistisches Denken unterscheidet daher notwendig eine thematische, in direkter Intention angesprochene Anschaulichkeit und eine bloe unmittelbare Gegenwart in der geistigen Anschauung. Da es aber echte Gegenwart im Bewutsein sei, dergestalt da eine Reflexion erfassend sich auf sie beziehen kann, dazu gehrt eine irgendwie unmittelbar geartete Anzeige im Aufmerksamkeitsbereich selbst. Es gehrt dazu eine echte innere Kontinuitt des reflexiv Erblickten, kraft derer es sich als die mit der direkten Erfassung gleiche Bewutseinsttigkeit ausweist. Diese Kontinuitt und Selbigkeit des Aktes und seines Grundes, die aus der Aktualitt des Tuns in die Gegenstndlichkeit einer Anschauung als die gleiche Realitt modal hinberwechselt, was nur mglich ist, wenn sie immer schon anschauliche Gegenwart war, zeigt sich in der direkten Intention des Aktes als bloes Dasein an. Es drngt sich also in den direkten Gegenstandsbereich eines Aktes im Modus einer unmittelbaren Selbstanzeige der Akt mit seiner begrndenden Lebenstiefe selber vor, die, wenn auch nicht das Wesen des Aktes, doch sein unmittelbar erlebtes Ttigsein kundtut und die Identitt dieses Ttigseins mit sich als einem jetzt und hier und so Erfassenden. Es ist die spezifizierende Determination gegen sich selbst, die alles geistige Sein notwendig immer bei sich hat, kraft derer es schlechthin als Bewutsein bestimmt und der materiellen Wesensentfremdung enthoben ist. 3. Die dritte Mglichkeit schliet die zweite nicht aus, wie diese den Grund dafr hergibt, da eine besondere Reflexion, wie sie als erste gekennzeichnet wurde, dem Akt nachfolgend mglich sei. Sie besteht darin, da die einfache, urteilslose Erfassung nicht aus einem bewutseinsgem unbestimmten, unmittelbar daseienden Subjektgrund, sondern aus einer irgendwie vorgngig seines eigenen Daseins und allgemeineren Wesens schlechthin versicherten Ichbewutseins hervorgeht und in ihm verluft. Es ist
462 463

Kant, Kritik der reinen Vernunft, 18. De Ver. 10. 9.

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damit eine Vollendung der Seele gemeint, in der ihre habituelle Selbstgegenwart sich immer schon zu echter Selbstkenntnis aktiviert hat und das Bewutsein irgendwie konstituiert. Der einzelne Akt kommt unter diesem Betracht nicht aus der Seele, um sie erst nachtrglich zu sich selbst zu erwecken, sondern er entspringt, wenn auch nicht dem Bewutsein, so doch irgendwie in ihm, in einer ursprnglichen Kenntnis, die sich mit sich selbst identisch durchhlt, erneut und er-innert in jeder schlichten Auffassung. Da dieses ursprngliche Bewutsein sich konstituiert in den vorausgekennzeichneten Weisen, versteht sich von selbst. e) Die Selbstgegenwart der Seele und die reflexive Erkenntnis des Individuellen Zu dieser Selbstgegenwart der Seele in ihrem Dasein ist die Bemerkung von Wichtigkeit, da die Selbstanzeige des Daseins notwendig ist fr den thematischen Vorblick der Reflexion der Vernunft auf die Individualitt der konstituierenden Prinzipien. Denn die Lehre von der Erkenntnis des Individuellen durch die Reflexion enthlt die Schwierigkeit, wodurch denn gerade der reflexive Blick der Vernunft auf das Individuelle ausgerichtet sei. Wenn es im Wesen der Vernunft liegt, das einzelne unter der ratio des Allgemeinen zu fassen, so ist nicht einzusehen, warum nicht die der Reflexion offenbaren Wirklichkeiten im Hinblick auf ihr allgemeines Wesen angesprochen und bestimmt werden. Wie es nicht ausgeschlossen scheint, da die reflexive Erkenntnis Wesenserfassung des Erkenntnisaktes, der species, des phantasma, des sinnlichen Gegenstandes sei, so scheint auch kein Grund vorzuliegen, eine direkte Erfassung des individuell Seienden zu leugnen. Und doch darf beides nicht zugestanden werden. Der Grund aber dafr, da die Reflexion ursprnglich das Einzelne zum Thema hat, liegt in der Weise begrndet, wie das unmittelbare Dasein individuellen Lebens in den Akt hineinragt und dadurch zum Leben des Aktes ursprnglich selbst gehrt. Die intentio ins Allgemeine, die ja von der allgemeinen, abstrahierten Wesensform bestimmt wird, wird doch zugleich von der Individualitt des geistigen Daseins selbst durchstimmt, weshalb die Vernunft sich dieser individuellen Selbstspezifikation zuwenden kann; freilich spielt dabei eine konfuse Wesensbestimmung mit, aber sie steht nicht abstrakt neben der aufgefaten Unmittelbarkeit des Daseins. Thomas selbst nennt die Weise, wie Akt und species und phantasma in ihrer individuellen Wirklichkeit einig sind, eine continuatio.464 Unsere Vernunft hat eine gewisse Erkenntnis des Einzelnen gem einer gewissen Kontinuation der Vernunft zur Einbildungskraft hin.465 Der Rckblick auf diese individuelle Wirklichkeit ist daher auch nie ein reflexives Urteil, sondern eine einfache Erfassung der unmittelbaren Durchstimmtheit des Aktes durch sich selbst und sein sinnliches Fundament. Wird hingegen die reflexio zum Wesensurteil ber Akt und Phantasma, so ist sie selbst unter die direkten Akte zu rechnen und verliert den Charakter ihrer wesenseigenen Unmittelbarkeit.

6. Die immanente Beziehung geistiger Akte auf das Subjekt

Die schlichte Erfassung stellt nun auch an ihr selbst im ontologischen Sinn eine reditio in animam dar, sofern sie berhaupt immanentes Geschehen ist. Denn in jedem immanenten Akt geschieht eine Verinnerlichung, d. h., es wird irgendein Tun auf die begrndende Tiefe des Ausgangs zurckgefhrt, um dort zu seinem Ende, seinem Sinn, seiner Ruhe und Erfllung zu kommen. Alles Erkennen ist eine processio ad intra;466 denn wer immer auch erkenne, von dem her, was er erkennt (oder auf Grund der Tatsache, da er erkennt), es tritt etwas in ihn ein (procedit aliquid intra ipsum), welches das Begreifen der erkannten Sache ist, hervorgehend aus der vernnftigen Kraft und ihrer Kenntnisnahme (et ex euns notitia procedens).467 Jede Handlung aber, die im Handelnden selbst verbleibt, ist eine Vollendung und ein Akt des Handelnden,468 womit gesagt ist, da jeder vernnftige Akt vom Subjekt selbst ausgebt und als Selbstvollendung auf sich selbst bezogen und ursprnglich erfahren wird. Das bedeutet aber, da notwendig jede vernnftige Ttigkeit als Modus der Selbstvollendung in einem allgemeinen Bewutsein der Selbstvollendung oder Selbstvollkommenheit berhaupt steht, d. h. auf ein Ziel hin bezogen ist, das zum wesentlichen Inhalt eines Selbstbewutseins berhaupt gehrt. Wre dem nicht so, sondern liefe die Handlung zwar als faktische Vervollkommnung ab, ohne aber vom Subjekt
464 465

De Ver. 2. 6 c. Ebd. 466 S. th. q 17 a 1 c. 467 Ebd. 468 S. th. III q 3 a 2 ad 3.

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als solche in ihrer konkreten Intention erstrebt und erfahren zu sein, so fllt der Subjektsbezug des Aktes im Grunde berhaupt aus. Er entsprnge dann nicht mehr dem allgemeinen Bewutsein und wre auch nicht auf es hingeordnet, sondern ereignete sich als besonderes an sich selbst begrenztes Geschehen im Leben der Seele, ohne von dieser ihrem Wesen gem erlebt zu werden. Solches indifferente Sich-Ereignen mag immerhin statthaben, besonders in der passiven Aktsphre der Sinnlichkeit, es geschieht jedoch auch hier nicht, ohne in seinem allgemeinen Bezug auf das Leben der Seele erfat und gedeutet zu sein; wenn auch diese Beziehung nicht eigens vorgestellt wird. Sie braucht nmlich nicht eigens thematisch in den Blick genommen zu werden, weil sie dem unmittelbaren Sinn der Akte zugehrt und daher ursprnglich im Akt mitvollzogen wird. Die eigentliche Struktur dieser Sinn- oder Wesensbezogenheit alles Erkennens auf das Subjekt und die darin gesetzte ursprngliche Offenbarkeit des Subjekts ist das Thema der folgenden Untersuchung. Diese Fragestellung steht im innigsten Zusammenhang mit den vorher herausgearbeiteten Strukturen der Selbstgegenwart der Seele. Diese Selbstgegenwart ist der ontologische Grund der Notwendigkeit dafr, da die Aktintention selbst in der Seele terminiert, da sie ursprnglichster Ausdruck der reflexiven Identitt der Form mit sich selber ist. In ihr grndet ferner, wie wir sahen, die reflexive Auffassung des Erkenntnisaktes und seiner konstitutiven Prinzipien. Der Fortgang der Untersuchung stellt daher nur die Entfaltung der gleichen einheitlichen formalen Konstitution dar, nicht etwa eine neue Weise des Rckgangs zu sich selbst, die neben der ersten verwirklicht wre. Es ist die eigentliche transzendentale Subjektivitt, die jetzt in den Fragebereich hineinrckt, die der Einheit und Ganzheit und Geistigkeit der Form gem nur in der Identitt mit der empirischen, subjektiven Selbstgegenwart verwirklicht ist, und die sich verhlt wie eine transzendentale Selbstversicherung und Selbstdeutung des Wesensgrundes zur einfachen unmittelbaren Auffassung des sich im Leben kundtuenden Daseins desselben Grundes. Es kommt hinzu, da der Akt in direkter Intention einen exitus ad extra darstellt, da die reflexive Immanenz des Aktes sich nur ermglicht von der unmittelbaren Gegenwart des Grundes her. Das will sagen, da die transzendentale, ontologische Aktstruktur das Subjekt ganz unmittelbar nur dadurch transzendental enthllt, da die Identitt von Seele und Ttigkeit in der im Tun durchhaltenden und manifestierenden Selbstgegenwart immer schon habituelle Kenntnis des Geistes darstellt. Die Deduktion des transzendentalen Wahrheitswissens wird daher sich nur von den gekennzeichneten Weisen der habituellen Gegenwart der Seele und der spontanen Reflexion auf die Ttigkeit der Vernunft her verwirklichen lassen. Die besondere Betrachtung der Selbstgegenwart wie auch der Ausrichtung aller immanenten Aktualitt auf den Subjektsgrund an der einfachen Auflassung einer Wesenheit ist darin begrndet, da diese Auffassung die unmittelbarste Aktualitt der Vernunft darstellt und sich in einem ursprnglichen Hinund Anblick ganz an die Sache zu verlieren scheint, dergestalt da die Subjektivitt des Tuns gleichsam erlischt vor der sich andrngenden Wesenheit. In Wahrheit stellt die apprehensio jedoch in ihrer Unmittelbarkeit auch zugleich die erste Weise der immanenten Vollendung der Vernunft dar, eine naturhafte Erfllung ihrer Aktualitt, von welcher jede vernnftige Bewegung ihren Ausgang nimmt und zur Ruhe dieser Aktvollendung als zu ihrem wesentlichen Ziel zurckkehrt. Erkennen ist nmlich einfachhin, die intelligible Wahrheit aufzufassen, und steht in diesem Modus ursprnglicher Vollendung seiner rationalen Bewegung gegenber.469 Wenn sich also diese apprehensio simplex als ursprnglichste Wahrheit des Geistes zugleich als Vollendung Ausgang und Ziel oder Ma aller geistigen Bewegung darstellt, so mte gerade in ihr ursprnglich die Enthlltheit der transzendentalen Subjektivitt oder Wahrheit sich vollzogen haben. Damit aber wre die Auffassung Shngens gerechtfertigt, die oben ausdrcklich zurckgewiesen wurde. a) Das Wesen der schlichten Erfassung Die Fragestellung zwingt, den Charakter der apprehensiven Intelligenz schrfer in den Blick zu nehmen. Sie begegnet keineswegs in einem einheitlichen Sinn. Sie erscheint zunchst als das bloe unmittelbare Setzen der definitorischen Umgrenzung einer Sache, die, ohne ausdrckliche Beziehung auf eine irgendwie andere oder uere Realitt, schlechthin mit sich selbst identisch ist470 und daher nur per accidens irrig sein kann.471 Sofern jedoch die definitio schon eine Zusammensetzung in sich schliet, geht sie offenbar auf einen ursprnglicheren Modus der Auffassung zurck, nmlich der apprehensio
469 470

S. th. I q 79 a 8 c. Vgl. In Met. VII 1. 5 (1374). 471 A. a. O. VI 1. 4 (1237).

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simplicium. Diese simplicia stellen jedoch keineswegs schlechthin einfache Qualitten vor, wie es sich nahelegt, sondern bedeuten jene Einheiten, als welche die Wesenheiten ursprnglich der Vernunft ansichtig werden.472 Ihre Erfassung ist daher von der bloen Umgrenzung eines Wesensganzen (im Modus seiner ursprnglichen Einheit und [abstrakten] Einfachheit) in der definitorischen Setzung nicht zu unterscheiden, weshalb auch ihr Wahrsein sich in der einfachen Identitt mit sich selbst erschpft.473 Definitio bedeutet so nichts als den ursprnglichsten Ausdruck einer unmittelbaren Erfassung, die sich ganz ursprnglich in seiner Setzung an sich selbst verifiziert oder schrfer, als einfache (unreflektierte, d. h. mit sich selbst nicht verglichene) Identitt gibt und kundtut. Sie ist schlechthin nur im Berhren der Sache im Dasein der Sache selbst verwirklicht und auerhalb der Berhrung nicht etwa falsch, sondern berhaupt nicht geschehen. Daher verifiziert sie sich nicht, noch tuscht sie sich.474 Die Identitt dieser intelligentia475 secundum quid est mit dem definierenden Intellekt aber erhellt unmittelbar, wenn Thomas sagt, da die Vernunft, welche auf die Wahrheit gerichtet ist, nicht getuscht wird, nicht nur bei einfachen Substanzen, sondern auch bei zusammengesetzten.476 Die Identitt der ursprnglichen Wesenserfassung mit dem Setzen der definitio ist deshalb wichtig, weil sie vor der Verwechslung der intellektuellen Unmittelbarkeit mit der sinnlichen Anschauung schtzt. Whrend nmlich in dieser die Sache von ihr her sich durch ihre qualitative oder figurale Einheit gegen jede andere abhebt und sich daher durch sich selbst abgrenzt oder definiert, ist die intellektuelle Abgrenzung, da ja die Vernunft ihre simplicia nicht an den individuellen Vorstellungen, sondern an den allgemeinsten Seinsstrukturen hat, angewiesen auf eine apriorische, vorgngige Erkenntnis, von welcher her sie sich eine Sache auf eine definitio hin ansichtig werden lassen kann. Mit Recht wird daher gesagt: Der Geist spricht ursprnglich in seinem Erfassen die Dinge an, whrend dieses Erfassen gar nichts zu tun hat mit einer Art durch intellektuelle Intention und Aufmerksamkeit erhhte oder gesammelte Weise sinnlicher Vergegenwrtigung; ganz abgesehen davon, da unser unmittelbares Erfassen in Wahrheit meist doch nur eine sich anschaulich verifizierende Kenntnis und Erinnerung, aber keine ursprngliche apprehensio quidditativa darstellt. Wird das nicht beachtet, so wird das Phnomen notwendig verfehlt.477 Diese intelligentia simplex erfat ursprnglich das obiectum proprium478 unseres Geistes, nmlich das Was oder Wesen der Dinge. Damit aber stoen wir auf das eigentliche Problem unserer Untersuchung: Wie kann sich im Erfassen des allgemeinen Wesens der Dinge die Enthllung des transzendentalen Wahrheitssubjekts gleichursprnglich vollziehen? Ist die Erfassung nichts als die mit sich selbst unmittelbar identische definitorische Abgrenzung einer Sache, so ist mit einer eigentlichen Verifizierung zwar nicht das ontologische Wahrsein, wohl aber die Setzung als wahr und damit zugleich die reflexive Erfassung der Wahrheitsbeziehung negiert. Damit aber kann von einer Enthllung des transzendentalen Subjekts keine Rede mehr sein. Es ist deshalb notwendig, die simplex apprehensio als ursprnglichste Vollendung der Vernunft auf ihre apriorische Mageblichkeit, auf ihre Bedeutung als Ausgang und Ziel fr die schlieende und urteilende Vernunft zu befragen, weil ihr in dieser Hinsicht eine Bedeutung zugesprochen wird, die aus den dargestellten Charakteren nicht zu folgern ist. Denn in jedweder Gattung ist etwas Vollkommenstes, das zu dieser Gattung gehrt, worauf alles, was unter die Gattung fllt, gemessen wird.479 Geschieht aber im Urteil und Schlu eine ausdrckliche Verifizierung, und zwar dadurch, da die Zusammensetzung oder Teilung, d. h. die Bejahung oder Verneinung der Identitt eines Subjekts und Prdikats an der Wahrheit der ursprnglichen Erfassung ihr Ma nimmt, so scheint es unumgnglich, den Prinzipcharakter der simplex apprehensio in einer ursprnglicheren Wahrheit zu fundieren, die ihrer selbst vllig gewi und versichert ist und nicht die urteilslose Unmittelbarkeit einer Wesensbegrenzung bedeuten kann. Unter dieser Hinsicht ist es bedeutsam, da Thomas immer wieder das eigentliche Erkennen, das proprie intelligere,480 sowohl durch die einfache Auffassung als auch durch die intuitive Erkenntnis der ersten Prinzipien charakterisiert. Und so sprechen wir eigentlich dann von Erkennen, wenn wir die Wesenheit der Dinge auffassen oder aber wenn wir das einsehen, was unmittelbar der Vernunft bekannt ist, wenn sie der Dinge Wesenheiten kennt; dies aber sind die ersten Prinzipien,
472 473

In Met. 9. L 11 (1904). A. a. O. (1907). 474 Ebd. 475 S. th. IIII q 83 a 1 ad 3. 476 In Mert. (1907), dazu 1908 ber den akzidentellen Irrtum. 477 Die Unmittelbarkeit der schlichten Erfassung und ihr Verhltnis zu den Sinnen wird spter eingehender errtert. 478 De Ver. 1. 12. 479 S. c. G. 1, 28 (5). 480 De Ver. 1. 12.

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welche wir erkennen, wenn wir die termini erkennen; daher wird die Vernunft auch Habitus der Prinzipien genannt. Die Wesenheit der Sache aber ist im eigentlichen Sinn der Gegenstand der Vernunft.481 Es ist hier nicht der Ort, der ontologischen Problematik der Erkenntnisbegrndung in systematischem Zusammenhang nachzugehen, sie geht uns nur an im Hinblick auf jene ursprngliche Vollendung des Erkennens, aus welchem sich die reditio ad veritatem ihrer Mglichkeit und Notwendigkeit nach als ursprngliche Selbstversicherung der transzendentalen Subjektivitt herleiten lt. Diese Fragestellung aber fhrte uns zum Problem, ob es ursprnglich eine einfache wahrheits- und urteilslose Wahrheit, eine schlichte Auffassung, ein unreflektierter exitus ad extra, eine simplex apprehensio als Ma des Urteils gebe, also nur eine vom Bewutsein einer empirischen Subjektivitt begleitete Vernunftttigkeit. Diese Mglichkeit negiert die zitierte Textstelle, indem sie der simplex apprehensio das intuitive Urteil beiordnet. Dabei ist wichtig, da diese intuitive Verifizierung in der Auffassung der Wesenheiten selbst geschieht, also einen unteilbaren, einigen Akt der Vernunft darstellt. b) Die schlichte Erfassung und das intuitive Urteil Nun freilich bleibt es schwierig, die Unmittelbarkeit der einfachen Erfassung berhaupt als eine echte Wesensumgrenzung aufrechtzuerhalten. Denn das intuitive Prinzipienurteil grndet nicht in der Auffassung bestimmter Wesenheiten, sondern in der Unmittelbarkeit der abstrakten Seinserfassung. berhaupt ist der erste Gegenstand der Vernunft zugleich der allgemeinste, was Thomas genugsam hervorhebt. Zuerst wird das Sein erkannt, zum zweiten das Nicht-Sein, drittens die Teilung, viertens das Eine und fnftens die Vielheit.482 Die Erfassung des Seins geschieht daher notwendig, wenn an einer Einheit mit der Wesensauffassung festgehalten wird, ursprnglich zugleich mit und an einer bestimmten Wesenheit. Dann aber folgt wieder, da der einige Akt der intuitiven Erkenntnis ursprnglich eine unmittelbare Bestimmtheit einschliet, die zwar aus dem Seinsurteil nicht herausfllt, aber in ihrer Wesensstruktur nicht enthllt, sondern nur ansichtig ist. Der Akt der apprehensio ist also in diesem Zusammenhang nur ein ontologischer Teil der ursprnglichsten Erkenntnis und steht in der Helle und Offenbarkeit eines umfassenden Ganzen. In dieser ursprnglicheren Erkenntnis grndet denn auch das erwhnte apriorische Ansprechen der bestimmten Wesenheit, die der Intellekt nur aus einer apriorischen Kenntnis umgrenzen, d. h. in seinen Sichtbereich treten lassen kann. Es ist freilich wichtig, diese Struktur nicht nur als eine psychologische Abfolge bewuter Setzungen mizuverstehen, sondern es gilt hier, wie berall bei Thomas, die naturhafte ursprngliche Vollendung und Gesetztheit einer habituellen Kenntnis in Anschlag zu bringen, fr welche die ontologischen Aktzusammenhnge nur noch Anzeige ihrer inneren Komposition oder ,,Baugesetzlichkeit bedeuten. Das will sagen, da die ,,einfache Erfassung ebensowenig, wie sie aus der Einheit mit dem intuitiven Urteil gelst werden darf, neben die vorgngigen Erkenntnismodi der Ausgrenzung in der Sinnlichkeit neben die allgemeine Wesensbestimmung des partikulren Verstandes und der blo meinend urteilenden Vernunft (opinio) gestellt werden darf, sondern sich in ihnen vollzieht. Diesen inneren Schematismus als apriorische Einheit von Intellekt und Sinn seinem vollen Wesensgefge gem herauszuarbeiten, ist ein noch nicht in Angriff genommenes Thema thomistischen Philosophierens. Das apriorische Ansprechen der Wesenheiten aus der gekannten Wahrheit her ist freilich so lange eine ungeklrte These, wie nicht die Beziehung der aufgefaten Wesenheit und der Seinsurteile nher bestimmt wird. Wie kann die bestimmte allgemeine Wesenheit das eigentliche Objekt menschlicher Erkenntnis ausmachen, wenn sich die Intelligenz ursprnglich in der Sphre der transzendentalen Allgemeinheit ausbreitet und vollendet? Diese Frage przisiert ein neues Thema, das sich angesichts der von Thomas gelehrten intellektuellen Anschauung dahin fassen lt: Bedeutet die intuitive Erkenntnis eine explizite, thematische Erfassung und Bestimmung der transzendentalen Seinssphre, oder aber ist es eine Kenntnis, die von vornherein unter dem fhrenden Thema bestimmter Wesenheiten steht und deshalb nie in thematischer Reflexion auf sich selber steht, sondern nur bei der Bestimmung der Dinge unthematisch als Bestimmungsgrund miterinnert wird? Trifft das Letzte zu, d. h. sind die Prinzipien irgendwie durch den Modus ihrer Anschaulichkeit intentional auf bestimmtere Erkenntnis hingeordnet, so wre es nicht nur eine Aufgabe, darzustellen, wie jede Wesensbestimmung im
481 482

Ebd. Vgl. S. th. I q 11 a 2 ad 4.

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unthematischen Vorrang der Prinzipien steht und in diesen geschieht, sondern es kme ebenso darauf an, die Einheit von Prinzip und Wesen als ursprngliche Bewegung des Intellekts darzustellen, die sich nur dann ermglicht, wenn beide ineinander ursprnglich verwirklicht sind. Das heit aber, die Auffassung des Wesens ist ebenso irgendwie ursprnglich intuitiv in der Seinserkenntnis schon verwirklicht, insofern sie nmlich eine Erkenntnis der Seienden ist. Nur so kann sie ursprnglich als ganze im Thema der Seinserkenntnis stehen, von dieser her zur Bestimmung offenliegen oder schrfer, ursprnglich sich von dieser her als eigentliches Ziel des Erkennens entfalten. Die intuitive Erkenntnis der Wesenheit aber bedeutet die Tatschlichkeit einer irgendwie gearteten Verifizierung der Wesenheit auf Grund der an ihr ausgeprgten und ihr Sosein ursprnglich sichtbar machenden allgemeinsten Seinsverhltnisse; zunchst nur als Grund der Mglichkeit einer Definition, aber nicht abgelst von dieser, sondern sich unmittelbar in dieser kontinuierend. Das heit aber, da jede bloe definitorische Setzung notwendig in einer ontologisch vorgngigen geurteilten und verifizierten Kenntnis steht, einem habituellen Wissen der gleichen Wesenheit, welches es ermglicht, nicht nur die Wesenheit anzusprechen und abzugrenzen, sondern sie unmittelbar als Prinzip und Ma weiterer Bestimmung walten zu lassen. Es mu daher gesagt werden, da eine Definition nur dann Grund eines Urteils werden kann, wenn sie selber irgendwie geurteilt ist. Wird aber an der urteilslosen Unmittelbarkeit der bloen Wesensverfassung festgehalten, so lt sich der Widerspruch nur dann beseitigen, wenn wenigstens eine allgemeine intuitive Kenntnis von der notwendigen Wahrheit des Urspruchs der Vernunft gegeben ist, in der schlechthin ber die simplex apprehensio entschieden ist, so da sich ein immanenter Ausweis ihrer Wahrheit erbrigt. Dieses Urteil aber bestnde in der schlechthin verwirklichten applicatio der ersten Prinzipien auf die Wesenserfassung als solche und kann als transzendentale Selbstgewiheit der denkenden Natur der Vernunft, auch in ihren unmittelbarsten Ttigkeiten, bezeichnet werden. Daher mu gesagt werden, da all unser Erkennen in einer urteilenden Selbstversicherung und transzendentalen Durchmessung steht, die als Sein in der Wahrheit bezeichnet werden kann. Freilich ist damit nur vorbereitend das Feld ontologisch durchlichtet, innerhalb dessen die eigentliche Herausarbeitung dieses ganzheitlichen Seins in der Wahrheit zu geschehen hat. Zunchst ist nur die Frage beantwortet, wie die einfache Erfassung, das ursprngliche exire ad extra, gleichursprnglich in der ganzheitlichen immanenten und auf die Subjektivitt hin terminierenden Vernunftttigkeit steht und daher im Wesen verfehlt wird, wenn sie als ursprnglicher Vernunfts-Akt in abstrakter Isolierung betrachtet wird. Die Antwort lautet, um sie in anderer Formulierung zu wiederholen, da sie entweder im Modus eines intuitiven, d. h. in einem Akt vollzogenen Urteils verwirklicht ist oder aber in ihrer urteilslosen Unmittelbarkeit selbst vorgngig und prinzipiell beurteilt und als Magrund fr die Vernunft ausgewiesen ist.

7. Die Enthllung des Subjekts im Seinsverstndnis

Wie also bezieht sich diese apprehensio ursprnglich auf das Subjekt? Dadurch, da sie im Seinsentwurf der urteilenden Vernunft steht? Wodurch aber ist diese auf den Grund der Seele bezogen? Dadurch, da jedes Urteil innerlich im Ma transzendentalen Seinsverstndnisses geschieht. Denn die erschlieende Vernunft (ratiocinatio) des Menschen geht auf dem Weg des Forschens, Ausfindig-(Ansichtig-)machens (secundum viam inquisitionis vel inventionis) von gewissem schlechthin Erkannten aus, welches die ersten Prinzipien sind, und wiederum kehrt sie auf dem Wege des Urteils auflsend zu den ersten Prinzipien zurck, auf welche hin sie das gefundene ,,prft483 (via iudicii resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat). Diese Prfung geschieht als Auflsung der sichtbar gemachten Teile entweder zur Differenz der wesenlosen Unbezogenheit (negatio) oder aber zur notwendigen Einheit einer ursprnglichen Wesensstruktur (affirmatio), welche in den ersten Prinzipien und durch sie schlechthin transzendental enthllt ist. Diese Prfung aber wird von Thomas als Rckgang bezeichnet. Jeder Vernunftakt kehrte danach dann zu seinem Grund zurck, wenn er sich am Ma der ursprnglichsten Seinserkenntnis zu seiner innerlichen Notwendigkeit erhob. Am Sein gemessen zu werden, aber bedeutet zunchst nur eine besondere vorgngige Weise der Entfremdung des Subjekts, so da es zunchst scheint, als entschwnde damit berhaupt das reflexive Wahrheitswesen aus dem Blick. In Wahrheit aber hat sich damit unsere Aufgabe verschrft zum Problem,
483

S. th. 1 q 79 a 8 c.

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wie im Ma der Seinsgrnde alles Erkennen den Sinn und das notwendige Ziel des Subjekts erreicht und dadurch in dessen Enthlltheit als eines transzendentalen Subjekts steht. Dabei ist es wichtig, im Auge zu behalten, da nach dem Vorausgehenden die ,,empirische Subjektivitt mit Notwendigkeit im intuitus verwirklicht ist, also auch das erste Erkennen stets eine begleitende Weise von Selbstbewutsein besitzt. Was hier hinzugefordert wird, ist die Deutung der Natur des Subjekts und der ihm entspringenden Wahrheitsbeziehung als konstitutiver Inhalt aller Vernnftigkeit. Das Problem schliet eine doppelte Frage ein. Zum ersten gilt es, die Mglichkeit und Notwendigkeit aufzuzeigen, wie der transzendentale Seinszusammenhang sich ursprnglich in der Einheit eines Bewutseins und eines Aktes zu verwirklichen vermag. Zweitens wird der Nachweis verlangt, da die direkte Intention der Seinserkenntnis notwendig und wesenhaft die Vernunftnatur mitenthllt und als Kontinuation, d. h. als formale Identitt der Vernunft mit sich selbst angesprochen werden kann.
a) Die Einheit des Habitus der ersten Prinzipien

aa) Die habituelle Akteinheit des Bewutseins Die erste Frage findet ihre Antwort vom Wesen der intuitiven Erkenntnis her. Daher nmlich ist ein Satz durch sich selbst erkannt, da das Prdikat im Sinn des Subjekts eingeschlossen ist . . . So aber erweist es sich bei den ersten Prinzipien des Beweises, deren Trger (termini) gewisse Allgemeinheiten sind, welche jeder kennt, wie das Sein und das Nicht-Sein, das Ganze und der Teil und hnliches.484 Diese Kenntnis geschieht spontan. Sie geschieht im ursprnglichen Hinblick der Vernunft, ohne Vermittlung und Beschrnkung. Unmittelbar (statim) sieht diese gewisse Dinge, als da sind die durch sich selbst offenbaren.485 Dieser Hinblick ist vergleichbar dem unmittelbaren Sehen der Augen, das, durch keine Ttigkeit vermittelt, schlechthin die Dinge vor sich hat, oder aber dem Habitus des Wissens, der das, was er betrachten will, immer schon kennt.486 Die ursprngliche Vollendung bezieht sich daher auf den ganzen Habitus der ersten Prinzipien, dessen allgemeiner Inhalt schlechthin gegenstndlich (sichtbar) und darin ursprnglich auch gefat ist. Das geht schon daraus hervor, da der ursprnglichste Akt der Vernunft nicht frei intendiert werden kann und demnach vllig aus der Aktualitt des intelligiblen Seins gezeugt wird. Daraus aber folgt, da sich die ursprnglichste Kenntnis nicht in einem Nacheinander verschiedener Auflassungsakte vollzieht, sondern da sie sich gem der ontologischen Einheit der Seinsbezge in einem innerlich verbundenen Geschehen kontinuiert, so wie mannigfaltige, figrliche und qualitative Verhltnisse sich dem Auge in einem innerlich einigen Sichtzusammenhang darstellen knnen. Da in dieser Erfassung ein ontologischer Vorrang der einzelnen termini vorliegt, bedeutet hierbei keinen Widerspruch. Allerdings ist es mglich, jeden einzelnen terminus in thematischer Betrachtung oder Reflexion aus der ursprnglichen Seinserfassung gesondert herauszuheben. Aber diese Besonderung mu von der habituellen Erfassung der Vernunft unterschieden werden. Denn diese bedeutet schlechthin eine im Modus der Wissenschaft vollendete Aktivierung der Vernunft, die als Habitus wie das intelligible Wissen oder Gedchtnis irgendwie hinter ihr liegt und deshalb als organisierte Einheit begriffen werden mu. Wenn die mgliche Vernunft schon durch die intelligiblen Spezies vollendet ward, wird sie Vernunft im Habitus genannt, wenn sie nmlich die intelligiblen Spezies schon so hat, da sie sie gebrauchen kann, wann immer sie will, in einem mittleren Zustand also zwischen der reinen Potenz und dem vollendeten Akt. 487 Danach ist jede besondere thematische Betrachtung und Heraushebung der Urbegriffe stets bei uns ein Modus intellektueller Erinnerung, der mit dem ursprnglichen Wissen der Vernunft und noch weniger mit ihrer naturalen Aktivierung nicht verwechselt werden darf. Darum bezieht sich der Habitus gleichursprnglich auf den ganzen Umkreis der transzendentalen Gegebenheiten und der ihren Zusammenhang erfassenden Urteile. Thomas nennt daher den Habitus der Wissenschaft den ersten Akt des mglichen Intellekts selbst, der diesem gem verwirklicht wird (fit actu) und durch sich selbst sich besttigen kann.488 Mit der ursprnglichen Apprehension der termini aber verbindet sich die notwendige Verifizierung der notwendigen allgemeinen Beziehung im Modus der intuitiven Urteile.
484 485

S. th. I q 2 a 1 c. De Ver. 11. 1 ad 12. 486 Ebd. 487 Comp. theol. c. 83. 488 Vgl. S. th. III q 49 a 3 ad 1.

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Denn diese entspringen spontan den offenbaren termini und bilden erst eigentlich die ursprngliche Wissenschaft der Vernunft. Ein intuitives Urteil aber kommt dadurch zustande, da in einem einfachen Durchblick (simplici intellectu) ohne Diskurs489 erkannt wird. Die ursprngliche Seinserfassung ist daher gleichursprnglich in ihren notwendigen, allgemeinsten Beziehungen eingesehen und wird daher wegen dieser Vollendung eine consideratio uniformis490 genannt. Denn es ist nicht mglich, an ihr Teile zu unterscheiden, die im Sinn eines noch nicht vllig aktivierten Zusammenhangs auerhalb der Akteinheit der Vernunftttigkeit betrachtet werden knnten. Mit der mglichen Einheit der naturalen Auffassung der allgemeinen Termini ist ein wichtiges noch ungeklrtes Problem aufgetaucht. Auch wenn angenommen wrde, da ursprnglich getrennte Akte der Auffassung geschehen, so wird es unmglich sein, sich das erste Tun der Vernunft als ein gleichgltiges Aufsammeln der Gegebenheiten vorzustellen. Die Notwendigkeit und innerliche Bezogenheit der transzendentalen Seinsverhltnisse verlangt vielmehr die eine innerliche Kontinuierung der ersten Erfassung, deren Fhrung durch das Wesen des Seins und seiner ursprnglichsten Offenbarkeit darzustellen wre. Diese innerliche ursprngliche Konstituierung des allgemeinsten Gegenstandsbereichs gilt es in der Einheit mit der intuitiven Wesenseinsicht als einen aus der besonderen Angelegenheit der Vernunft her naturhaften Proze darzustellen, dessen aktuale Besonderungen stets im Vorrang einer sich durch alles Erfassen durchhaltenden Neigung (inclinatio) stehen. Diese Neigung hinwiederum darf nicht als blinder Drang verstanden werden, sondern, um einen thomistischen Ausdruck zu gebrauchen, als das sich naturhaft ausbreitende Licht der ersten Erkenntnis selbst, als transzendentale Kontraktion des allgemeinsten Gegenstandsbereichs. Diese Durchlichtung des Seins steht auerhalb jeder besonderen Intention unserer Vernunft, sondern bedeutet schlechthin deren ursprnglichstes Seinsverstndnis. Seine ontologische Konstituierung wird uns spter beschftigen. An dieser Stelle ist die Betonung der innerlichen Einheit des Habitus der Prinzipien von Bedeutung und der diesem entsprechenden Einheit des ursprnglichen Tuns. Thomas nennt jene erste Erkenntnis unter dieser Rcksicht eine circularis convolutio.491 Durch diese Kreisbewegung (convolutio) wird die Vernunft zuerst auf sich selbst gesammelt (congregatur ad seipsam), indem sie das betrachtet, was sie in ihrer Natur hat, damit sie erkenne (ut cognosceat).492 bb) Die intelligible Einheit des Seinsbereichs in der Erkenntnis der ersten Prinzipien Diese Einheit der ursprnglichen Vernunft kann jedoch neben dem Gesichtspunkt einer ursprnglich vereinheitlichten, einigen Ttigkeit unter der Hinsicht der mglichen Einheit des Gegenstandsbereichs betrachtet werden. Und hier gibt es eine dreifache Einheit, welche die Erfassung in einem Akt ermglicht: Erstens die Einigung verschiedener unter einer spezifischen Einheit, die in einer species oder Form darstellbar ist und als solche die vernnftige Anschauung aktivieren kann.493 Zweitens die Einheit eines Ganzen, dessen Teile in einer gewissen Verschwommenheit, wie sie im Ganzen sind,494 zugleich mit dem Ganzen erkannt werden knnen. Drittens die Einheit einer Beziehung, in welcher die Vernunft jedes der beiden Verglichenen oder Verschiedenen unter dem Gesichtspunkt der Vergleichung oder der Unterscheidung495 auffat. Was die erste Einheit angeht, so stellt sie uns vor ein besonderes Problem, nmlich das Verhltnis der transzendentalen Strukturen zur spezifischen Einheit. Die transzendentalen Bestimmungen sind nmlich nicht von der spezifischen (formalen) Einheit als Teile abtrennbar, wenn sie auch unter dem Gesichtspunkt einer ursprnglichen metaphysischen Differenz gesondert betrachtet werden knnen, sondern konstituieren schlechthin jede spezifische Wesenheit. Sie sind daher auch in den abstrakten Hinsichten des Seins oder der Einheit usw. jeweils ineinander unmittelbar irgendwie verwirklicht und anschaulich mitdargestellt. Daher ist es durchaus folgerichtig, die innere Einheit einer ursprnglichen Erfassung jeweils ber die besondere Hinsicht hinaus unvermittelt auf die real identischen Strukturen des Seins sich ausbreiten zu lassen. Damit aber sind zugleich die Bedingungen erfllt fr den zweiten Modus spezifischer Einheit, und zwar in ganz ausgezeichneter Weise. Dieser Modus ist berhaupt entscheidend fr die Konstituierung eines die Mehrfltigkeit von Seinsbezgen zusammenschauenden Bewutseins. Jede organisierte Einheit einer
489 490

De Div. Nom. . 2; 1. 7. Ebd. 491 Ebd. 492 Ebd. 493 Vgl. S. th. I q 85 a 4. 494 A. a. O. ad 3. 495 A. a. O. ad 4.

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systematischen Wissenschaft, berhaupt jede zu einem Ganzen geordnete Zusammenfassung von Wissen, vermag so ursprnglich in der Einheit eines Bewutseins verschwommen gegenwrtig zu sein. Es hat keine Schwierigkeit, die transzendentale Ordnung und Einheit der ursprnglichen Seinsverhltnisse in einem habituellen Akt zu umfassen. Es handelt sich hier um zwei Mglichkeiten der einheitlichen Schau. Erstens steht der ursprngliche Seinsbereich selbst in seiner Mannigfaltigkeit unmittelbar als verschwommene Einheit im geistigen Blick; zweitens bedeutet die intuitive Durchdringung der Grundgesetzlichkeiten des Seins ein Wissen, das wegen seiner naturhaften Unmittelbarkeit thematisch gleichsam bersprungen, doch in seiner gesicherten Mannigfaltigkeit jedes Bewutsein erfllt und dadurch im eigentlichen Sinn Habitus genannt werden kann. Die dritte Form der Einheit ist im intuitiven Urteil verwirklicht, insofern dieses ja gerade darin besteht, die notwendige Beziehung der termini untereinander zu erfassen. Da sie berhaupt nur mglich ist auf der vorgngigen Einheit einer unmittelbar geschauten Mannigfaltigkeit, versteht sich von selbst. Damit aber sind die Bedingungen geklrt fr die Mglichkeit einer congregatio ad seipsam, in welcher die Vernunft ursprnglich das betrachten kann, was sie in ihrer Natur hat, damit sie erkennen knne. In dieser ursprnglichen Sammlung auf sich selbst aber vermag die Vernunft wissend jene Strukturen zu umfassen, deren Einheit als vorgngige Deutung der transzendentalen Subjektivitt uns beschftigt. cc) Die reflexive Enthllung des Subjekts in der Einheit der ersten Erkenntnis In diese Ganzheit und auf sich selbst gesammelte Einheit einer ursprnglichen Selbstbetrachtung der Vernunft gliedert sich ohne Schwierigkeit die reflexive Enthllung des Subjekts ein. Es seien im folgenden die einfachen Zusammenhnge herausgestellt: Erstens, das Thema der Wahrheitsreflexion ist immer unmittelbar im Leben der Vernunft seinem vollen Gehalt gem ursprnglich gestellt und gegenwrtig, d. h., es steht im ursprnglichen Anschauungsbereich des denkenden Bewutseins. Zweitens, die allgemeine Kenntnis der sich in dem Akt kontinuierenden Selbstgegenwart des Geistes bezieht sich unmittelbar auf die spezifische Struktur des Erkennens selbst und konstituiert so eine ursprngliche Neigung zur transzendentalen reflexio auf die Einheit von Subjektsgrund und transzendentaler Erkenntnis. Drittens, die reflexio geschieht so naturhaft als ein Modus der innerlich einfachen Ausbreitung der auffassenden Vernunft ber ihre ursprnglichen termini. Viertens, die urteilende Erfassung der notwendigen Zusammenhnge zwischen Subjektsgrund, Ttigkeit und Sache, ihrer transzendentalen Einheit und Verschiedenheit im Wahrheitsbezug ist eine intuitive, schlechthin unmittelbare Einsicht. Da Wahrheit sei, und zwar im allgemeinen, ist durch sich selbst bekannt (veritatem esse in communi est per se notum).496 Fnftens, damit steht die ursprnglich anschauliche Gegenwart des Wahrseins gleichursprnglich als Wissen notwendig vor und im Bewutsein jeder weiteren Erkenntnis. Die Reflexion auf die Wahrheit ist daher eine allgemeine, vorgngige, schlechthin verwirklichte und jede weitere Ttigkeit ermglichende Selbstdeutung der Vernunft, in welcher sie Rckkehr zu sich selbst genannt werden kann. Denn jede weitere Erkenntnis, berhaupt alles geistige Tun geschieht innerhalb dieses sich selbst in transzendentaler Erstreckung umfassenden und auf sich selbst sammelnden Selbstbesitzes. In diesem Sinn gibt es eine reflexio auf jeden Akt, bevor er berhaupt verwirklicht ist, indem die Vernunft vorgngig ihres Tuns in seinem Wesen versichert ist und es auf den Sinn ihrer selbst hin entwirft und geschehen lt. Kein urteilendes Vermgen bewegt sich selbst zum Urteilen (se ipsam ad iudicandum movet), wenn es nicht auf seinen Akt sich zurckbeugt (nisi supra actum suum reflectatur); es ist nmlich ntig, wenn es sich zum Urteilen bewegt, da es sein Urteil kenne, was einzig Sache der Vernunft ist.497 b) Das Subjekt im Seinsverstndnis Das zweite Problem betrifft die Enthllung der Vernunftnatur und der von ihr her sichtbaren Wahrheitsgleichung im Seinsverstndnis selbst. Wodurch fhrt das Verstehen von Sein gleichursprnglich eine Wesensdeutung der Vernunft und des Geistes herauf? Wir erinnern uns, da Thomas ausdrcklich eine Erkenntnis der Vernunftnatur gefordert hatte, um die Wahrheit einzusehen. Um die ontologischen Zusammenhnge einer Wesensenthllung der Vernunft
496 497

S. th. I q 2 a 1 ad 3. S. c. G. II, 48 (2).

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von der unmittelbaren Erkenntnis her zu fassen, bedarf es einer Besinnung auf die strukturale Einheit einer geistigen Ttigkeit. Hierfr gilt der Satz: Jede intentionale Ttigkeit, jede Ttigkeit berhaupt spezifiziert sich durch ihren Gegenstand. Der Begriff des Aktes unterscheidet sich (vom Begriff anderer Akte) gem der verschiedenen Begriffseinheit des Objekts (secundum diversam rationem obiecti).498 Jede Bestimmung und Selbstbestimmung eines Vermgens oder einer geistigen Ttigkeit geht daher ber die Erfassung ihres wesenseigenen, allgemeinen Gegenstands oder Gegenstandsbereichs. Die Anwendung dieses Prinzips auf die vernnftige Erkenntnis stt jedoch auf Schwierigkeiten. aa) Die Finalitt des Subjekts auf das Seinsverstndnis Der Gegenstand ist Prinzip und bewegende Ursache499 des Aktes, und zwar unter der Rcksicht der Passivitt des Aktes. Nun ist die Vernunft nur dann von ihren Gegenstnden bestimmbar, wenn sie als formaler Akt sich ursprnglich selbst bestimmt. Daher ist in der Aktivierung und Aktualitt der Gegenstnde die Vernunft selbst, zwar in der Dissonanz zweier Potenzen, aber doch in der Einheit des geistigen (formalen) Subjekts irgendwie im Gegenstand mit sich geeint. Das Subjekt aber ist gerade in dem Ma, wie es sich aus seiner ursprnglichen Einheit Gegenstnde zur Erscheinung bringen kann, transzendentale, d. h. schlechthin mit dem Sein als seinem Gegenstand einige Subjektivitt. Zu dieser objektivierenden Aktualitt aber gesellt sich die formale Rezeptivitt der mglichen Vernunft. Sie ist keine leere bewegungslose Materialitt, sondern bedeutet die Unbestimmtheit der reinen Vernunftform selbst; diese ist als reine Form jedoch nicht begreifbar ohne die ursprngliche Vollendung ihrer immanenten Aktualitt (actus iam perfecti). Sie hat deshalb die Bestimmung der Geistigkeit ursprnglich an sich. Unter dieser Rcksicht ist die Vernunft notwendig als potentia activa zu bestimmen. Diese Bestimmung mag als Kennzeichnung der menschlichen Vernunft, und zwar auch des mglichen Verstandes, ungewhnlich erscheinen. Sie ist aber eine selbstverstndliche Konsequenz aus der thomistischen Geistlehre. Es ist nmlich gar nicht mglich, die Form ohne die Vollendung ihrer reinen Aktualitt zu denken. Die sogenannte Passivitt der Vernunft basiert deshalb oder besser entspringt, wird erwirkt von einer Aktualitt her, deren Wesen darin besteht, sich selbst im Hinnehmen des Seins zu sich selbst zu aktivieren. Diese ursprngliche Aktualitt, deren Wesen die Rezeptivitt ist, ist freilich, besonders angesichts der Doppelung der Vernunft in zwei Vermgen, ein beraus verwickeltes Problem. Fr unsere Betrachtung ist zunchst nur die Tatschlichkeit dieses Sachverhalts von Bedeutung. Denn er enthllt eine ganz wesentliche Mglichkeit, den Subjektcharakter der direkten Erkenntnis, ber die sich kontinuierende Gegenwart des subjektiven Subjektgrundes hinaus zu bestimmen. Von jeder aktiven Ttigkeit hat nmlich zu gelten, da sie innerlich durch das Objekt als terminus und Ziel (ut terminus et finis)500 wesenseigen bestimmt wird. Ja, die finale Ausrichtung bedeutet ontologisch die erste und ursprnglichste Bestimmung jeder geistigen Bewegung. Das erste Prinzip der Handlung (actio) ist das Ziel, das den Handelnden bewegt, das zweite aber das Bewegende (agens), das dritte die Form dessen, was vom Bewegenden der Handlung mitgeteilt wird (forma eius quod ab agente applicatur ad agendum).501 Wird unter dieser Hinsicht die formale Ttigkeit der Rezeptivitt betrachtet, so ergibt sich ein doppelter Aspekt: Erstens, die Vernunft ist in ihren Akten schlechthin von auen spezifiziert. Zweitens, dieser ueren Bestimmung geht ontologisch die Wesensbestimmung der Vernunftnatur voraus. Kraft dieser Wesensnatur aber tendiert der Akt finaliter gerade auf das hin, was als Bestimmung von auen Form des Aktes wird. Die bewegende Urschlichkeit des Gegenstandes ist daher als constitutio des Erkenntnisaktes identisch mit dessen finaler Ausrichtung. Dieses Verhltnis ist fr die thematische Erkenntnis leicht einsehbar. Das Thema oder der Problementwurf wird als vorgngige Erfassung und Bestimmung des im Thema allgemein Angesprochenen im gleichen Ma als innerliche Form des Erkennens wie als dessen Zielgrund (intentio) begriffen. Erkenntnis stimmt sich innerlich in ihrer Thematik auf ein Ziel hin ab, das im Modus der bestimmenden Spezifizierung der Erkenntnisakte als formaler und ttiger Grund erscheint. Es liegt nun
S. th. I q 77 a 3. Ebd. 500 Ebd. 501 S. th. I q 105 a 5 c. Vgl. auch S. th. III q 9 a 1 c: Unde relinquitur quod primum principium motionis quantum ad exercitium actus sit ex fine.
499 498

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kein Grund vor, dieses Verhltnis fr die ursprnglichste und allgemeinste Erkenntnis zu negieren, wenn auch der Charakter der Vorgngigkeit der Finalursache nicht aus der Thematik, die erst zu setzen ist, abgeleitet werden kann. Wird nmlich das Sein, der allgemeinste Gegenstand der Vernunft, erfat, so kann von einem vorgngigen Thema nicht die Rede sein. Gibt es aber in aller Erkenntnis berhaupt so etwas wie die allgemeine Intentionalitt der Erfassung und der urteilenden Entscheidung, so bleibt nur die Lsung brig, die ursprnglichste Finalitt der Vernunft in der intuitiven Seinserfassung ebenso ursprnglich verwirklicht sein zu lassen, wie die uere Bestimmung des Aktes in ihr verwirklicht ist. Diese ursprngliche Finalitt aber ist so wenig vom Gegenstand her zu begrnden, weil dieser noch gar nicht gegeben ist, wie von irgendeiner vorgngigen Ttigkeit. Es bleibt deshalb nur brig, sie als Bestimmung der Vernunftnatur selbst zu fassen, die durch sie wesenhaft bestimmt ist. Die Intentionalitt der Seinserfassung, die im intuitus principiorum ursprnglich verwirklicht ist, entspringt daher nicht irgendeinem akzidentellen Tun der Vernunft, sondern ihrer Natur und drckt diese daher wesenhaft aus. Thomas selbst nennt die Potentialitt der reinen Vernunftnatur, also die Beziehung der Vernunft zum habitus principiorum, potentia essentialis.502 Die Erfassung des Seins als erste Bestimmung der Vernunft ist daher zugleich Wesensausdruck ihrer Natur, insofern sie schlechthin nichts ist als das Wesen der Seinserfassung. Dieses allgemeine Geprge der Vernunft tritt daher auch in vereinzelten Erfassungen nicht mehr auf die Seite, sondern bedeutet das apriori aller Erkenntnis, das obiectum commune, das allgemeine Thema, das absolute Ma, die innere Form der Vernunft. Als Zielgrund der Vernunft aber liegt die Erfassung ursprnglich auf seiten des Subjekts, eines Subjekts freilich, das nicht mehr gegen oder neben das Objekt gestellt werden kann, sondern dessen Wesen es ist, in der Erfassung des Seins es selbst zu sein. Es ist keine gleichgltige Substanz, sondern der in der Seinserfassung sich ursprnglich seinem vollen Wesen gem verwirklichende und manifestierende Subjektsgrund. Es gibt keinen Grund, da diese apriorische Bestimmung der Vernunft, die der reinen Form als solcher als Wesensgeprge ihrer Rezeptivitt zukommt, im Erkenntnisakt sich fr sich selbst nicht ursprnglich bekunde. Denn diese Bestimmung des Subjekts ist nirgends verwirklicht und ansichtig als in der Seinserfassung selbst, nicht etwa als Form des Aktes (wiewohl das auch), sondern als ursprnglicher Sinn des immanenten Vernunftlebens. Diese Selbstgegenwart bedeutet nicht mehr das unmittelbare, verschwommen gedeutete Leben und Dasein des Subjekts, sondern das unmittelbare Innewerden des Subjektssinns und Subjektwesens, sofern es sich im Seinsverstndnis erfllt. Es ist die ursprnglichste Enthllung des transzendentalen Subjekts, dessen Sinn und Wesen darin besteht, an der Tiefe, Notwendigkeit und Einheit des Seins zu partizipieren und im Verstehen von Sein im ursprnglichen Ermessen seines Magrundes zu sich selbst zu kommen. Zu diesem Ergebnis fhrt auch eine andere Betrachtung. bb) Die subjektive Seite der Intuition Im Urteil findet nach Thomas stets ein Auflsen in die Prinzipien statt. Den Prinzipien eignet eine vorzgliche ,,Festigkeit oder Sicherheit (firmitas vel certitudo). Sie sind durch sich selbst wahr und erkannt, und zugleich gewisseste Erkenntnis (certissima cognitio),503 auf welche hin alle jenen (unsicheren) Erkenntnisse geprft werden und aus welchen jedes Wahre anerkannt und jedes Falsche verworfen wird.504 Diese Zurckfhrung aller rationalen Untersuchung auf den Ausgang, nmlich die intellektuelle Vollendung im Prinzip, stellt einen immanenten reditus der Vernunft zu sich selbst dar, zu ihrem absoluten Magrund, ihrer Wahrheit und Gewiheit. Jedes Urteil ist Rckfhrung der Bewegung des Verstandes auf eine ursprnglichere begrndende Erkenntnis. Nun knnen die ersten Erkenntnisse nicht in gleicher Weise auf ursprnglichere zurckgefhrt werden, weil vor ihnen kein Urteil mglich ist. Sie sind also in sich selbst absolut gemessen, d. h. wahr und gewi. Sofern sie aber Urteile sind, findet auch bei ihnen jene innere Besttigung statt, jene Selbstversicherung der intellektuellen Ttigkeit, die zwar keine reductio auf etwas anderes hin genannt werden darf, sondern nur eine Weise besonderer Verinnerlichung, eine Weise ursprnglichsten Ausweises, in der sich die ursprnglichste Selbstgewiheit konstituiert. Was aber kann dieses ursprngliche Geschehen bedeuten? Bedeutet es nur die unmittelbare Erfassung ursprnglicher Seinsverhltnisse ohne Rcksicht auf die im Erfassen
502 503

De Ver. 11. 1 ad 12. De Ver. 16. 2. 504 Ebd.

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verwirklichte Wahrheit dieses Seins? In diesem Fall ist nicht einzusehen, was berhaupt eine der Form des Urteils entsprechende besondere Selbstversicherung zu besagen habe; denn es hat offenbar nur eine unmittelbare rein apprehensive Identifizierung der termini statt, so da jene Bewegung, die der ,,reductio zu entsprechen htte, gnzlich wegfiele. Hat sie aber dennoch statt, so ist zunchst zu fragen, woraufhin denn diese Vergewisserung geschehen knne. Vor den Prinzipien kommt nach vorausgehenden Errterungen ontologisch nichts zu stehen als die finaliter ordinierte Subjektivitt. Soll also eine Verinnerlichung im intuitus statthaben, so kann dieser nur bedeuten, da das Subjekt in seinem ursprnglichsten Wesen erinnert wird oder das intuitive Urteil als absolute Form des transzendentalen Subjekts sich vor sich selbst ausweist. Dies aber hinwiederum kann nicht anders geschehen, als da in der affirmatio, in der Zustimmung der ersten Urteile, das Subjekt sich in seinem Wesen dergestalt ermit, da es sich in der Einsicht in die notwendigen Seinsverhltnisse schlechthin mit sich identisch und gerechtfertigt wei. Diese innere Vollendung seines Erkennens aber bedeutet nichts anderes als eine Selbstversicherung in der Wahrheit. Hierhin fhrt auch der Gedanke, da die rationale Ttigkeit von Thomas des fteren als eine processio secundum viam inquisitionis vel inventionis505 bezeichnet wird. Dieses Vorangehen bedeutet nun nicht den objektiven Proze der Seinsentfaltung im systematischen Entwurf; denn dieser geschieht nur im Intellekt, nicht aber in der ratio, da er ja die Darstellung der notwendigen Wesenszge des Seins bedeutet, die nur im vollendeten Urteil als solche ausgewiesen werden. Solange aber die Vernunft in notwendiger Einsicht nicht mit den Gegenstnden identisch geworden und durch diese bestimmt und absolut gebunden ist, ist ihr Tun als Weise der Nachforschung, des umsichtigen Vergleichens, Unterscheidens, zunchst durch ein besonderes Geprge von Subjektivitt gekennzeichnet. Es lebt im Schein der Dinge und wei sich vor Mglichkeiten und Nichtigkeiten gestellt, die als solche seiner Intention auf Erkenntnis nicht entsprechen, wodurch es notwendig vor sich selbst als bloes subjektives Tun erscheint, geprgt und bestimmt trotz der Beziehung auf mgliche Erkenntnis durch die subjektiven Charaktere der Unsicherheit, Unklarheit, Unentschiedenheit u. a. Vollendet sich nun der Verstand zur Vernunft, d. h. gewinnt er wesensnotwendige Erkenntnis, so knnen die subjektiven Charaktere nicht einfach zur Seite treten und dem reinen Blick in die Sachen weichen, sondern mssen, so wie der Schein nur schwand, indem er als ursprnglich mgliche Erscheinung zur Notwendigkeit der Wesenserscheinung sich entfaltete, aus sich selbst bergehen in den Modus der hchsten Selbstgewiheit. Der Rckgang in die Prinzipien bedeutet daher zugleich ursprngliche Selbstversicherung in der Wahrheit, was nur mglich ist, wenn die intuitive Seinserkenntnis ursprnglich zugleich schon die Selbstgewiheit der Wahrheit und damit deren transzendentale Enthlltheit bedeutet. Zudem ist auch die tatschliche subjektive Bestimmung der Verstandesttigkeit gar nicht mglich, wenn sie nicht unter der intentio der Vernunft stnde, so da sich die ursprngliche Vollendung des transzendentalen Subjekts in der privativen Unvollendung der Mglichkeit und Unsicherheit des Verstandes ausdrckt. Aus diesen berlegungen folgt notwendig, da die intuitive Messung durch sich selbst, bei den ersten Urteilen zugleich die ursprngliche Selbstvergewisserung des Subjekts und die ursprnglichste Weise der Wahrheitserfassung bedeutet; als ein im immanenten Geschehen der Urteile sich vollziehender Rckgang des Aktes auf das Subjekt in ursprnglicher Deutung seines transzendentalen Sinns. Die objektive Notwendigkeit der Seinsverhltnisse erweisen sich gleichursprnglich in der Erfassung als Ma des subjektiven Lebens, das mit der innerlichen Ruhe und Vollendung zugleich der 2Identitt der Vernunft mit der Seinserkenntnis und damit der Wahrheit innewird. Das intuitive Sein bei den Sachen ist so ursprnglich notwendig nicht nur Sein in der Wahrheit, sondern wissender Vollzug der Wahrheit in der Einheit von Wahrheit und Gewiheit. c) Das Verhltnis der immanenten zur reflexiven Wahrheitsenthllung Damit wre die Erkenntnis des transzendentalen Subjekts ursprnglich im Modus der veritas exercita verwirklicht. Es ist offenbar, da diese Lsung, so sehr sie auch den Anspruch erhebt, als vertiefende Deutung des Wahrheits- und Subjektscharakters der Erkenntnis durchaus nur die notwendige Folgerung thomistischer Lehren darzustellen, keineswegs das ist, was Thomas als die reflexive Erfassung der Wahrheit herausstellte. Thomas denkt ohne Zweifel nicht an einen immanenten Rckgang des Urteils selbst auf das transzendentale Subjekt, sondern an einen irgendwie das Urteil verfolgenden und sein Wesen deutenden Erkennntnisakt. Wir hatten zur Ermglichung dieser reflexiven Wahrheitserfassung
505

S. th. I q 79 a 8 c.

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ausfhrlich die ursprngliche Einheit des habituellen Bewutseins, seinen sich kontinuierenden Aktzusammenhang und die gleichsam zeitlose Vollendung der intuitiven Einsicht herausgestellt. Diese ganze Errterung und ihre Vollendung durch die inhaltliche Bestimmung dieser Akte scheint damit hinfllig zu sein. Dieses Urteil wre ohne Zweifel voreilig. Zwar ist es klar, da nach dem Vorausgehenden die nachfolgende reflexio nicht mehr die erste und ursprnglichste Weise der Wahrheitsenthllung darstellt. Allein damit ist nicht gesagt, da sie nicht in der von Thomas behaupteten Weise wirklich und zu besonderem Behufe auch notwendig ist. Freilich erwchst dadurch die Aufgabe, sie in ihrer spezifischen Bedeutung, Aufgabe und Leistung gegen die immanente Wahrheit abzuheben. Die Unterscheidung der beiden Weisen der transzendentalen Wahrheitsvergewisserung wie auch ihre Beziehung zueinander klrt sich durchaus in Bercksichtigung der geleisteten Kennzeichnungen. Fr die immanente Selbstenthllung des intuitiven Urteils ist von Wichtigkeit, da sie im Vorrang der direkten Intention des Aktes steht. Die Sache beleuchtet in gewisser Weise das Erkennen, indem sie es bestimmt und als formaler Grund den materialen des rezeptiven Prinzips zu sich selbst ursprnglich herauffhrt. Die immanente Wahrheit vollzieht und erlebt sich als Gewiheit ihrer selbst in der Seinserfassung. Dagegen kommt die Subjektivitt in der Reflexion nicht nur im Urteilen, sondern durch das Urteil zu sich selbst, insofern sie nmlich dessen direkte Intention darstellt. Da aber diese reflexive Wesenserfassung intuitiv ist, d. h. eine unmittelbare Erfassung des notwendigen Seinszusammenhangs bedeutet, so liegt in der immanenten Wahrheit der Grund der Mglichkeit der reflexiven Unmittelbarkeit. Die Unterscheidung ist jedoch nicht nur formell, sondern auch inhaltlich, d. h.: Die direkte Erfassung erkennt irgendwie etwas anderes als die immanente; sie verhalten sich daher nicht ohne weiteres wie eine klare und unklare Erkenntnis. Wie aber ist das mglich? Die Lsung fhrt ber den ontologischen Vorrang des Seins. Die allgemeinsten Strukturen des Seins sind das Ursprnglichste der intuitiven Erkenntnis. Eine Zurckbeugung von ihnen her bedeutet daher eine Betrachtung unter dem Vorrang des Seins, d. h. die Vernunft erfat die Wahrheit als Beziehung, und zwar in der Einheit und Differenz von Seienden. Demgegenber bedeutet die immanente Wahrheit das Erlebnis dieser Beziehung unter dem Vorrang der Einheit von Subjekt und Sein, also unter dem ontologischen Vorrang der Wahrheit in ursprnglichster Selbstoffenbarung des formalen Geschehens selbst. Vernunft erfhrt sich unmittelbar als seinsverstehende in der Ganzheit und Einheit ihrer ursprnglichen transzendentalen und intentionalen Wesenheit. Die reflexe Wahrheitserkenntnis leistet jedoch ihre Bestimmung der Vernunftnatur nur wiederum durch die vorgngige Enthllung der immanenten Transzendentalitt. Nur durch diese hindurch ist sie imstande, ursprnglich die Natur der Vernunft zu erfassen. Wie aber liegt am Ursprung der menschlichen Erkenntnis eine Enthllung der Vernunftnatur vor? d) Die Deduktion der Wahrheits- aus der Seinserkenntnis Diese Frage bedeutet das Problem der Deduktion der Wahrheit aus der Erkenntnis des Seins selbst. Wie erschliet am Sein selbst das ursprngliche Seinsverstndnis die Natur der Vernunft und in ihr die Beziehung der Wahrheit? Seinsverstndnis konstituiert sich in urteilender vernnftiger Einsicht, in intellektueller Durchschau der ursprnglichsten Notwendigkeiten des Seins als solchen. Diese Urteile grnden in den vorgngigen Erfassungen, die, sofern sie selbst intuitive Urteile darstellen, eine unmittelbare Einsicht in die Faktizitt des Seins in der verschwommenen Besonderung seines abstrakten Wesens bedeuten. Das Sein ist stellt so das erste intuitive Urteil dar, indem dadurch das Wesen eines Seienden bestimmt wird. Dieses Urteil offenbart unmittelbar nichts von der Natur der angesprochenen Wesenheit. Dies knnte nur geschehen, wenn die Vernunft die Form ihrer Erfassung reflexiv betrachtete und ihre Universalitt (intentio secunda) wahrnhme.506 Hiervon kann jedoch auf dieser Stufe des Seinsverstndnisses noch gar keine Rede sein. Wie aber steht es mit den ersten notwendigen Urteilen? Worin grndet ursprnglich die Notwendigkeit der Seinsurteile? Die Vernunft erfat unmittelbar die Unvereinbarkeit von Sein und Nichtsein, und zwar in einer Weise, die als Ma jeder anderen Erkenntnis zu gelten hat. Das aber ist nur mglich, wenn die Seinsnotwendigkeit ursprnglich den Charakter der Allgemeingltigkeit besitzt. Diese Allgemeingltigkeit entspringt nicht der Einsicht einer unendlich mitteilbaren (communicabilis),
506

De Pot. 7. 6 c; S. c. G. II, c. 53; De Univ. 2.

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einer in unendlichen mglichen Individuen realisierbaren allgemeinen Wesenheit, auch nicht der reflexen Betrachtung der Seinswesenheit als solcher, sondern stellt einen Charakter der unmittelbaren Einsicht dar. Notwendigkeit ist aber ursprnglich als Form des Urteils an die innerliche Konstituierung der Einheit des Wesens gebunden. Diese Einheit des Seins als solchen stellt sich gerade in der Beziehung zum Nichtsein in einem Modus von Allheit dar, indem es sich selbst seiner ganzen mglichen Erstreckung gem gegen das Nichts bestimmt. Es betrachtet im Gegensatz zum Nichtsein notwendig das Sein berhaupt und gewinnt damit die Sphre der reinen Abstraktion. Diese Sphre bedeutet weder jene der begrifflichen Allgemeinheit noch jene der bloen Wesensgesetzlichkeit, sondern jene der transzendentalen Allgemeingltigkeit (All-gltigkeit). Zugleich ist das Sein als durch sich selbst seiendes Wesen bestimmt, als Sache, als an sich seiende Wirklichkeit. Diese Einheit von substantialer Realitt und allgemeingltiger Seinsgesetzlichkeit konstituiert ursprnglich den Horizont der transzendentalen Gegenstndlichkeit. Diese Allgemeingltigkeit und dieses An-sich-Sein formieren ursprnglich das Verstehen selbst. Das besagt aber, da sie ganz spezifische Modi der Vernunft selbst darstellen. Das An-sich-Sein bedeutet ursprnglich die intentionale Entfremdung der subjektiven Aktualitt an die Welt der transzendentalen Objektivitt; es zeichnet sich dadurch aus, da es die Erkenntnis selbst, im gleichen Ma, wie sie in seiner Erfassung sich verwirklicht, von ihm fernhlt, sie aus der Wesens- und Seinseinheit der Gegenstnde selbst zunchst ausschliet. Die Allgemeingltigkeit aber ist die eigentliche Bestimmung der geistigen Schau selbst; das Erkennen selbst konstituiert sich wesenhaft in ihr zu seiner ursprnglichen logischen Wesensgesetzlichkeit, zu seiner allgemeinen, fr jede Erkenntnis urbildlichen und mageblichen Form. Diese allgemeine Struktur der Erkenntnis, die apriorische Bestimmung und der allgemeinste Inhalt bedeuten, wie schon herausgestellt ward, keine akzidentelle Erfllung oder Informierung ebenso akzidenteller Vernunftsakte. Vielmehr stellen sie die Vernunft selber dar, sofern ihr allgemeinstes Tun noch wesenhaft das sich formell kontinuierende Vernunftswesen (resultatio naturalis) bedeutet. Zugleich aber ist der Inhalt als transzendentaler und allgemeingltiger so bestimmt, da er sich als formaler Magrund wie auch als allgemeiner Gegenstand durch alle mgliche Ttigkeit der Vernunft durchhlt, die ebenso als Entfaltung ihrer selbst wie ihrer apriorischen Erkenntnis angesprochen werden kann. Die reflexive Erfassung der Wahrheit stt also im Hinblick auf die ursprngliche subjektive Aktualitt auf eine unmittelbare Manifestation der Vernunftnatur. Es kommt aber hinzu, da die reflexive Erfassung, insofern sie die Vernunftttigkeit unter der ratio des Seins anspricht, diese unmittelbar auf den substantialen Grund, die vermgende Seele selbst, sich an- und gleichsam durchschaut. Damit aber sind alle Bedingungen der Mglichkeit einer intuitiven Erfassung der Wahrheit in jenem Modus gegeben, den das Zitat ber die reflexe Wahrheitserkenntnis fordert. 1. Es ist gesetzt eine vorgngige Verwirklichung und Darstellung der transzendentalen Wahrheit im intuitiven Erkennen, d. h. im Seinsverstndnis. 2. Es geschieht eine unmittelbare Enthllung der Vernunftnatur selbst in ihrer ursprnglichsten Ttigkeit, und zwar ihrer transzendenten Intentionalitt, ihrer ursprnglichen Differenz der ueren Bezogenheit auf die Welt der an sich seienden Realitt, ihrer transzendentalen Allgemeinheit durch die Allgemeingltigkeit und Allheit ihrer Gegenstndlichkeit. 3. Diese Beziehung offenbart im Habitus unmittelbar das Subjekt, weil es dessen wesenhafte Kontinuation darstellt, wie der reflexive Erkenntnisblick unmittelbar auf die Enthllung des Grundes abzielt. Die intuitive Unmittelbarkeit der Reflexion ermglicht sich so durch die wesenhafte Kontinuation des Aktes in den Grund und die unmittelbare Darstellung der transzendentalen Einheit und Differenz der Wahrheitsbeziehung. Damit sind die metaphysischen Bedingungen erarbeitet, auf Grund deren die immanente Wahrheitsversicherung zu einer reflexen Wahrheitserfassung erhoben wird und das Subjekt sich ursprnglich als Sein in der Wahrheit in der Einheit und Differenz seiner erkennenden Bezogenheit zur Welt seiner Gegenstnde ermessen hat.

8. Die Begrndung der veritas directa

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Von diesem Ergebnis her lt sich die Mglichkeit und Notwendigkeit der direkten Wahrheit, der veritas exercita, tiefer fassen und begrnden. Es gilt zu unterscheiden zwischen der Direktheit der transzendentalen und der ,,rationalen Einzelerkenntnis. Diese Unterscheidung bedeutet fr die veritas exercita zunchst keinen Wesensunterschied. Das will sagen, die Unmittelbarkeit der intentionalen Erfassung, die Selbstentfremdung der Vernunft auf die Sachen hin, das schlechthin ursprngliche Sein der Vernunft bei den Sachen selbst und die Entfaltung ihres Lebens in und aus den Sachen gilt zunchst fr beide Weisen der Erkenntnis. Soweit aber beide Weisen der Intentionalitt zugleich immanente Ttigkeit des Vernunftsubjekts und dessen ursprngliche Manifestation bedeuten, tritt der Unterschied zutage: 1. Die intuitive Unmittelbarkeit der apriorischen Erkenntnis konstituiert in der Immanenz des transzendentalen Urteils die transzendentale Subjektivitt. 2. Diese ursprnglichste Selbstgewiheit und Wesensversicherung ist der Grund dafr, da der reflexive Blick der Vernunft auf ihre unmittelbare Wahrheit sich zur intuitiven Durchschau der Vernunftnatur vertieft, deren Wesen sich in dem Satz ausdrckt: ut rebus conformetur. 3. Diese volle Erfassung der Wahrheit als Einsicht in die Einheit und Differenz von Vernunft und Sein in der Wahrheit ermglicht ursprnglich das volle Wesen transzendentaler Erkenntnis, indem sie das Ansich-Sein und damit die Realitt in ihrer reinen Beziehung auf sich herausstellt und die Immanenz des Subjekts entscheidend durchbricht. So entspringt ursprnglich die Reflexion aus der Direktheit, die Direktheit selbst aber ermglicht sich zu ihrem ganzen Wesen in der Reflexion. Ohne diese Reflexion wre sie in gewisser Weise nur der in seiner eigenen Helle fr sich selbst erblindete Hinblick, eine Weise blinder Anschauung, wie sie die Sinnlichkeit darstellt. 4. Indem so der transzendentale Horizont der Gegenstndlichkeit zugleich mit der Manifestierung der transzendentalen Subjektivitt die Einheit und Beziehung beider als Wahrheit sich enthllt, ist zugleich eine vorgngige, apriorische, allgemeine Deutung aller mglichen Erkenntnis gesetzt. Jede einzelne Erkenntnis, sei es eine unmittelbare, schlichte Erfassung oder das Wesensurteil, entspringt aus der Wahrheit und vollzieht sich in deren Offenbarkeit, und zwar so, da sie unmittelbar in gleichem Ma, wie sie immanent gemessen wird an der ersten Erkenntnis, so auch in ihrem Wahrsein mitenthllt wird. Insofern es hierzu keiner besonderen Besinnung und Betrachtung bedarf, da die besondere Wahrheit im transzendentalen Wahrheitswesen schon mitenthllt ist, so grndet der Modus der reflexionslosen Unmittelbarkeit unseres Erkennens in der transzendentalen Wahrheitsreflexion. Die Vernunft ist nur deshalb schlechthin bei den Sachen, und die Erkenntnis vollzieht sich als wahre unmittelbar in der objektiven Evidenz, d. h. in der unmittelbaren anschaulichen Gegenwart der Dinge an sich selbst, die sie an sich und durch sich selbst ermit, weil das allgemeine Sein aller Gegenstndlichkeit im Modus einer Angeglichenheit an die Vernunft, d. h. in der Einheit mit dem transzendentalen Subjekt als ursprngliche Einsicht und Wahrheit apriorisch bestimmt ward. Die ganze Dimension der unmittelbaren intentio ist also schon vorweg reflektiert. Das schliet nicht aus, da die Vernunft nicht auf jedes einzelne Tun gesondert zu reflektieren vermag. Allein dieser Rckblick erfat nicht erst das Wahrsein des Aktes, sondern verifiziert nur das apriorische Bewutsein selbst. Es ist eine thematische Erinnerung des transzendentalen Subjekts einerseits wie einer subsistierenden applizierenden Konkretisierung der Wahrheit. Von dieser Reflexion ist zu sagen, da ihr keine Notwendigkeit zukommt. Denn die Vernunft reflektiert nicht immer auf sich selbst.507 Es ist offenbar so, da die apriorische Wahrheitsreflexion jeden einzelnen Akt in hinreichender Weise mitenthllt, ihn im Ausgang ermglicht, seinen Vollzug mitbestimmt und ihn in der reductio ad principia an der intuitiven Wahrheit partizipieren lt. Indem sich nun die Vernunft in dieser unmittelbaren Seinsbestimmung und Seinsenthllung hlt, lebt sie in der Kontinuitt der veritas exercita, ,,ist sie eigentlich entdeckend bei den Dingen, ist ihre Wahrheit nicht die adaequatio rei et intellectus, sondern die sich im Seinsverstndnis bekundende und besttigende Sache selbst. Damit aber ist mit geklrt, wie jeder Akt der Vernunft nicht nur in der Selbstgegenwart des Subjektgrundes, sondern ursprnglich in der Wahrheit selbst sich vollzieht.
507

De Ver. 1. 5 ad 5.

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9. Der rationale Rckgang der Seele auf sich selbst

Mit der Darstellung dieser verschiedenen Weisen der Reflexion des Subjekts auf sich selbst ist freilich der reditus animae ad seipsam, der Rckgang der Seele zu sich selbst nicht vollendet. Thomas kennt auerdem die Bestimmung der Seele ber ihre apprehensio und ihr iudicium .508 Wenn aber (die Erkenntnis der Seele) betrachtet wird im Hinblick auf die Erfassung, so sage ich, da die Natur der Seele von uns erkannt wird durch die Erkenntnisformen (species), die wir von den Sinnen abstrahieren. Unsere Seele hlt nmlich in der Gattung der Erkenntniswesen den untersten Ort, wie die erste Materie in der Gattung der sinnlichen Dinge. Daher kann unser Geist sich selbst nicht so erkennen, da er sich unmittelbar erfasse, sondern von daher, da er andere erfat, kommt er zu seiner Erkenntnis. Von daher nmlich, da die menschliche Seele die allgemeinen Naturen der Dinge erkennt, erfat sie, da die Erkenntnisform, durch welche wir erkennen, immateriell ist; im anderen Fall wre sie individuiert, und so fhrte sie nicht zu allgemeiner Erkenntnis. Daraus aber, da die intelligible Erkenntnisform immateriell ist, hat man erkannt, da die Vernunft eine gewisse von der Materie unabhngige Sache ist (res quaedam independens a materia).509 Dieser Aufweis der Natur der Seele enthlt die Form der herkmmlichen Bestimmung ihrer Wesenheit. Sie wird als eigentliche Erfassung der Seele betrachtet und wird gekennzeichnet als die einzige Weise der schlufolgernden Enthllung der Seele. Aus der allgemeinen Einsicht (Obersatz), da die Ttigkeit ihrem Grund entspreche und da die Ttigkeit selbst durch ihre Gegenstnde wesenhaft bestimmt werde, und aus der besonderen Erfahrung (Untersatz) von der allgemeinen Natur der erkannten Wesenheiten wird die Allgemeinheit und Immaterialitt der Seele erschlossen. Die ontologische Interpretation dieses Aufweises geht uns hier vor allem in der Rcksicht dessen an, auf das hin die Erkenntnis der Seele ursprnglich entworfen wird. Zugleich freilich gilt es, die Frage zu beantworten, worin der Vorrang dieses Aufweises vor den herausgearbeiteten Weisen der Selbsterkenntnis besteht und was sie ihnen gegenber bedeutet. Die erste Frage sieht die Erkenntnis der Seele unter die besondere Rcksicht des Ausgangs der Schlufolgerung gestellt. Dieser Ausgang aber ist das ursprngliche Wissen um die Dinge der Natur. Diese Dinge sind als besondere Wesenheiten durch ihre Materialitt bestimmt, d. h. durch eine Kennzeichnung ihrer individuellen schlechthin potentiellen Aktualitt. Es ist nun wichtig zu beachten, da durch die Sinnlichkeit unserer Anschauung jedes ursprngliche Wissen der Seele von sich selbst irgendwie vorbestimmt ist durch einen defizienten Modus des Vorstellens. Die Frage nach der Natur der Seele steht daher ganz ursprnglich auf dem Niveau einer Naturbetrachtung, insofern die Sache Seele (im Vorwurf das im Modus der Sache vorgestellte menschliche Subjekt) auf ihre Beziehung zu den anderen Sachen untersucht wird. Gerade weil ursprnglich die Materialitt unser Vorstellen schlechthin bestimmt und auch das Bewutsein vom Subjektsgrund unter ihre sinnliche Allgemeinheit hlt, zielt die Erfassung der Seele auf den Aufweis ihrer Unabhngigkeit von aller Materie ab.510 Was freilich in dieser Bestimmung erhalten bleibt, ist der uneingeschrnkte Dingcharakter der Seele selbst, die so als Substanz neben und ber die Naturdinge gestellt, zunchst einmal gnzlich jener Bezge entkleidet scheint, die das transzendentale Wahrheitsbewutsein ursprnglich ermglichen. Die thematische Vordringlichkeit der Naturerkenntnis kann nicht grndlicher erhellt werden als durch die Verdeckung und Verstellung der ursprnglich offenbaren transzendentalen Ganzheit des Wahrheitsbewutseins. Liegt aber trotzdem im Schlieen von den Dingen als Gegenstnden der Vernunft der naturgeme Ausgang vor, so fhrte dies fr die oben herausgearbeitete Unmittelbarkeit der direkten und reflexen Wahrheitsund Subjektsenthllung eine neue Problemstellung herauf: Inwieweit die veritas exercita als unmittelbarer Entwurf der Natur die ursprngliche Wahrheitsenthllung nicht nur aus dem Blick drngt, sie in einem ganz spezifischen Modus eines habituellen Wissens im Hintergrund des Bewutseins hlt, in dem Sinn, da die ursprngliche Helle der ihrer selbst gewissen und versicherten Subjektivitt durch die durch sie ermglichte oder aus und in ihr sich vollziehende Seinsenthllung in gewisser Weise berdeckt wird und nicht mehr thematisch begegnet. Inwieweit ferner zugleich eine Verstellung der Subjektivitt vorliegt, da auer der formellen und vorstellungsgem defizienten Charakterisierung als universelle Substanz und Ding vom materiellen
508 509 510

De Ver. 10. 8. Ebd. Ebd.

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Sein her keine unmittelbare Enthllung, berhaupt keine Befragung und ontologische Entfaltung des intuitiven Wahrheitsbewutseins mglich ist. Hier lge denn offenbar ein Grund fr den logischen Vorrang des isolierten Seinssinns und die Abdrngung der ganzen Geistlehre in die Dimension der subjektiven, in sich selbst ursprnglich gegrndeten Substanz, zu welcher die Wahrheit als accidens hinzutritt. Die Seele steht nicht ursprnglich im Thema ihrer Transzendentalitt und Wahrheit, sondern unter der Kategorie der Sache und der Allgemeinheit. Ihre Bestimmung hebt bei einem anderen als sie ist an, um sie als anderes als die Sache der Natur zu kennzeichnen. Der erkennende Geist, so sagt Shngen,511 kommt gewissermaen erst auf dem Umweg ber die Objekte zu sich selbst. Die Blickverengung, die in dieser ganzen Betrachtungsweise zutage tritt, ist mit dieser Formulierung scharf herausgehoben. Was bei Thomas noch schlicht anderes ist, ist bei Shngen zum Umweg, zur eigentlichen Entfremdung des Geistes geworden. Und doch ist es weder mglich noch begrndet, das eigentliche Sein der Seele unter die vorzgliche Rcksicht der Andersheit und substantialen Differenz zu setzen. Dies erhellt einmal aus der Begrndung, die Thomas fr die schlufolgernde Vermittlung der Erkenntnis der Seele durch die Auendinge gibt.512 Die Vernunft ist nmlich reine Potenz, wie die Materie in der Ordnung der sinnlichen Wesen. Jede reine Potenz aber ist wesenhaft erst das, was sie ist, durch ihren Akt. Insofern aber nicht die Seele der ursprngliche Akt der Vernunft als Vernunft ist, sondern das Sein, und zwar das Sein im Modus der Naturdinge, knnen diese, soweit sich in ihnen das Sein darstellt, kein Umweg fr die Vernunft sein, sondern gehren ursprnglich und wesenhaft zu ihr wie ihre eigene Substanz. Mgen dann immerhin die Dinge die anderen sein als die Seele, diese ,,anderen stehen als andere zugleich in einer solchen Einheit mit der Seele, da diese durch sie erst das ist, was sie ist, nmlich seinsverstndige Vernunft. Die Dinge sind kein Umweg der Seele, sondern ihre Erkenntnis ist die ursprngliche Entfaltung ihrer transzendentalen Wesenheit und die gleichursprngliche Manifestation dieses Wesens in der Wirklichkeit der Wahrheit. Hlt man aber an den Charakterisierungen der Dinge als Umweg und ihrer Erfassung als Ausgang nach auen fest, so mu die Seele auf Grund ihrer allgemeinen Potentialitt selbst als im Wesen umwegig, als schlechthinnige Entuerung ihrer selbst aufgefat werden, hinter die nicht in einen substantialen geistigen Grund zurckgegangen werden kann, ohne das Wesen der Seele aufzuheben. Der geistige Grund grndet gerade dadurch in sich selbst, da er seine Potentialitt ursprnglich auf den Akt der Natur hin entwarf, um sich von dorther als Akt fr sich selbst zu haben und darin transzendental zur Ganzheit seines Wesens entfaltet zu sein. Das heit nichts anderes, als da so etwas wie geistige Substanz gar nicht mglich ist ohne eine konstitutive Entfremdung ihrer Natur in der Partizipation der ersten Wahrheit und darin der Wahrheit berhaupt. Insofern diese ,,Entfremdung freilich als ursprnglicher Akt die Potentialitt der Vernunft ihrer ganzen Breite und (potentiellen) Tiefe gem aktiviert und zu sich selbst entschrnkt, bedeutet sie zugleich eine Entfaltung und Offenbarung der hchsten Innerlichkeit und Selbstheit des Geistes, nmlich der Selbstheit der transzendentalen Subjektivitt. Das In-der-Wahrheit-Sein der Seele ist wesenhafter fr die Seele als sie selbst, nicht nur in dem Sinn, wie etwa Gott der Seele innerlicher ist als sie selbst (Augustinus), als Substanz ber und in der Substanz, sondern im Sinn der Wesenseinheit und Wesensganzheit. Freilich harrt die eigentliche Deduktion dieser Einheit aus den metaphysischen Grnden der Seele noch der Lsung. Das Problem selbst wird indes im Verlauf der Untersuchung bereits formuliert. Wie aber lt sich Vorrang und Bedeutung der schlieenden Seelenerkenntnis angesichts dieser Verengung des geistigen Blicks kennzeichnen? Das Positive liegt vor allem darin, da das Erkennen in der systematischen Kontinuitt des ursprnglichsten Wissens fortgeht, in der Auflsung sowohl des aus dem ursprnglichen Vorstellen her gesetzten Scheines und entsprechenden Verflschung der Deutung des Geistes selbst, als auch in der Herausarbeitung der innerlichen Gestuftheit und graduellen Bezogenheit des nach substantiellen Ordnungen entfalteten Reiches der analogia entis. Wie schon hervorgehoben ward, liegt in diesem Seinsentwurf keinerlei Verfehlung vor, nur bedeutet sie gegenber dem Sein in der Wahrheit eine der Gefahr der vorstellungsgemen Verflschung ausgesetzten Zusammensetzung eines Seinsbereichs, der in ursprnglicher Manifestation in der Dimension seiner Einheit und Ganzheit aufweisbar ist.
511 512

G. Shngen, Sein und Gegenstand, Mnster 1930, 73. De Ver. 10. 8.

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Diese schlieende Erkenntnis der Seele, welche die rationale genannt sei, gilt es noch im Zusammenhang mit den ursprnglicheren Enthllungen zu sehen. Denn ihre Notwendigkeit, Mglichkeit und Wirklichkeit ist entscheidend fr die Struktur der ursprnglichen Selbstgewiheit des Geistes: 1. Die ursprngliche transzendentale Wahrheit ist fr sie selbst verdeckt im Vollzug der veritas exercita, ja es liegt im Modus der sinnlichen Anschauung und der Allgemeinheit des materiell Seienden ein notwendiger Schein vor, dem das Bewutsein verfllt. 2. In diesem Schein aber miversteht sich das transzendentale Subjekt selbst, indem es seine Transzendentalitt auflst in eine zunchst beziehungslos aufgefate Verschiedenheit seiender Substanzen. 3. Die schlieende Erkenntnis der Seele bedeutet nun die Wiederherstellung der geistigen Natur der Seele, freilich nicht die Aufdeckung der eigentlichen Transzendenz der Wahrheit, sondern zunchst der Nichtmaterialitt und Andersheit der Seele, womit zwar der Schein beseitigt, aber die Sicht in die Ganzheit der Wahrheit nicht freigelegt ist. 4. Das Subjekt aber charakterisiert sich darin dadurch, da es die ursprnglichste Selbstoffenbarung in der Wahrheit zur Ermglichung von Erkenntnis berhaupt im ursprnglichsten direkten ontologischen Horizont seiner Erkenntnis nicht zu entfalten und wesenhaft zu deuten vermag, sondern mit Notwendigkeit, gemessen an seinem ursprnglichsten Bewutsein, verfllt und so einen zweiten, tieferen Modus der uerlichkeit oder Entuerung herauffhrt; insofern nmlich die Kenntnis des Geistes, der eigentliche Selbstbesitz der Vernunft, sich irgendwie entgleitet. Da dieses ontologische Geschehen eine Flle von Problemen enthlt, bedarf keiner weiteren Erinnerung. Zu erwgen bleibt aber noch, wo der Unterschied zwischen der reflexiven Erkenntnis der Seele und der rationalen zu liegen kommt. Denn auch fr die erste ward schon gesagt, da sie unter dem Hinblick des Seins und des substantialen Grundes stand. Die Unterscheidung aber liegt darin, da der Ausgang der intuitiven Erkenntnis nicht bei den Dingen in ihrer Materialitt und damit noch nicht bei einer ausdrcklichen Differenzierung des Seins nach Akt und Potenz liegt, sondern bei der Allgemeingltigkeit und Objektivitt der ersten Erkenntnis und des im Erkennen selbst unmittelbar offenbaren Subjekts. Gerade die wesenhafte Andersheit dieser Strukturen gegenber dem Sein der materiellen Dinge bringt es mit sich, da von diesen her das ursprngliche Thema nicht mehr ansprechbar ist und daher zunchst verdeckt wird. Wobei dieses zunchst kein zeitliches Geschehen kennzeichnen soll, ist es doch durchaus denkbar, da die unmittelbare Vollendung habituellen Wissens nie fr sich heraustritt, sondern sich berhaupt nur im Modus einer ursprnglich notwendigen berdeckung in der Unmittelbarkeit des Wissens irgendwie zu dessen Ermglichung durchhlt. Das Erste der Erkenntnis ist zwar das Allgemeinste, aber der primre Sinn und das beherrschende Ziel des Erkennens ist die Bestimmung der sinnlichen Wesenheit, des eigentlichen Gegenstands (obiectum proprium) des Menschen. Die Einheit dieser beiden Stze aber ist nur mglich, wenn die erste Erkenntnis nur geschieht im und zum Verwirklichen der Bestimmung der sinnlich-anschaulichen Dinge. In diesem Zusammenhang aber mu die ganze intuitive Erkenntnis gesehen werden. Nur so erklrt es sich, da der nichtphilosophisch reflektierende Mensch in seinem Denken stets im Bewutsein und Gebrauch der Prinzipien lebt, ohne von der unmittelbaren Thematik seines Denkens her oder berhaupt in der Lage zu sein, die ursprnglichsten Formen seines Geistes und Bewutseins zum Ausdruck zu bringen, geschweige denn ontologisch zu deuten und zu entfalten. Das auszeichnende Geschft der Philosophie aber wre unter dieser Rcksicht eine Erinnerung des Geistes auf das ursprnglichste Wissen von sich selbst und aller seiner Kenntnisse.

10. Die Erkenntnis der Seele secundum iudicium

Die letzte Weise der Selbsterkenntnis sieht die Seele vllig unter der Bestimmung ihrer Transzendentalitt. Es ist die Erkenntnis dem Urteil gem. Darber bei Thomas: Wenn aber die Erkenntnis betrachtet wird, welche wir von der Natur der Seele haben, in bezug auf das Urteil, durch das wir inne werden, da sie so sei, wie wir sie in der vorausgehenden Ableitung erfaten, so haben wir eine Kenntnis der Seele, insofern wir die unverletzliche Wahrheit anschauen, aus welcher wir, so vollendet als wir vermgen, bestimmen, nicht wie eines jeden Menschen Geist beschaffen ist, sondern wie er durch die immerwhrenden Seins- und Erkenntnisgrnde (sempiternis rationibus) beschaffen sein soll . . . (indem
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wir anschauen) diese unverletzliche Wahrheit, aber in ihrem Abbild (similitudo), das unserem Geist eingeprgt ist, insofern wir etwas naturhaft als durch sich selbst offenbar erkennen, auf welches hin wir alles brige prfen, indem wir ihm gem ber alles urteilen.513 In dieser Erkenntnis der Seele enthllt sich thematisch das, was als ursprnglicher Inhalt des transzendentalen Bewutseins gesetzt ist. Daher bedeutet diese Selbsterkenntnis keinen neuen Weg. Er unterscheidet sich von den vorher dargestellten jedoch einerseits durch die thematische Artikulation der Betrachtung, anderseits durch den besonders betonten Vorrang der Transzendentalitt des Subjekts vor dem Subjekt selbst. Nicht um eine Enthllung der Subjektnatur, wie sie ursprnglich im Seinsverstndnis wirklich und offenbar ist, handelt es sich, sondern darum, wie sie sein soll. Das Seinsverstndnis tritt so nicht nur als normierendes Ma aller Erkenntnis hervor, sondern in dieser seiner Eigenschaft zugleich als ursprnglich formgebender Akt der wesentlichen Potentialitt514 der Vernunft selbst. Eine Enthllung der Seele selbst aber bedeutet diese Forderung nur dann, wenn das Sein, gewissermaen mit der Forderung identisch, auer und ber ihr west und sie zu sich erschlossen hat. Die Seele ist ihr Wahrsein, aber das Ihre als die Wahrheit oder Enthlltheit des Seins gem seinen ewigen Grnden. Das Subjekt ist ursprnglich in der Beziehung zur absoluten Wahrheit gesetzt. Diese Beziehung aber ist ebenso jene der wesenhaften Identitt (das Subjekt ist der in der Notwendigkeit der ersten Urteile identische Grund des Aktvollzugs, das Ich, dessen Wesen sich im Verstehen schlechthin in der notwendigen, gegenstndlichen Einsicht verwirklicht) wie der partizipierenden und partizipierten Andersheit. Diese ursprngliche Identitt und Differenz aber drckt sich im Soll-Charakter der ersten Wahrheit aus. Die Seele existiert in der Aufgabe der Wahrheit, und zwar so, da Aufgabe und Erfllung in gleicher Weise ursprnglich das Subjekt wesenhaft kennzeichnen. Indem die Seele ursprnglich an der Wahrheit partizipiert, d. h. indem ihre wesenhafte Mglichkeit zu sich selbst, zur Tiefe und Ganzheit ihres Wesens erweckt wurde, erweist sich dieses Wesen zugleich als Anruf, als entschrnkende Forderung, in der sie erst das ist, was sie ist, nmlich der auf unendliches Leben hin entschrnkte endliche Geist. Das Entscheidende dieser Stelle aber ist, da die Unendlichkeit, trotz ihrer partizipierten Andersheit, die Wesenstiefe des Subjekts selber ausmacht und nicht etwa irgendwie von auen hinzukommt. Das auen ist vielmehr der die Form aktuierende Seinsgrund selbst in seiner ursprnglichen Einheit mit dem absoluten Grund, da er die Form, das Prinzip der Wesenheit in der Wesensmitte ihrer selbst aktuiert, d. h. sie ebenso zu sich belebt wie zum Grund entschrnkt. Eine reine Form, berhaupt jeder Geist hat sein Sein im Wesen nur, indem er ursprnglich an der ersten Wahrheit partizipiert; denn das Sein des Geistes ist die Vollendung, also die Reflexion der Form, diese aber ist die Wahrheit. Damit greifen wir freilich spteren Untersuchungen vor. Die Identifizierung der Seele mit ihrer Wahrheit ist ferner entscheidend fr die Klrung der Mglichkeit der direkten Wahrheit. Indem die Seele nicht nur ihre Wahrheit als Aufgabe hat, sondern diese Aufgabe in Erfllung und Forderung selber ist, erfllt sich ihre Subjektivitt ursprnglich in und von ihrem Sein in der Andersheit, ihrem Seinsverstehen her. Das heit aber: Trotz der reflexen Enthllung der transzendentalen Subjektivitt lebt und west die Seele ursprnglich (und zwar als das reflex enthllte Subjekt selbst) im Bereich des Seins. Die Direktheit ihrer Wahrheit, die Intentionalitt ihres Erkennens auf die Bestimmung der Sache an ihr selbst, bedeutet so nur eine Fortsetzung der ursprnglichen immanenten Finalitt des Wesens selbst, das ineins von sich weg und zu sich hin entrckt ist. Wenn auch die intuitive Reflexion auf die Wahrheit ein Grund der Mglichkeit fr die direkten Erfassungen bedeutet, so beruht deren Mglichkeit nicht weniger in der in der ursprnglichsten Setzung der Wahrheit bereits verwirklichten Entschrnkung des Subjekts zu seinem vollen Wesen, zur identischen Kontinuierung des Subjekts als ursprnglich verstehendes in das Sein selbst. Die eigentliche ontologische Durchlichtung und Ermglichung dieses Prozesses wird bei der Darstellung der apriorischen Aktualitt des Vernunftsubjekts zur Ermglichung von Erkenntnis berhaupt geschehen.

11. Kants transzendentale Apperzeption und das transzendentale Subjekt

Wenn frher die habituelle Selbstgegenwart der Seele mit der empirischen Subjektivitt Kants verglichen wurde, so scheint es sinnvoll und bedeutsam, die transzendentale Subjektivitt und ihr Verhltnis zur ursprnglich synthetischen Einheit der Apperzeption zu befragen. Die Darstellung des
513 514

Ebd. De Ver. 11. 1. ad 12.

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Wesens dieser reinen oder ursprnglichen Apperzeption steht unter einer nicht klar zum Ausdruck gebrachten Doppelheit des Bestimmungsgrundes. Kant fragt nach dem Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der Mglichkeit des Verstandes.515 Diese Einheit aber ist zunchst eine Einheit von Vorstellungen berhaupt, wodurch sie berhaupt auf die Ganzheit und Einheit eines Bewutseins bezogen sind. Das ,Ich denke mu alle meine Vorstellungen begleiten knnen; denn sonst wrde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden knnte, welches ebensoviel heit, als die Vorstellung wrde notwendig unmglich oder wenigstens fr mich nichts sein.516 Dieses Ich denke ist vllig inhaltlos gefat und wird in dieser seiner Inhaltlosigkeit als actus der Spontaneitt selbst zu einer hervorgebrachten Vorstellung;517 diese Vorstellung aber mu alle anderen begleiten knnen, ist in allem Bewutsein ein und dasselbe und kann von keiner weiter begleitet werden.518 Diese Einheit der begleitenden selbigen und einzigen Vorstellung ist die transzendentale Einheit des Selbstbewutseins und bedeutet als solche die Mglichkeit der Erkenntnis apriori aus ihr.519 Diese Mglichkeit grndet darin, da Begleitung und Selbigkeit der Vorstellung Ich denke alle mannigfaltigen Vorstellungen der Anschauung dazu bestimmt, insgesamt meine Vorstellungen zu sein, indem sie unten als meine Vorstellungen zu einem Selbstbewutsein gehren. Bis zu dieser Charakterisierung tritt die eine Seite der transzendentalen Apperzeption hervor, nmlich die durch die Aktualitt des Denkens ursprnglich offenbare Einheit und Allgemeinheit des transzendentalen Ich. Es ist das Ich, das sich im Denken als lebendiges Zentrum erfhrt, sich ursprnglich als diese Einheit offenbart und in der Ausbreitung ber alle Vorstellung im Modus der Begleitung die Einheit eines denkenden ichlichen Selbstbewutseins konstituiert. Thomistisch gesehen tritt in dieser formellen inhaltlosen Kennzeichnung nach Ich und Denken (Formgrund und Akt) die formelle Subjektivitt zutage, die zwar als ,,Denken schlechthin transzendental, d. h. auf Erkenntnis hin, bestimmt ist, aber dennoch ursprnglich im Vorrang der in sich zentrierten Akteinheit, als begleitende Vorstellung irgendwie neben oder auer jeden Inhalt gesetzt ist. Diese Artikulation der Differenz von Form und Inhalt liegt zwar nicht im Sinn und Zug der Gedankenentwicklung Kants; es ist nur bedeutsam fr die thomistische Lsung, da sie faktisch in der systematischen Darstellung Kants erkennbar wird. Kant selbst betont im Fortgang, entsprechend der formellen Einheit des alle Gegenstndlichkeit ursprnglich ermglichenden Selbstbewutseins, die transzendentale Einheit des Subjektgrundes in der Erkenntnis, d. h. die absolute Identitt des denkenden Ich mit dem Grund aller objektiven Realitt in der Erkenntnis. Wahrheit wird so zur Entfaltung und Besttigung des synthetisch einigenden Subjekts in der Mannigfaltigkeit der Anschauung; die im Urteil behauptete Realitt aber als Ausdruck der Objektivitt bedeutet daher nichts als Einheit in einem denkenden Bewutsein. Das Urteil ist nichts anderes als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das Verhltniswrtchen ist in denselben, um die objektive Einheit gegebener Vorstellungen von der subjektiven zu unterscheiden.520 Es ist ohne Zweifel eine Inkonsequenz in der Entfaltung dieses transzendentalen Selbstbewutseins, es im Modus des ich denke als begleitende Vorstellung sich ursprnglich manifestieren zu lassen und entsprechend herauszuheben. Dieses Ich ist vielmehr schlechthin der Entwurf seiner selbst in der Entfaltung der Objektivitt und ist auerhalb seines Seinsbereichs nicht abstrakt vorstellbar. Notwendig ist es ursprnglich nicht ein Ich oder denken, sondern die zur Einheit eines Ich oder Bewutseins reflektierte gedachte Welt, das ganzheitliche Dasein als Einheit aller Wirklichkeit in einem Bewutsein. Dieses Ich gewinnt sich nicht als ursprnglich partizipierende Aktualitt von der Einheit aller mglichen Realitt und deren Notwendigkeit her, d. h. es gibt hier keine ontologische Vorgngigkeit des intelligiblen Seins als Bestimmungsgrund der denkenden Ttigkeit und ihres Grundes, wie es auch keine formelle Identitt des empirischen oder subjektiven Ich mit dem transzendentalen gibt. Das aber hat zur Folge, da es keinen Grund gibt, das Ich denke berhaupt zu abstrahieren, da keine Differenz zwischen Ich und Realitt berhaupt einzusehen ist. Wichtiger als diese Unterscheidung der Subjektbestimmungen bei Kant und Thomas ist jedoch ihre Einheit. Beide kommen darin berein, da die Vernunft ursprnglich wesenhaft identisch ist mit der synthetischen Einheit und Einigung der Mannigfaltigkeit der Anschauung zur Notwendigkeit des Seins,
515 516

Kant, Kritik der reinen Vernunft, 15. A. a. O. 16. 517 Ebd. 518 Ebd. 519 Ebd. 520 A. a. O. 9.

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da ein denkendes Selbstbewutsein ursprnglich in der Wahrheit ist, d. h. schlechthin objektiv bestimmt und in dieser Mageblichkeit fr und in aller Anschauung sich selbst offenbar ist.

12. Das Wesen der Wahrheit

a) Der Subjektcharakter der Wahrheit Die Enthllung der Reflexion auf die Wahrheit bedeutete die Durchmessung des reichen Wesensgefges der Selbsterkenntnis der Seele. Das wesentliche Ergebnis ist: Alle Wahrheit steht ursprnglich in der Selbstgewiheit des transzendentalen Subjekts; in dieser Enthllung selbst aber wei sich das Subjekt identisch mit dem ursprnglichen Entwurf des Seins an sich selbst. In dieser wesenhaften Identitt grndet die Mglichkeit der direkten Wahrheit, der unmittelbaren Einsicht in an sich seiende Sachverhalte als Modus der Subjektivitt. Das Ich denke tritt zurck vor dem es ist, weil es ursprnglich seinen Sinn und sein Wesen darin hat, in der Beziehung aller Anschauung auf die Notwendigkeit des Seins sich zu erfllen. Alle Wahrheit ist daher ursprnglich Selbstenthllung des Geistes. Nur dadurch ist es mglich, von einer Angleichung von Vernunft und Sache zu reden. Denn Angleichung der Vernunft bedeutet ursprnglich Einsicht, die in ihrer Verwirklichung in der Erfahrung und Enthllung ihrer selbst als eines einheitlichen, erkennenden Subjekts steht. Die Angleichung ist daher Sinnenthllung der immanenten Ttigkeit, nicht als ein Ziel, das auer ihr liegt, sondern als formierender Akt des immanenten Lebens selbst, das sich Form und Ziel und Wirkgrund in sich selber ist. In dieser immanenten Zielerfllung und Formierung ist die Wesensganzheit der Wahrheit zugleich Enthllung des transzendentalen Subjekts. Und zwar ist die subjektive Subjekteinheit von sich selbst ursprnglich entrckt im identischen Wesensganzen der Wahrheit, in dem sie sich wei und erfhrt in der Realisierung des Seinsentwurfs selbst. Das Wesen des Subjekts ist, da es in der Wahrheit am Sein partizipiert. Darum ist die Urbildlichkeit der ersten und allgemeinsten Wahrheiten im Zeichen der Aufgabe der Erkenntnis zugleich Enthllung des Wesens der Seele. Die Seele erschliet sich gleichursprnglich zum Sein, vom Sein her, im Sein, auf die Entfaltung des Seins hin. Diese Selbsterschlieung ist immer schlechthin verwirklicht und mit ihr die Wahrheit des Seienden. Alle thematische Erfassung der Wahrheitsbeziehung ist daher entweder nur Besttigung oder Erinnerung einer ursprnglichen Selbstgewiheit des erkennenden Subjekts. Diese transzendentale Selbstgewiheit hlt sich in der Entfaltung des Seins durch und ermglicht das spezifische Geprge der direkten Wahrheit. Diese geschieht auf dem Grund der vollendeten Kontinuation, Entfremdung und Reflexion des Subjekts in die Dimension des Seins, das als Ma aller Erkenntnis stellvertretender Beziehungsterminus der Wahrheitsgleichung wird. Daher gewinnt die Wahrheit hier den ursprnglichen Charakter von Seinsbestimmungen, Bestimmungen eines Seins, dessen Wesen es ist, so wie es an sich selbst ist, ursprnglich offenbar zu sein. In dieser Betrachtung treten jene Wesenszge der Wahrheit zutage, die nicht an der formellen Wahrheitsgleichung aufzeigbar sind, sondern auf dem Grund ihrer Vollendung im direkten Vollzug der Seinserkenntnis sichtbar werden.
b) Die unmittelbare Wahrheit

aa) Die Wahrheit der schlichten Erfassung Wir fragen zunchst nach der Wahrheit, die in der schlichten Erfassung zutage kommt. Wir wissen, die ursprnglichste intuitive Seinserfassung geschah als Konstituierung des transzendentalen Selbst-, Wahrheits- und Seinsbewutseins. Wahrheit ist hier schlechthin Seinsverstndnis, von seiten des Seins das ursprngliche Gesichtetsein, Offenbarsein, Enthlltsein des Seins durch nichts anderes als durch seine unrckfhrbare Sichtigkeit und Gegenstndlichkeit selbst. Dieser ursprngliche Ein- und Umblick in und ber das Sein ist ganzheitlich und in sich selbst schlechthin vollendet. Das Subjekt tritt in ihm ein in seinen Bereich aller Gegenstndlichkeit berhaupt. Alle weitere Apprehension des Seins geschieht im vorgngig offenbaren Umkreis des intuitiven Seinsverstndnisses. In diesem ursprnglichen Verstehen aber ist alles mgliche Seiende bereits angesprochen. Dieses Ansprechen aber geschieht stets unter dem Thema, dem Ziel, der Aufgabe oder dem Vorwurf der schlechthin auf Seinsenthllung hin seienden Vernunft. Auerhalb dieser wissenden, fragenden, suchenden Ausrichtung begegnet das Seiende daher gar nicht, es sei denn, da in seinem Begegnen zugleich ein zurckgestelltes oder vergessenes Thema ins Bewutsein tritt. Freilich vermag jeder Gegenstand in die notwendige universale Thematik des menschlichen Seinsverstndnisses berhaupt zu fallen. In diesem apriorischen Verstehen lt die Vernunft die Dinge sich begegnen, sie spricht sie ursprnglich an. indem sie sie unmittelbar
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auffassend umgrenzt (definiert). Die Wahrheit der Apprehension, der schlichten Auffassung, ist zunchst das einfache Dasein einer Sache in einer bekannten intelligiblen Welt. Das Ding ist da, es ist ansichtig, es erscheint, nicht fr ein gleichgltiges Denken, sondern immer irgendwie fr unser Suchen. Dieses Suchen aber sieht vom Suchenden ab in die Unmittelbarkeit des Seins. Daher ist die Wahrheit der Apprehension, der schlichten Auffassung zunchst das einfache Dasein eines Wesens im Blickfeld des transzendentalen Seinsentwurfs. Dieses Dasein aber ist nur eine besondere, und zwar die einfachste Form der Zugnglichkeit, der Aufweisbarkeit des Seins. Da es aber jederzeit dem nachsuchenden Blick zugngig sei, dazu bedarf es der Ordnung und Einigung des Seins. Wahr ist eine Sache dann dadurch, da ihr Wesen jederzeit in der Ordnung und Einheit des Seins ansichtig gemacht werden kann. In dieser ihrer unmittelbaren Sichtbarkeit gibt es keine Mglichkeit der Unwahrheit, es sei denn der Geist verhalte sich vllig unnatrlich, indem er die offenbare Wesenheit in sinnwidriger Weise bezieht. Fllt der Zugang zur Sache aus, so entsteht keine Unwahrheit, sondern es entschwindet die einfache Wahrheit. Die Sache ist da, unmittelbar ansichtig oder nicht. Ihre Wahrheit und Bestimmung steht gnzlich in der Unmittelbarkeit ihrer intelligiblen Gegenwart und verliert sich mit dieser.521 Ist nun in der einfachen Auffassung das volle Wesen der Wahrheit verwirklicht? Das ist nur dann der Fall, wenn die einfache Erfassung der Wesenheit zugleich in der Notwendigkeit allgemeingltiger Einsicht geschieht. Irgendwie ist die Einheit von Auffassung und Einsicht immer gesetzt. So steht die unmittelbare Gegenwart einer Wesenheit unter dem intuitiven Urteil ihres Daseins. Aber die Notwendigkeit, die diesem Urteil zukommt, ist keine Bestimmung der Wesenheit an sich, sondern betrifft ihre Beziehung zur Erkenntnis. Sage ich aus: die erfate Wesenheit ist, und zwar notwendig, so meint das intuitive Urteil der Apprehension nicht die Seinsnotwendigkeit der Wesenheit, sondern besagt, da die Erfassung einer Wesenheit ihr Sein (in welchem Sinn auch immer) voraussetzt. Es ist dies der apriorische (intuitive) Ausdruck fr die Rezeptivitt der Vernunft und gehrt als ursprngliches Bewutsein zur intuitiven Selbstversicherung des transzendentalen Subjekts. Soweit aber die Wesenheit von dieser Notwendigkeit der Vernunft her bestimmt wird (das Dasein liegt ja durchaus auf ihrer Seite), ist sie wahr im formellen Sinn. Diese Wahrheit bedeutet so als direkte Aussage ber die Wesenheit eine Einordnung in den transzendentalen Seinsentwurf der intuitiven Vernunft. Zu dieser Weise des Wahrseins gehren alle jene Bestimmungen, welche den Aufweis der einfachen Wesenheit als solcher ermglichen. Die Wesenheit ist wahr, insofern sie in ihrem Dasein, in ihrer Sichtigkeit, Ansprechbarkeit aufgewiesen, beigeschafft, hergestellt, festgehalten, eingeordnet, d. h. fr eine Erforschung ursprnglich da und entdeckt ist. Diese Bezge des ursprnglichen Aufweisens gehren der vollendeten Vernunft als solcher an, d. h. sie geschehen im transzendentalen Seinsentwurf und ermglichen ihn. Sie konstituieren daher schlechthin die formelle Wahrheit auch der schlichten Erfassung. bb) Die Begrndung des Nichtgesetztseins der Wahrheit in der schlichten Erfassung Die einfache Erfassung ist nun immer zugleich auch als erste Darstellung der Wesenheit ein einfacher Blick in die Sache, welchem keine Wahrheit zukommt. Wie ist dieser Verhalt ontologisch aufweisbar, liegt doch offenbar auch hier eine Angleichung von Vernunft und Sache vor? Aus dem Zusammenhang der Problementwicklung ergibt sich folgende Lsung: Wahrheit liegt im formellen Sinn nicht vor, weil nicht geurteilt ist. Im Urteil vollzieht sich eine reductio oder resolutio der Erfassung auf die ersten Erkenntnisse der Vernunft. In der unmittelbaren Erfassung aber liegt deshalb keine Angleichung von Vernunft und Sache, weil beide termini als solche in ihrem vollen Wesen noch gar nicht gesetzt sind. Fr die Sache ist dies leicht einzusehen. Denn die ontische Wirkung der Sache durch die Sinnlichkeit auf die Vernunft hat sie selbst nicht vermittelt. Die Vermittlung durch die species mu vielmehr ber eine subjektive Affektion hinaus auf Sache oder Sein hin vollendet werden. Dies geschieht aber im Urteil der Vernunft, wofr das ist der Copula Zeichen ist. Sache und durch sie Wahrheit ist daher erst im vorgngig gesetzten Seinsverstndnis gesetzt und offenbar. Warum aber ist auch der zweite terminus, die Vernunft, nicht gesetzt? Wenn Wahrheit wirklich die Angleichung der Sache und Vernunft in ihrem ganzheitlichen Wesen besagt, so ist notwendig die Vernunft erst dann Trger der Angleichung, wenn sie im Akt von ihrer Wesenstiefe her sich selbst ganzheitlich ins Spiel bringt. Das kann aber gar nicht geschehen, solange der Akt der Vernunft durch die Aktualitt einer endlichen Einheit (einer qualitativ begrenzten Bestimmtheit) informiert und bewegt wird.
521

In Met. 1. 9; 1. 11 (1907).

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Die einfache Erfassung steht so, der Aktualitt nach, in der Sphre der naturhaft resultierenden Kontinuitt der Vernunft auf die Sinnlichkeit hin; freilich so, da nicht von sinnlichem Tun noch auch von rein intellektuellem die Rede sein kann. Es ist jene unmittelbare Einigung beider Vermgen, jener Grenzbereich beider, in dem die Vernunft an sich selbst im Modus der Sinnlichkeit, d. h. der reinen uerlichkeit existiert. Diese uerlichkeit bedeutet die reine Rezeptivitt der Vernunft, von welcher noch nichts gesetzt ist als die von auen bestimmende Aktualitt der Form. Soll aber die ganze Vernunft angeglichen werden (und darauf kommt es an; der Akt der Angleichung ist nur die Vermittlung des Subjektgrundes), so mu die ganze Tiefe und Universalitt ihrer Aktualitt aufgerufen und bewegt sein. Ja, da ihr Wesen darin besteht, nicht nur schlechthin universelle, sondern reine und ursprnglich vollendete Form zu sein, so kann sie nur als solche sich ins Spiel bringen, wenn sie erstens vom Sein als solchen bestimmt ist und zweitens in der Weise der formalen Reflexion verwirklicht ist. Das heit aber, da eine Angleichung der Vernunft berhaupt nur mglich ist in der ursprnglichen intuitiven Selbstgewiheit im Seinsverstndnis. Der einfache auffassende Intellekt ermangelt also der Wahrheit, soweit er seiner selbst ermangelt. cc) Die schlichte Erfassung in abstrakter Isolierung Soll nun berhaupt von der Wahrheit der schlichten Erfassung, soweit sie abstrakt neben den transzendentalen Seinsentwurf gestellt ist, die Rede sein, so bedeutet sie offenbar kein eigentliches Entdecken, Aufweisen oder Einordnen, sondern ist eine isolierte Begegnung der Vernunft mit den Dingen. Bei Thomas begegnet der Ausdruck: Intellectus format sibi definitiones522 oder auch quidditates (die Vernunft bildet sich die Definitionen oder Wesenheiten), um sich den Grund zu Erkenntnissen zu legen. Diese Bildung bedeutet zugleich ein ursprngliches Berhren der einfachen Wesenheiten.523 Eine Deutung dieser immer wiederkehrenden Formeln ist nicht ohne Schwierigkeiten. Prft man aufmerksam die Texte ber die wesensauffassende Vernunft, so gewahrt man eine mannigfaltige Charakterisierung, die nicht leicht auf eine einheitliche Wesenszeichnung rckfhrbar ist. 1. Die einfache Auffassung ist ein einfaches Gewahren wesenhafter Einheiten. Sieht man von dem intuitiven Wissen um die Erfassung ab, so bleibt zunchst nur eine unmittelbare intelligible Anschauung, die sich sowohl ihrer Unmittelbarkeit gem als auch ihrer spezifischen Rezeptivitt vom Sinn kaum unterscheidet. Denn so wie der Sinn unmittelbar von den Abbildern der ihm eigentmlichen wahrnehmbaren Dinge informiert wird, so wird die Vernunft durch das Abbild der Wesenheit des Dings informiert.524 Diese Information aber ist unter der Rcksicht des Subjektverhaltens oder der Wahrheitseinheit zunchst nur ein unmittelbares, nicht zurckfhrbares Haben, Anschauen der Wesenheiten, ein Dabei-Sein, das keinerlei Verhalten des Subjekts bei sich hat als ein zum Aufmerken Gesammelt-Sein durch das, was sichtbar ist. Es ist eine Kenntnisnahme in der Anschauung ohne Erkenntnis. Wenn etwas Unzusammengesetztes ausgesagt oder erkannt wird, so ist das Unzusammengesetzte, soviel an ihm liegt, weder einer Sache gleich noch einer Sache ungleich, da die Gleichheit und Ungleichheit auf Grund eines Vergleichs ausgesagt werden; das Unzusammengesetzte, soviel an ihm liegt, enthlt keinerlei Vergleich oder Anwendung auf die Sache hin.525 Diese Weise des Auffassens ist jedoch, wie schon frher herausgestellt wurde, schwer vereinbar mit dem Wesenszug der Vernunft, ursprnglich das Allgemeinste aufzufassen und von diesem her das weniger Allgemeine, es sei denn, das Einfachste sei mit dem Allgemeinen identisch. Trifft das Letzte nicht zu, so ist es unmglich, eine intellektuelle Unmittelbarkeit herauszustellen, die jemals fr sich selbst verwirklicht ist, d. h. die nicht konstituierender Teil einer urteilenden Erkenntnis ist. Unter dieser Rcksicht ist zu fragen nach dem Wesen dieser einfachen Wesenheiten. An erster Stelle stehen die transzendentalen Bestimmungen selbst. Sofern aber ihre Auffassung schlechthin im Geschehen der intuitiven Erkenntnis steht, sind sie hier nicht in Frage gestellt. Die zweite Einheit ist das actu einige continunm,526 das der Mglichkeit nach teilbar, der aktualen Verwirklichung nach als Einheit den Teilen vorangeht. Die dritte Einheit ist das Unteilbare der species nach. Und auch auf diese Weise ist das Unteilbare frher erkannt als seine Teilung in rationale Teile (partes rationis).527
522 523

S. th. I q 85 a 2 ad 3. In Met. 1. 9; 1. 11 (19041907). 524 S. th. I q 17 a 3 c. 525 S. c. G. I, 59 (2). 526 S. th. I q 85 a 8 c.

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Beide Weisen von Einheit sind in der sinnlichen Anschauung darstellbar. Ihre unmittelbare Auffassung durch die Vernunft kann daher bedeuten, da die Vernunft auf Grund ihrer ursprnglichen formalen Kontinuation zum Sinn hin Anschauung und Darstellung der Einheiten im sinnlichen Vermgen als solche fr sich selbst hat; da sie immer mit und durch den Sinn unmittelbar bei den Dingen ist. Der Sinn ist unter dieser Rcksicht reine Vermittlung zur Vernunft, und zwar so, da alles, was in ihm anschauliche Gegenwart ist, in gleicher Weise und gleich ursprnglich im Leben der Vernunft steht. Sie kann fernerhin besagen, da der ttige Verstand die abstrahierte species so aktiviert, da sie zunchst in ungeschiedener Einheit mit der sinnlichen Vorstellung die Vernunft selbst im Modus der Sinnlichkeit bestimmt, als eine Art unmittelbarer Weiterfhrung und Einigung der sinnlichen Mannigfaltigkeit der Erscheinung zur Ganzheit und Einheit der intelligiblen species. Vernunft ist daher in dieser Bestimmung noch irgendwie in den Sinnen oder im Modus der Sinne unmittelbar bei den Wesen, oder diese sind reine Gegenwart in ihrer Anschauung. Soweit jedoch hier die Einheit der Wesenheit noch entscheidend auf seiten der Dinge oder Erscheinung liegt und von der Vernunft noch nicht aus ihrer apriorischen intentio her im eigentlichen Sinn erfat und irgendwie festgestellt ist, kann von einer Definition, von einer Umgrenzung als einem Bilden der Vernunft nicht die Rede sein, wenn nicht die intelligible Erscheinung als solche angesprochen werden soll. Die Wahrheit der aus der transzendentalen Vernunft isolierten Auffassung steht daher notwendig noch irgendwie vor der eigentlichen definitorischen Setzung. Es ist von seiten der Vernunft ein einfacher, innerlich nicht gerichteter, nicht intendierter Hinblick, der nicht aus der Lebens- und Kenntnistiefe der intuitiven Vernunft her ausgespannt ist; von seiten der Dinge ist es das unvermittelte Erscheinen einer bestimmten Einheit als mglicher Grund definitorischer Erfassung. Phnomenologisch betrachtet ist es das einfache Sichtigsein spezifischer Einheiten im Blickbereich des Geistes. 2. In der einfachen Auffassung gibt es eine Zusammensetzung der aufgefaten Wesenszge zur Bedeutungseinheit. Lebewesen und Vernnftigkeit werden zur Einheit zusammengesetzt. Ist eine solche Zusammensetzung auf der gekennzeichneten Stufe der isolierten Auffassung mglich? Offenbar nur dann, wenn im einfachen Hinblick die Differenz schon ursprnglich unter der Bestimmung der Einheit stand. Wrden beide geschieden aufgefat und aufeinander bezogen, so htte notwendig ein Vergleich und damit eine Weise des Urteils statt, die jedoch auf dieser Stufe ausgeschlossen sind. Die Auffassung der Vernunft ist daher nur ein kontinuierender Blick von einem das unklare Ganze darstellenden Wesensteil zum anderen, die Zusammensetzung aber ist nichts anderes als eine Verdeutlichung der ganzheitlichen Wesenheit. dd) Das volle Wesen der schlichten Erfassung und ihre Wahrheit 3. Auf der Stufe des eigentlichen Bildens der Wesenheiten, der Empfngnis der Wesensumgrenzungen528 ist die Vernunft offenbar auf ihr Tun hin ausgerichtet. Damit aber tritt die einfache Auffassung wiederum hervor als Aufweis Herstellung, Fest-Stellung und ursprngliche Erkenntnis des Wesens, d. h. sie geschieht aus und in der Vernunft. Nur so geschieht in ihr die Grundlegung jeder Erkenntnis, und zwar in einer ,,Einsicht der Wesenheit der Sache ohne wesenseigentmliche und zufllige Bestimmung.529 Diese Einsicht aber ist eine Ttigkeit (operatio)530 der Vernunft. In ihr vollzieht sich jene Herstellung der Definition, die in der Logik als Einigung von Gattung und Artbegriff gelehrt wird.531 Sie setzt die Kenntnis der Gattungs- und Arteinheiten irgendwie voraus und ist daher ein Einbeziehen der Sachen oder Bedeutungen in den ursprnglichen Kenntnisbereich der Vernunft. Diese Definitionen stellen die ursprnglichen Sinneinheiten oder Kenntnisse der Vernunft dar, welche in den einfachen nomina stets unmittelbar vermeint und ausgedrckt werden.532 Inwieweit ist nun die Herstellung der Definitionen urteilslos, und was hat das zu besagen? Thomas kennt erstens ein akzidentelles Urteil, eine Komposition, die bei der Definition dazwischenkommt, also in gewisser Weise unterluft533 (intervenire). Gemeint ist die Beziehung der Wesenheit zu ihrer Verwirklichung (comparatio ad rem), die Beziehung der Teile der Definition zueinander und der
527 528

Ebd. Vgl. De Ver. 1. 3 obi. 1. 529 De Spir. Creat. 11. 7. 530 Ebd. 531 In Sent. 1 d 2 q I a 3 c. 532 In Met. L. 4. 1. 16 (733). 533 S, th. 1 q 85 a 6 c.

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Definition zum Definierten.534 Zweitens aber kennt er auch das ausdrckliche forschende Suchen nach der Wesensbestimmung (investigare definitionem),535 und zwar dividendo et demonstrando. In diesem letzten Fall wird die Washeit durch Schlu und Urteil aufgewiesen. Warum aber tritt das Urteil bei den brigen Erfassungen der Washeit als akzidentell zur Seite? Diese Akzidentalitt erklrt sich, wenn fr die Herstellung der Washeit immer die vorgngige Einheit des Erfaten als bestimmender Grund im Blick bleibt. Das will sagen: Die Teile begegnen ursprnglich nur im Ganzen, durch das Ganze und auf das Ganze hin, so da die Bewegung der Zusammensetzung im Grund nur eine Darstellung oder Entfaltung einer angeschauten Einheit bedeutet. Das Geschehen setzt also die vollendete Kenntnis irgendwie voraus, whrend die Kenntnisnahme selbst ursprnglich in unteilbarer Zeit (tempore indivisibili) geschieht.536 Es ist immer einfache Gegenwart. Unter dieser Rcksicht bedeutet die schlichte Erfassung eine ursprngliche Kenntnis. Die intelligiblen Einheiten sind unmittelbar in ihrer komplexen Konstitution als ganze gesehen und erkannt und als Bedeutungseinheit herausgestellt. Dieses quidditative Herausstellen bezieht sich ursprnglich auf jeden Inhalt oder jede Vorstellung der Vernunft, sofern er berhaupt zu deren Kenntnis gehrt. Definieren bedeutet daher keine eigentliche synthesis der Vernunft, ihre Zusammensetzung ist nur die ,,analytische Klrung, Verdeutlichung, Darstellung dessen, was immer schon in seiner Ganzheit in undeutlicher Kenntnis der konstitutiven Teile bewut ist. Zusammenfassend lt sich also sagen, da im quidditativen Intellekt vorliegt: erstens eine intuitive Wesenserfassung, zweitens ein passives (intentions- und teilnahmsloses) Gegenwrtighaben intelligibler Einheiten, drittens die unmittelbare Kenntnisnahme in ansprechendem Hinblick, viertens eine Kenntnis von Bedeutungen berhaupt, auch wenn sie durch den schlieenden Aufweis vermittelt sind, fnftens die analytische Darstellung und Verdeutlichung der Kenntnisse an den sich selbst unmittelbar verifizierenden Wesensganzen, die als Einheiten ursprnglich wahr sind. 4. Dieser ursprngliche Aufweis, diese fundierende Kenntnis des Geistes ist jedoch keine letzte Vollendung der Vernunft, weil sie hierin noch in potentia ist; nmlich in Mglichkeit zur Einigung und Teilung, wie bei den Naturdingen die einfachen Elemente in Beziehung auf die gemischten Dinge potentiell sind und die Teile im Verhltnis zum Ganzen.537 Die analytische Sichtung und Klrung der Wesenskenntnis bedeutet demnach immer nur Ausgang, Mglichkeit zu eigentlicher Bestimmung. Sie hat in sich selbst keine Bedeutung, keinen Sinn, sondern steht in der Einheit mit dem eigentlichen erkennenden Aufweis. In dieser Einheit aber bedeutet die Klrung des ursprnglichen Anschauens und Wissens immer auch eine Besinnung auf die Potentialitt der Wesenseinheit, d. h., die Definition stellt gleichursprnglich mit der Heraushebung und Festlegung des Erkenntnisgrunds Ziel und Aufgabe des Erkennens dar. Sie enthlt mit dem Subjekt, dem Wesensgrund zugleich das Thema, den Vorwurf, die Aufgabe. Diese Aufgabe aber verhlt sich gegenber dem Wesen selbst als Ganzes zum Teil wie oben der Text sagt, worin zum Ausdruck gebracht ist, da die einsichtige Bestimmung des Subjekts durch seine wesenseigentmlichen Charaktere keine uere Hinzufgung bedeutet, sondern stets eine ganzheitliche innerliche Durchschau und ursprngliche Neubegrndung der Wesenheit durch die das Ganze bestimmenden Merkmale. Deshalb ist alles Urteilen zwar einmal eine reductio in quod quid est538 und darin der einfachen Erfassung nachgeordnet, zugleich aber auch mensuratio per prima principia, d. h. eine innerliche Konstituierung der Wesenseinheit als notwendig geeinte Mannigfaltigkeit. Darin aber bestimmt sie die einfache Erfassung zur Wahrheit, zur letzten Vollendung der Vernunft. Die erste Erfassung ist daher nur mgliche Erkenntnis, wenn von ihrer intuitiven Vollendung abgesehen wird. Ihre Wahrheit aber ist in dieser Hinsicht weder das gleichgltige Haben von Bedeutungen und Kenntnissen und deren beziehungslose Klrungen und Darstellungen, noch auch die an sich selbst schlechthin ausgewiesene Grundlegung der Einheit eines Subjekts, sondern eine Weise hypothetischer Setzung, ein Vorwurf der Vernunft, der in der Bestimmung durch den Verstand sich ebenso zu bewahrheiten wie zu entfalten hat. Dieses hypothetische Vorstellen von Bedeutungen tritt klar zutage, wenn es sich um den Aufweis einer begrndenden Einheit zu einer vorgestellten Mannigfaltigkeit handelt. Diese Mannigfaltigkeit steht als nicht erkannte notwendig im Schein mglicher Einheiten. Der bestimmende Verstand verharrt nun
534 535

S. c. G. 1, 59 (2). S. th. 1 q 58 a 5 c. 536 In An L. 3 (755 f). 537 S. c. G. I, 59 (3). 538 S. th. I q 13 a 3 ad 1.

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zunchst vor den mglichen Einheiten, deren Bedeutung er sich seiner Kenntnis gem vorstellt. Dieses bloe Hinblicken auf die mglichen Einheiten aber ist zugleich eine Weise hypothetischer Grundlegung, auch wenn der bloe Hinblick schon gengt, die vorgestellte mgliche Einheit zu negieren. Thomas unterscheidet zwar die Definition von der Hypothesis, der suppositio, indem er sagt: Die termini aber, das ist die Definitionen (Bedeutungen) sagen nicht, da etwas sei oder nicht sei; die termini sind daher keine Annahmen (suppositio) noch auch Postulate (petitiones), wenn sie fr sich genommen sind. Er fgt aber hinzu: Aber in Stzen sind sie als Annahmen angenommen, so wenn gesagt wird: Der Mensch ist ein vernnftiges, sterbliches Lebewesen.539 Die behauptete Unterscheidung ist fr unsere Errterung ohne Belang; denn es ist nicht gesagt, da die Bedeutung als einfache Kenntnis eine Annahme sei. Wohl aber ist behauptet, da die wesenseigene Wahrheit der schlicht erfassenden Vernunft die der Hypothesis ist. Bevor sich die Vernunft im Urteil vollendet, setzt sie die noch nicht geeinte Mannigfaltigkeit der Mglichkeit nach. Jedes echte Urteil enthlt also als Leistung der quidditativen Vernunft eine vorgngige Hypothesis, den eigentlichen Vorwurf des Denkens, der im Urteil entweder negiert oder verifiziert wird. ee) Die Charaktere der Wahrheit als Seinsverstndnis; die Wahrheit der Rede Die eigentliche Wahrheit konstituiert sich im Urteil. In ihm geschieht stets eine mensuratio durch die ersten Erkenntnisse. Wahrheit bedeutet so ursprnglich die Sicherung mannigfaltiger Vorstellungen auf die Einheit und Notwendigkeit ursprnglicheren Wissens hin. Ist dieses Gewute das beurteilte Wesensganze selbst, so bedeutet die Wahrheit die durchhaltende Bewhrung und Besttigung des erkannten Wesens. Alle Enthllung oder Entdeckung ist so wesenhaft Besttigung, Bewhrung und darin Entfaltung des Seins. Da die Bewhrung nur aus einem vorgngigen Wissen her gezeitigt wird, so ist alle Wahrheit stets eine Weise der Erinnerung. Erinnerung ist hier eine ontologische Kennzeichnung. In ihr ist zum Ausdruck gebracht, da in jedem Urteil die Seele ihr transzendentales Wesen irgendwie er-innert und aus der Ganzheit ihrer selbst, ihrem ursprnglichen In-der-Wahrheit-Sein, Wahrheit erzeugt. In derselben Hinsicht aber, in der gesagt wird, da die Vernunft aus ihrer Wahrheit her erinnernd das Seiende ermit, kann behauptet werden, da sie das uerlich Vorgestellte auf ihre Wahrheit hin verinnerliche, auf das transzendentale Ich hin reflektiere. Im ersten Fall wird zum Ausdruck gebracht, da die Vernunft nur in der Entschrnkung ihres vollen Wesens in der Wahrheit ist und sich in jeder Erkenntnis neu zu sich erschliet, im zweiten Fall, da dieser Selbsterschlu nichts ist als das Verstndnis des Seins und seine Entfaltung in der Begegnung mit dem Seienden. Die Wahrheit als Enthllung des Seins hat stets einen notwendigen Bezug auf die Darstellung in der Rede oder im Zeichen. Sofern die Rede nur Ausdruck ist fr das denkende Subjekt, so kehren in ihr mit dem formalen Modus der bereinstimmung mit den Dingen alle Charaktere wieder, welche das Wahr-Sein auszeichnen. Angefangen vom Subjektbezug der Wahrheit ber das wahrheitslose nomen der Definition, dem intuitiven Aufweis der Sache, dem hypothetischen Vorwurf des auffassenden Verstands bis zur absolut gewissen Behauptung und der Darstellung des notwendigen Aufweises oder Beweises. Es bedeutet eine besondere Aufgabe einer transzendentalen Logik, die Sprache als adquaten Ausdruck der Wahrheit in ihrem Bezug auf das transzendentale Subjekt herauszuarbeiten. Der ursprnglich im Seinsverstndnis seiner selbst versicherte Geist existiert wesenhaft im gleichursprnglichen, ebenso absolut gegrndeten und gesicherten Ausdruck in der Sprache. Da sich die Problematik der Wahrheit in die Dimension der ganzheitlichen menschlichen Existenz, der Gemeinschaft, der Geschichte usw. weiter verfolgen lt, sei abschlieend an dieser Stelle nur ergnzend erwhnt.
539

In Anal. Post. I 1. 19, 5: Bezieht sich die suppositio nur auf die Setzung der termini im Satz, so bedeutet die hier gemeinte Hypothesis: eine Setzung der Mglichkeit nach oder doch eine Vorstellung von Definitionen im Hinblick auf eine mgliche Setzung.

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DAS WESEN DES IRRTUMS

I. DIE ABSOLUTE VOLLENDUNG DER GESCHAFFENEN WAHRHEIT
Das Wesen der Vernunft ist, in der Wahrheit zu sein. Das Sein in der Wahrheit aber bedeutet die ursprnglichste Selbstenthllung des Geistes. In dieser Selbstenthllung aber wei sich die Vernunft als ihrer selbst versichert im Seinsverstndnis. Diese Selbstversicherung oder Selbstgewiheit ist identisch mit der Gewiheit und Notwendigkeit des Seinsverstndnisses. Die Gewiheit des Seinsverstndnisses grndet wesenhaft in der Notwendigkeit des sich manifestierenden Seins. In dieser ursprnglichen Sicherung des Verstehens in der Festigkeit, Gltigkeit und Gewiheit des Seins ist die Vernunft ihrer Wirklichkeit und Mglichkeit nach formiert. In dieser Form und Vollendung ihres wesenhaften Vollzugs sichert sie, erhlt sie, entfaltet sie, erwirkt sie die Enthllung des Seins; im Ma und in der Macht ihrer Wahrheit erzeugt sie ihre Wahrheit. Im ursprnglichen Akt der Selbsterwirkung, der Selbstdarstellung und Manifestation des Seins sind alle Bedingungen der Mglichkeit und Wirklichkeit der Wahrheit gesetzt; denn ein jedes, sofern es seiend ist, hat das Abbild der Wahrheit (habet similitudinem veri).540 Das heit, es ist als Sein nicht mglich, wenn es nicht auf seine Offenbarung hin gesetzt ist. Ebenso aber ist die Vernunft als reine Form und Wirklichkeit ursprnglich nicht anders bestimmbar als in der absoluten Einheit mit dem Wahren, das Thomas das Abbild des Seins nennt. In dieser Einheit hlt sich der Charakter der reinen Wesensvollendung durch. Das will sagen: sie ist aus und mit der reinen Vernunftform als Wesenseinheit und Ganzheit gesetzt, nicht anders als der Mensch selbst in der Einigung von Seele und Krper verwirklicht ward. Die Wirklichkeit der Vernunft ist die Wirklichkeit der Wahrheit, und zwar in der absoluten Vollendung eines reinen Prinzips. Daher gilt der Satz: da die geschaffene Wahrheit selbst keinerlei hnlichkeit mit dem Falschen hat, obgleich ein jedes Geschpf irgend etwas dem Falschen hnliches bei sich hat.541 Insoweit hat es nmlich etwas dem Falschen hnliches, als es defizient ist. Die Wahrheit aber folgt dem Geschpf nicht von jener Seite her, da es defizient ist, sondern insofern es von seinem Mangel zurcktritt, indem es sich der ersten Wahrheit anglich (secundum quod a defectu recedit primae veritati conformata). Mit diesem Satz ist ber Wahrheit und Falschheit ein Doppeltes ausgesagt. Erstens, die Wahrheit hat im Charakter ihrer Vollendung eine Auszeichnung vor aller Geschpflichkeit; sie ist, selbst ein Geschpf, auf die Welt des Geschpflichen unbezogen, insofern sie vollendet ist, d. h., insofern sie der exemplarischen Ursache entspricht. Damit aber ist das Wahre wesenhaft gekennzeichnet als jene reine, absolute, ideale Sphre, die alle Defizienz durch sich selbst ursprnglich von sich verweist, die keinerlei hnlichkeit mit dem Falschen hat. Zweitens aber ist jedes Geschpf als Geschpf in irgendeiner Hinsicht defizient und darin dem Falschen hnlich. Diese hnlichkeit aber kann bedeuten, da das Geschpf im Hinblick auf sein urbildliches Wesen und daher an sich selbst (ontologisch) falsch geworden ist. In Beziehung auf die geschpfliche Wahrheit aber kann sie besagen, da das defizient Seiende sich auch defizient manifestiert, da es das Abbild des Falschen bei sich hat, wie das Sein, insofern es Sein ist, das ,Abbild des Wahren an sich trgt. Es knnte aber drittens noch bedeuten, da der Mangel insofern eine hnlichkeit mit dem Falschen aufweist, als das Falsche selbst nichts anderes ist als die Defizienz des Wahren. Alle drei Auffassungen schlieen einander nicht aus. Nur ist die letzte nicht vereinbar mit der These, da das Wahre selbst nur dem Geschpf folgt, sofern es vollendet ist, und daher keinerlei hnlichkeit mit dem Falschen bei sich hat. Denn damit ist folgerichtig die Defizienz selbst aus dem Wesen als solchem ausgeschlossen, und das Phnomen der Falschheit kann nicht als Mangel oder Privation der Wahrheit bezeichnet werden. Die Wahrheit ist wesenhaft die Notwendigkeit und Gewiheit der Einsicht, die reine Ttigkeit der Vernunft, und es gibt kein Mittleres zwischen ihr und ihrer Zerstrung. So gesehen fllt der Irrtum auf die Seite des rein Psychologischen, d. h. ursprnglich auerhalb des transzendentalen, exemplarischen, magebenden Vernunftswesens in das unechte, ursprnglich nicht von der Wahrheit formierte Gehaben und Sichverhalten des Geistes. Die Vernunft zeugt nichts denn ihre Wahrheit; wird aber Wahrheit nicht gesetzt, so ist das Geschehen durch und durch ,,wahrheitslos und bleibt nur ganz uerlich, wie zum
540 541

Thomas von Aquin, De Ver. l. 10, 6. De Ver. 1. 4. 7.

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Schein durch die Vermittlung des auf Wahrheit hin allgemein ausgerichteten Subjekt auf die Wahrheit bezogen. Das irrige Urteil ist daher die lautere Nichtigkeit dessen, was gesetzt werden soll, und nicht etwa eine defiziente Weise der wahren Einsicht. Es ist unendlich verschieden vom wahren Urteil und wird daher, wenn das Wahre hervortritt, bis zum Grund getilgt. Diese Auffassung steht in deutlich hervortretender Beziehung des Wahrheitsphnomens auf die erste und absolute Wahrheit. In ihr kommt zum Ausdruck, da in der Wahrheit das Geschpf ber die Teilnahme seines Seins an der exemplarischen Idealitt hinaus unmittelbar in seinem Wesen und Tun selbst in exemplarische Vollendung gesetzt ist und in dieser Vollendung sein Ma und notwendiges Wesen hat. Wahrheit hat nicht teil an der Defizienz der Geschpfe, weil sie wesenhaft Teilnahme an der ersten Wahrheit, d. h. am Absoluten ist. Gilt der Satz zu Recht, da jedes Geschpf den Mangel an sich trgt, so behauptet Thomas damit eine irgendwie geartete bergeschpflichkeit des Wahrheitswesens. Folgerichtig ist das Seiende nur dann wahrheitssetzend, wenn es den ursprnglich partizipierten Akt des Seins darstellt; denn ein jedes hat das Abbild des Wahren, insofern es seiend ist. Daraus aber folgt, da die Entartungen (deformitate) und Mngel keine Wahrheit haben wie andere Dinge.542

II. DAS NICHTSEIN UND DIE WAHRHEIT

Sofern sie nicht seiend sind, sind sie nicht Abbild der Wahrheit, d. h. sind sie nicht mchtig, sich ursprnglich als intelligible Wesen zu manifestieren. Da aber das Seiende wesenhaft unter der Rcksicht seines Seins Wirkursache der Wahrheit ist, so scheint es, da das Nichtseiende berhaupt nicht im Geist darstellbar ist und damit nicht in den Bereich der Wahrheit fllt. Das Problem des Irrtums lt damit jenes der Erkenntnis des an sich Nichtigen, des Negativen und Privativen in den Blick treten. Die thomistische These ist, da dem Nichtigen keine Realitt zukomme, da es daher folgerichtig auch nicht erkenntnisbegrndend sein knne. Wie aber ist es denn berhaupt auffabar? Scheint nicht die Vernunft als formales Prinzip vom Nichtigen noch wesenhafter entfernt als das dem Privativen und der Zerstrung verfallende Sein der Natur? Und doch behauptet Thomas gerade eine ganz ursprngliche Beziehung der Vernunft auf das Nichtige und Negative. Das Nichtsein hat es nicht in sich selbst, woraus es erkannt wrde, sondern es wird erkannt, insofern die Vernunft es erkennbar macht.543 Was aber bedeutet dies Erkennbarmachen, da doch offenbar das Entartete und Formlose oder vllig Nichtige nicht zur intelligiblen species aktualisierbar ist? Die Antwort macht die Mannigfaltigkeit der Vernunftsbeziehung auf das Negative offenbar. 1. Die Vernunft setzt ursprnglich das Nichtsein als Modus ihrer selbst, insofern das Nichtsein ein gewisses Sein des Verstandes ist (ens rationis),544 aber ein Sein, das vom Verstand zugleich erfat ist.545 2. Die Vernunft setzt dieses Nichtsein in der Weise des Seins. Dieses Sein bezeichnet die Wahrheit des Satzes, deren Merkmal das Verb ,ist ist. Diese Weise des Seins erlaubt zu sagen, da die Blindheit (eine Privation) ist.546 Sie ist eine Setzung der urteilenden Vernunft und in gleicher Weise im negativen wie im positiven Satz verwirklicht. Die Behauptung: Der Mensch ist von Natur nicht bse, kann ohne Sinnwandel positiv gefat werden: Das Nicht-Bsesein des Menschen ist. 3. Die Vernunft erfat durch das verstandesgeme Nicht-Sein die Nichtigkeit der Realitt selbst, indem sie sich selbst dem Nichtsein angleicht, das auerhalb der Seele ist. Daher ist das Nicht-Sein, das auerhalb der Seele wirklich ist, nicht die wirkende, sondern eine quasi-exemplarische Ursache der Wahrheit.547
542 543

De Ver. 1. 8. 2. S. th. I q 16 a 3 ad 2. 544 Ebd. 545 Ebd. 546 S. th. I q 48 a 2 ad 2. 547 De Ver. 1. 8. 7.

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Mit jedem dieser Stze erffnet sich der Blick in eine neue fundamentale Problemstellung, deren Tragweite und Entfaltung an dieser Stelle nicht zur Darstellung kommen kann. Es seien im folgenden die wesentlichen Zusammenhnge thetisch herausgehoben, welche das Verhltnis der Vernunft zum seinshaft Defizienten bestimmen. 1. Die ursprngliche Erkenntnis des Geistes besteht in der Erfassung der vollendeten, ganzheitlichen Wesen oder Wesensformen, auch die ersten, allgemeinsten, verschwommenen Bestimmungen zielen ursprnglich auf das vollendete Ganze der Seienden, das sie in gewisser Weise mitenthalten. So trgt die Gattungsbestimmung die notwendigen Besonderungen durch die Artunterschiede der Mglichkeit nach in sich, immer ist in ihr das Ganze einer Wesenheit angesprochen.548 Das Tier bedeutet stets das ganze, lebendige je so oder so arthaft ausgeprgte Wesen. 2. Daraus folgt, da auch die Privationen und Nichtigkeiten von sich her ursprnglich nur unter der ratio des Seins auffabar sind, also irgendwie positiv bestimmt, wodurch ihr eigentliches Wesen nicht gekennzeichnet ist. Das Dunkle ist so ursprnglich nicht als Mangel des Lichtes, sondern nur als positiver Farbcharakter erfahrbar und intellektuell bestimmbar.

1. Spontaneitt und Rezeptivitt als apriorische Charaktere von Nichtigkeit

3. Die Erfassung des Nicht-Seins geht daher notwendig ber eine besondere Ttigkeit der Vernunft selbst, da das Seiende in Beziehung auf das reine Prinzip der Vernunft in wirkender Urschlichkeit nur die Aktualitt des Seins selbst manifestiert und seine Nichtigkeit von ihm her vllig zur Seite fllt. 4. Diese Erfassung mu ihrer Mglichkeit nach im Wesen der Vernunft selbst gegrndet sein. Die Vernunft selbst entwirft sich das Seiende hinsichtlich seiner Nichtigkeit, und zwar mu die Darstellung und Erfassung des Nichtseins einem ursprnglichen auf das erfate Sein selbst bezogenen Charakter der Vernunft entspringen. Auf das Sein selbst aber sind wesenhaft die Spontaneitt des Ttigen und die Rezeptivitt des mglichen Verstandes hingeordnet. In der dynamischen Synthesis des aktiven und in der von einer ueren und anderen her ermglichten Empfngnis des leidenden Verstandes mssen daher ursprngliche Weisen des Nichtseins als entia rationis gegeben sein. Es sind dies die abstrakte (generische) Universalitt und Unbestimmtheit des Vernunftsbegriffs und die Beziehung des Begriffs auf die individuelle, akzidentell informierte Anschauung der rationalen Sinnlichkeit. Formelle Universalitt und akzidentelle Individualitt aber werden hier betrachtet, insofern sie der Vernunft selbst innerlich entspringen. Es ist die Vernunft, deren Aktualitt ursprnglich rezeptive Aktualitt und deren Spontaneitt ursprnglich leere, unbestimmte Formalitt bedeutet, so da das, was von sich her zunchst nur Seiendes ist, durch ihre Ttigkeit sowohl in seine leere Allgemeinheit als auch seine zufllige Einzelheit gesetzt und dadurch auf seine Nichtigkeit angesprochen wird. 5. Dieses ens rationis bedeutet jedoch kein leeres Gemchte, keine subjektive Vorstellung der Vernunft, sondern entspringt ihr, gerade insofern sie erkennende d. h. seins-verstndige Vernunft ist. Daher ist das Setzen der Nichtigkeit immer ursprnglich zugleich ein Enthllen einer ersten Weise des Seins selbst, die in der Unmittelbarkeit der Seinserfassung verborgen blieb. Diese Weise des Seins hinwiederum kann nicht als Teil oder accidens uerlich neben oder in das Sein gestellt sein, sondern mu zumindest in dem Grund ihrer Mglichkeit oder Notwendigkeit mit dem Sein selbst identisch sein. 6. Das bedeutet aber, da die ursprnglichste, reinste Allgemeinheit des Seins ursprnglich identisch ist mit jeder mglichen Weise von Nichtigkeit, wenigstens der Mglichkeit nach. Dies kommt der logischen Form nach dadurch zum Ausdruck, da das Sein im Modus eines genus, einer unbestimmten und bestimmbaren Allgemeinheit erfat ist, die ontologisch wie das echte genus in die Materialitt des Seins, so in der allgemeinen Geschpflichkeit grndet. Das Sein ist ursprnglich nichts denn reine positive Setzung, aber durch die begriffliche Allgemeinheit und die individuelle Anschaulichkeit, also durch die Form seiner Erfassung ist es zugleich reine Unbestimmtheit und Wesenlosigkeit, enthlt es ur548

De Ente et Essentia 3.

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sprnglich jene Weise von Nichtigkeit, auf Grund derer die Vernunft die positive Allgemeinheit zu differenzieren und in ihre Endlichkeit, Begrenztheit und Verfallbarkeit zu entfalten vermag. 7. Freilich war auch das Sein als reine positive Setzung schon ein Modus der Erscheinung des Seins. Aber in seiner positiven Gesetztheit zunchst nichts denn die reine Kontinuation der Realitt berhaupt, die jedem Seienden zugrunde liegt. Erst die innerliche Nichtigkeit, das Formelle und Begrenzte der Setzung charakterisieren sie als Erscheinung und als Erfassungsweise der Vernunft. Die positive Setzung selbst darf aber nicht neben die begriffliche Form gestellt werden, sondern ist mit ihr identisch.

2. Die ideale Allgemeinheit der Vernunft als Grund der apriorischen Nichtigkeit
8. Der Vernunft eignet die Macht der Seinsenthllung durch die ihr entspringenden Weisen des Seins nur, weil sie ursprnglich in ihrem formalen Wesen auf Seinsverstndnis hin ideell informiert ist, d. h. weil sie an der ersten Wahrheit partizipiert. Hierdurch sind die Bestimmungen der allgemeinen Begrifflichkeit ideale (grndende) Wesenszge, von denen her alle Wirklichkeit (als erkannte) zu entspringen vermag. Es sind exemplarische Formen fr alles Seiende berhaupt nur deshalb geeignet, das Sein ursprnglich auf seinen Wesens- und Seinsgrund zu entwerfen, weil sie dem idealen Grund des Seins ursprnglich entstammen. Ist aber das Nichtige in jeder Gestalt ein ens rationis, so bedeutet dies in dieser Rcksicht, da es irgendwie der Idealitt des Seins entspringt, ja da alles Seiende schon in seiner urbildlichen, grndenden Tiefe irgendwie nichtig ist. Nur in diesem Fall ist es mglich, da die Vernunft durch das verstandesgeme Nichtsein die Nichtigkeit der Realitt selbst erfat. Die metaphysische Begrndung und Entfaltung dieser Weise geht uns hier nichts an. Es ist die innere Defizienz der endlichen Nachbilder gegenber der Einheit und Unendlichkeit des allgemeinen absoluten Grundes.

3. Die quasi-exemplarische Urschlichkeit des Seins als Grund der Erkenntnis der Nichtigkeit
9. Weil also die Vernunft aus ihr selbst, und zwar aus der Idealitt ihrer Begriffe, die Realitt des Nichtseins entfaltet, bedarf es keines weiteren unmittelbaren Erkenntnisgrundes. Es bedarf jedoch eines besonderen Bezugs auf die Nichtigkeit der wirklichen Dinge, um die es primr im Erkennen geht. Diesen Bezug stiften die Dinge durch eine quasi-exemplarische Urschlichkeit. Diese Urschlichkeit bedeutet keine Weise von Wirkurschlichkeit, sie ist aber durch diese und mit ihr gesetzt. Das heit, insofern sich eine Sache reprsentiert, ist die Vernunft imstande, sich das der Sache wesenseigene Nichtsein zu entwerfen. Dies vermag sie hinwiederum nur, insofern sie ursprnglich auf die innerliche Nichtigkeit des reinen positiven Effekts, der Erscheinung bezogen ist, und zwar auf die ideale Nichtigkeit durch die formelle (leere) generische Allgemeinheit ihrer Begriffe, auf die Defizienz der wirklichen Dinge durch ihre direkte Beziehung auf die individuelle Realitt im Modus der Reflexion. Diese letzte Beziehung ist der Vernunft keineswegs akzidentell, sondern bestimmt ihr wesentliches Tun, insofern sie in ihrer Wesenheit eine formal-effiziente Kontinuation zur sinnlichen Erkenntnisweise darstellt. 10. Die Urschlichkeit der Dinge ist quasi-exemplarisch. Die Unechtheit der Urbildlichkeit besteht eben in der Nichtigkeit selbst, die fr die positive Setzung der Erkenntnis im eigentlichen Sinn nicht vorbildlich zu sein vermag. Entscheidend aber ist, da die Ebene der Erkenntnis ontologisch ber den defizient Seienden liegt, dieweil sie dem reinen, formalen Prinzip zugehrt. Die Vernunft nimmt ihr Ma aus einer ihr gegenber defizienten Welt, die deshalb nur quasi-exemplarisch genannt werden kann. Das kommt auch am Modus der Erkenntnis selbst zum Ausdruck, indem die Defizienz einer Sache ursprnglich nur der Mglichkeit nach in der Weise der allgemeinen Wesenserkenntnis im eigentlichen Sinn entwerfbar ist, whrend die Erfassung einer Privation in der Natur nur durch eine Hinbeziehung in der reflexiven Erkenntnis des Individuellen mglich ist.

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4. Die Angleichung an das Nichtsein

11. Damit ist die Frage der Angleichung der Vernunft an das Nichtsein bereits mitbeantwortet. Sie geschieht gegenber dem privativen Defekt durch eine reflexive Hinbeziehung, gegenber jeder Weise der endlichen Begrenztheit und mglichen Verfallbarkeit durch eine Art Ttigkeit der Vernunft, die in ursprnglicher Produktivitt das als Sein Gesetzte seiner innerlichen Bestimmtheit und Nichtigkeit gem entwirft. Diese Produktivitt stellt ein fundamentales metaphysisches Problem dar; denn es gilt, die Aktualitt einer reinen Form ursprnglich so zu begreifen, da sie in der Rezeption des Seins, also in der positiven Bestimmung durch ihren wesenseigenen Gegenstand, von sich her die Nichtigkeit oder besser den Gegenstand in seiner Nichtigkeit entspringen lt. Das bedeutet, da sie in der idealen Tiefe ihrer Empfngnis in ihrer ersten positiven Bestimmung in solcher Universalitt und begrndenden Tiefe ursprnglich gesetzt ist, da in ihr und durch sie jede endliche Bestimmung und jegliches Nichtsein offenbar werden kann. Was an sich selbst nichts ist denn reiner positiver Effekt, kann in seiner Nichtigkeit nur von einem Allgemeinen her enthllt werden. So ist die Fhigkeit der Vernunft, sich selbst dem Nichtsein anzugleichen, ursprnglich identisch mit ihrer absoluten Allgemeinheit durch ihre urbildliche Teilhabe an der ersten Wahrheit.

5. Das Positive des negativen Urteils

12. In dieser Allgemeinheit grndet das Positive des negativen Urteils. Sofern die Vernunft notwendig das Allgemeine zuerst erfat, bestimmt sie auch das Negative aus einer umfassenderen Allgemeinheit, in welcher das Negative irgendwie positiv gesetzt ist. Zunchst steht vor dem eigentlichen Entscheid des negativen Urteils eine verschwommen aufgefate mgliche Einigung eines Subjekts mit einem Prdikat vor. Diese mgliche Einheit (welches der Grund ihrer Mglichkeit ist, sei hier nicht errtert) bedeutet gegenber der negativen Entscheidung eine Weise allgemeineren Seins, die durch die Aussage spezifiziert wird. Die negative Behauptung des Urteils ist so, wie jeder Akt der Vernunft, wesenhaft positiv, d. h. setzend. Das bedeutet aber, da jede Verneinung als Urteil eine positive Bestimmung zur Wesenheit hinzufgt, in welcher die affirmative Weise des negativen Urteils ontologisch grndet. Freilich kann dies nur verstanden werden, wenn man grundstzlich das Urteil als ein mensuratum per principia unterscheidet von jeder beliebigen Zusammenstellung von behauptenden oder verneinenden Stzen. Ein Baum ist kein Mensch ist kein Urteil, und wenn solch ein Satz beispielhaft in der Logik begegnet, so steht er als Beispiel zur Darstellung der formalen Satzstruktur in einem anderen Sinnzusammenhang, eben jenem der Wissenschaft der Logik, in welchem der Mensch dann urteilend sich verhlt. Ein Urteil ist stets durch die Prinzipien formiert und deren wesenseigene Potentialitt und hat als solches nichts zu tun mit einer gleichgltigen Zusammenstellung wahrer oder falscher Stze. Im Vollzug des echten Urteils aber liegt im Vorwurf zu einem je mglichen Urteil eine irgendwie sinnvolle Beziehung des Subjekts zum Prdikat vor, ber die noch zu handeln sein wird. Diese Beziehung aber setzt eine erste positive Einheit irgendwelcher Art voraus, auf welche die Negation des Urteils bezogen bleibt. Das gleiche gilt, wenn gesagt wird, das Nicht-gut-Sein oder die Blindheit ist; denn dieses ens rationis, das Sein der Wahrheit vermeint stets jene substantiale Allgemeinheit, von welcher her die negative Bestimmung getragen oder ermglicht ist. Jede Negation grndet in einer Position. Darum ist die negative Bestimmung einer Sache durch die Vernunft, ist jedes negative Urteil ursprnglich auch als ens rationis auf einen Wesenszusammenhang hin gesetzt. Denn ein jegliches endliches Wesen ist nur das, was es an sich selbst ist, insofern es in numerischer oder gradueller Vermannigfaltigung eines einigen Grundes seine Bestimmung erhielt. a) Der kontrre Gegensatz widersprechender Urteile Thomas sagt zwar, da die Verneinung weder etwas setzt noch sich ein Subjekt bestimmt549. Allein mit diesem Satz ist die einfache negative Feststellung gemeint, die als solche einen Gegenbegriff darstellt zur Privation und kontrren Gegenstzlichkeit. Das einfache Nicht-Sein (auerhalb der Urteilssphre gesetzt oder behauptet) bestimmt allerdings kein Subjekt, noch setzt es irgend etwas Positives. So ist mit der logischen Form Nicht-A weder terminiert noch irgendein anderes Subjekt gesetzt.
549

S. th. I q 17 a 4.

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Innerhalb der eigentlichen Urteilssphre tritt jedoch eine kontrre Beziehung hervor. In der Vernunft gibt es eine Kontrariett der Behauptung und Verneinung, welche einander kontrr sind. Obwohl nmlich Sein und Nichtsein nicht kontrr, sondern kontradiktonisch entgegengesetzt sind, wenn die Bezeichneten selbst betrachtet werden, sofern sie in den Dingen sind, weil ein anderes das Sein ist und ein anderes das reine Nicht-Sein; so setzt dennoch ein jedes, wenn es auf den Akt der Seele bezogen wird, da etwas ist (ponit aliquid esse) . . . Daraus folgt, da die Meinung, durch die wir meinen, da das Gute gut ist, kontrr entgegensteht der Meinung, durch die wir meinen, da das Gute nicht gut ist. Und zwischen derlei Gegenstzlichen ist das Mittlere das vernnftige Vermgen.550 Diese Textstelle bezieht die Kontrariett offenbar zunchst auf den Akt des vernnftigen Vermgens als einer subjektiven Setzung. Die Ttigkeit der Vernunft ist eine Art Fest-setzens und Entscheidens zur Ermglichung eines innerlichen Fest-haltens eines bestimmten Wissens. Dieses innerliche Zu-stimmen ist als Akt der Vernunft identisch mit der Stiftung eines Urteils und drckt sich im Ist des Urteils aus. Insofern nun verneinende und bejahende Urteile bezglich der innerlichen Entscheidung der Vernunft zum gleichen genus gehren und beide durch das Ist als Form und Ausdruck positiver Entscheidung formiert werden, sind sie kontrr gegenstzlich, d. h. sind sie durch ein gemeinsames Subjekt aufeinander bezogen. Mit dieser Deutung ist jedoch fr die ontologische Positivitt der negativen Urteile nichts gewonnen. Es bleibt deshalb nichts brig, als die Setzung des Subjekts auf ihre ontologische (transzendentale) Dimension hin zu befragen und die Beziehung der Entscheidung auf das blo subjektive Subjekt aufzulsen. Dieses letzte geschieht leicht durch die Einsicht, da nicht jede beliebige Einheit von Vorstellungen auch als Urteil begriffen werden kann, sondern da es stets die naturhaften (apriorischen) Bedingungen der Wahrheit sind, die als Prinzipien ein Urteil formieren und primr und grundstzlich in der Wahrheit halten. Durch diese ursprngliche Form des Denkens, nmlich seine Wahrheit, ist das Denken behauptend, setzend, und nur in der objektivierenden Setzung vollziehe sich das Urteil in kontrrer Gegenstzlichkeit. Gleichgltige Setzungen irgendwelcher Art sind hingegen nicht mehr innerlich aufeinander bezogen als das wirkliche Sein und Nichtsein Die Tatsache einer subjektiven Setzung allein reicht nicht hin, die Stze als kontrre zu bestimmen, da sie ihnen, losgelst von der Notwendigkeit des transzendentalen Wahrheitsaufweises, vllig akzidenziell ist. Sie ist ihnen jedoch im echten Urteil deshalb nicht uerlich, weil die Setzung wesentlich durch den Sachverhalt und seine intelligible Offenbarkeit ermglicht und verwirklicht ist und nur den Ausdruck fr die erfate Realitt darstellt, weshalb sie durch das Wrtchen ist ausgedrckt werden kann. Was damit gemeint ist, wird durch das Beispiel des Textes selbst veranschaulicht. Die Stze das Gute ist gut und das Gute ist nicht gut sind in dieser formellen (identischen) Gegenstzlichkeit nicht als Urteile anzusprechen. Es ist die Darstellung einer Bejahung und Verneinung der bloen ueren Form gem. Ihre urteilsgeme Setzung ist apriori unvollziehbar, weil sie sich schlechthin formell widersprechen. Daher liegt auch keine Kontrariett vor, weil nur der Schein einer Setzung vorliegt, die Vernunft aber als transzendentale berhaupt nicht beteiligt war. Treten aber die Urteile als formell gegenstzliche hervor, so sind sie wesentlich Ergebnis nicht formell entgegengesetzter Prmissen und durch die Prmissen ber den formellen (kontradiktischen) Gegensatz hinaus aufeinander bezogen. Es wird gesagt, das Gute sei schlechthin gut, wie es schlechthin gut sei, die Wahrheit zu sagen. Entgegengesetzt ist das Urteil, das Gute sei nicht gut, da es zum Verderben fhrt; denn die vermiedene Lge kann schweres Unheil ber hchste Werte bringen. Hier bleibt zwar die formelle Gegenstzlichkeit der allgemeinen Urteile erhalten, aber ihre Begrndungen (jedes Urteil ist begrndet und hierin erst als Akt der Vernunft bestimmt und innerlich gemessen) sind nicht formell verschieden, sondern enthalten mannigfaltige Beziehungen. Im Begriff der vermiedenen Lge als Ausdruck der Wahrheit liegt gut und nicht gut, Sein und Nichtsein ursprnglich in einem Phnomen geeinigt. Die urteilsgeme Setzung aber bleibt auf diese ursprngliche Einheit bezogen und ist daher ihrer Verneinung gegenber kontrr. Die Vernunft als Medium kontrrer Akte ist daher die transzendentale Vernunft, nicht das Vermgen, noch weniger der Denkart in seiner Subjektivitt, sondern die Vernunft in der Wahrheit ihres Seinsverstndnisses. b) Das Positive der einfachen Verneinung
550

S. th. III q 64 a 3 ad 3.

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Diese kontrre Gegenstzlichkeit der Urteile ist entscheidend fr die Wesensentfaltung des Irrtums. Sie fhrt aber ber das hier in Frage stehende Problem schon hinaus, da es hier zunchst um das Positive des negativen Urteils geht. Mgen widersprechende Urteile immerhin kontrr sein, die einfache Negation braucht doch deshalb nicht auch etwas Positives zu setzen. Hier geht doch offenbar die Beziehung ber die bloe subjektive Vernnftigkeit, nicht aber durch die Wahrheit oder die offenbare Sache selbst. Der Mensch ist nicht gut. Dieses Urteil scheint doch fr sich zu bestehen und hat nicht notwendig einen inneren Gegensatz bei sich. Also ist die Beziehung auf das Gutsein des Menschen, die doch nicht behauptet ist und daher nicht formell als Gegensatz hervortritt, ohne Notwendigkeit. Diese Behauptung isoliert wiederum das negative Urteil zum formellen Satz, der beispielhaft gesetzt wird. Was diesen Satz jedoch zum Urteil macht, ist dabei vllig auer acht gelassen. Das Urteil aber ist ursprnglich Verstehen des Seins, das in ursprnglicher Setzung oder Darstellung nichts ist denn reine Positivitt, Aktualitt, Wirklichkeit, eben Seiendes als Sein. Der Ausdruck fr dieses positive Sein aber ist die Affirmation, das die Erscheinung als Sein setzende Urteil. Soweit also in einem Urteil Seiendes angesprochen und in seinem Wesen gesetzt wird, verhlt sich die Vernunft affirmativ. Eine Verneinung erweist sich daher stets als sekundr. Sie hat ihre Mglichkeit nur darin, da das Verneinte zuvor (wenigstens in der Mglichkeit) positiv gesetzt ward und darin sich als unmglich aufwies und die Verneinung zeitigte. Indem gerade eine auf mgliche Einigung entworfene Mannigfaltigkeit sich der Einigung widersetzt, wird positiv das Phnomen des Widerspruchs gezeitigt und die Verneinung selbst als Urteil, d. h. als Setzung vollzogen. Die mgliche Einigung einer Mannigfaltigkeit der Erscheinung auf ein Urteil hin aber ist keine beliebige Zusammenstellung, sondern ein in der Erscheinung positiv begrndeter Vollzug, auf den die Negation irgendwie bezogen bleibt. Deshalb kann jedes negative Urteil positiv gesetzt werden, das Nichtsein als seiend, weil im Schein der Erscheinung das Urteil als positiv entworfen war. Das Urteil der Mensch ist nicht gut ist daher nur mglich, wenn irgendwie das Gutsein des Menschen dem Schein nach offenbar geworden war und sich als unmglich erwies. Transzendental-logisch kann daher der positive Gehalt jedes negativen Urteils gesetzt werden durch die Kategorie des Scheins. Der Mensch ist nicht gut besagt als Urteil (nicht als einfacher Satz) stets auch: Der Mensch ist dem Schein nach gut. Durch den Schein aber wird das negative Urteil gegenber dem bejahenden kontrr; was es setzt, setzt es als Bestimmung einer allgemeinen Sphre, nmlich jener der transzendentalen logischen Mglichkeit. Diese Mglichkeit ist nicht identisch mit der Mglichkeit zu Vorstellungen und deren synthetischer Einigung in einer abstrakt gesetzten Vernunft berhaupt, sondern es ist die Mglichkeit der Wahrheit. Diese Mglichkeit steht schlechthin im genus der Wahrheit und kann daher in die Nichtwahrheit nur fallen durch den Schein der Wahrheit, in welchem das Denken die Identitt zu seinen kontrren Mglichkeiten bedeutet. Diese Struktur der negativen Urteile erffnet den Blick in ein fundamentales Problem der menschlichen Vernunft: Was es nmlich fr ihr Wesen zu bedeuten habe, da ihr erstes Urteil, das eine transzendentale Notwendigkeit impliziert, ein negatives Urteil sei. Die Frage wird bei der Errterung des intuitus wieder begegnen.

III. DIE EXEMPLARISCHE REINHEIT DER WAHRHEIT

Das wesentliche Problem aber ist an dieser Stelle durch die kontrre Einheit entgegengesetzter Urteile aufgegeben, deren Wesen und Mglichkeit zu erhellen ist. Sie hat uns bereits zur Begegnung mit dem Phnomen des falschen Urteils gefhrt und dieses in einer Weise beleuchtet, da die vorangehende Kennzeichnung des Irrtums als unbeziehbare Nichtigkeit, als unvermittelte Zerstrung und Aufhebung des nur in exemplarischer Reinheit gesetzten Wahren sich als einseitige und formelle Betrachtung erweist. Der Irrtum aber begegnete im Vorangehenden im Problem der Kontrariett von Bejahung und Verneinung, die notwendig identisch sind mit dem Gegensatz des Wahren und des Falschen. An den Irrtum rhrt aber auch die Frage der Verneinung selbst, insofern diese wesenhaft die Verwerfung eines Irrtums oder dessen Mglichkeit darstellt. Die exemplarische Reinheit der Wahrheit ist von Thomas mit Schrfe hervorgehoben. In ihr wei er den Menschen schlechthin dem Mae des Absoluten verbunden und verpflichtet. Sie ist die Enthllung des Endlichen und Wandelbaren im Ma und in der Weise des Unendlichen und Unwandelbaren, des
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allgemein und notwendig erkennenden Geistes. Daher hat sie keinerlei hnlichkeit mit dem Falschen, sondern ist als reine, absolute Wesensgestalt nichts als der reine Einklang mit sich selbst. Dieser Einklang aber ist identisch mit der Wesenseinheit notwendiger Seinsstrukturen. Diese Reinheit und Absolutheit der Wahrheit scheint jedoch schon durch die Erkenntnis des Nichtseins irgendwie eingeschrnkt oder bestimmt. Indem nmlich die Wahrheit aus dem Sein als dem Abbild der Wahrheit erwirkt wird, so folgt, da das Nichtsein als Abbild des Nichtwahren, indem es erkannt wird, den Schein und darin den potentiellen Irrtum setzt. Sofern nun die Vernunft als wahre sich berhaupt auf das Nichtsein einlsst und das tut sie, wenn sie sich dem Nichtsein angleicht , gert sie zumindest in die Mglichkeit des Irrtums. Da aber die Vernunft ursprnglich wahr ist und nun als wahre ttig ist, so ist es die Wahrheit selbst, die sich aus sich selbst in die Mglichkeit des Falschen entfaltet. Was aber kann dann noch die bergeschpfliche Reinheit und Indefizienz der Wahrheit bedeuten, die sich dem Geschpf wesentlich angleicht, insofern es seiend und nicht nicht-seiend ist, wenn doch das Nichtsein selbst erkannt wird und damit der Irrtum notwendig als Mglichkeit der Vernunft, ja der Wahrheit selbst zugestanden wird. Diese Absolutheit der Wahrheit hat offenbar einen mehrfltigen Charakter, den es herauszustellen gilt. Als bedeutsam freilich wird sich dabei erweisen, da jede dieser Thesen auch ihre thomistische Gegenthese hat, welcher Gegensatz das augustinisch-aristotelische Denken des Aquinaten kennzeichnet. 1. Die Wahrheit ist nicht auf die Defizienz der Geschpfe bezogen, kann bedeuten, da im Erkennen ursprnglich das Sein der Seienden als reine, exemplarische, ideale Form oder Einheit angesprochen wird, da die transzendentale Allgemeinheit und Wesensgesetzlichkeit als Ursprnglicher und wesentlicher Inhalt der Wahrheit identisch ist mit der Sphre des idealen oder absolut ideierten Grundes. Erkenntnis ist ursprnglich wahr, weil sie auf den absoluten Grund der Seienden gehe und diese von dort her in ihrem reinen Wesen sich entwirft. Dieser These stehe entgegen, da die Wahrheit im Sein der Natur fundiert ist, dort ihren Wesentlichen Grund und ihr erstes und eigentliches Ziel hat. 2. Die indefiziente Wesensreinheit der Wahrheit (nicht freilich ihre bergeschpflichkeit) ist durch die formelle Reinheit der Vernunft gewhrleistet. Ihre Ttigkeit ist ursprnglich reine, allgemeine, unvermischte und unstrbare Aktualitt, die sich auch das Nichtsein im Modus der Allgemeinheit als Weise des Seins, nmlich als Mglichkeit rein entwirft, ohne von ihm selbst affiziert zu sein. Dieser Einsicht stehe entgegen, da die Vernunft gnzlich unter den disponierenden und instrumentalen Bedingungen der Phantasie steht, da sie ferner im Modus der Reflexion unmittelbar das individuelle, zufllige Sein erfat, da sie mit einem Wort sinnliche Vernunft ist. 3. Die Reinheit der Wahrheit bedeutet die immanente Vollkommenheit des erkennenden Geistes. Sie ist im Gegensatz zu anderen Geschpfen absolute Form, ihrer selbst absolut gewi und durch das Ma und Vermgen ihres ursprnglichen Wesens gegen jeden Verfall schlechthin gesichert. Sie ist entweder oder ist nicht, aber sofern sie ist, existiert sie in der nicht aufhebbaren Helle und Vollendung ihres Wesens, nmlich in der Untrglichkeit und Mageblichkeit ihrer ersten Grnde. Sie schliet daher den Irrtum vllig aus oder verweist ihn in die psychologische Sphre, die nur durch das schlechte Subjekt mit der Wahrheit in akzidenteller Beziehung steht. Dieser Auffassung widerspricht wiederum die Materialitt und Potentialitt der menschlichen Natur und ihre wesenseigenen Gegenstnde, durch welche auch die erste Wahrheit irgendwie gekennzeichnet ist. Die Wahrheit selbst ist durch und durch potentiell und in ihren ersten Grnden durch deren verschwommene Allgemeinheit an sich selbst defizient und ungesichert. Sie steht deshalb auch ursprnglich durch ihre Nichtigkeit (generische und analoge Allgemeinheit) in der Mglichkeit des Irrtums. 4. Die absolute Form der Wahrheit kann sich schlielich auf ihre Unzerstrbarkeit beziehen. Sie kann in ihrem transzendentalen Wesen vom Irrtum so wenig angetastet werden, da dieser es voraussetze und an ihm sein tragendes Fundament hat. In diesem Fall steht der Irrtum in der Wahrheit und bleibt als Irrtum auf diese als auf seine kontrre und tilgende Macht bezogen. Der Irrtum steht durch diesen Bezug immerfort in seiner eigenen Fragwrdigkeit und Haltlosigkeit, dieweil er in der Wahrheit steht. Diese letzte Auffassung von der absoluten Vollendung der Wahrheit enthlt bereits die Defizienz einer mglichen Gegenthese, weshalb sie hier ausfllt.
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Diese Kennzeichnungen des reinen exemplarischen Wesens der Wahrheit geschehen nicht, um nun eine These als die gltige ausfindig zu machen, sondern um durch sie das Gesamtphnomen zu klren. Sie widersprechen sich so wenig, da im Gegenteil erst in der Einheit dieser Mannigfaltigkeit das volle Wesen der Wahrheit in ihrer exemplarischen Natur sichtbar wird. Auch die Gegenthesen sind nicht antinomisch, wenn auch die Mglichkeit einer Einheit mit den Hauptthesen problematisch ist. In der Zwiespltigkeit dieser Thesen aber tritt das Grundproblem der thomistischen Erkenntnismetaphysik hervor, nmlich die Einheit von exemplarischer Idealitt, von unvermischter Formalitt und vernnftig-sinnlicher Rezeptivitt. Wichtig ist es nun, auch im Problem des Irrtums an der Indefizienz der Wahrheit als solcher festzuhalten, weil dadurch Weise und Mglichkeit des Irrtums entscheidend gekennzeichnet wrde. Denn angesichts des exemplarischen Wahrheitswesens gilt von ihm, da er einerseits als vllig akzidentell beziehungslos zur Seite fllt, anderseits aber da er als positiver Modus des Seins entspringt und als spezifische (kontrre) Weise des Wahrseins selbst erscheint, innerlich auf die Wahrheit bezogen bleibt und sie wesenhaft voraussetzt. Dieser positive Modus des Seins aber ist bereits begegnet, da die Produktivitt der Vernunft als Entwurf des Nichtseins wesenhaft in der Idealitt des Seins fundiert wurde. Die Idealitt aber ist die Form des Seienden selbst. Daher ist die Vernunft, soweit sie das Nichtsein erkennt, der Mglichkeit nach dem Irrtum, dem Abbild des Nichtseins berantwortet.

IV. DAS WESEN DES IRRTUMS 1. Seine Mglichkeit

a) Das Sein und die Erscheinung Die Falschheit ist eine Weise des Seins selbst, weil sie eine Mglichkeit der Wahrheit ist, deren Wesen in der Enthllung des Seins besteht. Dem Sein aber gehrt sie zu, wie das Nichtsein selbst im Sein verwirklicht ist. Das Nichtsein aber bedeutet gegenber dem Sein einen Modus der Andersheit. Wird aber der Akt des Seins als die in sich selbst festgefgte Wesenseinheit, als reflektierte Form, als das Innere bezeichnet, so bedeutet das Nichtsein stets eine Weise von Mannigfaltigkeit, von sich verlierender oder sich zerstreuender uerlichkeit. Das Sein aber existiert im Modus der uerlichkeit stets auch als das Andere seiner selbst, weil die reine formale Sichselbstgleichheit sich nicht verlieren kann. Diese Andersheit aber ist das Wesen selbst, die sich im Proze der Selbsterwirkung und Selbstreflexion in die materielle Mannigfaltigkeit der Teile kontinuierende Form. In dieser Kontinuation aber ist die Form ebenso identisch mit sich, dieweil es nmlich ihr Wesen ist, sich in der Materialitt zu erwirken, wie sie in die Andersheit gesetzt ist. Dieses Andere aber bedeutet ihr gegenber sowohl der identische ganzheitliche Modus ihrer selbst als auch das sie nur darstellende, sie bezeugende und abbildende Zeichen, als auch schlielich das sie vorstellende andersartige Eigenwesen. In diesen drei Charakteren aber ist die Form das Abbild ihrer selbst, ist die Form Erscheinung und damit die uerlichkeit ihrer selbst. Die Sache nmlich erwirkt die Kenntnis ihrer selbst in der Seele durch das, was von ihr uerlich erscheint (quae de ipsa exterius apparent), weil unsere Erkenntnis von den Sinnen ihren Ausgang nimmt.551 Die uerlichkeit aber ist dem Wesen selbst nicht uerlich, sondern bestimmt es selbst wesentlich, d. h. formell, insofern es nmlich zum Akt der Form selbst gehrt, sich in der Andersheit der Materie zu erwirken. Es kann daher gesagt werden, das Innere der Form, ihre auf sie selbst reflektierte Einheit bestehe wesentlich darin, da sie sich in die Mannigfaltigkeit ihrer Erscheinung entuert und darin erst seiend, d. h. wirklich ist. b) Die Erscheinung als das Abbild oder das hnliche des Wesens Die Einheit von Erscheinung und Wesen aber wird ontologisch bestimmt durch die Kategorie der hnlichkeit, der similitudo. hnlichkeit deutet eine Differenz in der Gleichheit an. Diese Einheit und Differenz der Erscheinung aber ist ontologische Kategorie fr alle materielle Wirklichkeit, d.h. jener
551

De Ver. 1. 10.

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Formen, deren Anzeige uerlich offenbar gemacht wird, durch die wahrnehmbaren Qualitten (cuius indicia exterius ostenduntur per sensibiles qualitates).552 Die Differenz der Erscheinung aber ist keine gleichgltige Verschiedenheit, sondern wesenhaft die Differenz der hnlichkeit, die Andersheit des Abbildes. Diese Andersheit aber ist auch zugleich das Nichtsein des Wesens; denn das Wesen ist durch den Seinsakt der Form reine identische Reflexion und Kontinuation auf und durch sich selbst. Das reine formelle Wesen ist daher, wenn es nicht in die Andersheit seiner selbst gesetzt wird, niemals Erscheinung, sondern reine Monade, die nicht erscheint noch unmittelbar ein Wesen als ueres anschaut. Sie ist reines innerliches Prinzip, daher als solche reine Selbsterkenntnis, Erkenntnis des anderen Wesens jedoch nur, insofern sie dieses Wesen aus sich selbst apriorisch setzt und sich vorstellt. Das Wesen ist daher als erscheinendes immer notwendig in die Andersheit und damit in die Un-Wesenheit, uerlichkeit, Zuflligkeit, in das Nichtsein gesetzt. Wiederum nicht in eine gleichgltige Weise von Nichtigkeit, sondern in das Nichtsein seiner selbst, in die Andersheit seiner Erscheinung. Darum ist das Nichtsein immer nur etwas Beilufiges, Hinzutretendes, whrend es auch als Nichtsein zunchst wesentlich bestimmt ist, das Andere, das Nichtsein eines Wesens, und zwar dessen notwendige Entfaltung zu sein. So entspringt denn auch das Falsche nicht eigentlich dem Nichtsein als solchem, sondern nur insofern es das Nichtsein des Seins genannt wird, oder positiv insofern es hnlich ist. Eine Sache wird falsch genannt, insofern sie ursprnglich befhigt ist zu tuschen; wenn ich aber tuschen sage, so bezeichne ich dadurch eine gewisse Ttigkeit, die einen Defekt herbeifhrt. Nichts aber ist ursprnglich fhig, ttig zu sein, es sei denn, sofern es seiend ist . . . Und daher hat das, was ich tuschen nenne, im Hinblick darauf, da es etwas von Ttigkeit mit sich fhrt, seinen Ursprung vom Abbild her (von der Erscheinung oder der hnlichkeit her) (originem habet de similitudine).553 Damit ist gesagt, da der Grund des Falschen, welches von der Erscheinung her erwirkt wird, die Wahrheit der Sache sei, insofern es nmlich das Wesen der Wahrheit ist, similitudo entis zu sein. Das spezifisch Falsche liegt nun freilich in der Differenz der Erscheinung, nmlich in der Defizienz der Wahrheit selbst, so da Thomas den Gedanken vollendet mit dem Zusatz: im Hinblick jedoch darauf, da die Ttigkeit eine Unwirkung mit sich bringt, worin formell die Wesensbestimmung der Falschheit besteht, entspringt die Falschheit aus der Un-hnlichkeit (ex dissimilitudine surgit).554 c) Die ontologische Falschheit oder der Schein Das Entscheidende an dieser Betrachtung ist die Charakteristik der dissimilitudo. Mit dieser ontologischen Kategorie ist nicht die gleichgltige Unhnlichkeit verschiedener Seiender, sondern die Unechtheit der hnlichkeit, die hnlichkeit als Unhnlichkeit oder die Unhnlichkeit als hnlichkeit gemeint, worin das eigentliche Wesen des Scheins zutage kommt. Er ist ein Modus der Erscheinung und zunchst eine positive Wirkung des Seins, also eine Wahrheit. Die Mglichkeit des Irrtums beruht also darin, da das Seiende ursprnglich hnlich und darin wahr ist. Seiendes, das sich aus sich selbst nicht zur Erscheinung eruert, das sich nicht wesenhaft erwirkt und sich zu sich selbst ausbildet, ist weder ontologisch wahr noch ontologisch falsch. Ist es aber ontologisch wahr, so steht es als erscheinendes Sein sowohl in der Einheit und Differenz von Ursache und Wirkung, von Wesen und Akzidens, von Selbigkeit und Andersheit, von Erscheinung und Schein, von Wahrheit und Falschheit. Damit aber ist noch nicht gesagt, da jede Erscheinung notwendig in der Wahrheit die Falschheit zeitigt, sondern es ist nur die Mglichkeit aufgewiesen. Die Gefahr der Verfehlung liegt vielmehr in der greren hnlichkeit der Unhnlichkeit, und die Seele wird getuscht gem der greren oder geringeren Durchschaubarkeit zum Abbild hin, das es zu finden gilt.555 aa) Der Aufweis der similitudo dis-similitudinis in der Gotteserkenntnis Freilich ist damit das eigentliche Problem erst gestreift. Es besteht in der Frage, ob nicht das Sein wesenhaft im Schein steht und der Grund dieser mitlaufenden Ungemheit aller unmittelbaren Erscheinung zu suchen sei. Thomas sagt zwar, da nicht alle Geschpfe falsch sein mssen, und er fhrt als Beweis an die leichte Unterscheidbarkeit von Schpfer und Geschpf. Dem Geschpfe. . . liegt, wiewohl es eine gewisse hnlichkeit mit Gott mit sich fhrt, dennoch die grte Unhnlichkeit zugrunde,
552 553

Ebd. ad 4. Ebd. ad 6. 554 Ebd. 555 Ebd. ad 6; ad 1.

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und nur aus groer Torheit kann es geschehen, da auf Grund einer solchen hnlichkeit der Geist getuscht wird.556 Dieser maxima dissimilitudo eines geistigen Geschpfs mit dem absoluten Grund steht eine besondere similitudo entgegen, welche durch die Angleichung zustande kommt (quae est per conformitatem).557 Es ist die Angleichung durch die participatio an der ersten Wahrheit. Denn in der Erkenntnis selbst, in welcher der Geist Gott selbst erkennt, wird der Geist selbst Gott gleichfrmig (deo conformatur), wie jeder Erkennende als solcher dem Erkannten angeglichen wird.558 Von dieser Gleichfrmigkeit aber sagt Thomas, da eine Angleichung, welche durch eine Gleichfrmigkeit zustande kam (similitudo quae at per conformitatem), wie die Sehkraft an die Farben(!) grer ist als jene, welche durch eine Analogie geschah, wie die der Sehkraft an die Vernunft, welche in gleicher Weise auf ihre Gegenstnde bezogen ist.559 Im Menschen ist daher im eigentlichen Sinn ein Bild der Dreifaltigkeit (imago trinitatis), insofern er Gott zuerst und hauptschlich erkennt . . . und in besonderer Weise, sofern er sich selbst als Bild Gottes betrachtet; da in diesem Fall seine Betrachtung nicht in sich selbst ruht, sondern bis zu Gott voranschreitet. 560 In der Einigung des Menschen mit Gott durch die Erkenntnis tritt daher der Charakter der similitudo dis-similitudinis, also der Schein wesenhaft hervor, so da hier ein Ort fr den transzendentalen Schein aufgewiesen scheint. Dieser Ort ist jener der Einheit der analogen Mannigfaltigkeit des Seins. In dieser Einheit ist die maxima dis-similitudo zugleich identisch mit der maxima similitudo verschiedener Wesen, und zwar im Verhltnis des geschaffenen Geistes zum absoluten. Denn Gott ist jenes Wesen, das von allen anderen in jeder Hinsicht den grten Abstand von der Seele aufweist, welches ihr seinshaft und wesenhaft mehr als die Dinge der Natur fernsteht,561 und doch ist er zugleich der tragende Seinsgrund des Geistes, diesem innerlicher als er selbst, ist er Prinzip und Form des geistigen Lebens, das absolut offenbare Ma seiner Wahrheit und seiner Gte, ist er das Urbild des sich auf Gott hin erkennend bestimmenden und entfaltenden Geistes. So vermgen die similitudines verwirrend hervorzutreten. Der Geist intendiert, behauptet, erkennt das Sein Gottes in der Form des Absoluten und des absoluten Grundes, und doch ist das, was er intendiert, behauptet, erkennt, nicht das Absolute selbst, sondern stets nur ein Modus seiner endlichen Offenbarkeit. Der Geist entwirft das ideale Wesen der Dinge, er entfaltet die absolute Wesenheit in transzendentaler Spekulation, er erweist sich selbst als transzendentale, unbeschrnkte Allgemeinheit, immer tritt er im Bild und in der Form Gottes hervor, steht er in einem wesenhaften Anteil am gttlichen Sein und Wirken, ohne jemals die wesenseigene geschpfliche Nichtigkeit zu tilgen. Dieser absolute Schein des Geistes, der transzendentale Schein der Analogie teilt sich daher in zwei entgegengesetzte Dimensionen: in die similitudo dissimilitudinis und die dis-similitudo similitudinis. Die erste bedeutet den Schein der reinen Identitt des endlichen und absoluten Geistes und die zweite den Schein der radikalen Differenz beider Wesen. bb) Die analoge Einheit des Seins als Ort und Grund des transzendentalen Scheins Die Analogie bestimmt jedoch nicht nur das Verhltnis des Schpfers zum Geschpf, sondern bedeutet ein Grundverhltnis des Seins berhaupt. Sie stellt den logischen Ausdruck dar fr die Stufung der Seinsordnung und die Einheit des Kausalverhltnisses. Das will sagen, jedes Seiende steht als Wirkendes und Gewirktes in ursprnglichen hnlichkeitsbezgen, steht im Zeichen und in der Verzeichnung seiner selbst, wie es selbst Zeichen, Darstellung und Verstellung seiner Ursache ist. Jedes ttige Wesen ttigt ein hnliches, dieser Grundsatz ist zugleich der Satz der Intelligibilitt des Seins, insofern es als ttiger Akt sich selbst, sein Abbild erwirkt, wie der Satz des Scheins und der Falschheit. Denn die Kategorie der similitudo bezeichnet nicht nur die identische Selbstverwirkung der Wesensform in dem gegliederten Gefge des Wesens, also der Erscheinung, sondern jede Weise von hnlichkeit und Verhnlichung, die jedes Ursache-Wirkung-Verhltnis begleitet. hnlichkeit, Abbildlichkeit ist eine transzendentale Kategorie, woraus folgt, da der Schein ebenfalls transzendental genannt werden mu.
556 557

Ebd. De Ver. 10. 7. 558 Ebd. 559 Ebd. 560 Ebd. 561 Ebd.

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Freilich ist der Schein nur mglich auf dem Grund der Erscheinung. Nur wenn die Beziehung der Identitt des Wesensgrundes und seiner Erscheinung, der hnlichkeit der Ursache und seiner Wirkung notwendig das Sein bestimmt, kann die Defizienz dieser Beziehung als Nichtsein heraustreten. Die ganz gleichgltige hnlichkeit (Verwechselbarkeit) von Naturdingen wegen einer ueren (z. B. einer farbigen) Qualitt, die nicht einer urschlichen Beziehung entspringt, ist auch als Schein so uerlich wie die Qualitt der Farbe den substantialen Grnden selbst. Der wesentliche Schein hingegen ist auf das Verhltnis zum Grund gegrndet so wenn z. B. das Hren als Akt und Wesensausdruck der Seele schlechthin statt eines ihrer Vermgen begriffen wird, oder wenn das reine abstrakte Sein mit der Realitt schlechthin identisch oder als vllig irreal gesetzt wird, wenn die Allgemeinheit der Meinung mit der Allgemeingltigkeit der Wahrheit verwechselt wird. Je tiefer eine Wesenheit grndet, um so reicher ist der Schein, weil dem tieferen Grund die reichere Mannigfaltigkeit der Wirkungen und Selbstdarstellungen entspricht und das uere die Bedeutung des Bildes im gleichen Ma einbt, als es sich seinshaft vom Grund entfernt. So ist die krperliche Erscheinung nur noch ein Sinnbild des Geistes, dessen Wesen sich hinter ihr mehr verbirgt, als es sich in ihr erschliet. cc) Die bermacht der Wahrheit gegenber dem Schein Mchtiger als der transzendentale Schein ist jedoch die Wahrheit; der Schein ist berhaupt nur, weil die Wahrheit ist. Nur weil die Erscheinung das Wesen enthllt, kann dieses im Schein des Unwesens stehen. Gbe es keinen Grund, den Schein gegenber der Erscheinung aufzulsen, d. h. knnte sich die similitudo des Scheins absolut behaupten vor der similitudo der Erscheinung, dann wre diese letzte um ihr eigenes Wesen gebracht; dann wre die Einheit des Wesens mit der Einheit der Erscheinung zerstrt; was bliebe aber, wre nur eine zufllige Einigung von Grund und Erscheinung, die als gleiche jederzeit (nmlich als Schein) auf einen anderen Grund hin bezogen werden knnte. Aber die Falschheit ist niemals in der Vernunft, wenn in rechter Weise die Auflsung (der Erscheinung) auf die ersten Grnde hin geschieht.562 Das ist jedoch nur mglich, wenn die rechte Weise der Auflsung in der Notwendigkeit der Beziehung der Prinzipien zu ihren Erscheinungen und Folgen geschieht und wenn in dieser Notwendigkeit der Schein absolut getilgt ist. Wenn vorhin gesagt wurde, die Wahrheit sei mchtiger als der Schein, so kann diese Beziehung auch den Ausdruck haben: Der Schein sei dem Wesen nicht gewachsen, d. h. die Enthllung des Wesens vom Schein her offenbart dessen Unzulnglichkeit zur Darstellung des Wesens. Damit ist zugleich der Grund genannt, wodurch sich die Erscheinung gegenber dem Schein behauptet. Es ist die absolute Deckung oder Entsprechung der Erscheinung mit ihrem Wesensgrund, es ist Universalitt und Ganzheit der Beziehung aller Momente der similitudo auf den Wesensgrund. Freilich behauptet sich auch der Schein im Modus der Universalitt der Beziehung, ja der eigentliche transzendentale Schein ist gerade dadurch gekennzeichnet, da er analog auf die Ganzheit des Grundes bezogen bleibt und diesen auch in seinen Teilen entsprechend darstellt. Die Ganzheit und Universalitt der Entsprechung mu daher nher bestimmt werden als formelle Identitt, worin die klare Erkenntnis der analogen Seinsstufen, der seinshaft differenzierten Wesensteile und ihrer wechselseitigen Durchdringung der analogen Einheit und Differenz der Erscheinungen und der Bedeutung eines Phnomens zur Darstellung eines Grundes eingeschlossen ist. Erst dann ist ein Wesen eigentlich durchschaut, wenn die Erscheinungen am Typus der formellen Identitt gemessen und in ihrem Wesen als Erscheinungen mitbegriffen sind. dd) Der Schein in der Philosophie Es ist damit ein wesentliches Geschft der Philosophie genannt worden. Die ungeheure Schwierigkeit der Aufgabe wird erst dann ermessen, wie oft und leicht die Universalitt eines Phnomens um dieser Allgemeinheit willen mit dem Wesen identifiziert wird, indem sich die Vernunft durch den Schein trgen lt, der Aufweis einer allgemeinen Beziehung eines Phnomens auf alle entsprechenden Teile eines zu enthllenden Wesensgrundes erwiese dessen formelle Identitt. Ob der Geist wesentlich Materie sei, ob er Trieb, animalisches Leben, ob er in der Vernunft, im Willen, im Willen zum Leben oder Willen zur Macht sein Wesen habe, ob sein tiefster Grund im knstlerischen Schaffen sich wesenseigen bettige und offenbare, in der sittlichen oder in der religisen Existenz, ob der Mensch durch das Selbst der absolut auf sich selbst bezogenen, geschichtlich und absolut unableitbaren Persnlichkeit bestimmt sei oder in allem
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De Ver. 1. 12.

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primr Gemeinschaftswesen sei, lt sich nicht ohne weiteres von der Universalitt des Phnomens her entscheiden; denn alle diese Bestimmungen sind auf die Ganzheit der Menschennatur bezogen. Es besteht also bei allen die Mglichkeit, das menschliche Dasein von ihnen her anzusprechen und zu interpretieren. Lge in der Universalitt allein die Verifizierung dieser Strukturen begrndet, so bestnde offenbar die Mglichkeit, jede einzelne als Wesensausdruck des Menschen aufzufassen und von ihnen her das Ganze systematisch aufzubauen. Die Schwierigkeit aber, den Schein aufzulsen, liegt nun gerade darin, da faktisch jeweils ein alle Teile irgendwie bestimmendes Wesensmoment vorgestellt wird und da es den Wesensgrund selbst irgendwie entscheidend differenziert, so da nach dem Gesetz der kausativen hnlichkeit jeder Akt und jeder Ausdruck des Wesens analogice subsumierbar ist. So ist die Vernunft stets willentlich bestimmt, wie der Wille vernnftig oder triebartig charakterisierbar ist. Die eigentliche Auflsung dieser Einheiten aber beruht in der Durchschau der ganzheitlichen Gliederung des Geistes, in der Auflsung der Schein-Identitt in die analoge Identitt von Grund, Wirkung und Folge in einer einerseits universellen, anderseits ursprnglichen Erfassung der Phnomene, das heit in einer ursprnglichen Zugangsicherung zum vollen, unverstellbaren Reichtum und Gehalt der Wirklichkeit, wodurch die Vernunft am ehesten vor einer analogen Verwischung gesichert ist. Der Blendung einer systematisierten Einseitigkeit, dem oft verblffenden Tiefblick, der radikalisierten Vereinfachung und Vereinheitlichung eines analog gegliederten und differenzierten Gefges entzieht sich daher der Geist am ehesten durch einen ursprnglichen Reichtum echter Erfahrung, die sich dem einseitig zugerichteten, abstrakt geklrten Phnomen zu widersetzen vermag. Sofern aber die philosophische Errterung wesentlich auf das Ganze des Seins gerichtet ist, gengt es wiederum nicht, nur die Hilfsmittel der Deutlichkeit, die klare Scheidung und Sichtung der Phnomene anzustreben, weil an der Einheit der umfassenden Strukturen alles gelegen ist. Notwendig nimmt der Philosophierende daher eine vorgngige Nivellierung oder eine analoge Mehrdeutigkeit und Verschwommenheit, also den Schein der Dinge mit in Kauf, so da sich die philosophische Aufgabe der Darstellung in der Mitte von transzendentaler Nivellierung, Vereinheitlichung und Allgemeinheit und klrender Unterscheidung bewegt. Die Hilfsmittel der Deutlichkeit, sagt Kant, helfen zwar in Teilen, zerstreuen aber fters im Ganzen, indem sie den Leser nicht schnell genug zu berschauung des Ganzen gelangen lassen und durch alle ihre hellen Farben gleichsam die Artikulation oder den Gliederbau des Systems verkleben und unkenntlich machen, auf den es doch, um ber die Einheit und Tchtigkeit desselben urteilen zu knnen, am meisten ankommt.563 Alle echte Philosophie steht also, indem sie sich im Ganzen des Seins hlt, notwendig in dessen Schein, und zwar, wie sich aus dem Vorausgehenden ersehen lt, in einem doppelten: einmal im transzendentalen Schein der formellen Vereinheitlichung einer analogen Mannigfaltigkeit, dem in seinen formalistischen Kategorien zum Opfer gefallen zu sein Kierkegaard Hegel zum Vorwurf macht, indem er ihn der Geistreichigkeit zeiht; zum anderen im Schein der verstandesgemen Isolierung der Phnomene, in der sich, um einen Terminus Hegels zu gebrauchen, grundstzlich alle bloe Verstandesphilosophie hlt. Denn diese hlt die Abgrenzung endlicher Wesenheiten in sich selbst fr deren absolute Bestimmung, sie verfllt daher dem Schein der reinen Endlichkeit, indem sie die wesenhafte Partizipation aller Seienden am Sein selbst vernachlssigt, dieses also wegen der analogen Wesenshnlichkeit mit dem endlichen Wesen als Seiendes neben Seienden ausschaltet. Das hier aus der thomistischen Perspektive angerhrte Problem des Scheins liee sich noch ber bedeutsame Dimensionen hin weiter verfolgen. Besonders eine Analytik der menschlichen Existenz sieht sich vor die Aufgabe gestellt, deren wesentliches Sich-Halten und Verhalten im Schein aller ihrer wesentlichen Weisen und Ziele aufzuzeigen und gerade in der innerlichen berwindung des wesenhaften Scheins das Wesen selbst zu zeitigen. Es ist keine zufllige oder uerliche Methodik, wenn Platon das Wesen des Philosophen in steter Abgrenzung gegen sein Unwesen oder seinen Schein, den Sophisten, herausarbeitet. Eine eigentliche Entfaltung des Scheins lt sich jedoch fruchtbar nur im philosophischen Aufhau seines ihn zeitigenden Wesens leisten. Es ist jedoch nicht unsere Aufgabe, an dieser Stelle ber die Zeichnung seines allgemeinen Geprges hinauszugehen.

2. Der Irrtum als Weise der Wahrheit

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Kant, Vorrede zur 1. Auflage der Kritik der reinen Vernunft.

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In der ontologischen Falschheit grndet die Mglichkeit der falschen Setzung im Urteil. Von ihr hat daher zu gelten, da sie nicht eine gleichgltige Verfehlung darstellt, sondern in ihrer Defizienz stets positiv begrndet ist. Diese Begrndung ist in der similitudo der falsch bezogenen Wesensstrukturen zu suchen, eine Beziehung, die zwar keine formelle Identitt, aber doch auch kein gleichgltiges Verhltnis bedeutet und, vom oben genannten zuflligen Schein abgesehen, in einer wesenhaften Beziehung beider Strukturen grndet. Wenn daher gesagt wird, da jedes Falsche in irgendeinem Wahren grnde,564 so bedeutet das nicht nur, da der Erkennende, um berhaupt irren zu knnen, zunchst einmal berhaupt etwas erfat haben mu und sich daher schlechthin in der Wahrheit befindet, sondern da der Irrtum selbst innerlich auf einer analogen Beziehung grndet, die als formell angesprochen wird, die aber selbst stets auf den Ausdruck der Wahrheit gebraucht werden kann. Jeder Irrtum meint nicht nur etwas Wahres, sondern er trifft einen Sachverhalt, indem er den intendierten verfehlt. In diesem Sachverhalt ist die Kontrariett des Irrtums mitbegrndet. Das Kontrre aber setzt etwas und bestimmt das Subjekt,565 was in diesem Fall bedeutet, da der Irrtum, indem er eine Beziehung behauptet oder negiert, durch die similitudo des behaupteten Sachverhalts auf den wirklichen bezogen bleibt und nicht die gleichgltige Andersheit und vllige Unbestimmtheit eines kontradiktorischen Gegensatzes darstellt. Das ist freilich nicht der eigentliche Sinn des zitierten Textes, wenn er sich auch hier in ursprnglicher und echter Weise erfllt; denn dieser geht dem Zusammenhang gem auf eine andere Begrndung der kontrren Gegenstzlichkeit. Das Falsche aber, so heit es da weiter, setzt etwas, das Falsche ist nmlich . . ., und zwar daher, da gesagt wird oder da es scheint, es sei etwas, was nicht ist. Wie nmlich das Wahre die einer Sache angeglichene Annahme setzt, so setzt das Falsche eine Annahme, welche der Sache nicht entspricht.566 Hier kommt zum Schein der Sache die Setzung in der Affirmation des Urteils hinzu. Diese Affirmation hat als Form des Urteils, das stets per principia mensuratum ist, einen doppelten Charakter. Als Defizienz eines formell reinen Aktes, einer in absoluter Vollendung der Form und dem inneren Anspruch gem vollzogenen Setzung bedeutet es dessen radikale Verkehrung und Zerstrung, die unter dieser Rcksicht berhaupt die Beziehung zum eigentlichen Wahrsein zerstrt, indem es dieses schlechthin und absolut verstellt, das Falsche hingegen anerkennt, versiegelt, als Resultat abschlieend setzt. Insofern aber diese Setzung einmal durch die similitudo des Scheins auf die Wahrheit bezogen bleibt, zum anderen durch das denkende Subjekt, d. h. sowohl durch das subjektive Tun als auch durch die transzendentale Form jedes Urteils als eines schlechthin Wahres enthllenden in Einheit mit dem Wahren und in Ausrichtung auf das Wahre hin bleibt und schlielich insofern die falsche Setzung ihr Fundament in wahren Erkenntnissen, nmlich in der notwendigen Wahrheit des transzendentalen und ursprnglichen Seinsverstndnisses hat, bedeutet die absolute Form der falschen Setzung eine zwar kontrre, aber doch absolute Stiftung einer positiven Beziehung zum wahren Verhalt, da das falsche Urteil durch den Anspruch der Wahrheit in einer ursprnglichen Aufmerksamkeit, in einer innerlichen Ausrichtung auf absolute Erprobung und Besttigung steht, da es als Wissen die spezifische formale Struktur eines apriorischen Hinblicks hat und als solches gegenber dem zu befragenden Sein unter dem Gesetz der in ihm verfehlten Wahrheit steht, die ihre Macht jederzeit gegen es geltend macht. Vom Falschen gelten daher die Wesenszge des Bsen, die bei Thomas begegnen: da es nicht gegen das Gute (Wahre) kmpfe, es sei denn in der Kraft des Guten (oder des Wahren), denn an sich selbst ist es schwach und unvermgend.567 Es erfolgt daher stets wider die Absicht des Handelnden, weil dieser immer etwas Gutes (Wahres) erstrebt, wodurch ein anderes Gut ausgeschlossen wird.568 In diesem doppelten Charakter der radikalen Zerstrung der Wahrheit und der positiven Bezogenheit auf sie besteht die kontrre oder dialektische Struktur der Falschheit. Sie liegt gerade auch darin begrndet, worin zugleich die undialektische, unaufhrliche und unbewegliche Starrheit und Nichtigkeit der Falschheit besteht, nmlich in der Absolutheit der formellen Setzung. Sofern nmlich diese absolute
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S. th. I q 17 a 4 ad 2. Ebd. c. 566 Ebd. 567 S. c. G. III, 9. 568 S. c. G. III, 12.

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Setzung sich im oben gekennzeichneten Modus in der Wahrheit hlt, bedeutet sie als Versto gegen die Wahrheit zugleich einen Ansto an die Wahrheit, im lebendigen Sinn eines Anspruchs, dem der Widerspruch wesenhaft begegnen mu. Freilich darf das falsche Urteil auch als gesetztes Resultat nicht als endgltiger Abschlu ber ein Thema, das mit dem Thema selbst liegengelassen wird, betrachtet werden. In diesem Fall gibt es keine Mglichkeit, da sich die gekennzeichnete Potentialitt auswirkt, da mit dem Irrtum zugleich seine immanente Wahrheit der lebendigen Entfaltung entzogen wird. In dieser Struktur liegt es begrndet, da in einem eingeschrnkten Sinn von der Bewegung des Irrtums zur Wahrheit gesprochen werden und die Formel gewagt werden kann, der Irrtum sei eine Weise der Wahrheit. Damit ist selbstverstndlich keiner methodischen Notwendigkeit des Irrtums als eines immanenten, begrndenden Moments der Wahrheit das Wort geredet. Die Formulierungen mssen vielmehr stets begriffen werden in wachster Vergegenwrtigung der absoluten, bergeschpflichen Reinheit und Notwendigkeit der Wahrheit, welcher gegenber das Falsche eine radikale Negation bedeutet. Es ist vielmehr nur der Tatsache Rechnung getragen, da das Falsche stets in doppelter Hinsicht begriffen werden mu: einmal, wie es falsom simpliciter, der einfache Tatbestand der Unhnlichkeit der hnlichen in der Erscheinung ist, und zweitens, wie es in genere iudicii absoluti569 gesetzt ist. Denn im zweiten Fall tritt es mit dem Wesen und damit als Irrtum formell hervor. Es hebt daher, so wie das Bse das Gute, so jenes Wahre schlechthin auf, dem es entgegengesetzt ist; notwendig bleibt aber jenes Wahre bestehen, welches dem Falschen zugrunde liegt (subiectum falsi aut mali),570 sowie die formelle wahrheitsgeme Struktur des Urteils als solchen. Die Formulierungen haben also ihren Grund der Mglichkeit in der These, da der Mensch ursprnglich und wesenhaft in der Wahrheit ist und da dieses sein ursprnglichstes Sein niemals durch eine der Wahrheit selbst entspringende und in ihrer Form sich vollziehende Setzung absolut getilgt werden kann. Der Irrtum sei ,,eine Weise der Wahrheit, besagt deshalb, da er die Wahrheit zur Voraussetzung und zum tragenden Grund habe (subiectum oder fundamentum571), da er sich stets in einer similitudo der Wahrheit hlt und faktisch immer etwas vom Sein enthllt, da er die Form des Urteils, eine Weise innerlicher Begrndung (Messung), wenn auch keine zureichende, und den absoluten Anspruch der urteilsgemen Affirmation mit sich fhrt und darin notwendig die Wahrheit selbst anspricht und wider sich aufruft, da er, selbst auf Wahrheit ausgerichtet, nichts sein will, als die Wahrheit einer Sache und so sich selbst durch seine Form innerlich negiert, da er schlielich als irriges Urteil den apriorischen Grund zu weiteren Urteilen darstellt und in der Entfaltung seiner selbst den Schein seiner spezifischen Mglichkeit gem entfaltet und ihn so darstellend enthllt. Indem er solches vollbringt, fhrt er zwar fort, das Wesen zu verstellen, aber er enthllt zugleich spezifische Seiten des Seins, sofern es selbst der Grund des Scheins ist. Weil er aber so stets irgendwie auf das Sein selbst bezogen bleibt, hlt er sich notwendig in der Mglichkeit, ihm in seinem Wesen neu zu begegnen und sich durch die Unkraft seiner ursprnglichen Enthllung oder den zutage tretenden Wider-Sinn zu entlarven und zu verwerfen. Seine spezifische Wahrheit aber liegt in der Enthllung und Entwicklung eines ursprnglichen Scheins, der immer irgendwie eine Betrachtung und Sichtung von Seinsverhltnissen bedeutet, deren wahrheitsgeme Deutung oft unmittelbar nicht geleistet werden kann. Nachdem aber der Irrtum gesetzt und seinen Folgen gem verfolgt wurde, wird im Aufweis von dessen Unzulnglichkeit oder Unmglichkeit der Weg frei zu einer unmittelbar nicht gangbaren Deutungsweise. Diese positive Struktur des Irrtums erhlt in der Philosophie insofern besondere Bedeutung, als diese durch den notwendigen Schein ihres universellen Subjektes, durch die wesenhafte Unbestimmtheit des Subjekts sowohl als auch der Betrachtungsrcksicht, den Schein oft nur dann wahrhaft berwinden kann, nachdem er als These gesetzt, seinem ganzen Gehalt gem entfaltet und erschpft und darin gegenber dem Sein als Unwesen sowohl in seiner Unzulnglichkeit als auch in der Unkraft seiner Blendung entlarvt wurde. Die Wahrheit leuchtet fr ein endliches Denken klarer, wenn der Irrtum zerstrt wurde.

3. Die Logik des Irrtums

569 570

Vgl. S. c. G. III, 9. Vgl. S. c. G. III, 12. 571 Vgl. S. c. G. III, 11.

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Aus der Wahrheit des Irrtums in ihrer gekennzeichneten Wesensgestalt ergibt sich eine wichtige Folgerung. Ist ein Irrtum nie eine gleichgltige Zusammenstellung eines falschen Satzes, sondern steht er notwendig in der Form der Wahrheit, so hat er eine innere Gesetzmigkeit und einen ursprnglichen Bezug auf die Struktur und Wahrheit des Seins, die als seine Logik bezeichnet werden knnen. So wie es allgemeine Stze als Ausdruck der ersten Seinserfassungen gibt, so gibt es auch solche fr falsche Urteile. Das grndet schon darin, da nicht jede Form des Urteils ihr defizientes Wider-spiel in der Falschheit hat, weil diese in mancherlei Hinsicht durch die transzendentale Wahrheit schlechthin ausgeschlossen ist. Urteile in der Form der Prinzipien sind ihrer Form gem immer wahr, so da es hierin kein Beispiel fr einen Irrtum geben kann. Was unter dieser Logik des Irrtums zu verstehen sei, werde zunchst an der ursprnglichsten Erkenntnis, der definitorischen Setzung geklrt. a) Der Irrtum in der Verfehlung des definitum In der Definition gibt es keinen Irrtum, es sei denn, die Irrung geschehe per accidens. Die ursprnglichste Bestimmung eines Wesens geschieht nmlich in der analytischen Teilung und Einigung eines Ganzen nach Gattung und Art. Diese Wesensteile sind jedoch je das Ganze selbst und so mit ihm identisch, so da sich als formeller (logischer) Ausdruck fr eine Definition ergibt, wenn die Teile mit a und b, das Ganze aber mit c bezeichnet werden: a (als c) in Einheit mit b (als c) ist c (als Einheit von a und b). Von dieser Form einer definitorischen Setzung hat zu gelten, da sie schlechthin wahr ist. Ist die Setzung unmglich oder sinnwidrig, aber doch der Form gem gesetzt, so ist nur uerlich ein Satz geformt worden. Innerlich aber ist als vernnftige Setzung nichts geschehen. Dennoch gibt es nach Thomas bei der Definition eine Verfehlung per accidens. Einmal, wenn die Definition auf eine ihr nicht entsprechende Sache (das definitum) bezogen wird, zum zweiten, wenn unvereinbare Wesensteile als Einheit gesetzt werden. In dem Ausdruck per accidens kommt bereits zutage, da diese beiden Mglichkeiten im eigentlichen Sinn unterlaufen, da sie als Weise synthetischer Komposition nicht zur eigentlichen analytischen Vergegenwrtigung des Wesensgehalts gehren. Der Irrtum ermglicht sich daher, wenn die unmittelbare Analysis der Wesenseinheit in eine Synthesis gewandelt wird. Dies aber ist wiederum nur mglich, da ja die Form der Definition erhalten bleiben soll, wenn das synthetisch zu Einigende, das notwendig ursprnglich zwei fr sich bestehende Einheiten darstellt und auch als solche aufzufassen und zu setzen ist, zugleich irgendwie im Schein eines Ganzen und Einfachen vorliegt. Dies trifft bei der ersten Mglichkeit des definitorischen Irrtums zu. Es bedeutet, da das Definierte zum Schein (in similitudine) in substantialer Einheit und Identitt mit einem Wirklichen steht, das ihr jedoch in Wahrheit nicht entspricht. Die Form dieses Irrtums kann nun, wenn die definierte Sache mit x bezeichnet wird, nicht in der obigen Formel zum Ausdruck gebracht werden. Sie lautet also nicht: a (als x) in Einheit mit b (als x) ist x (als a und b), sondern sie mu lauten: a (als c) in Einheit mit b (als c) ist c (als a und b) (als gleich x). In dieser Formel kommt zum Ausdruck, da erstens der rein definitorische Proze als solcher sich in der Form der Wahrheit hlt, da zweitens die Beziehung der Definition zur definierten Sache akzidentell zur Definition hinzutritt, drittens da die Sache in analytisch entfaltbarer Einheit zur Definition steht, indem sie in der Form des Verhltnisses von a und b und c gesetzt ist, und viertens, da die Sache im notwendigen Schein der echten Einheit mit der Definition steht und deshalb in der analytischen Erfassung des Seinsganzen gleichsam mitergriffen wird. Die notwendige Synthesis, die damit irgendwie in der ein-fachen Analyse eines Ganzen im Modus der Analysis mit unterluft, aber kommt in dem (als gleich c) zum Ausdruck. Es ist deshalb unmglich zu sagen, ein vernnftiges Lebewesen sei das Tier, sondern dieser Irrtum geschieht stets nur, wenn diese Formel in Wahrheit einen anderen Zusammenhang verkrzt wiedergibt. Dieser aber lautet: Ein vernnftiges Lebewesen ist der Mensch, und zwar dieses (menschartliche) Wesen hier. Erfasse ich nun dieses Wesen ausdrcklich als Tier und wiederhole auf es hinabzielend die Definition, so liegt nur noch akzidentell eine Definition vor, sofern eben die Synthesis in der Form der unmittelbaren Erfassung und Darstellung einer Einheit zum Ausdruck kommt. Da dies letzte aber mglich ist, hat seinen Grund in einer solchen hnlichkeit der Wesen, da die Wesensgestalt des denkenden Lebewesens als ganzheitliches als auch gem seiner analytischen Teilung im Tier sein verwirrendes Widerspiel aufweist und sich so der Mensch in den Irrtum begibt, sich in der unmittelbaren, urteilslosen Auffassung einfacher Wesensstrukturen zu halten.
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Ist aber eine dieser Bedingungen nicht erfllt, so ist im eigentlichen Sinn auch kein definitorischer Irrtum unterlaufen, weil er nicht mglich ist. Es ist dann allemal nur eine sinnlose Zusammenstellung von Worten in der Form eines unmittelbaren Wesensaufweises dargeboten worden. b) Die in sich unmgliche Definition Die zweite Weise des akzidentellen Irrtums ist die Setzung sich widersprechender Teile in der Form einer analytischen Einheit. Ist die Einigung nur die Zusammenfassung einer an sich selbst einigen, d. h. in der ganzheitlichen Einheit des Wesens vollzogenen Analysis, so ist der Irrtum unmglich. Akzidentell aber kann er eintreten, wenn die Zusammenfassung eine Synthesis verschiedener Wesenseinheiten darstellt, die jedoch im Schein einer identischen einfachen Wesenseinheit stehen. Der Irrtum vernichtet hier jedoch die Definition in ihrer wesentlichen Form, da die Analyse unmittelbar durch eine Synthese ersetzt wird, whrend diese im ersten Fall irgendwie zur echten Analyse hinzutrat. Er bleibt aber akzidentell Irrtum der wesensumgrenzenden Vernunft, weil der Proze der Verfehlung den Schein einer Definition bei sich hat und sich selbst als solche bewut ist. In Wahrheit ist er jedoch eine verfehlte Synthesis der Ratio, die dadurch, da sie als unmittelbare intelligible Erfassung einer Wesenseinheit genommen wird, in Wahrheit einen doppelten Irrtum impliziert. Im formellen Ausdruck dieser Fehleinigung mu daher dieser doppelte Irrtum irgendwie hervortreten. In der oben geprgten Formel der Definition wandelt sich zunchst die Beziehung eines Wesensteils zum Ganzen und dadurch zum anderen Wesensteil. Dieser belastete Teil sei a. Statt a (als c) hat die Formel nun zu lauten, wenn die unmgliche Einheit mit x bezeichnet wird: a (in Beziehung auf x) (als gleich c). In diesem Glied der Definition kommt zum Ausdruck, da sich die analytische Einheit (als c) in Wahrheit in die Differenz verschiedener Wesenseinheiten gewandelt hat, die nur noch aufeinander bezogen gesetzt werden knnen, wenn sie auch als analytische Einheit aufgefat werden (als gleich c), ferner, da der Terminus der Beziehung (es handelt sich um eine der hnlichkeit oder Gleichheit) in Wahrheit x, und nur dem Schein nach c ist, und schlielich, was am wichtigsten ist, da mit der Scheinidentitt von x und c auch die Wesensdifferenz in den Schein der Einheit gesetzt wird. Das heit, a und b sind durch die Scheineinheit von x und c zusammengenommen, und zwar als ursprngliche Einheit, die den synthetischen Vollzug enthlt, aber kein Bewutsein davon hat. Die Gesamtformel aber hat dann zu lauten: a (in Beziehung auf x) (als gleich c) in Einheit mit b (als c oder als x) ist gleich x (als gleich c als a und b). Die Verfehlung im ersten Glied mu sich, da sich ja in der Einsetzung mit b (als c) der Irrtum der Form nach wiederholt und eigentlich erst gesetzt wird, auch in der Copula selbst ausdrcken. Ist aber das einfache Ist der Definition nur Anzeige der Einigung der reinen Analysis, so kommt die Synthesis im Wrtchen gleich zum Ausdruck. Zugleich kommt zum Ausdruck, da die Synthesis auch im Resultat erhalten bleibt (als gleich c), freilich nicht ohne auch die Form der Definition bei sich zu haben (als a und b). Zum Beispiel: Rund in Beziehung auf den Menschen (als einem Krper) in Einheit mit Lebewesen (als einem Menschen und Krper) ist der Mensch (als Krper [als rund und Lebewesen]). Auch hier sei hingewiesen, da beispielhafte Prgungen einer verfehlten Einigung wie z. B. aus eckig und rund nur sinnlose Zusammenstellungen bedeuten und nur dann als mgliche Irrungen angesprochen werden knnen, wenn sie sinnvoll in die aufgestellte Formel eingehen knnen. Denn ein Irrtum bedeutet eine echte Mglichkeit, die gesetzmig begrenzt ist. Es ist die Mglichkeit des ursprnglich vollendeten und naturhaft in der Form der Vollendung ttigen Seinsgrundes. Die Defizienz bleibt daher stets auf die ursprngliche Form der Wahrheit bezogen und drckt deren Notwendigkeit auch noch im Modus der Defizienz aus. Ohne diesen Bezug ist die irrige Aussage nur ein leeres Spiel mit Worten und Vorstellungen und daher niemals ein Irrtum. c) Die Phantasie als Herrin der Falschheit Gerade weil die Definition, die unmittelbare Erfassung und Begrenzung einer Wesenseinheit irrtumslos ist, verfllt der Mensch dem Irrtum um so radikaler, wenn er sich in der Sicherheit und Unmittelbarkeit einer solchen Erfassung whnt. Wo aber liegt der trgerische Schein solcher Erfassungen? Es ist nicht so sehr der Schein der Dinge selbst, weil deren wesenhafte Einheit zunchst nur sich selbst darstellt, sondern es ist der Schein des produktiven Vorstellens von Realitt durch die Phantasie. Dieser tritt hervor, wenn vorstellungsgem Einheiten erzeugt und mit echten Phnomenen zu ganzheitlichen Gebilden zusammengeschlossen werden, so da die synthetisch gesetzte Einheit im Modus einer unmittelbaren Wesenseinheit erfat wird. So wenn etwa ein Tier als redend gedacht oder vorgestellt wird und diese Vorstellung zum Grund einer definitorischen Setzung erhoben wird.
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In diesem Fall erfllt es sich, was Thomas meint, wenn er die Phantasie die Herrin der Falschheit nennt, und zwar unter der besonderen Rcksicht, da sie die Sache auffat als ,gegenwrtig, obwohl sie abwesend ist.572 Diese Gegenwart einer Sache bedeutet die in der Synthesis der Phantasie gesetzte Realitt und hierin den Grund zum definitorischen Irrtum. Im zweiten Beispiel des definitorischen Irrtums wurde besonders hingewiesen auf den Irrtum der Form selbst, sofern sich die Vernunft ber den Modus ihres denkenden Vollzugs tuscht. Sie bersieht nmlich ihre ursprngliche Synthesis und nimmt die gesetzte Einheit als ursprngliche. Auch dieser Irrtum ist selbstverstndlich auf die allgemeinen Mglichkeiten der Wahrheitserfassung gegrndet, wofern er im Vollzug echten erkennenden Verhaltens geschieht. Diese Echtheit ist in der transzendentalen Wahrheit der begrndenden ersten Erkenntnisse und ihrer Form ausweisbar. Wo diese nicht mehr erhalten ist, ist die Vernunft in ihrer Erkenntnisbeziehung selbst gestrt, eine vielleicht psychologische Mglichkeit, in welcher sich der Mensch an ein gehalt- und ernstloses Spiel als an den nichtigsten Schein der Erkenntnis verliert. Der Irrtum dieser Sphre ist wie ihre Wahrheit ohne Charakter und Begrndung, sie sind akzidentell in ihrem ganzen Wesen und daher ihrer Mglichkeit gem nicht begrenzbar und bestimmbar. Hier mag es immerhin geschehen, da der Satz: a (als a) ist gleich Nicht-a (als Nicht-a), als Wahrheit gesetzt ist. Aber da diese Wahrheit in Wahrheit keine ist, und zwar nicht der inhaltlichen Bestimmung des Satzes gem, sondern im Hinblick auf das Wahrsein des Urteilens berhaupt, so kann auch nicht von einem Irrtum gesprochen werden. Denn der Irrtum kann nur aus der Wahrheit als eine Weise ihrer Defizienz erfolgen. d) Der Irrtum in den ersten Grundstzen des Denkens Die Logik des Irrtums basiert auf der Gesetzlichkeit des Scheins und setzt eine absolute Form und einen absoluten Inhalt der Wahrheit voraus. Denn nur von diesen her lt sich das Gesetz des Defekts aufzeigen. Sind aber auer den definitorischen Erfassungen auch die intuitiven Urteile der Prinzipien notwendig wahr, so lt sich auch die Logik des Irrtums in die Sphre des eigentlichen Urteilens und Schlieens verfolgen. Mit dieser These ist keineswegs etwas schlechthin Neues ausgesprochen. Denn auch des Aristoteles Arbeit ber die Trugschlsse der Sophisten macht den Irrtum als Folge eines wesenhaften Scheins offenbar. Was hier jedoch in Frage steht, ist der Irrtum in der ursprnglichsten Weise der Wahrheit selbst. Ist die Wahrheit in der ursprnglichsten Form der allgemeinsten Stze notwendig garantiert, so kann sich der Irrtum selbst nur auf die Inhalte erstrecken oder sich von dorther begrnden lassen. Eine Logik, die sich jedoch auf die Inhalte selbst bezieht, ist notwendig material, d. h. sie enthlt mehr als die Regeln der Richtigkeit oder sie enthlt diese Regeln nur als Form eines ursprnglichen Seinsverstndnisses, dessen allgemeine Inhalte selbst die Form ausmachen. Die Regeln der Richtigkeit sind in diesem Fall identisch mit der allgemeinsten Wahrheit ber das Sein selbst. Ein Irrtum betrifft also nicht nur eine Besonderung der Regel, was es eigentlich nicht gibt, da eine Regel eben als solche stets das allgemeine Ma besonderer Flle bedeutet und als solche im Bewutsein steht, sondern die Besonderung des Seins selbst. In einer solchen Besonderung mag der Schein einer einfachen Anwendung einer allgemeinen Regel mglich sein, whrend es in Wahrheit um eine besondere Weise der Seinserfassung oder Seinsbestimmung geht. Es ist nicht unsere Aufgabe, eine Ausfhrung des geordneten Ganzen solcher mglicher ursprnglicher Irrtmer zu leisten. Sie ist berdies erst mglich, wenn die Lehre von den Grundstzen als der transzendentalen Wahrheit auf ihren Sinn, ihre Struktur und ihren Umfang hin entfaltet ist. Es sei jedoch am Satz des Widerspruchs, der als die erste und ursprnglichste aller Wahrheiten gilt, die Weise dieser Logik aufgezeigt. Die erste Erfassung der Vernunft ist das Sein. Dieses Verstehen von Sein steht im Vorrang des Seinssinnes von An sich oder durch sich selbst Sein. Dieses Ansichseiende ist die einige aktuelle und aktuierende Substanz, die sich wirklichende Wirklichkeit. Dieses Wirkliche ist als Terminus einer analogen und generischen Allgemeinheit endliche Substanz. In der Erfassung dieser Substanz als einige, mit sich identische Wirklichkeit grndet jede wahre Erkenntnis. Wie geschieht diese Erfassung? Wenn die Einheit des endlichen Seins formell bestimmt wird. Da jedoch die Substanz nicht nur formell identisch ist, sondern auch ihrem sich vermannigfaltigenden
572

De Ver. 1. 11.

197

Wirken gem, so bedeutet diese Bestimmung notwendig eine Fixierung des Seins in einer bestimmten Hinsicht. Jede Hinsicht aber mu als bestimmte Beziehung zu einem bestimmten anderen gefat werden. Eine formelle Identitt einer Wesenheit liegt also nur vor, wenn die Mannigfaltigkeit endlicher Hinsichten von ihr ausgeschlossen oder in ihr ausgeschlossen wird. So wird das Menschsein als Menschsein identifiziert, indem alles Unwesentlich-Menschliche beiseite gesetzt wird, oder das Menschsein als Ganzes, indem alles Wesentliche und mgliche Unwesentliche eingeschlossen und dadurch als besondere Hinsicht aufgehoben wird. Diese Beziehung zu einem anderen tritt auch hervor, wenn der Wesensgrund als solcher mit sich identisch gesetzt wird. Denn diese Beziehung des Wesensgrundes auf sich selbst hat ihren Sinn darin, da andere mgliche Beziehungen des Grundes ausgeschlossen werden. Die reine Erfassung einer bestimmten Einheit bedeutet also zugleich ihre Bestimmung unter einer bestimmten Hinsicht. Diese Erfassung der Einheit hat so lange keine Wahrheit oder Notwendigkeit, als nicht in ihr ein Urteil geschehen ist. Wie aber geschieht dieses Urteil der Identifizierung? Dadurch, da das als Einheit Gefate zunchst als von sich selbst verschieden gesetzt wird. Diese Differenz ist deshalb notwendig, weil ein Urteil wesenhaft die Synthesis verschiedener zur Einheit darstellt. Die Form der Unterscheidung einer identischen Einheit von sich selbst aber kann nur lauten, wenn die Einheit a, das Beziehungsandere aber x heit: a in bestimmter Beziehung auf x (a) ist nicht a in bestimmter Beziehung auf x (a). In dieser Setzung der Mglichkeit der Differenz in der Vorstellung geschieht das eigentliche Urteil der Unmglichkeit. Dieses Urteil ist notwendig wahr, woraus folgt, da kein Irrtum die Form dieses Satzes aufweisen kann. Es gibt daher nur scheinbare Verfehlungen wider den Satz des Widerspruchs. Aber es entsteht die Frage: Welche Form weisen die Verfehlungen auf, da sie als solche gegen den Widerspruchssatz gelten knnen? Werden nmlich zwei Wesen als verschieden aufgefat, die an sich identisch sind, so liegt kein formeller Widerspruch vor. Sind sie aber einmal als identisch begriffen, so ist ihre Setzung in der Differenz ausgeschlossen. Die Mglichkeit einer Verneinung wre dann nur noch gegeben, wenn die aufgefate Identitt mit dem Schein einer Differenz belastet ist, deren Nichtigkeit fr sich selbst bewut ist, aber im Zusammenhang mit der Setzung der Identitt verwirrend hervortritt. So wenn gesagt wird: Das Vermgen des Verstandes, welches denkend schliet, ist verschieden von dem Vermgen des Verstandes, welches denkend urteilt. Hierbei sei vorausgesetzt, da die Akzidentalitt und Identitt von Schlieen und Urteilen im Verhltnis zum Verstand bewut ist, weil nur dann ein formeller Widerspruch gesetzt wrde. Schlu und Urteil aber werden nicht, trotz des Bewutseins, ihrer Akzidentalitt und Identitt auf den Verstand bezogen, sondern in ihrer Verschiedenheit, die gegenber dem Grund selbst jedoch nichts bedeutet. Die sich vordrngende Verschiedenheit der Bestimmungen verwirrt also irgendwie den Urteilenden in seinem Bewutsein von der Bedeutungslosigkeit dieser Verschiedenheit gegenber dem Grund und reit diesen gegen das ursprnglichere Wissen in den Schein der Differenz. Die Formel fr einen solchen Irrtum hat dann zu lauten: a in Beziehung auf x (als x1) ist verschieden von a in Beziehung auf x (als x2) In dieser Formel kommt zum Ausdruck, da die Beziehung durch ihren Terminus eindeutig bestimmt ist, ferner da die Differenz im Terminus diesen als Beziehungsterminus selbst (nmlich als x) nicht wandelt, da aber trotzdem eine Verschiedenheit unter dem Eindruck der Differenz behauptet wird. Nur in diesem Fall ist es mglich, von einem formellen Versto gegen das Widerspruchsgesetz zu sprechen. Da es in Wahrheit nur der Schein eines formellen Verstoes ist, erhellt daraus, da nur die sich vordrngende und das Bewutsein der Einheit berdeckende Verschiedenheit der im Grund identischen Akzidentien den Widerspruch erzeugte. In dieser Weise knnen auch die brigen intuitiven Urteile behandelt werden. Es kann jedoch auch so verfahren werden, da jene besonderen Formen des Irrtums, die sich durch Hufigkeit und schwierige Durchschaubarkeit auszeichnen, wie die sophistischen Trugschlsse, ihrer inneren Wahrheitsstruktur gem entfaltet werden. Nur wird es schwierig sein, den Schein jeweils bis auf die transzendentale Grundstruktur der prinzipiellen Wahrheit zurckzufhren. Soweit sei das Problem des Irrtums den verhltnismig wenigen Aussagen des Aquinaten gem entfaltet, und zwar als absolute Negation und Modus der Wahrheit zugleich, wodurch er als ihre kontrre Entgegensetzung erscheint. Der Irrtum grndet in der transzendentalen Notwendigkeit und ursprnglichen Vollendung der Wahrheit, auf deren Grund er sich entfaltet, nicht ohne die transzendentale Struktur der Wahrheit zu besttigen und klrend zu beleuchten.

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DIE APRIORITT DER MENSCHLICHEN ERKENNTNIS NACH THOMAS VON AQUIN

EINLEITUNG: DAS APRIORI DER IDEALEN BEDEUTUNGSEINHEIT
Aprioritt ist eine Bestimmung des endlichen Seins, das durch diese Bestimmung irgendwie geteilt wird, sofern jedes Apriori auf ein entsprechendes Aposteriori bezogen ist. Beide Bestimmungen sind Momente oder Teile eines Geschehens oder einer Wesensstruktur. Konstituiert sich in einem Geschehen eine Wesenheit, so ist diese gegenber den Grnden, aus denen sie wird, aposteriorisch zu nennen. Ist aber das Wesen schon vollendet gesetzt und entfaltet es sich zu Seins- oder Ttigkeitsweisen seiner selbst, so ist die vorgngige Wesensvollendung gegenber dem ganzen Proze als apriorisch zu begreifen. Das Erkennen steht daher unter der Betrachtungsrichtung dieser beiden Begriffe nur, wenn es als endlicher Proze begriffen wird, in welchem irgendein Ergebnis aus Grnden oder Prinzipien gezeitigt wird. Wird das Problem der Konstituierung der Erkenntnis als Leistung eines ttigen Subjekts aus irgendeinem Grund beiseitegesetzt, so gibt es ein Apriori nur noch fr die Fundierung der Erkenntnis nach dem frher oder spter Erkannten. Das Apriori deckt sich daher mit dem Ersten und Unableitbaren der Erkenntnis. Diese Bedeutung begegnet bei Max Scheler, wenn er als apriorisch bezeichnet alle jenen idealen Bedeutungseinheiten und Stze, die unter Absehung von jeder Art von Setzung der sie denkenden Subjekte und ihrer realen Naturbeschaffenheit und unter Absehen von jeder Art von Setzung eines Gegenstandes, auf den sie anwendbar wren, durch den Gehalt einer unmittelbaren Anschauung zur Selbstgegebenheit kommen.573 Die Absehung ist hier keineswegs als bedingender oder begrndender Vorgang aufzufassen, sondern soll nur die Bedeutung des Apriori gegenber jeder Art subjektiven oder logischen Aprioris herausheben; denn eine Bedeutungseinheit ist wesenhaft durch ihren Sinngehalt und dessen innere Notwendigkeit bestimmt und nicht durch eine Hinsicht auf etwas, was sie selbst nicht ist, wie in diesem Fall das denkende Subjekt. Von diesem Apriori scheint es keinen Zugang mehr zu geben zur ontologischen Charakterisierung der Erkenntnis als eines geistigen Werdens. Die Momente der Rezeptivitt und die Vermittlung der Sinne stehen gegenber dem Apriori der Bedeutungseinheiten in vllig gleichgltigen oder doch wesensverschiedenen Betrachtungszusammenhngen und haben nichts beizutragen zur Kennzeichnung der ursprnglichen anschaulichen Selbstgegebenheit der Bedeutungen. Es fragt sich dann allerdings, ob es berhaupt sinnvoll ist, wie Scheler es tut, von dieser Auffassung des Apriori gegen den Subjektivismus und Formalismus der Erkenntnislehre Kants Stellung zu nehmen. Das knnte fglich nur dann geschehen, wenn die Erkenntnisvorgnge selber nicht in ursprnglicher Anschauung erreichbar wren, wenn sich so auf der Ebene der intelligiblen Anschauung das Problem der gegenseitigen Beziehung, Einigung und Fundierung von Erkennendem und Erkanntem nicht zu erheben vermchte, wenn insbesondere das Problem der Bestimmung oder Affektion rezeptiver Vermgen auf Grund wesenhafter Einsicht ursprnglich nicht gestellt werden knnte. Die Mglichkeit solcher Fragestellungen ist nicht schon dadurch aus der Welt geschafft, da es eine unmittelbare, selbstgebende, in sich ausgewiesene Anschauung gibt. Nicht auf deren Begrndung oder Sicherstellung oder Erklrung kommt es nmlich an, sondern auf die Klrung eines Zusammenhangs, der im unmittelbaren Anschauungsbereich selbst als Problem hervortritt. Vor allem geht es nicht darum, so etwas wie unmittelbare Anschauung erst hervorzubringen, indem ihre Mglichkeit und ihre Grenzen zur Bestimmung aufgegeben werden. Denn notwendig ist das in Frage Gestellte und zu Ermglichende immer schon vorausgesetzt. Was erfat und bestimmt werden soll, ist das Wesen der transzendentalen Erkenntnis, d. h. immer der Erkenntnis berhaupt. Die Deduktion der Mglichkeit einer allgemeinen oder notwendigen Erkenntnis besteht nicht darin, das Phnomen der Bedeutungseinheit erst zu begrnden, als ob die Bedeutung oder die Notwendigkeit eines Grundes bedrfe, um eine Bedeutung zu sein, nicht darin, sie verstndlich zu machen, zu beweisen oder innerlich aufzubauen, noch weniger die Objektivitt oder Gewiheit der Gegebenheiten notwendiger oder gewisser zu machen, sondern sie bedeutet die Darstellung der Einheit aller Phnomene und Momente der Erkenntnis als des Grundes der Mglichkeit ihrer strukturalen Mehrfltigkeit.
573

M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1916, 43.

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Fr eine ontologische Interpretation des Geistes steht das Apriori der unmittelbaren Wesensanschauung nicht beziehungslos neben der Wesensvollendung der Erkenntnis selbst, sondern ist Anzeige dafr, da die intellektuelle Anschauung sowohl im Subjekt als auch im Gegenstand als auch in der Einheit beider ein vollendetes, reines, formales Sein darstellt, das fr sich eine eigene Seinssphre umgrenzt.

I. DAS APRIORISCHE WESEN DER ERKENNTNIS

Eine Anwendung dieser Lehre von der Aprioritt der Wesenseinheiten bedeutet es, wenn nach dem Wesen von Erkenntnis selbst gefragt wird. Aprioritt der Erkenntnis bedeutet dann die wesenhafte Einheit dessen, was allgemein oder schlechthin zur Erkenntnis als solcher gehrt und ihr ursprnglichstes Wesen kennzeichnet. Diese Betrachtung bestimmt das Erkennen aus seiner Idee, nmlich der Einheit eines erkennenden Subjekts mit dem Sein, d. h. aus dem Wahrsein. Aposteriarisch, d. h. hier nicht aus dieser Idee herleitbar und akzidentell hinzugefgt, ist in diesem Fall z. B. die Rezeptivitt oder Diskursivitt der Erkenntnis.574 Wesenhaft aber und damit eine apriorische Bestimmung der Erkenntnis ist die ursprngliche Transzendentalitt und Allbezogenheit eines Subjekts, ist seine spontane Aktualitt und die ursprngliche Wahrheit des Erkennens usw. In dieser Idee liegt auch die apriorische Struktur jenes Subjekts eingeschlossen, das als rezeptiv erkennend aufgefat wird. Notwendig ist auch dieses Subjekt schon vorgngig im Hinblick auf die in der Empfngnis erst zu verwirklichende Einung wesenhaft bestimmt zu denken. Darber hinaus aber gibt es eine apriorische Idee von einer rezeptiven Erkenntnis als solcher, welche die Einheit jener Strukturen umfat, die zur Rezeptivitt als solcher gehren. Die Aprioritt des Subjekts ist daher stets in doppelter Hinsicht auffabar: einmal im Hinblick auf das Wesen von Erkenntnis berhaupt, des weiteren im Hinblick auf die Erfassung einer erscheinenden oder empfangenen Natur als eines Gegenstandes der Erkenntnis. Beide Weisen von Aprioritt decken sich nicht. So ist die Sinnlichkeit als Artunterschied oder Wesensmoment der Vernunft nur eine apriorische Bestimmung einer rezeptiven Erkenntnis, whrend die Reflexion aller mglichen Akte auf sich selbst Wesensbestimmung eines jeden erkennenden Subjekts darstellt. Das Grundverhltnis der beiden Weisen ist in folgendem Satz enthalten: Was apriorische Bestimmung des erkennenden Subjekts berhaupt ist, ist dies auch fr das rezeptive Subjekt, nicht aber umgekehrt. An diesem Ort geht es uns um die Aprioritt der menschlichen, also der rezeptiven Erkenntnis. Ihre wesentlichen Grundzge sollen hergeleitet werden auf dem Grund der Ontologie der thomistischen Metaphysik. Im folgenden seien zunchst die apriorischen Zge im Hinblick auf die ontologische Struktur des metaphysisch zusammengesetzten, alle Erkenntnis ermglichenden, endlichen Subjekts herausgestellt. Die Untersuchung geht dabei vielfach auf eine frhere Arbeit des Verfassers575 zurck und knpft an sie an.

II. DIE APRIORITT DES SUBJEKTS ALS ENDLICHER, ZUSAMMENGESETZTER SUBSTANZ

Apriorisch, d. h. im Wesen vollendet gesetzt ist das Subjekt als formelle, schlechthin auf sich selbst reflektierte, auf mgliche Erfahrung hin bestimmte Substanz. Als geschaffenes endliches Seiendes ist das Subjekt einer jeden rezeptiven Erkenntnis zusammengesetzt sowohl nach Sein und Wesen als auch nach Form und Materie.576 Die Zusammensetzung betrifft den Formengrund selbst, so da sich notwendig der Einheitsgrund eines endlichen Subjekts sowohl durch die Aussagen der Vernnftigkeit als auch der Sinnlichkeit differenziert, d.h. artunterschiedlich bestimmt.577 Zugleich aber erhalten sich irgendwie die Charaktere der metaphysischen Teile, und zwar so, da, je weiter in den geistigen Grund zurckgegangen wird, das hhere und einfachere Element sich vorherrschend und reiner ausprgt. So ist die Sinnlichkeit
574 575

De Ver. 8. 6; vgl. S. th. I q 56 a 1. Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1. Teil, Mnchen 1933. In diesem Band S. 43160. 576 De Spir. Creat. 11 c und ad 20. 577 S. th. I q 79 a 1 ad 1.

200

als Bestimmung der Vernunft nur eine Weise von Vernnftigkeit, whrend die formale Struktur des Vernunftseins sich im Subjektgrund vollkommen erhlt. Wenn die reine Form ursprnglich die vollendete Aktualitt eines sich selbst erkennend durchdringenden Wesens darstellt, wenn ferner das reine Sein als wirkliches Wesen nichts ist denn lautere, sich selbst durchdringende Intelligenz, so mssen sowohl der Akt des Seins als auch der Formakt der Seele als die hchsten metaphysischen Teile des Subjekts etwas von der reinen Bedeutung der Form und des Seins als solchen bewahren. Das Sein und die Form des Subjekts sind daher keine gleichgltigen Unterlagen, von denen her die spontanen und rezeptiven Erkenntnisakte entspringen, sondern ihr allgemeiner ontologischer Reflexionscharakter hlt sich als konstituierender Grund durch alle Erkenntnis durch. Das Sein der Seele ist deshalb von Grund auf anders zu begreifen und anzusetzen als das unmittelbare, phnomenologisch aufweisbare, der eigentlichen Wesenheit gleichgltige Moment des Daseins; es ist vielmehr der aktuierende Grund der Form, der als solcher unmittelbar vom absoluten Seinsgrund selbst her ist und ein endliches Abbild von dessen Vollendung und Reflexion darstellt und alle Produktivitt der endlichen Erkenntnis vermittelt. Daher mu alle Aprioritt ursprnglich in der Einheit und Tiefe des Seins und der Form verwurzelt und von dorther begrndet werden. Es kann fglich auch kein Seinsverstndnis geben, das nicht den Seinsakt des Subjekts als letzten Grund seiner Mglichkeit voraussetzt. Das Problem wird in der urbildlichen Setzung des Seins als solchen zum Austrag kommen.578

III. DIE APRIORISCHE FORDERUNG EINER WIRKLICHEN NATUR ALS GRUND DER MGLICHKEIT VON ERFAHRUNG
Notwendig ist ein zweifach zusammengesetztes, endliches Subjekt als erkennendes in der Einheit mit einer Natur gesetzt, d. h. mit einer ihm verbundenen Welt materieller Substanzen. Denn eine nichtmaterielle Substanz stellt eine reine, geistige Form dar, die sich unmittelbar nicht entuert und daher nicht Gegenstand einer mglichen Erfahrung werden kann. Jede andere Erkenntnisweise, z. B. eine solche durch eingeborene Erkenntnisformen, ist nicht als Erkenntnis durch Erfahrung darstellbar. Eine Erkenntnis durch Mitteilung von Geist zu Geist aber setzt entweder eine eingeborene oder eine Erkenntnis durch Erfahrung als Grund ihrer Mglichkeit voraus. Unter diesem Gesichtspunkt gibt es ontologisch keine Mglichkeit fr einen reinen Idealismus eines endlichen Subjekts, da die Ansetzung einer reinen endlichen Subjektivitt oder eines reinen Bewutseins als Grund der Mglichkeit von Erfahrung eine ursprngliche Weise gegenstndlicher Entsprechung voraussetzt, die den Charakter des Seins aufweist und nur als solche wirkliche Erfahrung ermglicht. Ohne eine solche dingliche Sphre versinkt alle Erfahrung in den bloen Schein. Der Titel Erscheinung erweist sich in der Thesis eines endlichen Idealismus, dem selbst das unmittelbare Dasein zur Kategorie eines formalen Verstandes wird, als eine Erschleichung.

IV. DIE APRIORISCHE ENTUSSERUNG DES FORMALEN SUBJEKTS ZUR ERMGLICHUNG DER EMPFNGNIS
Das apriorische, aller Erfahrung vorgngige Subjekt ist notwendig eine Einheit von formeller, spontaner, produktiver Aktualitt und rezeptiver Bestimmbarkeit. Es ist ebenso ursprnglich reine Immanenz wie wesenhafte Entuerung seiner selbst, es ist schlielich die Identitt von Entuerung und wesenhafter Formerfllung einer reinen, immanenten Ttigkeit. Das Subjekt aber ist in seinem Grund einfache Form, die, als ganze unteilbar, als solche sich selbst nicht uerlich sein kann. Eine Mglichkeit der Entuerung ist dann nur gegeben, wenn das Subjekt in ganzheitlichen (d. h. das Ganze darstellenden und auf das Ganze bezogenen) Teilen heraustritt. Denn einer Entuerung in Teilen steht es nicht entgegen, da sie von der Innerlichkeit des substantialen Ganzen in gewisser Weise umhalten bleibt, da die Entuerung als Bestimmung der ganzen Seele, oder
578

Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt 1939, Ges. Werke, Bd. II.

201

besser des ganzen Menschen, wesentlich innerlich bleibt. Diese notwendige Entuerung geschieht in der Bildung der Potenzen, welche der Seele entflieen.579

1. Die apriorische Setzung der Vernunft als Vermgen

Die Entuerung ist eine formale Kontinuation des Formgrundes, der, vom Sein her und auf Seiendes als solches hin bestimmt, in seinem ursprnglichen Sein nicht alle Wirklichkeit erschwingt oder fr sich innehat. In der Kontinuation entfaltet er sich daher erst zu seiner ursprnglichen, ontologischen Allgemeinheit. Zugleich aber ist diese Entfaltung eine Entuerung und deshalb ein Herabstieg aus der ursprnglichen formalen Seinseinheit und Seinsvollendung der Substanz. Sie ist eine wirkurschliche Setzung580 eines Anderen, das nicht mehr als identisch mit dem Wesensgrund angesprochen werden darf. Wird aber die Vernunft als geistiges Vermgen gesetzt, so scheint ihre Entuerung ohne Grund, da ein solches Vermgen nichts enthlt, was nicht der subjektive Formgrund von sich aus vermchte und darstellte. Allein Grund und Folgerung sind hier ein Schein. Denn der Formgrund ist als Substanz in dem, was er in sich hlt, verwirklicht. Ein verwirklichtes Sein aber ist im Ganzen seiner Wirklichkeit aktuell vollendet, so da er als solcher nicht das eigentliche Prinzip erst zu empfangender Bestimmungen darstellt, dies vollends nicht, wenn das einfach vollendete geistige Sein einen durchaus verschiedenen Charakter aufweist gegenber jenem, das sich auf eine mgliche Erfahrung hin entuert. Der seiende Geist ist daher ontologisch irgendwie verschieden von dem, was ihn erst zu sich ermglicht. Als Formengrund scheidet er sich von dem ab, was zwischen Grund und dem ueren materiellen Sein vermittelt. Wie aber das Sinnesvermgen zwischen Vernunft und Ding vermittelt, so vermittelt die Vernunft als entuertes Vermgen zwischen den Sinnen und dem Geistgrund, wie zwischen dem Substanzsein und aktuellem Geistsein. Es wre gar nicht mglich, da der Geist je die Sinnlichkeit als Anderes seiner selbst setzte, wenn er nicht auch das reine Prinzip als Vernunftvermgen entuerte. Freilich ist die Entuerung eine spezifische Weise von Urschlichkeit: der Geist entfaltet sich formell und setzt sich zugleich in der Entfaltung (causa efficiens), doch so, da die Setzung selbst in die Innerlichkeit der Form zurckgeht, also in der Entuerung gleich ursprnglich verinnerlicht ist. Thomas drckt diesen Verhalt dadurch aus, da er sagt, die Seele sei unmittelbar die causa susceptiva581 der ihr entflieenden geistigen Krfte. Das heit, die Seele empfngt nicht nur die Ttigkeit oder deren Ergebnis, sondern der Wurzelgrund aller geistigen und sinnlichen Ttigkeit, die Potenz, ist bereits empfangen. Die Seele ist nicht, sondern besitzt ihre Vernunft und ihre Sinnlichkeit, wie sie sie aus sich hervortreibt. Das gleiche Verhltnis der Entuerung wie zwischen Geistgrund und Vernunft hat statt zwischen Vernunft und den sinnlichen Krften, mit dem Unterschied freilich, da die sinnlichen Krfte nicht unmittelbar wie die Vernunft im Seelengrunde selbst verinnerlicht sind. Diese Krfte werden daher nicht von der geistigen Form, sondern vom Wesensganzen der menschlichen Natur rezipiert; ihre Verinnerlichung aber haben sie durch die Vernunft, mit der sie in formaler Verbindung stehen, da sie eine natrliche Resultation, ein unmittelbarer Hervorgang aus der Vernunft sind.582

2. Das Ich als Bewutsein der Einheit von Subjekt und Vermgen
Da die Einheit von Seele und Vermgen eine formale Kontinuation bedeutet, so folgt notwendig, da die Ttigkeiten der Seele nicht nur auf den Grund hin abzielen, sondern da sie immer ursprnglich als Ttigkeiten des Grundes wirklich und bewut sind. Es ist unmglich, da das formal Vollendete sich in seinem Leben nicht fr sich selbst darstellte. Das Bewutsein der Einheit von Subjekt, Vermgen und Ttigkeit aber ist das Bewutsein des Ich, die Selbstgegenwart der Seele in sich selbst und in ihren Akten.583 Dieses Ich schliet also unsprnglich in seine Allgemeinheit den Grund, seine Entuerung und den Rckgang
579 580

S. th. I q 77 a 1. Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1. Teil, 24 f. In diesem Band S. 63 f. 581 S. th. 1 q 77 a 7 ad 2. 582 Vgl. S. th. 1 q 77 a 7. 583 De Ver. 10. 8.

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auf sich selber ein. Als diese Einheit ist das Bewutsein stets transzendentales und empirisches Ichbewutsein. Transzendental ist es, sofern es durch zielgerichtete Akte konstruiert ist und sich selbst als Grund, Ausgang, Form und Zielgrund solcher Akte wei und inne hat; empirisch, sofern die Entuerung auch akzidentelle und defiziente Ttigkeiten, besonders solche der ueren Sinne enthlt Dies bedeutet, da das Ich seine Ttigkeit ebenso begleitet, wie es in ihnen wirklich ist Damit ist nicht gesagt, da es ein doppeltes Bewutsein gbe; nur sind die verschiedenen menschlichen Ttigkeiten stets in zweifache Weise auf die Tiefe der formellen Einheit bezogen. Wird das Ich also als Ausdruck der substantiellen Einheit des Geistes betrachtet, so wird in seiner Einheit zugleich eine apriorische Bestimmung jeder Erkenntnis verstanden, deren ontologischer Sinn nur aus der metaphysischen Struktur der Konstitution und Organisation des Geistes selbst herauslesbar ist. Als Ausdruck eines Subjekts das auf die Erfassung des Seins als solchen hin ist, ist es ursprnglich als Bestimmung der Vernunft Bewutsein der Transzendentalitt des Denkens, sofern eben die in der Wahrheit enthllte Notwendigkeit des Seins mit dem ontologischen Wesen des Geistes und seinem innerlichen Ziel identisch ist. Es ist der durch die Prinzipien gemessene und aufgelichtete Geist, der Mensch in der Urwahrheit des Seins und der Welt. Zugleich ist das Ich Bewutsein der Einheit aller Ttigkeit, sofern sie als uere dem Inneren entstammt, auf es hin bezogen und von ihm umschlossen ist. Es ist Ausdruck des setzenden und sich identisch im Tun kontinuierenden Grundes, ebenso begleitende, umschlieende Vorstellung wie normierendes, zielsetzendes und in reine Identitt mit sich ruhendes Bewutsein. Als begleitendes Bewutsein aber ist es nicht nur durch die Aktualitt der Ttigkeiten und deren intentionale Sinnstruktur irgendwie wie von auen bestimmt, sondern es ist zugleich allen Modi der uerlichkeit berantwortet, so da es auch den Defekt in der Einheit seiner selbst als seinen Defekt erfhrt. Dieses Verhltnis tritt daher notwendig auch gegenber der Sinnlichkeit hervor. Auch hier ist das Ich Bewutsein des Grundes, da sich ja auch jeder Akt und Gehalt als Empfindung oder rein subjektive Affektion bestimmen lt. Auch bei einer ueren Wahrnehmung wird die Unmittelbarkeit der formellen Einheit in dem ich nehme wahr nicht minder ursprnglich erfahren als in dem ich denke. Freilich fehlt hier die eigentliche Subjektivitt einer spontanen Ttigkeit, so da die formelle Einheit und Unmittelbarkeit sich nicht in der immanenten Sinn- und Zielstruktur der Akte und ihrer Bedeutung darstellt, sondern es begegnet uns hier das einfache Erlebnis des fr das Ich im Wahrnehmen Gegenwrtig-Seins. Das Ich selbst aber ist in seinem absoluten Charakter, der dem formellen Grund entspricht, auch durch die Weise des uerlichen Gewrtigens nicht strbar. Deshalb tritt hier der uerlichkeit, in welcher das Subjekt vor der unmittelbar erlebten Dinglichkeit des sinnlich Angeschauten und Erfahrenen notwendig zurcktritt, die formale Einheit darin zutage, da es in seinen Anschauungen und Wahrnehmungen lebt wie in seiner Welt.

V. DAS APRIORISCHE VERHLTNIS DER VERMGEN

Das Verhltnis des Grundes zur Sinnlichkeit ist eine apriorische Struktur.584 Als apriorisch ist hier anzusprechen die metaphysische Ordnung des Hervorgangs der niederen Potenz aus der hheren, die ursprngliche finale und vermittelnde Ordnung der Abstufung, die in dieser grndende aktive, disponierende, ordinierende, bewegende, zielsetzende Ttigkeit der hheren, die fundierende, suszipierende, instrumentale, reprsentierende Ttigkeit der niederen Potenz; ferner die vermittelnde Ordnung einer Verwesentlichung der singulren und akzidentellen Wahrnehmung zur Universalitt und Notwendigkeit vernnftiger Erkenntnisse, der eigentliche Schematismus der rationalen Einbildungskraft. Apriorisch sind die entsprechenden Krfte der Sinnlichkeit, sofern sie als echte Entuerungen eines reinen Grundes, fr sich als potentielle Teile heraustreten, d. h. sofern sie vor aller Erfahrung wirkurschlich gesetzt sind. Diese besonderen Krfte oder Vermgen (virtutes seu potentiae) entfalten eine wesenseigene Ttigkeit, die in der (freilich begrenzten) Freiheit eigener Mglichkeiten eine im Verhltnis zum intellektuellen Ganzen gleichgltig oder gar hemmende Wirklichkeit darstellen knnen. Die niedere Potenz ist daher im gleichen Ma, wie sie rational oder intellektuell entsprungen, bestimmt,
584

Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, II, 2, 3. 4. In diesem Band S. 71 f., 75f., 78f.

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ordiniert, durchstimmt und bewut ist, echte Sinnlichkeit und nicht nur, wie etwa bei Kant, eine Bestimmung der rezeptiven Intellektualitt als solcher.

VI. DIE EMPFNGNIS DER VERNUNFT 1. Der mgliche Verstand

Trotz der vermittelnden Sinnlichkeit, dem eigentlichen Vermgen der Rezeptivitt, ist jedoch die Vernunft nicht nur durch ihre formelle Kontinuation zur Sinnlichkeit, sondern an ihr selbst sinnliche, d. h. rezeptive Vernunft. Sie ist daher empfangend als unvermischtes, formales Vermgen. In der Reinheit formalen Seins aber ist alle Empfngnis besonders angesichts der seinshaft und wirkurschlich nicht adquaten Seinssphre der in ihren Abbildern erscheinenden Natur reine immanente Ttigkeit. Sie ist kein Mittleres585 zwischen Subjekt und Objekt, sondern bedeutet nichts als den Akt eines ursprnglich vollendeten Prinzips. Dieses Empfangen bedeutet daher eine apriorische Fhigkeit des Subjekts. Was damit gemeint ist, ist nicht leicht zu sagen. Zunchst ist die Hinnahme stets eine Ttigkeit des Geistes selbst, es ist die sich aus der Tiefe ihres Grundes in der Erkenntnis des Seins zu sich selbst erwirkende und bestimmende Subjektivitt; kein passives Bestimmtwerden, noch ein einfacher Anblick sich reprsentierender Gegebenheiten, sondern ttige Einsicht, Durchblick, Erfassung (intuitio, intellectio, perspicientia, conceptio), Ideation des Seienden; es ist ursprngliche, wesenhafte Mchtigkeit der geistigen Form, die aus der Einheit ihrer selbst lebt und sich bestimmt. Dieses Knnen des Geistes ist auch als lautere Unbestimmtheit doch die Unbestimmtheit einer reinen Form und darin wesenhaft bestimmt. Die Kennzeichnung der mglichen Vernunft, da sie alles werden knne (aber noch nicht sei), wre daher falsch verstanden, wenn sie als abstrakte Mglichkeit erfat oder mit jener gleichgltigen Mglichkeit der Materie gleichgesetzt wrde. Vielmehr ist jede mgliche Bestimmung selbst der Mglichkeit nach im mglichen Verstand formal angelegt. Dies ist schon darin begrndet, da nicht jeder beliebige Gehalt auf jede Weise das Denken zu bestimmen vermag, sondern da es zunchst die allgemeinsten Strukturen586 sind, die gedacht werden und nicht nur in generischer, sondern in transzendentaler Allgemeinheit. Das Denken lt sich daher ebenso bestimmen, wie es bestimmt wird, es ist in seiner formalen Wesenheit dem Seienden gegenber gerichtet und dadurch ontologisch bestimmt. Ja es empfngt das Seiende nur deshalb, weil es apriorisch Empfngnis des Seienden als Sein ist, weil es immer schon formell vollendetes Erkennen ist. In einem formell Vollendeten aber sind alle Vollkommenheiten irgendwie eingeschlossen. Die Erkenntnis eines jeden Erkennenden breitet sich aus nach dem Modus der Form, welche das Prinzip der Erkenntnis ist.587 Dieser selbstverstndliche Verhalt wird freilich oft verstellt durch die Scheidung der Vernunft in ein ttiges und mgliches Vermgen. Wird diese Differenz nmlich abstrakt genommen und nun die lautere Bestimmbarkeit auf die eine Seite gesetzt, die formelle Aktualitt aber auf die andere, so scheint es freilich, da die ursprngliche Formbestimmtheit der Rezeptivitt nicht annehmbar sei, da eben die Vernunft unter Rcksicht ihrer Bestimmtheit nicht mglicher Verstand ist. Hierzu ist zu sagen, da die Mglichkeit des Intellekts wesenhaft formelle Mglichkeit bleibt, wofern sie berhaupt im Geist ist und daher nicht im Sinn einer materialen unbestimmten Passivitt auffabar ist. Ferner nimmt die Rcksicht der Aprioritt die Vernunft als ganze jenseits der Scheidung in zwei Vermgen, indem sie jenen Grund meint, von welchem her beide Potenzen ursprnglich geeint sind.

2. Die Aprioritt des ttigen Verstandes

Dann entsteht die Frage nach der inneren Struktur des ttigen Verstandes: Wird er, wie es Texte des Aquinaten nahezulegen scheinen,588 auf die Ttigkeit der Erleuchtung der sinnlichen Vorstellungen
585 586

S. th. I q 54 a 1 ad 3. S.th. I q 85 a 3. 587 S. th. I q 14 a 12. 588 S. th. I q 54 a 4 und ad 2.

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eingeschrnkt, so tritt er akzidentell zum Geist hinzu, d. h. er kennzeichnet nicht das Erkennen als solches, sondern ist ein Wesensmerkmal der intellektuellen Rezeptivitt;589 er ist eine spezifische Bestimmung des Menschengeistes, sofern er aus einer sinnlich vorgestellten Welt seiender Naturdinge seine Erkenntnisse gewinnt. Die Spontaneitt und Aktivitt des menschlichen Geistes wre also eine Anzeige seiner Endlichkeit, das Hchste und Sublimste unseres Geistes nur ein Grund der Mglichkeit der Rezeptivitt und nicht ein Analogon des reinen Geistseins als solchen, das sich allenfalls in der Erkenntnisttigkeit, nicht aber an seinen Prinzipien aufweisen liee. Da dies ein Widerspruch ist, kann nicht bezweifelt werden, da der Effekt der Erkenntnis nichts enthlt, was nicht in den Prinzipien enthalten ist. In der Tat finden sich bei Thomas entscheidende Kennzeichnungen, die in eine andere Richtung fhren. Der ttige Verstand ist als das Vollkommenste des Geistes590 notwendig geistiger, innerlicher, intelligibler und reflektierter als das mgliche Denken, das irgendwie als potentiell eine Sphre des Nichtseins, der Leere, Offenheit, des Entuertseins und wohl auch der Selbstlosigkeit bedeutet, weil der in der Seele wurzelnde Potenzakt (die Potenz ist ja als real actu) keine Energie und keine Form hat, gegen sich zu reflektieren. Deshalb ist es wichtig zu sehen, da das lebendige Erkennen, die aktuelle Einheit von aktivem und mglichem Verstand, auch in der Sphre der Rezeptivitt von der Lebens- und Leuchtkraft591 der reflexen Innerlichkeit und Unendlichkeit des ttigen Geistes592 durchwirkt und konstituiert wird. Auch die Empfngnis ist gettigt, und zwar durch den gleichen erkennenden Geist.593 Diese Ttigkeit reicht an die Natur der Engel heran, deren Erkenntnis durch den Hervorgang und die resultatio himmlischer Formen bestimmt ist. Darum wird der ttige Intellekt selbst exempliertes Licht594 genannt, das seine Seinsund Formenergie durch die gesamte Sphre des formal resultierten Vermgensganzen hindurchwirken lt.595 Wenn daher auch gesagt wird, da es nur dem menschlichen ttigen Intellekt zukommt, sich leuchtend niederen Gegebenheiten zuzuneigen, so mu doch zugleich betont werden, da diese ttige abstrahierende, erleuchtende, reinigende Energie die exemplierte und resultierte Tiefe des Geistes ist, die durch die doppelte Komposition des Geistes gegenber den von auen gegebenen Formen ex indigentia596 ist, da das Materielle eben spezifisch den Formengrund mitbestimmt. Diese exemplierte Tiefe des ttigen Verstandes ist daher die apriorische Begrndung der Transzendenz, jenes auerordentlichen Phnomens des gegenstndlichen In-sich-Seins der Dinge, wiewohl sie in der formalen Identitt des erkennenden Geistaktes erfat werden.597 Ich verweise an dieser Stelle auf des Verfassers Thomismus als Identittssystem, wo die eigentliche metaphysische Begrndung der Transzendenz versucht wurde. So viel mu hier jedoch gesagt sein, da es unmglich ist, die Transzendenz aus einem (Kantischen) Formalismus oder einem naiven Nativismus von Formen oder Energien herzuleiten, sowohl beim Engel als auch beim Menschengeist. Es gilt vielmehr den exemplarischen Hervorgang oder die Eingeburt der Formen und des intelligiblen Lichtes in jener konstitutiven Tiefe der nach Sein und Wesen, Akt und Essenz zusammengesetzten Natur zu fundieren, kraft welcher der Menschengeist seinshaft, in der sublimsten Hhe und Tiefe seiner Aktualitt an Gott teilhat598 und durch diese Aktualitt in die reine Andersheit seiner selbst hingerissen ist. Nur weil es die Form als reines Subjekt berhaupt nicht gibt und die Eingeburt des Lichtes das kategoriale oder aktuale Gefge der Transzendenz selbst darstellt, lt sich das Problem zur Lsung bringen. Thomas drckt den Sachverhalt der Fundierung der Erkenntnisaktualitt in der Seinsaktualitt unmiverstndlich aus,599 wenn er sagt: Die aktive Potenz ist gegen den Akt nicht geschieden, sondern sie grndet in ihm (potentia activa non dividitur contra actum, sed fundatur in eo), whrend Albertus Magnus bereits die fortgeschrittenere Formulierung des Problems bietet.600 Der aktive Intellekt ist ein Teil der Seele, der dem entfliet, wodurch die Seele ist oder wodurch sie aktuell ist. Der mgliche Intellekt entfliet von jenem, welches ist, oder aus der Potenz (intellectus agens est pars animae fluens ab eo quo est, sive actus possibilis . . ., fluens ab eo quod est, sive potentia).
589 590

De Ver. 1. 11. 1. De An. 5. 10; S. c. G. II. 62. 591 De Ver. 10. 8 ad 16. 11. 592 S. th. I - II q 57 a 4 c; De Ver 8. 6. 3. 593 S. c. G. II, 76; De Ver. 8. 6; 8, 7 ad 4, ad 2; 8. 14. 16. 594 S. th. I q 12 a 2; De Ver. 10. 6; vgl. S c. G. III, 47. 595 De An. a. 5; S. th. I q 79 a 3 ad 2. 596 S. th. I q 44 a 4 ad 1. 597 Vgl. Cajetan, In th. 1, 44, 1: cognoscens et cognitum magis unum quam materia et forma. 598 De An. 1. 5. 599 S. th. I q 25 a 1 ad 1. 600 Albertus M., S. d. cr. II, q 55 a. 4, p. 1; vgl. auch a. 6.

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Die Aprioritt des ttigen Verstandes erstreckt sich jedoch auch auf die vollendete Natur der Wahrheit, sofern er den intuitus principiorum konstituiert,601 seine zeitlose Erfassung (Abstraktion) der allgemeinen Seinsbestimmung und Grundstze; darber hinaus ist seine Energie der lebendige Habitus, das vollendete Vermgen einer ursprnglichen Anwendung dieser Erkenntnis, um durch das Ma dieser Urwahrheiten zu weiteren Erkenntnissen fortzuschreiten.602 Thomas beruft sich ausdrcklich auf die Erfahrung603 der aktiven wie der mglichen Intellektualitt. Dies bedeutet, da diese Aktivitt nicht nur einen verborgenen Tiefenbereichs des zu sich selbst kommenden Geistes bedeute, sondern die lebendige Selbstgegenwart aller geordneten und gerichteten Ttigkeiten der Vernunft ermglicht.604 Die Aprioritt des ttigen Verstandes ist ein in der Scholastik vielfach vernachlssigtes Problem, weil dieser Intellekt immer in seiner Sonderfunktion, die er gegenber den Phantasmen ausbt, gesehen wird, whren der doch das Geistsein absolut bestimmt. In gewisser Weise liegt in der resultatio naturalis der sinnlichen Vermgen aus der Vernunft, in der formalen Kontinuation in die niederen Potenzen hinein der metaphysische Grund der Mglichkeit und Notwendigkeit der erleuchtenden Ttigkeit des intellectus agens. Sofern er die innerlichste, hchste, reinste, geistige, intelligibelste Energie der Vernunft darstellt und die tiefste Reflexion des Geistes gegen sich selbst, so ist es unmglich, da er nicht die gesamte formale Sphre, zu der auch die Sinnlichkeit gehrt, in seine einigende, leuchtende Energie hineinzieht.

3. Die Rezeptivitt des Geistes

Die spezifische Potentialitt der Form wird verfehlt, wenn sie als abstrakte oder materiale Mglichkeit verstanden wird. Diesen Verhalt zu klren, bedarf es noch einiger Zustze. Die Redeweise von der allgemeinen Potentialitt der Materie schliet leicht ein Miverstndnis ein, das beim Vergleich mit der Mglichkeit des endlichsten Geistes, den Thomas liebt,605 irrige Vorstellung erzeugt. Die innergeschpfliche Empfnglichkeit der Materie ist nmlich beschrnkt je nach der Bestimmtheit der determinierenden Formen. Eine Verwirklichung der Materie ist daher durch die ihr immer schon zugehrige Form und den Charakter der jeweiligen Privation begrenzt. Die Vernunft nun ist in ihrer Empfngnis einerseits allgemeine Mglichkeit, anderseits ist sie hierin formell bestimmt, wodurch ihr die Allgemeinheit nicht als negative, sondern als positive Bestimmung zukommt. Sie ist daher in ihrem Werden nur mit der konkreten Substanz vergleichbar, die ihre jeweilige Mglichkeit durch ihr Bestimmtsein selbst mitbestimmt. Die Allgemeinheit als positive, apriorische Bestimmung der Empfngnis bedeutet, da sie wesenhaft auf alles Seiende oder besser auf das Sein berhaupt bezogen ist. Die Form ist deshalb in gewisser Weise selektiv, insofern sie das Seiende unter der ratio des Seins erfat. Dieses Sein bedeutet ebenso, wie es eine Auffassung, eine Hinnahme von etwas darstellt, ein Ansprechen eines ganzheitlichen Bereiches, in welchem der Geist sein ursprngliches und wesenhaftes Wort spricht, in welchem er versteht. Dieses Verstehen vollzieht sich stets in der Ganzheit und Einheit der Vernunft. Dieser apriorische Formalakt und die durch die Form grundgelegte Ordnung der Erkenntnis bleibt notwendig tragend fr das ganze sptere Erkennen, welches eine apriorisch ermglichte Kontraktion des Allgemeineren zum weniger Allgemeinen darstellt, weiterhin stets eine Erkenntnis im eigentlichen Sinn bedeutet, insofern jede Hinnahme des Seienden von einer ursprnglicheren Kenntnis her gemessen oder verstanden wird und immer schon im ermglichenden Vorblick des wissenden und fragenden Geistes geschieht.

VII. DIE APRIORITT DES FORMALOBJEKTS

601 602 603

De Spir. Creat. 1. 9. 7; S. c. G. III q 56. De Spir. Creat. 1. 9. 7. De An. 5. 604 S. c. G. III q 43; II q 76. 605 De Ver. 10. 8.

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Die weiteren Weisen des Apriori sind nur Entfaltungen der herausgestellten Aprioritt der reinen Form. So lt sich diese positive Bestimmung des empfangenden Subjekts auch unter der Rcksicht betrachten, wie sie unmittelbar mit dem aposteriorisch gegebenen Gegenstand identisch ist. So stoen wir auf jene ratio oder Hinsicht, unter der sich das Sein ursprnglich darstellt und unter der es betrachtet wird. Diese erste und allgemeinste Erkenntnis der Gegenstnde wird von Thomas das obiectum proprium eines Vermgens genannt. Dieser wesentliche Gegenstand, die ursprnglichste Hinsicht der Erkenntnis, das sogenannte Formalobjekt, ist notwendig der erste und allgemeinste Inhalt eines Vermgens als solchem, wie er dessen formelle Aprioritt kennzeichnet. Er stellt daher jenes Kennzeichen eines Vermgens dar, wodurch dieses zuerst als das auffabar und unterscheidbar ist, was es ist. So sagt Thomas: Nicht jede beliebige Verschiedenheit der Gegenstnde macht die Vermgen der Seele verschieden, sondern nur die Unterscheidung dessen, auf welches das Vermgen an sich selbst hinblickt (ad quod per se potentia respicit).606 Diese Aprioritt ist von Marchal im 5. Band seines Werkes Le Point de dpart de la Mtaphysique herausgearbeitet worden. Leitend ist fr Marchal die Mglichkeit einer fruchtbaren Auseinandersetzung mit Kant. Er sieht im Formalobjekt als dem Grund der Spezifizierung der Vermgen den Zugang zur Erfassung der transzendentalen Subjektivitt. Freilich erschliet er nicht deren volle Dimension. Aber im Hinblick auf eine transzendentale sthetik des Subjekts sind seine Ausfhrungen bedeutsam. Das Formalobjekt eines Vermgens, sagt Marchal, drckt das Gesetz des ,ersten Aktes desselben aus, oder dieser ,erste Akt ist ein ,natrlicher Akt, nicht ein Rckstand (rsidu) von zweiten Akten.607 Das Formalobjekt der Vermgen . . . konstituiert sich gem seiner begrifflichen Bestimmung in der Mitte zweier Ordnungen von Beziehungen: der Beziehung zu den singulren Objekten, deren universelle Einheit es konstituiert (logisches Apriori); der Beziehung zum Erkenntnissubjekt, wo es die Form einer naturhaften Neigung (dune tendence naturelle) konstituiert (psychologisches Apriori).608 Auf Grund dieser Mittelstellung ist das Formalobjekt sozusagen der Durchgangsort zweier entgegengesetzter Bewegungen von Aprioritt (de deux courants inverses dapriorit). Wird es von seiten des Subjekts betrachtet, so umschreibt es gewisse allgemeine Bedingungen mglicher Gegenstnde: das psychologische Apriori kann nur auf eine entsprechende Materie, die es der Mglichkeit nach enthlt, angewendet werden; wird es von seiten der ueren Gegenstnde betrachtet, so umschreibt das Formalobjekt gewisse allgemeine Bedingungen mglicher Erkenntnissubjekte... Das Formalobjekt bestimmt also zugleich einen Grad von Erkennbarkeit des erkennbaren Gegenstandes und eine Weise der Erkenntnis des erkennenden Subjekts.

VIII. DIE APRIORITT DER VOLLENDETEN NATUR DES ERKENNENDEN SUBJEKTS

Die Aprioritt des Formalobjekts erschliet dem Blick unmittelbar eine weitere Form von Aprioritt. Wird es nmlich wie jedes andere Objekt empfangen, so gehrt es zunchst und ursprnglich auf die Seite der fr das Erkennen indifferenten Dinge. Werden diese Dinge vom Geist vllig isoliert, so ist nur eine zufllige bereinstimmung oder eine uere Ausrichtung des Subjekts der Grund, da es ursprnglich psychologisch in seiner Neigung oder intentio auf diese Dinge hin vermgend ist. Eine ontologische berbrckung dieses letzten Unterschieds zwischen Geist und Ding ist nur in der Dimension der urbildlichen Prgung vom ersten Grund her lsbar. Auerhalb dieser Betrachtungsebene aber ist es notwendig, die unmittelbare Einheit von Geist und Gegenstand immer vorauszusetzen. In dieser vorausgesetzten Einheit aber erweist sich der Erkenntnisakt als schlechthin und ursprnglich in der Einheit mit seinem Gegenstand formiert und begegnet so nur als Akt einer lebendigen Natur. Was fr Mglichkeiten auerhalb dieser apriorischen und ersten Bestimmung (rein psychologisch oder subjektiv gesehen) im Vermgen gegeben sind, geht uns dann nichts mehr an, da hinter die erste Einheit der ttigen Natur nicht zurckgegangen werden kann. Natur bedeutet hier nicht nur die Wesenheit einer Sache, sondern diese Wesenheit, sofern sie auf ihre eigene Ttigkeit hingeordnet ist,609 oder einfach das Wesen in seiner Ttigkeit und Vollendung. Eine
606 607

S. th. I q 77 a 3. Marchal, a. a. O. 98. 608 Ebd. 98 f. 609 De Ente et Essentia 1.

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solche naturhafte Ttigkeit aber bedeutet notwendig eine irgendwie habituelle Vollendung des Erkennenden, in welcher der Erkennende all seinen Mglichkeiten irgendwie voraus ist. Denn es ist notwendig, da vor dem Unvollendeten in einer Gattung das gefunden werde, was in jener Gattung vollendet ist, weil das Vollendete von Natur frher ist als das Unvollendete.610 Diese Vollendung ist keine Kennzeichnung des bloen Subjekts, sondern der Natur als Einheit von Geist und Welt, sie betrifft das Leben des Geistes als ursprngliche, in sich selbst gewisse und ihrer Gegenstnde versicherte Erkenntnis, d. h. sie betrifft die Wahrheit. Die Aprioritt der vollendeten Natur stellt das Problem ihrer Mglichkeit vor allem gegenber dem eigentlichen Prinzip der Vermittlung zwischen Geist und Welt: der Sinnlichkeit.

1. Die apriorische Vollendung der ueren Sinne 611

Der Sinn ist nicht unmittelbar das Vermgen einer reinen Form. Er besitzt daher keine ursprngliche Aktivitt, die das Empfangene aus sich selbst verinnerlicht oder in die Tiefe des immanenten Grundes zurckfhrt. Dennoch ist er anschauendes, geistiges Vermgen. Sein wesenhafter Akt bedeutet das unmittelbare Scheinen- und Erscheinenlassen der Dinge in der Anschauung. Dies setzt eine naturhafte Vollendung des empfangenden Aktes voraus, da die uere Form der Dinge das eigentliche Leben des Anschauens nicht erzeugen kann. Diese Vollendung des Aktes aber ist nur mglich, wenn dieser in ursprnglicher Einheit mit aller Natur gesetzt ist, wenn er gegenber den Formen der Natur nicht reines Vermgen, sondern der verwirklichte Akt der Empfngnis selber ist, oder anders ausgedrckt, wenn er in habitueller Vollendung612 existiert und als solcher im spirituellen Leben des innerlichen Gewrtigens den mglichen Erscheinungen der von auen determinierenden Formen vorweg ist. Dieser Akt der Vollendung ist identisch mit der organischen Verwirklichung der Sinnlichkeit.613 Die habituelle Vollendung kennzeichnet die Sinnlichkeit als potentia propinqua,614 d. h. als Vermgen in der Bereitschaft eines bereits (wenn auch unvollendet) verwirklichten Aktes der Anschauung; die aktuale Einheit mit den mglichen Gegenstnden aber ist in der Organisation, d. h. der organischen Durchprgung der Vermgen gesetzt, denn das Organ ist nicht nur fr die Sinne ein substratum ad esse, sondern eine innerliche Bestimmung des ersten Aktes, im Hinblick auf die Mglichkeit sowohl einer physischen Bestimmung als auch einer geistigen Anschauung. Der Sinn ist, sofern seine Materialitt, d. h. seine Setzung aus und mit der Dingwelt ursprnglich sein Anschauen bestimmt, schlechthin ein Haben von Natur; und die Bestimmung von seiten der Naturdinge ist nur mglich auf Grund eines allgemeineren Ergriffenhabens des Sinnes selbst. Diese apriorische Vollendung der Sinne ist, sofern das Anschauen zugleich unter den Bedingungen der Mglichkeit einer physischen Beeindruckung steht, nicht ohne alle inhaltliche Bestimmung, wenn auch von diesem Inhalt zu sagen ist, da er notwendig zur Form, d. h. zum inneren Wesen des sinnlichen Anschauens als solchem gehrt. Dieser Inhalt sind die materialen Bedingungen der Empfngnis aus einer physischen Welt. Denn da sich das Anschauen selbst nicht erst konstituiert, sondern immer schon fr mgliche Formen bereit ist, so betrachtet es ursprnglich nichts als die Mglichkeit der Form. Mglichkeit der Form aber besagt hier die Mglichkeit der Erscheinung einer sinnlichen Qualitt als Ausdruck einer individuellen Substanz. Alle materielle Mglichkeit aber geht letztlich auf die Materie selbst zurck. Da diese Materie selbst nicht anschaubar ist, eine qualitative Bestimmung aber noch nicht gesetzt sein soll, so bleibt nur brig, als Inhalt ein Mittleres zu suchen zwischen der Materie und ihrer ersten mglichen Bestimmung. Die erste Bestimmung der Materie als solcher aber ist die signierte Quantitt, das eigentliche Prinzip der Individuation. Als Mittleres zwischen dieser und der Materie aber stellte sich dann notwendig so etwas wie eine potentielle Quantitt dar, d. h. eine Rumlichkeit, die noch keiner Bestimmung unterliegt. Dieser Raum in seiner ersten Potenz aber wre dann die apriorische Bedingung der Mglichkeit sinnlicher Anschauung.
610 611

De Spir. Creat. 5. Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin. In diesem Band S. 39153. 612 De An. 2. 12. 373. 613 Ebd. 374. 614 Ebd. 381.

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2. Die Potentialitt der apriorischen Rumlichkeit

Was aber ist das Wesen des potentiellen Raumes, und wie lt es sich bestimmen? Wodurch ist es ferner Bedingung und Grund uerer sinnlicher Empfngnis und der Anschauung uerer Dinge? Die Potentialitt des Raumes lt den ursprnglichen Inhalt der Anschauung ohne jede Bestimmung auer jener, in sich selbst unbegrenzt bestimmbar zu sein. Unter dieser Rcksicht ist er identisch mit dem Vermgen selbst als unbegrenzter Rezeptivitt. Im Hinblick auf die Bestimmbarkeit aber ist der potentielle Raum unendlich sowohl hinsichtlich der Qualitt als auch der Quantitt. Aber diese Bestimmbarkeit ist selbst kein ursprnglicher Gegenstand der sinnlichen Anschauung, sondern nur ihre faktische Struktur. Der Sinn schaut daher nicht eigentlich den potentiellen Raum, sondern er schaut durch ihn und in ihm, was ontologisch identisch ist mit dem Satz: Der Sinn schaut und empfngt ursprnglich durch sein Organ. Ist es aber berhaupt sinnvoll, von potentiellem Raum zu sprechen? Wenn vom Raum gesprochen wird, so ist es stets bestimmter Raum. Es ist stets signierte, diskrete und zugleich kontinuierliche Quantitt. Diese Bestimmung der Quantitt ist jedoch nicht mglich, ohne eine ihr wesenseigene Potentialitt mitzusetzen. Diese Potentialitt besteht in der unbegrenzt mglichen Kontinuation und Unterscheidbarkeit des Quantums.615 Diese Potentialitt ist nicht nur mit der Gre, also dem signierten Quantum als solchem schon gesetzt (magnitudo est tota in actu),616 sondern weist zurck auf einen Seinsgrund, nmlich die Materie. Da aber die Potentialitt des Raumes aufgezeigt werden knne, dazu bedarf es der Zeit und der Bewegung; denn das Unbegrenzte, das der Quantitt zukommt und sich auf seiten der Materie hlt, widerstreitet der Totalitt der Gre, nicht aber der Totalitt der Zeit und der Bewegung: das In-Mglichkeit-Sein kommt nmlich der Materie zu.617 Damit erfahren wir zunchst, da die Potentialitt der Quantitt auf die Materie zurckgeht, also auch auf jene der anschauenden Potenz, wie bereits herausgestellt wurde. Aber diese Potentialitt ist nicht zu verwirklichen oder zu erfassen ohne eine entsprechende Bewegung des kontinuierenden Fortgangs oder der setzenden Unterscheidung. Ohne eine solche Bewegung aber bedeutet die Potentialitt nur ein allgemeines, begriffsloses Substrat ohne jede Realisierung. Eine Realisierung der Rumlichkeit aber bedeutet stets die Setzung eines Quantums, ohne welches der Raum nicht vorgestellt werden kann. Ist aber die Potenz des Raumes vom Quantum abscheidbar als Apriori der Sinnlichkeit, so folgt die eigenartige These, da dieser Raum berhaupt nicht vorstellbar ist. Sofern wir aber den Raum nicht wegdenken knnen, stoen wir mit diesem vorgestellten Raum nie auf den apriorischen Raumgrund, sondern auf den Raum der reproduktiven Einbildungskraft, der freilich, sofern er sich als notwendiger Inhalt unseres Vorstellens behauptet, auch zur apriorischen Struktur der sinnlichen Erkenntnis, aber nicht als empfangender, sondern als einbildender gehrt (vis imaginativa ad mathematica se extendit).618 Sehe ich aber von der Gre ab, so bleibt nichts als die reine, unendliche Kontinuitt ohne Quantum und die reine Diskretion ohne Bestimmung, es bleibt eine ursprngliche Einheit, die ebenso wesenhaft reine Mannigfaltigkeit ist. Diese Bestimmungen, die durch jede Weise von Vorstellen schon zerstrt sind, sind daher rein dialektisch, d. h. sie sind nur aus dem Akt einer bestimmten Vorstellung her mglich, welche jedoch als bestimmte negiert wird. Auch die Bewegung der Kontinuation selbst wird negiert, weil diese immer auch bestimmte und bestimmende Bewegung ist. Was aber bleibt, ist das reine, schlechthin unbegrenzte Substrat einer unendlichen Mglichkeit. Es handelt sich hier um ein Analogon zum Begriff einer unbegrenzten Linie, nur ist dabei jede ursprngliche endliche Bestimmung negiert, also jede Qualitt der Quantitt (Linie, Flche) und jedes Quantum.619 Aber ist damit nicht ein leerer Widerspruch gesetzt? Was ist das fr eine Gre, die alle Kontinuitt und Diskretion (der Mglichkeit nach) ist und doch keine Bestimmung in sich trgt? Und gibt es berhaupt so etwas wie alle Kontinuitt? Ist sie nicht wesentlich die Allheit einer reinen Mglichkeit, die, wie z. B. die Zahl, unendlich ist und nicht verwirklicht werden kann? Was uns hier als Widerspruch entgegentritt, ist nichts anderes als die Einheit zweier ursprnglich ontologisch entgegengesetzter Bestimmungen, der Formalitt und der Rezeptivitt. Denn ursprnglich bedeutet Form schlechthin das Bestimmende im Gegensatz zur Materie, die als Grund der
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S. th. I q 7 a 4. S. th. I q 7 a 3 ad 4. 617 Ebd. 618 De Ver. 15. 2. 619 S. th. I q 7 a 3 ad 1.

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Bestimmbarkeit von Aristoteles herausgearbeitet worden war. Nun aber ist die Form selbst bestimmbar. Diese Bestimmbarkeit aber ist nun notwendig als Bestimmbarkeit immer schon verwirklicht, dieweil die Form das Prinzip der Wirklichkeit ist. Bestimmbarkeit oder Empfngnis einer Form bedeutet daher einen vorgngigen Akt dessen, was zu empfangen ist. Dieser Akt ist daher der Form immanent, er ist der Akt eines schon Vollendeten (actus iam perfecti). Diese Vollendung aber ist eine echte Umfassung dessen, was als mglich entgegentritt, und zwar durch die Spiritualitt oder Formalitt des Vermgens. Was aber im Sinn empfangen werden soll, sind die Formen der Natur in ihren individuellen Bedingungen, also in ihrer signierten Quantitt. Diese Formen sind hinsichtlich ihrer Mglichkeit unbegrenzt und daher auch hinsichtlich ihrer Quantitt. Jede mgliche Aktualitt aber ist vom Sinn her anschaubar, woraus folgt, da er der potentiellen Unendlichkeit der wirklichen Quantitt mit der formellen Unendlichkeit seines Vermgens entgegenkommt und hierin den Grund der Mglichkeit der Anschauung der Natur als der einen und wirklichen und ueren hat. Was aber ist die ,,aktuale Unendlichkeit der Quantitt? Ist sie von Thomas her wirklich aufweisbar? Und was bedeutet sie fr die Wesensstruktur der sinnlichen Vermgen? Es wurde gesagt: Das Unendliche, das der Quantitt zukommt, ist das Unendliche, das sich auf seiten der Materie hlt.620 Es ist stets eine privative Unendlichkeit,621 d. h. die Unendlichkeit nichtgesetzter, fehlender mglicher Formen. Dieser Unendlichkeit steht jene der Form entgegen. Das Unendliche, das sich auf seiten der Form hlt, welche nicht durch die Materie begrenzt ist, hat die Bedeutung des Vollendeten.622 Sofern die Formen nicht in einem anderen empfangen sind, sind sie unendlich (receptae in aliquo alio).623 Nun aber ist die Sinnlichkeit durch die Materie empfangen, eingeengt, verendlicht. Das bedeutet zunchst eine Einschrnkung ihres Wesens zu einem bestimmten und individuellen. Dieser Einschrnkung aber folgt jene des rezeptiven Aktes, da die Ttigkeit dem Sein folgt. Das Wesen des Sinns aber ist es, die Form zu empfangen, ohne durch sie substantiell determiniert zu werden. Der Sinn ist in potentia ad extrema,624 weil er in seinem Organ, dem medium seines Empfangens, zwischen kontrre, berhrbare Qualitten625 gesetzt ist. Diese organische Bildung aber ist eine Zusammensetzung, eine complexio aus verschiedenen Elementen,626 welche durch die geistige Organisation der Materie ermglicht ist. Diese geistige Organisation aber erhebt sich ber die einschrnkende und vereinzelnde Macht der Materie im gleichen Ma, wie sie sich durch die Materie verwirklicht und entfaltet. Soweit sich die Vergeistigung des Organs aber ber die Materie erhebt, entzieht sie sich auch deren verendlichender Macht, so da die Ttigkeit einer sinnlichen Empfngnis notwendig irgendwie unbeschrnkt ist. Das formale Prinzip aber hat von sich her keine quantitative Beschrnkung aufzuweisen. Die Form als solche ist nicht quantitativ, sondern ihre Bestimmung ist es, einfacher Aktgrund zu sein. Die materielle Form ist zwar notwendig auf die Materie bezogen, aber sie selbst ist wesenhaft ein Ganzes (totum), das stets zur Bedeutung der Form gehrt,627 jedoch kein quantitatives Ganzes, keine Gre, sondern eine Einheit, die sich ber jede materielle Zerstreuung irgendwie erhebt. Ist dieses Formale daher von den materiellen Wesen her bestimmbar, so ist es schlechthin immer schon irgendwie das Ganze aller Bestimmungen und das Ganze aller Bestimmbarkeit. Es ist notwendig irgendwie der unendliche, ganzheitliche Akt aller Quantitt, und zwar im Sinn einer magnitudo in communi,628 einer Bestimmung, die jedoch in keine Art- und Gattungsbestimmung von Gre mehr fllt.629 Es ist das Unendliche eines Vollendeten,630 das sich als vollendeter Akt auf jede mgliche Potenz von Quantitt bezieht. An sich selbst keine Gre und auch keine Quantitt, kann es der potentiell unendlichen Quantitt als unendlicher Akt nur dadurch a priori gegenbergestellt werden, wenn es als unendliche, mgliche Quantitt bezeichnet wird, im Sinn der oben gekennzeichneten, gegenber aller mglichen Quantitt unbegrenzten Kontinuitt oder Diskretheit. Denn es ist vollendeter Akt und als
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S. th. I q 7 a 1 ad 2. S. th. III q 10 a 3 ad 1. 622 S. th. I q 7 a 1. 623 S. th. 1 q 50 a 2 ad 4. 624 De An. 2. 23. 548. 625 Ebd. 547. 626 Ebd. 627 S. th. I q 7 a 3 ad 3. 628 S. th. I q 7 a 3 ad 2. 629 Vgl. ebd. 630 S. th. I q 7 a 1 ad 1.

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solcher durch keine Bedingungen der ueren Empfngnis erst zu sich herauffhrbar, sondern enthlt in sich actu oder formell die Potenz der mglichen Bestimmbarkeit durch bestimmte Gren. Der apriorische Akt des sinnlichen Vermgens stellt sich so als Wesenseinheit von Form und materieller Potenz dar. Durch die letzte wird die Form zu einem bestimmten, individuellen Wesen kontrahiert und selbst an ihren Ort im Raum gestellt, wird sie in den Stand gesetzt, physische Bestimmungen zu empfangen, und zwar unter den Bedingungen der Quantitt. Durch die formale Organisation aber steht diese materielle Potentialitt zugleich in einer reinen Sphre formaler Allgemeinheit, wodurch sie in der Ebene der Vollendung irgendwie als Ganzes gesetzt wird. Dieses Ganze aber ist nicht mehr quantitativ, sondern ein Ganzes aller quantitativen Bestimmbarkeit. Es ist die Unendlichkeit einer Potenz oder die Wirklichkeit aller Kontinuitt und Diskretheit als wirkliches allgemeines Vermgen.

3. Die Aprioritt der Auenwelt

a) Die uere Bestimmung der potentiellen Anschauung Selbst nie vorstellbar, ist die potentielle Rumlichkeit der Grund der Mglichkeit aller rumlichen Vorstellung. Sie umfat den Raum, doch nur im Modus der Potentialitt, so da die aktuale Anschauung des Raumes selbst als das Andere des Vermgens notwendig auen erscheint und sie selbst als rumliches Wesen sich selbst an einem ueren Ort begegnet. Wre sie der Akt einer rumlichen Anschauung (wie bei Kant), so wre ihr notwendig die Welt innerlich, ja diese wre notwendig eine Bestimmung des anschauenden Subjekts. So aber ist sie der Akt des potentiellen Raumes, d. h. sie ist als apriorisch vollendete Anschauung keine einzige Bestimmung vorstellbarer Quantitt, wiewohl sie alle Quantitt der Mglichkeit nach ist. Jede wirkliche Raumvorstellung entspringt nicht in ihrem allgemeineren Raumelement als Einschrnkung des immer schon Gegebenen, sondern in ihr liegt nur der Grund der Mglichkeit dafr, da sich im lauteren Akt der Raumpotenz das Raumquantum als durch sich selbst bestimmte Wirklichkeit ausbreitet und darstellt als das, was es ist. Besser sagt man daher, da das rumliche Wesen das Schauen aus seiner potentiellen Innerlichkeit aus sich heraushebe in die uerlichkeit eines Anderen, als da dieses Andere zur Bestimmung des innerlichen Vermgens wrde. Denn das Schauen west und lebt in der Unwirklichkeit seiner Gegenstnde, wenn es bei sich selber ist, whrend es sich nur dadurch mit seinen Gegenstnden einigt, wenn es gleichsam in deren Akt enthoben wird. Potentielle Rumlichkeit als uneingeschrnkte und unanschaubare Form des Schauens selbst erweist sich so als Formel fr die uerlichkeit der sinnlichen Wahrnehmung. Dieser Sachverhalt kann auch so ausgedrckt werden: Potentieller Raum als formeller Akt ist an sich selbst irgendwie widersprechend, er bedeutet das reine Nichts des Anschauens, das als Akt, sofern seine Vollendung als Anschauen nicht am Nichts als solchem gelegen und ausgerichtet sein kann, sein eigenes Innere oder seinen eigenen Inhalt berspringt und sich im Akt seiner Potenz ausbreitet, d. h. sich in den wirklichen Raum verliert, sich in ihn versieht. Das Einzigartige dieses Phnomens der Exmanenz eines immanenten Aktes, einer Extraversion in der Reflexion ist immer auch am Angeschauten selbst ablesbar. Jede gegebene Raumanschauung ist uerlich, doch ist die mitgesetzte Potenz dieses Quantums, etwa im Sinn der Erweiterung, zunchst reine Mglichkeit der Anschauung und so irgendwie subjektiv; sofern jedoch diese Potenz in der Anschauung als erweitertes Quantum realisiert wird, erweist sich die gleiche Sphre als bestimmte Kontinuation, unmittelbar bezogen auf die uerlichkeit des ursprnglichen Angeschauten und so uerlich gegeben wie dieses selbst. Indem nmlich die apriorische Vollendung des sinnlichen Schauens nur den potentiellen Raum im eigentlichen Sinn enthlt, so liegt jedes angeschaute Quantum notwendig auer der Potenz, wie es in ihr und durch sie begegnet oder zur Anschauung kommt. Diese ursprngliche Entuerung der Potenz oder die Einheit von potentieller und aktualer Rumlichkeit im Vorstellen stellt die sinnliche Anschauung immer irgendwie jenseits der Gegenstze subjektiv und real, weil der Grund einer mglichen subjektiven Anschauung notwendig identisch ist mit der ueren Raumwirklichkeit. b) Die wesenhafte uerlichkeit des Raumes Ist also der Raum wesenhaft potentiell und keine unendliche Einheit und Ganzheit, die sich einschrnkt, so ist er notwendig sich selbst uerlich. Jedes innere Prinzip ist nmlich notwendig ein Ganzes und Eines. Da aber die potentielle Rumlichkeit weder ein Ganzes noch auch eine quantitative Einheit
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darstellt, so fllt alles, was in ihr gesetzt wird, in die reine uerlichkeit seiner selbst wie des Schauens, das im potentiellen Raum schaut. Da aber diese gekennzeichnete Potentialitt jeder bestimmten Raumgre zukommt, die sich ja in der potentiellen Anschauungausbreitet (nicht aber eine Unendlichkeit einschrnkt, wie Kant meinte), so ist alles Rumliche als solches uerlich. Das heit, es gibt vom Raum her gesehen nie einen Grund, ihn als subjektive Anschauungsform zu begreifen oder aber den Raum der Natur gegen jenen der Anschauung abzuscheiden. Dieses Moment der wesenhaften uerlichkeit des Raumes hat Marchal wiederum scharf herausgearbeitet. Er sagt: Um eine objektive Bedeutung zu haben, mu der sinnliche Akt, wie wir sagten, die ,Ordnung der Natur durchscheinen lassen, welche das empfindende Subjekt, sofern es empfindet, und die uere Realitt miteinander einigt und entgegensetzt: und diese Ordnung mu schlechthin zugleich ,Verwandtschaft und ,Unterschiedenheit bedeuten (affinit et diffrence) . . . Betrachten wir zunchst die Verwandtschaft. Da der Sinn materiell ist, so assimiliert er sich unmittelbar nur materielle Formen. Da das Objekt materiell ist, so kann es unmittelbar nur ein materielles Vermgen ,bewegen und informieren. Diese Verwandtschaft gem der Materie, diese beiderseitige materielle Bedingung enthllt sich, auf der einen wie auf der anderen Seite, in jenem Modus des Seins und der Ttigkeit, welcher die formelle Wirkung der Materialitt bedeutet, d. h. in der konkreten Quantitt gem ihrem doppelten rumlichen und zeitlichen Ausdruck. Das zweite Moment, und zwar das unterscheidende, welches der immanenten Ttigkeit der Sinnlichkeit einen ersten Grad von ,objektiver Bedeutung verleiht, grndet sich in gleicher Weise auf die materielle Gemeinschaft zwischen empfindendem Subjekt und uerer Realitt. In der Tat, diese materielle Gemeinschaft legt ihnen, sobald sie in aktueller Empfindung in Berhrung kommen, die charakteristische ,Ordnung oder ,Beziehung der konkreten Quantitt auf: die reziproke Andersheit gem den rumlichen und zeitlichen Charakteren. Denn der Raum und die Zeit trennen ebensosehr, wie sie vereinigen. Ist es nicht das Eigentmliche eines Punktes, im Raum sich zu kontinuieren mit einem benachbarten Punkt, ohne sich mit ihm zu vertauschen? Und das Eigentmliche eines Moments der Zeit, ist es nicht das Sichfortwlzen gegen das folgende Moment, ohne im geringsten mit ihm zusammenzufallen? berall, wo es eine rumliche oder zeitliche Vorstellung gibt, ruft ein unterscheidbares Moment nach anderen und verlngert sich in diese. Das eine subsistiert nicht, ohne mit dem anderen verkettet zu sein, das eine ist nur setzbar in Funktion mit den anderen . . . Kraft ihres quantitativen Strukturgesetzes setzt also jede aktuale sinnliche Vorstellung diesseits und jenseits ihrer selbst virtuell einen Raum und eine Zeit auer sich heraus (extraposer), wo sich alle anderen mglichen Vorstellungen werden ordnen mssen . . . Wenn das sensible Subjekt eine rumliche Vorstellung von sich selbst gewinnt, so wird sich diese notwendig der Eigentmlichkeit der uerlichkeit durch die Beziehung auf alle anderen rumlichen Vorstellungen erfreuen: es wird keine mgliche rumliche Verwirrung geben zwischen dem Bild des Subjekts und dem Bild des Gegenstandes. Diese wechselseitige uerlichkeit des Subjekts gegenber den Objekten und der Objekte gegeneinander eine banale Tatsache der Erfahrung ist von vornherein durch das quantitative Gesetz des sinnlichen Vermgens gefordert ein Kantianer wrde sagen: durch die ,Form a priori der Sinnlichkeit . . . Die Haltung des empfindenden Subjekts mu also, sofern es rumlich ist, ursprnglich und notwendig apriori ,veruerlichend, ,nach auen hin gekehrt sein (extriorisant, extraverti): das heit ein Vorblick (projection) in den umgebenden Raum. Obgleich der uere Sinn seine eigene Bezogenheit nach auen nicht wahrnimmt, so erfat er doch unmittelbar seinen Gegenstand in der Perspektive dieser Beziehung der uerlichkeit fast so wie ein Beobachter, der von der Mitte einer konvexen Oberflche aus auf diese seinen Blick richtet, im ersten Augenblick von ihr nichts she als die Erhabenheit des umgebenden Umkreises. Die Empfindung ist also objektiv.631 Das heit also, der Raum hat es seinem Wesen gem an sich, als echtes Quantum nicht rein innerlich gesetzt zu werden. Denn setze ich auch ein bestimmtes Quantum als rein immanente Vorstellung, so gibt es keinen Grund, dieses Quantum absolut in sich abzuschlieen und es nicht in eine ihm uerliche Sphre zu kontinuieren. Wrde ich aber alle Rumlichkeit als Form des Vorstellens denken, so htte ich den wirklichen Raum niemals umfat, weil es eine solche Allheit berhaupt nicht gibt. Immer htte ich nur eine potentielle
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Marchal, a. a. O. 115 f

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Allheit gesetzt, die damit notwendig auf ein ueres ihrer selbst bezogen wre. Sofern dieses uere aber ein bestimmtes, wirkliches Quantum ist, wird es ebenso von der potentiellen Allheit des Raumes umfat, wie es sich gegen sie abhebt. Als Kontinuitt ist es auf alle Rumlichkeit bezogen, als Gre steht es jedoch in einer Wirklichkeitsordnung, die als Akt zunchst nur das ist, was sie ist, und jeder anderen Gre des Raumes uerlich ist. Der angeschaute Raum ist notwendig uerlich. Gibt es aber nur einen Raum, dann gibt es von seiten einer rumlichen Welt der Dinge wie der Anschauung berhaupt keine rumliche Bestimmung, die das Merkmal der Subjektivitt oder Immanenz zu Recht an sich trge. Das berechtigt zu der Kant absolut entgegengesetzten These, da es ein Vorstellen auerhalb des rumlichen Kosmos berhaupt nicht gibt, so da auch der eingebildete Raum stets eine ursprngliche uerlichkeit und Wirklichkeit aufweist, sofern er auf jeden mglichen und wirklichen Raumteil beziehbar ist. Der Sinn erweist sich unter dieser Rcksicht als transzendentales Vermgen, als notwendiger Anblick einer vorfindbaren, ueren Welt, nicht anders als die Vernunft ursprnglich jenseits ihres eigenen Wesens im Akt des Seins als einer ihr ueren, transzendenten Sphre west. Daraus folgt, da alles, was im Raum, oder besser, was als rumliches Quantum angeschaut wird, ursprnglich uerlich oder auf ueres bezogen ist. c) Die uerlichkeit als Grundlosigkeit Die uerlichkeit ist ferner in der diskreten Differenz aller Quanta grundgelegt, in der Zuflligkeit und Gleichgltigkeit des quantitativen Nebeneinander, Aneinander und Beieinander. Diese Gleichgltigkeit aber ist stets ein Modus von uerlichkeit, dieweil sie niemals restlos aufnehmbar ist in die Einheit eines formellen Wesensaktes. Der Sinn also, unfhig, die Einheit einer Form als solche zu erfassen, schaut ursprnglich die gleichgltige Zerstreutheit des Individuellen nach den Bedingungen der Quantitt, so da sich das Schauen eines ihm ueren als identisch erweist mit dem Anschauen eines an sich selbst Entuerten und Entfremdeten. Diese uerlichkeit aber wird fr den Sinn im gleichen Ma, als sie durch die Einheit der qualitativen Bestimmungen relativ berwunden wird, verschrft, insofern nmlich eine derartige qualitative Einheit sich wiederum nur als Quantum gegen andere Quanta bestimmt. Der Modus der uerlichkeit als diskrete Mannigfaltigkeit und Gleichgltigkeit ist zugleich das Phnomen der Grundlosigkeit oder Unmittelbarkeit. Diese Grundlosigkeit ist nicht nur negativ bestimmbar, sofern der Sinn den Seinsgrund der Dinge, also die Substanz, berhaupt nicht in den Blick bekommt, sondern meint ein durchaus positives Phnomen: nmlich die sinnlich-unmittelbare Erfassung der Individualitt. Diese Individualitt, eine Qualitt unter den Bedingungen der Quantitt, ist berhaupt nicht in irgendeinem Sinn von einer potentiellen Allgemeinheit des anschauenden Grundes her zu entwerfen, weil es die Einheit und Totalitt der Quantitt als Akt berhaupt nicht gibt. Deshalb ist es sowohl einer ontologischen Interpretation, noch mehr aber einer sinnlichen Anschauung selbst unmglich, die Raumwelt ursprnglich aus einer reinen Anschauung entspringen zu lassen und als Inhalt eines subjektiven Bewutseins zu begreifen. Das aktuale Quantum ist vielmehr stets unableitbar: Es ist reine Unmittelbarkeit des Daseins, reines Frsichsein, und fr den Sinn daher die reine Gegebenheit eines da und hier und so und jetzt. d) Die Zeit als apriorische Bedingung der ueren Rezeptivitt Marchals Versuch, auch die Zeit als apriorische Bedingung aller sinnlichen Rezeptivitt zu erweisen, der schlielich dahin fhrt, die Synthesis des (ursprnglich diskreten) Raumes gem der Zeit durch ein vorbewutes, rudimentres Gedchtnis632 ermglichen zu lassen, scheint mir nicht mehr gerechtfertigt. Denn dies scheint zur Voraussetzung zu haben, da die ursprnglichen Einheiten der Natur im Kantischen Sinn aufgelst werden in das ungeordnete, ungeeignete Chaos reiner (quantitativer) Mannigfaltigkeit, die erst in der Anschauung im eigentlichen Sinn formiert wird. Thomas kennt diesen synthetisierenden Charakter der Anschauung in diesem radikalen Sinn nicht. Er bedarf seiner nicht, weil das Prinzip der Affektion die Qualitt ist, deren formelle Einheit jenseits eines Prozesses zeitlicher (dynamischer) Konstituierung immer schon ganzheitlich verwirklicht sein kann. Es ist deshalb fr ihn mglich, eine zeitlose Informierung, eine spirituelle Vernderung, wie beim Sehsinn, anzunehmen, dem sich daher der Gegenstand stets als reine Gegenwart ganzheitlich darstellt.
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Marchal, a. a. O. 118.

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Sofern aber die Zeit und die Bewegung eine Rolle spielen bei der Empfngnis der Sinne wie bei den passiones ex parte organi und den ex parte obiecti, sind sie nach Thomas auf die Quantitt reduzierbar.633 Das ist jedoch nur mglich, wenn die Zeit in ihrer ursprnglichen, unmittelbarsten Einheit irgendwie etwas vom Charakter des Quantum aufweist und die Bewegung etwas vom Akt. Thomas nennt daher die Bewegung eine potentia permixta. Als solche ursprngliche Einheiten sind Zeit und Bewegung wie das Quantum irgendwie unmittelbar anschaubar, wenn es auch, wie Marchal zu Recht dartut, fr die Erfassung einer Zeit und Bewegungsstrecke des Gedchtnisses bedarf. Nur ist dieses Gedchtnis keine vorbewute rudimentre Anlage, sondern das Gedchtnis des Gemeinsinns. e) Die Aprioritt aller Natur Das Quantum aber ist stets der Akt einer sensiblen Qualitt. Die Form der Natur erweist sich so als die eigentliche und wesentliche Bestimmung des sinnlichen Vermgens. Dann aber ergibt sich, da auch die Potenz als potentieller Raum nicht vllig bestimmt war. Die Materie, der eigentliche Grund der potentiellen Rumlichkeit, ist ursprnglich die Potenz aller Natur. Was daher als unendliche Quantitt bestimmt war, kann daher auch im ganz gleichen Sinn als perfekte unendliche Potenz aller Natur bestimmt werden, wobei sich alle Wesenszge der unendlichen Raumpotenz wiederholen. Durch sie ist der Sinn reines Bestimmtsein durch die Natur als eines ihm ueren Prinzips. Das Schauen des Sinns erweist sich so als reine Selbstentfremdung der immanenten Form an den Akt der Natur. Dieser ist deshalb, wie er notwendig auen erfahren wird, nichts als die scheinend-erscheinende Unmittelbarkeit anschaulich gegenwrtiger Formen. f) Die formale Kausalitt als Grund der ueren Erscheinung Ist der Akt der Sinnlichkeit die physische Natur selbst, so lt sich auer der formalen Struktur einer potentia propinqua, die wir am Phnomen des potentiellen Raumes darstellten, die Aprioritt der Wahrnehmung nur aus dem Akt der Natur selbst herleiten. Anstze dazu finden sich in der Metaphysik der Erkenntnis des Verfassers.634 Gemeint ist die Fundierung der Erscheinung und der relatio non mutua auf die formale Kausalitt der Natur. Spirituelle Rezeptivitt bedeutet unter der Rcksicht der Bestimmbarkeit durch eine formale Ursache die Vorgabe einer reinen Sphre (der komplexe, nicht mehr privative Krper des Organs; vgl. die Formalitt des potentiellen Raumes), in die hinein sich die in ihrem Wirken, sofern es formell ist, unbegrenzte Aktualitt einer Qualitt kontinuiert, ohne sich zu verlieren oder zu verbrauchen. Insofern alle Form in der Scheidung von der Materie notwendig eine reine, in sich selbst reflektierte Intelligenz oder ein Bewutsein darstellt, so bedeutet das formale Wirken der Qualitt, soll es sich nicht ohne den Halt der Materie ins Nichts verlieren,635 ein irgendwie bewutes Leben, das sich im formalen Raum der Empfngnis ausbreitet und sich als Einheit erhlt. Reine Kontinuation der Form bedeutet daher im Medium der geistigen Empfngnis reine Reflexion; reine Reflexion aber ist stets eine Weise von Intellektualitt, wenn auch in noch so defizienter Ausprgung. Die Intellektualitt liegt aber dann folgerichtig irgendwie auf seiten der empfangenen Form, eine Bestimmung, die am ehesten durch den Charakter des Leuchtens oder Scheinens gefat wird. Dieses Scheinen oder Leuchten ist an sich selbst eine Weise von Bewutheit; es bedeutet die erfahrbare, aber nicht weiter rckfhrbare Tatsache der anschaulichen Unmittelbarkeit der Dinge, die als geschaute das Schauen selber sind und ihm nicht als Objekte gegenberstehen. Anschauung scheint mir ontologisch nicht anders begrndbar und darstellbar denn als ursprngliche Reflexion der Form im geistigen Medium zum formellen Sein des Erscheinens und des Bewutseins. Formale Empfngnis enthlt also stets schon die objektive Sphre, in welcher die ueren Formen als Wesenheiten aufleuchten und sich anschaulich darstellen. Diese Tiefe der Potenz ist eine Aktsphre, die nur dem idealen Element vergleichbar ist, in welchem die Form ursprnglich als intelligibles Wesen wirklich ist. Die Transzendentalitt des Geistes oder die Teilnahme an der gttlichen Wahrheit setzt unter dieser Rcksicht auf seiten der Form eine Art idealer Rumlichkeit voraus, in welche hinein die erkannten Wesen sich als scheinend-erscheinendes Leben reflektieren und dadurch als anschauliche der Akt der Anschauung selbst sind, ohne freilich dessen Subjektsgrund darzustellen. Denn dieser ist der ursprngliche Akt des rezeptiven geistigen Mediums selber.
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S. th. I q 78 a 3 ad 2. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 68 f. In diesem Band S. 116 f. 635 S. th. I q 14 a 2 ad 1.

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Hiermit ist der tiefere Grund aufgedeckt, weshalb sich alle sinnliche und geistige Anschauung irgendwie als uere darstellt. Denn die empfangene Form ist es selbst, die von auen her das Leben der Anschauung darstellt, so da dieses nicht aus der Tiefe des Subjektsgrundes her entfaltbar ist. Dieses widerspricht nicht der These, da die uere Einwirkung der Dinge nicht die Wahrnehmung selbst erwirkt,636 da dieses Wirken ja das Vermgen, d. h. das die potentielle Sphre mglicher Empfngnis apriorisch durchdringende Schauen, nicht erst erzeugt, sondern in ihr sich zur Anschauung erwirkt.

IX. DIE APRIORITT DER NATUR

Zur Aprioritt der naturbestimmten Potenz gesellt sich also eine gleich ursprngliche der Natur selbst. Es ist dies die formale Vollendung der Natur im diaphanen Lichtakt, wodurch sie die unmittelbare Bestimmung eines geistigen Vermgens und dadurch sinnliches Leben bedeutet. Natur heit als Weise formaler Kausalitt einfachhin Erscheinung sein. Apriorisch ist dieser Charakter der Natur, insofern sie wesenhaft den vollendeten Akt jeder mglichen Wahrnehmung selbst irgendwie darstellt. Diese wirkliche Wahrnehmbarkeit konstituiert sich nicht erst in der Einheit mit dem Subjekt, sondern ist vor aller faktischen Wahrnehmung im Sein der Dinge immer schon actu gesetzt. Das Naturding ist zwischen zwei Intellekte konstituiert.637 Diese Konstituierung ist keine uerliche Dazwischenlagerung, wie ein Seiendes zwischen zwei andere zu liegen kommt, sondern das zwischen kennzeichnet die Seinsart der Naturdinge selbst. Das Ding ist wesenhaft bestimmt durch das gttliche Denken als sein ueres Ma. Dieses uere Ma aber ist als schpferischer Grund zugleich das Innerste der Dinge selbst. Mit diesem Innersten kontinuiert in einem noch nher zu kennzeichnenden Sinn der formale Grund oder der Seinsakt der Naturdinge und tritt als ontologische Wahrheit, als einwohnende Form,638 als innerer Magrund639 der Wahrheit in den Dingen selbst640 hervor. Diese einwohnende Aktualitt ist ebenso das Sein wie die Wahrheit der Dinge. Als Wahrheit aber sind sie der Akt eines anderen als sie selbst. Diese Entuerung an ein anderes aber ist keine Hinzufgung zu den Dingen, sondern sie existieren schlechthin in der Entuerung der Form zur materiellen Wesenheit. Die materielle Wesenheit aber existiert nur, sofern sie durch ihre qualitativen Entuerungen hindurch in der Natur wirksam ist. Jede Wirkung aber schliet einen Modus von formaler Kausalitt ein, und zwar gilt dies besonders, sofern das Wirken des Dinges oder seine Selbstentfaltung zur Erscheinung im Akt des Lichts oder berhaupt durchlssiger Medien steht. Vom Licht aber gilt in gewisser Weise das gleiche, was vom geistigen Medium des Organs gesagt war. Denn das Licht ist die Qualitt des ersten Verwandlers (primi alterantis, d. h. der Sonne), der unter den Krpern am meisten vollendet und formal ist;641 daher ist es analog zu den Sinnen die Wirklichkeit eines reinen Passivum,642 nmlich des Diaphanen oder Durchlssigen, das stets in letzter Bereitschaft zur Form steht643 und daher keinerlei kontrre Disposition644 besitzt. Das heit, es steht nicht mehr unter den privativen Bedingungen der Materie. Das Licht ist geistartig strukturiert, d. h. als ausstrmende Qualitt eines reinen Krpers ist es eine Art formalen Wesens, dessen Passivum nichts bedeutet als den reinen Akt einer empfangenden Sphre, in die hinein sich alles Sichtbare erwirkt, ohne sich zu verlieren. Diese Lichtsphre oder die Sphre der vermittelnden Medien berhaupt ist zwar nicht rein geistig, weshalb in ihr zur formalen Kontinuation der Naturdinge nicht auch eine formale Reflexion (Bewutsein) hinzutritt, aber sie ermglicht doch die Entuerung der Naturdinge in die Allgemeinheit oder besser die Alleinheit einer sich unbegrenzt mitteilenden Aktualitt. In dieser Aktualitt grndet es, da die Naturdinge actu sensibel genannt werden knnen. Das Passivum des Lichtes ist zugleich nicht uerlich an die Natur herangetragen, sondern entspringt notwendig dem Sein der Natur selbst, sofern diese von der Form her entwickelt und begriffen wird.
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Vgl. De Pot. 7. 10. De Ver. 1. 2. De Ver. 1. 4. 639 De Ver. 1. 4 1. 640 Ebd. 641 De An. 2. 14. 422. 642 Ebd. 421. 643 Ebd. 644 Ebd.

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Hhere Naturformen sind notwendig im selben Ma, wie sie die privativen Bedingungen der Materie bersteigen oder verschwinden machen, leuchtende Wesen, d. h. Formen, deren wirkende Qualitten eine reine ungehemmte Ausbreitung durch alle Natur besitzen und als solche unmittelbar auf die Wirklichkeit der niederen Formen formaliter aktiv oder passiv bezogen sind. Daher ist Natur nur, sofern es diese formale Kontinuation gibt.645 In dieser Sphre ist mit dem Sein auch schon alle Wirksamkeit schlechthin vollendet. Es ist deshalb unvollstndig, wenn gesagt wird, die Naturdinge haben keine Beziehungen zum formalen Akt der Wahrnehmung, weil sie diese nicht bewirken und schlechthin auerhalb des Vermgens stehen.646 Der Seinsakt der Natur ist vielmehr ursprnglich so gesetzt, da er zugleich, da er die in sich seienden Formen verwirklicht, deren Wirken formaliter vermittelt hat, ohne sie dabei zu verndern oder zu verbrauchen, wie es bei der effizienten Urschlichkeit, welche die privative Materie voraussetzt, notwendig geschieht. Je mehr das Sein in sich steht, desto mehr ist es geartet, berall zu sein, weil es sich ungehemmt ausbreitet. Dieser Verhalt wiederholt sich im Bezug des Lichtes zum Vermgen selbst, in dessen geistiger Empfngnis die reine Kontinuation, das Scheinen, sich erhht zur Reflexion, dem ungehemmten Erscheinen. Diese Relation ist mit Recht nicht mehr vom Begriff der Realitt zusammengesetzter, materieller Substanzen her zu charakterisieren. Es ist vielmehr eine Wirksamkeit, die nur aus der Form, dem eigentlichen Prinzip der Intelligibilitt, herleitbar ist, die jedoch unter dieser Rcksicht nicht die ganze Wirklichkeit darstellt. Es ist daher eine Art ideeller Beziehung, die im Frsichsein des Einzeldings nicht aufzeigbar ist. Wird vielmehr die Betrachtung auf die Form als das eigentliche Prinzip des Seins gelenkt und diese in ihrem ontologischen Wesen entwickelt, so erweist sich diese Betrachtung als die ursprnglichere und umfassendere. In dieser Rcksicht kann gesagt werden: Das Ding ist berhaupt nur fr sich seiend, weil es formal-kausal konstituiert ist. Es ist aber formal-kausal konstituiert, insofern es sich ursprnglich zugleich im formalen Akt aller Natur zur apriorisch vollendeten Einheit mit aller mglichen Wahrnehmung erwirkt hat. Das Ding verndert sich deshalb nicht im Geschehen des Wahrnehmens, oder das Wahrnehmen als solches geht das Ding in seiner Realitt deshalb nicht mehr an, weil die Beziehung der geistigen Empfngnis ber alles wirkurschliche Geschehen hinweg immer gerade dadurch schon gesetzt ist, da es nicht nur ttig, sondern da es seiend ist. Die Aprioritt der Natur ist also nichts als die Intelligibilitt des Seins, nicht als uere Disposition, auch nicht als spteres Erzeugnis des substantialen Seinsgrundes, sondern als ursprnglicher Akt formaler Urschlichkeit. Diese formale Urschlichkeit erweist sich so als bersubstantiale Sphre der Natur, sofern sie als ganze und eine aufgefat und begriffen wird.

1. Die unmittelbare Ertastbarkeit der Dinge

Sofern die Dinge sind, sind sie bestimmend gegenber der Wahrnehmung, ohne da eine besondere Ttigkeit zu ihnen hinzukommen mte. Dies trifft auch in gewisser Weise ohne die Vermittlung der Naturmedien fr das unmittelbare Wirken des Einzeldings zu. In gewisser Weise vermittelt sich das Ding im formal-effizienten Erwirken seiner Akzidentien durch sich selbst zur Erscheinung. Diese Selbstvermittlung der Dinge hat jedoch nur gegenber dem Tastsinn statt. Denn im Tastsinn nimmt durch die unmittelbare Berhrung mit dem Ding der organische Krper selbst die Vermittlung der qualitativen Bestimmungen auf sich, sofern er in besonderer Weise physische und geistige Empfngnis verbindet. Da im Tastsinn die elementaren Qualitten der Natur aufgefat werden, so ist das Ding in seiner ursprnglichsten Wirklichkeit als actu sensibel anzusprechen.

Diese ontologische Lichtlehre ist auch durch die heutige Naturwissenschaft nicht einfachhin abgetan. Auch innerhalb des atomaren und energetischen Aufbaus der Natur ist das Problem der Erscheinung und Selbstdarstellung der makrokosmischen Dinge wie der mikrokosmischen Vorgnge und Grundstrukturen ontologisch zu stellen. Licht als Medium der Erscheinung und Konstitutionselement der Atome hat in dieser seiner Identitt eine Funktion, die einer grundlegenden Deutung bedarf. Die Dinge sind auch hier wesenhaft erscheinende und scheinende Welt, wodurch die Grenze der naturwissenschaftlichen Erfahrung abgesteckt ist. 646 De Pot. 7. 10.

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2. Die vermittelte Wahrnehmbarkeit der Dinge

Im Verhltnis zu den brigen ueren Sinnen ist die aktuale Wahrnehmung der Dinge durch die Medien der Natur vermittelt. Nur durch diese konstituiert sich der Gegenstandsbereich aller Wahrnehmung mit der Einheit und Ganzheit einer Natur. Im Licht z. B. hat die Natur schlechthin ihre Sichtbarkeit, und zwar nicht im Sinn einer irgendwie passiven Mglichkeit, sondern als der vollendete Akt mglichen Schauens. Die Natur als der Mglichkeit nach wahrnehmbar oder anschaubar zu bezeichnen, kann sich daher nur auf die im Naturbereich isolierte Substanz beziehen, und zwar sofern sie irgendwie auerhalb des Aktes der vermittelnden Medien wirklich ist. In dieser formalen Vollendung ist alle Natur durch sich selbst ursprnglich aufgeschlossen und existiert in dieser Erschlossenheit. Wird ihre Weise zu sein von dieser in ihrem Wirken sich erschlieenden Selbstdarstellung her charakterisiert, so gehrt es zum Wesen der Naturdinge, den Akt der Wahrnehmung apriorisch zu konstituieren. Unter dieser Rcksicht ergibt sich folgerichtig: Nicht das Wahrgenommenwerden ist den Dingen akzidentell, sondern das Nichtwahrgenommenwerden. Mit dieser Formulierung stoen wir auf das Problem des ursprnglichen Verhltnisses der Transzendentalien Sein und Wahrsein. Setze ich nmlich sowohl das Naturding als auch das Vermgen der Wahrnehmung zunchst als in sich subsistierende Substanz, oder setze ich zunchst ihren Seinsakt als Grund der Ttigkeit beider, so ist die Aktualitt der Wahrnehmung nur akzidentell verwirklicht, sofern sie irgendwie zum Sein hinzukommt. Lasse ich hingegen das Sein der Natur selbst ursprnglich durch seine Wahrheit oder Offenbarkeit bestimmt sein, so bedeutet ihre Wirklichkeit auch gleich ursprnglich den Akt einer mglichen Wahrnehmung, und auch der Sinn ist als potentia propinqua das immanent vollendete, dem Akt der Natur schauend und empfangend zugekehrte Subjekt sinnlicher Wahrheit. In diesem Fall, da die Wahrheit als vollendetes Wesen und als Grund mglicher einzelner Wahrnehmungen durch das allgemeine Offenbar- und Gerichtetsein gesetzt ist, bedeutet das Nichtwahrnehmen als auch das Nichtwahrgenommensein fr Sinn und Natur etwas Zuflliges. In der ersten Betrachtung konstituiert sich in aposteriorischer Entfaltung die Einheit der Wahrheit als Konsequenz des Seins, in der zweiten ist es an der Wahrheit als dem ursprnglichen Einklang von Subjekt und Welt gelegen, da sie als unum diversorum akzidentell nur die einfache Verschiedenheit seiender Wesen sei. Welche Bestimmung den ontologischen Vorrang habe, kann nicht aus der Dimension der sinnlichen Wahrheit allein her gelst werden. Es kommt hier indes wesentlich darauf an, unter der Rcksicht der Aprioritt der Natur die zweite Betrachtungsweise in ihrer innerlichen Berechtigung und Begrndung hervorzukehren. Diese ist ja auch keineswegs der ersten entgegengesetzt, sondern kann mit ihr identisch begriffen werden, sofern der Seinsakt der Dinge in seiner Vollendung immer auch als Akt der Wahrheit verstanden wird. Die Wahrheit ist gegenber dem Sein spter, insofern der Akt der Naturdinge sich zum Ganzen der Natur erst entfaltet, sie ist jedoch apriorisch, insofern diese Entfaltung nur die notwendige Erwirkung des Seinsaktes zu sich selber ist. Freilich ist auch die apriorische Vollendung von Sinn und Sache nicht denkbar ohne eine wirkende berwindung einer substantialen Differenz. Allein diese Differenz ist von den Substanzen her dann immer schon berwunden, wenn beide nicht anders wirklich sind als im Anschauen und in der Offenbarkeit. Die Differenz beider ist immer nur eine Differenz in ihrer intentionalen wesenhaften Einheit.

3. Die Aposterioritt der sinnlichen Empfngnis

In der Aprioritt der Naturdinge ist die Sinnlichkeit als geistige vollendete Natur verwirklicht. Aposterioritt bedeutet jetzt nicht mehr einfachhin die Empfngnis des Sinns von einem ueren Grund her, denn dieses Auen ist in der Naturganzheit des sinnlichen Daseins immer auch schon berwunden; sie bedeutet vielmehr, da im Gegenwrtigsein von Natur berhaupt die privative Dimension der quantitativen Zerstreuung, Mannigfaltigkeit und Verstelltheit der Formen in einer fortschreitenden Angleichung oder Versinnlichung berwunden wird, da alles in kontinuierlicher Anschauung nach den quantitativen Bedingungen der Natur erscheint. Jede sinnliche Wahrnehmung ist daher gegenber dem
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Ganzen der Welt notwendig begrenzt und unvollendet. In dieser Unvollendung liegt die Aposterioritt aller Wahrnehmung beschlossen. Diese bedeutet ein Moment, das nicht irgendwie nach der Aprioritt kommt, sondern mit dieser und in dieser verwirklicht ist. Denn indem etwas erscheint, erscheint es unter den Bedingungen der Individuation und stellt so in der Vollendung der Erscheinung eine unendliche Dimension weiterer Erscheinung dar.

X. DIE APRIORITT DER WAHRHEIT 1. Die apriorische Einheit aller Vermgen

Mit diesem Apriori der vollendeten geistigen Natur stehen wir in der Aprioritt der Wahrheit selbst. Ihre Entfaltung kann sich unmittelbar an den apriorischen Bau der Erkenntnisvermgen anschlieen und deren naturhafte Vollendung als ursprngliche Wahrheit des Geistes darstellen. Es kommt hier jedoch nicht mehr auf die Einheit und Vollendung eines subjektiven Aktgeflechts an, sondern diese Strukturen werden betrachtet sofern sie einem bersubjektiven Zusammenhang zugehren: der Enthllung des Seienden in seiner Wahrheit. Apriorisch wird dieser Strukturzusammenhang genannt, insofern in ihm erstens das Geschehen der Erkenntnis durch alle Stadien der Vermittlung der mannigfaltigen Ttigkeiten der Vermgen immer schon vermittelt und als vollendete Wirklichkeit der Wahrheit als Grund der Mglichkeit aller Wahrheit gesetzt ist. Zweitens, insofern dieses Geschehen als ontologischer Wesenszusammenhang begriffen wird, d. h. insofern die formalen Wesenszge nicht nur auf die Form des Subjekts bezogen, sondern gleich ursprnglich als notwendige Seinsweisen der Dinge in ihrer Erscheinung begriffen und in ihrem Ansichsein verwurzelt werden. Statt zu sagen, die sinnlichen Vermgen des Subjekts vermitteln die empfangenen species zum disponierten intelligiblen Phantasma, heit es gem der ontologischen Betrachtung, da die Erscheinung der Dinge sich aus ihrem ontologischen Wesensgehalt zum Wesen einigt und als solches im Phantasma fr die Vernunft sich reprsentiert. Diese Vermittlung ist jedoch sowohl unter der Rcksicht der subjektiven Entfaltung als auch der Seinsstrukturen immer schon geleistet, wie schon gesagt wurde. Entfaltet sich nmlich die ganze Sinnlichkeit aus der Vernunft und die ueren Vermgen aus den inneren, nmlich der cogitatio, oder vom Gemeinsinn her, der die gemeinsame Wurzel und das Prinzip647 der ueren Sinne genannt wird, so erhellt, da die oberen Vermgen einen notwendigen Anteil am Leben der niederen aufweisen, sich in ihnen mit aktualisieren und deren Leistung unter allgemeinerer Rcksicht immer auch zugleich fr ihre spezifische Ttigkeit zur Verfgung haben. Es entsteht aus dieser Betrachtung das Problem, welches jene Strukturen an den Dingen selbst seien, die mit der Konstituierung von Anschauung berhaupt immer auch schon in intelligibler Disposition gesetzt sind, so da sich ihre Reprsentation, wie es einen formalen Zusammenhang aller Vermgen gibt, unmittelbar durch alle Vermgen hindurch zur vollendeten Wahrheit des Geistes vermittelt. Sie konstituieren vom Gegenstand her einen ursprnglichen Zusammenhang aller Vermgen und sind der ontologische Grund der Mglichkeit fr die einigende und disponierende Ttigkeit einzelner Krfte und Vermgen (virtutes) gegenber den weniger allgemeinen Bestimmungen des Seins. Sie sind daher der ursprngliche Akt der Erkenntnis berhaupt, in welchem alle Akte aller Vermgen verwurzelt und ermglicht sind. So wie die Vermgen ein ordiniertes formales Ganzes, das totum potestativum, darstellen, worin alle einzelnen Vermgen entspringen und doch in der Einheit des Ganzen gehalten bleiben, so ermglicht sich auch in der Sphre der vollendeten Aktualitt der Wahrheit der einzelne Akt einer Anschauung sowohl aus dem Wirken des einzelnen Prinzips als auch des allgemeinen Ganzen. a) Die Einheit von Erinnerung und sinnlichem Verstand So ist der Akt der Erinnerung (reminiscentia), die im Unterschied vom passiven Gedchtnis (memoria) durch ein quasi syllogistice inquirere648 individueller Intentionen ausgezeichnet ist, nur mglich, wenn das Gesuchte auch schon irgendwie im Bewutsein gegenwrtig ist. Es mu also einen allgemeinen
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S. th. I q 78 a 4 ad 1. S. th. I q 78 a 4.

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Zusammenhang geben, in welchem der denkende Sinn mit der Erinnerung geeinigt ist. Diese Einheit mu jedoch als Inhalt einer Anschauung des denkenden Sinns (cogitatio) zugleich so allgemein und potentiell sein, da die Differenz zweier Vermgen gerechtfertigt bleibt. Im anderen Fall wre die Erinnerung nur ein Akt des sinnlichen Verstandes. b) Die Einheit von Vernunft, sinnlichem Verstand und den empfangenden Sinnen hnlich ist es mit dem Zusammenhang von Vernunft, denkender und empfangender Sinnlichkeit. Das sinnliche Vermgen hat in seinem hchsten Teil (nmlich der cogitatio), in welchem der Sinn der Vernunft geeint ist, irgendwie Anteil an der vernnftigen Kraft im Menschen.649 Daher erfat es das Individuum, wie es unter einer allgemeinen Natur wirklich ist.650 Dies aber ist nur mglich, wenn der uere Sinn durch eine gewisse Verwandtschaft und Nhe mit der allgemeinen Vernunft651 per accidens das Allgemeine erkennt.652 Denn es ist offenbar, da das Einzelne eigentlich und an sich (per se) wahrgenommen wird; aber dennoch ist der Sinn in gewisser Weise auch ein Vermgen des Allgemeinen selbst.653 Wenn es aber so wre, da der Sinn nur das erfate, was partikulr ist, und in keiner Weise mit diesem die allgemeine Natur im einzelnen, so wre es nicht mglich, da aus der Erfassung des Sinns in uns eine allgemeine Erkenntnis erzeugt werden knnte.654 Diese allgemeine Natur ist nun nicht etwas neben der einzelnen, sondern ist diese selbst in ihrer Allgemeinheit, so wie dieses Blau immer auch die allgemeine Natur des Blauen selbst vollendet darstellt. Es ist deshalb mglich, da mit der Erfassung der ueren Sinne auch unmittelbar ein allgemeines Prinzip sich bettigt und die uere Wahrnehmung unter allgemeiner Hinsicht auffat. Aber es ist dies auch notwendig. Denn wenn die ersten allgemeinen Erkenntnisse durch Induktion gefunden werden,655 so mu es doch ein apriorisches Prinzip geben, das der Induktion Richtung gibt, welches das Einzelne als Grund mglicher Erfahrung auffat. Ohne diese Aprioritt geschhe alle sinnliche Induktion ganz zufllig und wre identisch mit der zuflligen Auffassung gleicher oder hnlicher Zusammenhnge. Diese Aprioritt aber ist nur mglich, wenn mit der Wahrnehmung singulrer Gegebenheiten zugleich ein Sinnzusammenhang erfat wird, der fr die induktive Erkenntnis leitend ist. Dieser Sinnzusammenhang aber kann von der cogitatio selbst gar nicht erfat werden, weil sie die Gattungsbestimmung der sinnlichen Seele nicht bersteigt (non transcendit genus animae sensitivae)656 und auch nicht, wie die vis aestimativa der Tiere, das Einzelne unter allgemeiner Hinsicht ex instinctu naturae erfat, insofern es nmlich Ziel oder Prinzip irgendeiner Ttigkeit oder eines Erleidens darstellt.657 Die Ttigkeit der cogitatio hinge also in der Luft, sie htte kein ursprngliches Prinzip des Ausgangs, wenn sie nicht in der Ttigkeit eines hheren Vermgens zu sich selbst ermchtigt wrde. Tatschlich nennt sie denn auch Thomas ratio particularis, weil sie an der Vernunft selbst partizipiert. Diese Teilnahme besteht hauptschlich darin, da sie dem Verstand gehorcht,658 weshalb sie in gewisser Weise rational genannt wird.659 Indem also der Verstand unmittelbar jene Wesensstrukturen auffat, die in hchster intelligibler Disposition auch schon bei der Wahrnehmung der ueren Dinge vorliegen, vermag er ursprnglich einen Induktionsbereich und ein Induktionsziel zu erfassen, auf Grund dessen dann der partikulre Verstand eine entsprechende induktive Ordnung und Sammlung von partikulren Gegebenheiten durchfhrt, ohne freilich von sich je eine Wesenseinsicht zu vollziehen. Was er leistet, ist vielmehr nur eine Ordnung und Einigung der anschaulichen Mannigfaltigkeit, eine Disponierung der Welt der sinnlichen Erfahrung zu einer faktischen Allgemeinheit, deren Wesensnotwendigkeit nur von der Vernunft selbst eingesehen werden kann. Denn der denkende Sinn erfat das Individuum als unter einer allgemeinen Natur existierend; dies aber kommt ihm zu, insofern er den vernnftigen Vermgen in demselben Subjekt geeint ist; daher erkennt er diesen Menschen, sofern er dieser Mensch ist, und dieses Holz, sofern es dieses Holz ist.660 Denn der Sinn hat in seinem Hchsten irgendwie Anteil an der vernnftigen Kraft im
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De An. 2. 13. 397. Ebd. 398. 651 S. th. I q 78 a 4 ad 5. 652 Met. 5. 13. 947 (Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles). 653 Anal. post. 2. 20. 14. 654 Ebd. 655 Ebd. 656 S. c. G. II, 73. 657 De An. 2. 13. 389. 658 S. th. III q 50 a 3 ad 1. 659 Ebd. 660 De An. 2. 13. 398.

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Menschen.661 Er erfat also das Allgemeine als Resultat oder Einheit der Induktion, nicht aber als deren Grund, so da sich hier erfllt, da eine Natur durch ihr Hchstes an das Niedrigste der hheren Natur rhrt.662 Wie also Erinnerung nur mglich ist durch die Einheit mit dem partikulren Verstand, so ist dieser wiederum zu sich selbst ermchtigt durch seine apriorische Einheit mit der Vernunft. Es gilt hier der allgemeine Satz: Wenn zwei miteinander verbunden werden sollen, deren eines formal (bestimmend) und das andere material (empfangend) ist, so ist es notwendig, da die Verbindung vollendet werde durch die Ttigkeit von seiten des Formalen.663 Wird aber der partikulre Verstand als Vermittler der Wahrnehmung zur Vernunft, der Gemeinsinn aber als Mitte zwischen uerem Sinn und partikulrem Verstand angesprochen, so ist es auf Grund des Vorausgehenden notwendig, da die Vermittlung fr einen ursprnglichen Umkreis der Erfahrung immer schon vollzogen ist. Deshalb ist in der ersten Erfahrung der ueren Sinne immer etwas in letzter Disposition fr die vernnftige Erkenntnis gesetzt. Das aber ist wiederum nur mglich, wenn in dieser ursprnglichen Vollendung der Erkenntnis alle Vermgen ihren Anteil geleistet haben und darin zu ihrer selbsteigenen Aktualitt heraufgefhrt wurden. Deshalb kann Thomas sagen: Die Bewegung, die von der Seele zu den Dingen hingeht (also die spontane), beginnt im Geist und schreitet fort in den sinnlichen Teil, insofern der Geist die niederen Krfte leitet; und so vermischt dieser sich (se immiscet) mit den einzelnen unter Vermittlung des partikulren Verstandes.664 c) Die ursprngliche Vollendung aller Vermgen So ist in der Vollendung der Wahrnehmung immer auch schon eine Weise von Gedchtnis eingeschlossen, dieweil die formale Vollendung des sinnlichen Aktes sich selbst gleichsam immer auch schon hinter sich hat, weil sie zeitlos geschieht. Zugleich whrend einer hrt, hat er schon gehrt, weil augenblicklich das ganze Hren vollendet ist (quia in instanti perficitur tota auditio).665 Und allgemein ist dies wahr in jeder Wahrnehmung, weil diese nmlich zugleich, da sie etwas wahrnimmt, auch wahrgenommen hat (simul scilicet aliquod sentit et sensit).666 Diese Vergangenheit aller Wahrnehmung hat nicht ihren Grund darin, da eine Ttigkeit vorausging, sondern darin, da die Gegenwart der Wahrnehmung in der Unmittelbarkeit ihrer Anschauung vollendet ist und daher die Leistung eines mglichen Gedchtnisses durch sich selbst erfllt hat.667 Da auch der Gemeinsinn unmittelbar in den ueren Sinnen ttig ist, ergibt sich schon daraus, da er die Mannigfaltigkeit ihrer Urteile aufeinander bezieht und sie unterscheidet.668 Die Leistung der ueren Sinne ist daher notwendig auch die seine. Von der Phantasie aber sagt Thomas, sie sei eine passio des Gemeinsinns. Sie ist daher wie dieser in jeder Bestimmung der ueren Sinne mitgetroffen. Aus dieser apriorischen Einheit des totum potestativum zur Ermglichung von Erkenntnis berhaupt und zur Ermchtigung der einzelnen Vermgen folgt notwendig, da auch die rein passiven Vermgen ursprnglich im Akt der Wahrheit stehen, was darin genugsam zum Ausdruck kommt, da in ihrer Empfngnis der Gegenstand aller Erkenntnisvermgen mitempfangen wird und auch der ihnen wesenseigentmliche Gegenstand nicht aus dem Bereich der hheren Vermgen herausfllt. Im Akt der Wahrnehmung ist daher ursprnglich die geistige Natur vollendet, oder die Wahrheit ist verwirklicht, da die Natur im Notwendigen nicht versagt.669 Denn die Empfngnis der ueren Sinne ist ursprnglich aus der Vernunft ermglicht und gesetzt; sie geschieht daher in ihr und fr sie. Es bleibt noch die Frage nach der Struktur jener Seinsbestimmungen, die als ursprnglichste Wahrheit schlechthin vermittelt sind und daher die Einheit und Ganzheit aller Vermgen tragen und ermglichen. Es ist kein Zweifel, da sie im wesentlichen identisch sind mit den transzendentalen Bestimmungen des Seins und dessen differenzierter Ausprgung im Sein der Kategorien. Diese Bestimmungen begegnen hier nicht nur als intelligible Begriffe, sondern in ihrer entsprechenden Abwandlung als ursprngliche Formen oder allgemeine Objekte aller Vermgen des wahrnehmend erkennenden Geistes. Es ist die
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Ebd. 397. S. c. G. III, 49. 663 S. c. G. III, 52. 664 De Ver. 10. 5. 665 De Sensu et Sensato 16. 228. 666 Ebd. 667 Ebd.; vgl. 230. 668 S. th. I q 78 a 4 ad 2. 669 S. th. I q 78 a 3 ad 4.

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apriorische Struktur der Wahrheit als Form des sich vermittelnden Ganzen aller Vermgen in ihrer ursprnglichen Einheit mit der Welt ihrer Gegenstnde.

2. Die Problematik der vermittelnden Sinnlichkeit

Diese Ebene der Betrachtung erschliet einige ursprngliche Fragestellungen. Die erste ist die nach der Ableitung der Mannigfaltigkeit und Eigenart der sinnlichen Krfte aus dem Begriff einer vernnftigen Wahrnehmung, d. h. aus der ontologischen Struktur einer mglichen Einheit von Vernunft und Natur. So wie sich aus der ontologischen Einheit einer geistigen Form mit einem Krper zur Ermglichung aposteriorischer Erkenntnis der natrliche Hervorgang mehrerer Vermgen ergab und sich die beiden Intellekte und das Sinnesvermgen berhaupt aus dem Grund der Form oder des Verstandes herleiten lieen, so mu auch die Mglichkeit bestehen, die strukturale Ordnung und Mannigfaltigkeit der sinnlichen Krfte apriorisch zu entfalten. Diese Aufgabe stellt eine Besonderung der fr die Herleitung der Vermgen gestellten Frage dar, die oben bereits formuliert wurde. Sie lautet fr die Sinnlichkeit: Welches ist die Ordnung und Wesensstruktur der sinnlichen Vermgen auf Grund ihrer vermittelnden Aufgabe zwischen einer vernnftigen Erkenntnis und einer ontologisch so aufgebauten materiellen Welt? Diese Frage enthlt zugleich jene nach dem Formalobjekt, d. h. der apriorischen Bestimmtheit der einzelnen Krfte, und seiner Bedeutung im vermittelnden Schematismus der Wahrnehmung. Der Gebrauch dieses Kantischen Terminus legt eine Auseinandersetzung mit dem zentralen Schematismuskapitel der Kritik der reinen Vernunft nahe. Tatschlich bedeutet die Entfaltung der vermittelnden Funktion der sinnlichen Krfte die Enthllung der differenzierten und ursprnglich angesetzten analogen Strukturen im systematischen Bereich der realistischen thomistischen Philosophie. Da die Formulierungen und Lsungen Kants jedoch vllig in der systematischen Architektonik der Kritik verwurzelt sind, so ist es nicht fruchtbar, im einzelnen die Zusammenhnge gegenberzustellen und gegenseitig zu beleuchten. Eine Auseinandersetzung wrde jeweils in letzte systematische Tiefen hineinfhren. Einiges sei jedoch klrend bemerkt: 1. Ein Schema ist nach Kant ein Produkt der Einbildungskraft, d. h. die Vorstellung von einem allgemeinen Verfahren der Einbildungskraft, einem Begriff sein Bild zu verschaffen; es ist eine Regel der Synthesis der Einbildungskraft, in Ansehung reiner Gestalten im Raume, oder die reine Synthesis gem einer Regel der Einheit nach Begriffen berhaupt, die die Kategorie ausdrckt. Diese Synthesis oder dies allgemeine Verfahren war gefordert, weil reine Verstandesbegriffe in Vergleichung mit empirischen Anschauungen ganz ungleichartig sind und niemals in irgendeiner Anschauung angetroffen werden. Fr die Ontologie des Aquinaten bedeuten die Thesen Kants eine rationale Konstruktion, welche die Methode und das Urphnomen der Philosophie: die im Intuitus des Seins und seiner Prinzipien unmittelbar einsichtige Transzendenz in die Realitt oder Aktualitt der Dinge verfehlt. Fr Thomas wre eine These, da die reinen Verstandesbegriffe, d. h. fr ihn die Urgegebenheiten des Seins (ens et consequentia entis), mit empirischen Anschauungen, d. h. mit den sinnlichen Gegebenheiten (Qualitten, Figuren, Quanta), ganz ungleichartig sind, eine haltlose, unbegrndete, sich selbst widersprechende, Denken und Philosophieren zunichte machende Thesis, die jeder ursprnglichen Sicht in die Phnomene entbehrt; sind sie in der Tat ganz ungleichartig, dann ist nicht einzusehen, wie sie durch Synthesis das Ganze eines empirischen Objektes resultieren lassen sollen. 2. Dennoch kommt bei Kant, wenn auch ohne spekulative Klrung des Verhltnisses von Vernunft und Sinnlichkeit, zum Ausdruck, da die Differenz zwischen allgemeinem Begriff und der unmittelbaren Anschauung so erheblich sei, da die letzte nicht schlechthin Bild und Inhalt des ersten sein knne. Dabei gilt es freilich von vornherein, sich den Unterschied zwischen reiner phnomenologischer Wesensanschauung und einem allgemeinen Begriff vor Augen zu halten. Die reine Wesensschau, die intuitive Erfassung des Seins ist hinreichend und unmittelbar im sinnlich Gegebenen fundiert, und das intelligible Bild, das Eidos, das Sein ist fundamental vergegenwrtigt und gegeben in der sinnlich prsenten Qualitt und weithin mit ihr identisch. Der unmittelbar so gegebene und einsichtige Bereich ist freilich begrenzt, und er ist zudem zu trennen von den allgemeinen Begriffen, die als Gattungen und
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Arten die einheitlichen Strukturen vieler Individuen betreffen. Diese umfassenden Ganzheiten und ihre wesentlichen Bestimmungen, Merkmale, Verhaltensweisen, Zusammenhnge sind keineswegs unmittelbar intelligibel, sondern werden durch Erfahrungen gewonnen, an welchen die sinnliche Erkenntnis beteiligt ist. In diesem Fall deckt sich in der Tat der Begriff, seine Wesensbestimmungen, sein Inhalt keineswegs mit einer unmittelbar gegebenen Anschauung. Da aber im Denken immer ein anschauliches Moment gegeben ist und der Begriff oder gar eine Wesenseinheit immer sich selbst ausweist, so mu es in der Tat ein Verfahren, eine Synthesis geben, durch welche ber die unmittelbare Anschauung hinaus der Begriff auf die ganze Dimension der Erfahrung und auch seinen ganzen Umfang bezogen bleibt. 3. Dieses Verfahren nennt Kant eine verborgene Kunst in den Tiefen der Seele, deren wahre Handgriffe wir der Natur schwerlich jemals abraten und sie unverdeckt vor Augen legen werden. Dieser Satz beweist, wie auerordentlich schwer es Kant erschien, die apriorische Synthesis der Verstandesformen ber die Anschauungsformen mit der empirischen Anschauung zu enthllen, da sie ihm so etwas wie ein subjektiver, transzendentaler Mechanismus schien, um dieses Wort zu gebrauchen, ein Vorgang und funktionales Zusammenwirken in der unbewuten Tiefe der Seele, deren Resultat dann eben im Objekt der Wissenschaft zutage trat. Thomas wrde eine solche Vorstellung als formalistisch zurckweisen, weil die Transzendenz des Subjektes zugunsten eines apriorischen Nativismus oder eines rationalistischen Formalismus verfehlt wird. Der Schematismus ist keine verborgene Kunst in den Tiefen der Seele, sondern ist an der Erscheinung, am Formalobjekt der Vermgen, d. h. an den gegebenen Dingen selbst ablesbar. Da es sich um Erkanntes handelt, so kann auch nur Gegebenes das Erkannte begrnden, und das Verfahren des Schematismus bedeutet die Bewegung, durch welche das Denken ber das typische Bild hinaus auf den ganzen Bereich der Erfahrung und den ganzen Umfang der Begriffe bezogen bleibt. 4. Diese Bewegung ist als objektive nur vollziehbar, wenn es in den Erscheinungen und Dingen etwas gibt, was die Zusammenhnge von individueller Anschauung und allgemeinem Wesensbegriff trgt oder was zwischen beiden vermittelt. Auch Kant gewinnt letztlich diesen Aspekt zurck, da es ja auf eine objektive, transzendentale Synthesis hinausgeht; aber diese Synthesis ist nicht ontologisch, aus dem Ding und der Wesensstruktur des Seins aufgebaut, sondern durch die Anschauungsformen gewhrleistet. In der sachlichen Lsung gibt es freilich vielerlei Analogien und Entsprechungen zwischen Kant und Thomas. Die Bedeutung der Zeit und die umfassendere des Quantums wird im folgenden eingehend herausgearbeitet. Die Differenzen sind in der Ontologie der Zeit und des Raumes begrndet, die fr Kant nicht mehr zugnglich ist, da er beide Phnomene formalisiert hat.

A. Die Ableitung der sinnlichen Vermgen aus dem Begriff einer vernnftigen Wahrnehmung
Die Herleitung der sinnlichen Vermgen aus dem formalen Grund geschieht notwendig durch die Vermittlung der jeweils hheren Krfte. Analog der Konstituierung von Vernunft und Sinn liegt es daher nahe, auch innerhalb der sinnlichen Vermgen einen ursprnglichen Entfaltungsproze anzusetzen, in welchem sie sich zu einem organisierten Ganzen mannigfaltiger Vermgen entwickeln. Indem Thomas den Gemeinsinn als Wurzel und Grund der ueren Sinne bezeichnet, hat er in der Tat diese Ebene der Betrachtung betreten. Es tut freilich not, in diesen Zusammenhang auch den sinnlichen Verstand und die Erinnerung einzubeziehen und von diesen her als den hchsten Vermgen das Ganze der Krfte zu entwickeln.

1. Setzung und Wesen des sinnlichen Verstandes und der Erinnerung

Das sinnliche Vermgen ist trotz seines formalen Hervorgangs aus der Vernunft in der Freiheit und Eigenstndigkeit eines aus sich selbst ttigen Grundes gesetzt. Zwar ist es eine participatio deficiens intellectus, sofern es anschauend ist. Da es aber wesenhaft auf die Bedingungen der Materie eingeschrnkt ist und auch die Formen der Dinge unter ihren individuierenden Bedingungen empfngt, die Vernunft aber wesenhaft die allgemeine Wesenheit der Substanz anspricht, so bedarf es eines ver222

mittelnden Vermgens zwischen der unmittelbar hinnehmenden Sinnlichkeit und der Vernunft, wenn die erste eine Leistung fr die Vernunft vollbringt, d. h. wenn die Erkenntnis der Vernunft durch die sinnlichen Krfte nicht nur ermglicht, sondern vorbereitet wird. Diese Vermittlung hat notwendig einen doppelten Charakter. Irgendwie ist sie nmlich von den Sinnen her zur Vernunft hin und teilt daher die Erkenntnisweise der Sinne, wie sie zugleich von der Vernunft und deren Erkenntnisweise zu jener der Sinne hinberleitet. Wird also der sinnliche Verstand als dieses vermittelnde Vermgen angesprochen, so bedeutet er notwendig ein bergehen der Vernunft in den empfindenden Teil. Durch ihn ist es mglich, da der Geist die niederen Krfte leitet (regit) und sich so vermischt mit den einzelnen Krften unter Vermittlung des partikulren Verstandes (se immiscet mediante ratione particulari). Zugleich aber ist die Vermittlung vorbereitend fr die vernnftige Erkenntnis670 Und deshalb eine Art von Rckstrom (refluentia)671 von den Sinnen her zur Vernunft hin. Durch die Einheit mit diesem Vermgen ist die Vernunft in der Lage, auch die niederen Krfte, die dem Verstand gehorchen,672 zu bewegen und zu disponieren. Zugleich aber vermag sie im umgekehrten Sinn die Leistung der sinnlichen Vermittlung fr ihre Ttigkeit einzusetzen, insofern sie die partikulren Erkenntnisse des denkenden Sinns den allgemeinen Grundstzen der Vernunft subsumiert und diese dadurch in einem partikulren Akt anwendet.673 Diese Subsumption ist jedoch nur mglich, wenn das Partikulre in seiner allgemeinen Hinsicht durch den denkenden Sinn unmittelbar fr die Vernunft dargestellt wird; denn die leitende Ttigkeit der Vernunft wie auch der logische Gebrauch der sinnlichen Erkenntnisse ist keine verborgene Kunst in den Tiefen der Seele, keine differenzierte apriorische Funktion und Apparatur, die sich im Hintergrund des Bewutseins entfaltet, um dann ein Resultat fr das Bewutsein: nmlich ein Objekt, zu erzeugen, sondern ist ein Geschehen der Darstellung der Welt oder ihrer Dinge und lt sich daher wesentlich nur aus dem Sein der Dinge und ihrer Erscheinung bestimmen. Die intentionalen Akte der Vermgen sind keine subjektiven Funktionen, sondern wesentlich durch das Subjekt (Objekt) der Erfassung bestimmt und haben auerhalb dieses transzendierenden Bezugs auf die Sache keine Wesenheit. Daraus folgt, da das Sinnesvermgen irgendwie die Erkenntnisweise der Vernunft und damit deren Aktivitt und Spontaneitt teilt. Der denkende Sinn ist daher in besonderer Weise immanentes Vermgen, indem er nicht mehr unmittelbar von auen bestimmt wird, sondern das uere nach einem vernunftgemen Ma, nach einem Allgemeinen und Wesenhaften auffat, darstellt, ordnet, entwickelt, einigt, scheidet und aufbewahrt. Er ist ein Vermgen, das allgemeine Sinneinheiten (intentiones) aufsucht,674 aufeinanderbezieht675 und urteilend scheidet und verbindet.676 Da er aber die Seinsart der empfindenden Seele nicht bersteigt,677 Empfangen aber und Behalten bei krperlichen Wesen auf verschiedene Prinzipien zurckgefhrt werden,678 so differenziert sich der denkende Sinn in ein urteilendes und ein behaltendes Vermgen. Dieses behaltende Vermgen aber ist im Gegensatz zum passiven Gedchtnis des Gemeinsinns, analog jener Einheit, in welcher Gedchtnis und Vernunft im Geist geeint sind, mit dem urteilenden Vermgen unmittelbar vereinigt und gehrt ihm zu, sofern sich die verstandesartige Ttigkeit des sinnlichen Verstandes irgendwie auf die Gedchtnisinhalte bezieht. Deshalb erinnert sich der wahrnehmende Mensch quasi syllogistice inquirendo.679

2. Die Struktur des Gemeinsinns als Mitte zwischen sinnlichem Verstand und den ueren Sinnen
Der denkende Sinn erfat die allgemeinen Verhltnisse der Natur. Das Allgemeine ist gegenber dem Einzelnen die bleibende, durchhaltende feste Norm und Regel680 und darin zugleich die Ordnung der
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S. th. III q 56 a 5. S. th. I q 78 a 4 ad 5. 672 S. th. III q 50 a 3 ad 1. 673 De Ver. 10. 5. 674 S. th. I q 78 a 4. 675 Ebd. 676 S. c. G. 11, 73. 677 Ebd. 678 S. th. I q 78 a 4. 679 Ebd. 680 Anal. post. 2. 20. 11.

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individuellen Mannigfaltigkeit der Natur. Das allgemeine Sinngefge liegt daher nicht irgendwie ber den sinnlichen Gegebenheiten, sondern bedeutet diese selbst als geordnete und geregelte Einheit. Diese denkend erfate Mannigfaltigkeit kann jedoch nicht unmittelbar von den ueren Sinnen im denkenden Sinn dargeboten werden, weil der uere Sinn nur das Einzelne auffat und gem den verschiedenen Formen der Natur in verschiedene Krfte zerteilt ist. Es bedarf deshalb eines Vermgens, das zwischen dem allgemeinen denkenden Sinn und den nur das Einzelne empfangenden ueren Sinnen vermittelt. Diese Vermittlung hat wiederum einen doppelten Charakter, sofern sie vom denkenden Sinn her anhebt oder von den ueren. Deshalb hat das geforderte Vermgen einen notwendigen Anteil an der Unmittelbarkeit der Empfngnis und erfat irgendwie die individuellen Gegebenheiten der ueren Wahrnehmung. Zugleich aber ist es dem denkenden Sinn gem geartet. Als solches ist es nicht nur allgemeines, auf alle Natur bezogenes Vermgen, sondern es besitzt eine urteilende, beziehende, das Allgemeine sich darstellende Spontaneitt (virtus collativa). Ein solches Vermgen ist der Gemeinsinn (sensus communis). Er ist nach Thomas die Wurzel und das Prinzip der ueren Sinne. Deshalb ist er unmittelbar mit diesen geeint. Ebenso wie er sich in ihnen differenziert, so kontinuiert er in sie, indem er deren urteilende Ttigkeit unmittelbar als die seine hat und mit und in deren Ttigkeit zu seiner spezifischen, allgemeineren anhebt. Was aber sein Verhltnis zur unmittelbaren Wahrnehmung des Individuellen angeht, so mu sogar gesagt werden, da der uerste Sinn fr sich selbst primr auf seine wesenseigentmliche Qualitt als solche ausgerichtet ist und von ihm daher das Eigentliche der individuellen Struktur der Gegebenheiten nicht aufgefat wird. Dieses Eigentliche aber ist die Mannigfaltigkeit und Beziehung der Gegebenheiten nach ihrem rumlichen und zeitlichen Zusammen und Auseinander, sofern sie die unmittelbar wahrnehmbare Gestalt des natrlichen Kosmos vieler einzelner Dinge konstituieren. Diese quantitative Einheit und Ordnung wird ontologisch irgendwie spter von den Sinnen aufgefat, weil die Quantitt gegenber den qualitativen Bestimmungen dem substantialen Grund der Dinge inniger zugehrt und deshalb als das ontologisch Frhere das in der Erscheinung Sptere ist. Das Erste in der Erscheinung aber ist die dem formalen Grund der Dinge entflieende Qualitt,681 die qualitas alterans,682 das eigentliche aktive Prinzip, das die ueren Sinne unmittelbar bestimmt. Sofern aber das qualitative Moment aus sich selbst nicht individuell genannt werden kann, so ist der Gemeinsinn, der das quantitative unmittelbar auffat, das eigentliche Vermgen der Erfassung einzelner Gegebenheiten. Der Gemeinsinn vollendet683 daher die sinnliche Wahrnehmung zu ihrer wesenseigenen uerlichkeit und Individualitt, wie er zugleich auf Grund seiner Erfassung der Einheit und Ganzheit des quantitativ zerstreuten Mannigfaltigen die allgemeine Erkenntnis des sinnlichen Verstandes vermittelt. In dieser letzten Hinsicht ist er selbst beziehende, urteilende, einigende, scheidende und reflektierende Wahrnehmung, die das Wahrnehmen selbst wahrzunehmen vermag.684 Im Gegensatz zum sinnlichen Verstand aber erhebt er sich dabei nicht ber die Unmittelbarkeit uerer Empfngnis, weshalb er zwar eine allgemeine Rcksicht der Betrachtung, aber keinen allgemeinen Gegenstand685 aufweist. Diese allgemeine Rcksicht aber ist demgem notwendig in der Natur der Krper selbst zu finden. Der Gemeinsinn bezieht sich auf sie jenem gem, das sie gemeinsam haben.686 Dieses Gemeinsame aber ist ihre Krperlichkeit berhaupt, was fr die verschiedenen sinnlichen Qualitten mit ihren quantitativen Bedingungen zusammenfllt. Der Quantitt ist es also ursprnglich eigen, da sie ebenso das Aufgefate vereinzelt, wie sie es unter eine allgemeine Rcksicht stellt. Die Allgemeinheit des Gemeinsinns ist daher keine wesensbildende Abstraktion, sondern eine spezifische Erfassung der einzelnen wirklichen Dinge selbst, und zwar in jener Gestalt ihrer Vereinzelung, durch die sie zugleich auf andere bezogen sind. Der Gemeinsinn ist daher durch seine uerlichkeit irgendwie immanent und durch seine einzelne Auffassung zugleich allgemein. Insofern er die individuierenden Bedingungen, also gerade das Nicht-Intelligible der Gegenstnde auffat, ist er sogar die uerste Weise der Selbstentfremdung des Geistes an das Sein der Welt; sofern aber die Bedingungen dieser Vereinzelung zugleich den Grund der Mglichkeit fr eine Beziehungsordnung und Vereinheitlichung der Zerstreuung
681 682

Met. 7. 8. 1457. S. th. I q 78 a 3 ad 2. 683 S. th. I q 78 a 4 ad 2. 684 Ebd. 685 S. th. I q 1 a 3 ad 2. 686 De Ver. 15. 2.

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des uerlich Wahrgenommenen bedeuten, hebt der Gemeinsinn alle uere Empfngnis hinein in die Immanenz des allgemeinen wesenbildenden und wesenerfassenden Geistes. Der Gemeinsinn vermag daher die einzelnen Sinne zu einigen und zu bersteigen, weil er zugleich intentional uerlicher ist als diese selbst. Dieser Doppelcharakter des Gemeinsinns entspricht der Konstituierung des sinnlichen Vermgens, sofern es in einem zweifachen, entgegengesetzten Proze, einem apriorisch-formalen und einem aposteriorisch-generativen, gesetzt wird. Ist der denkende Sinn in Analogie zur Vernunft vornehmlich spontan, immanent und auf allgemeine Sinnbezge ausgerichtet und daher wesenhaft als formal-effiziente Kontinuation der Vernunftform in den Modus ihrer materiellen Entuerung anzusprechen, so zeigt sich in den ueren Sinnen wegen ihrer Passivitt die ursprnglich generative Differenzierung des animalischen Prinzips an, das sich gem der Wirk- und Erscheinungssphre von der materiellen Welt her aufbaut. Die sinnliche Natur wird irgendwie vom Materiellen her und ist als solche ontologisch frher als die Vernunftform. Der Gemeinsinn aber ist notwendig die Mitte dieses sich von zwei Richtungen her entfaltenden Geschehens: er ist apriorisch vernnftig und aposteriorisch sinnlich zugleich, d. h. es ist an ihm gelegen, da die die sinnliche Seele ablsende Geistform sich in die uere tierhafte Organisation des Krpers einzubilden vermag und ihn zu ihrer Geistigkeit aktualisiert. Der Gemeinsinn ist daher notwendig vis activa et immutativa,687 also zugleich ein spontan ttiges und ein erleidendes Vermgen; in einer Hinsicht ist er formal geprgt im Entfaltungsproze der resultatio naturalis der Vermgen, in anderer Hinsicht ist er unmittelbar gerichtet auf ein rezeptives Erleiden von den Naturdingen her und daher von diesen her und ihrer Natur gem strukturiert. In dieser Naturgemheit der individuellen Empfngnis ist er das eigentliche Vermgen der potentiellen Rumlichkeit, von dem oben die Rede war, und unter diesem Blickwinkel der wesenseigenen Empfngnis der ueren Sinne irgendwie nachgeordnet. Denn deren Gegenstand, die Qualitt, entspringt von seiten der Form, dem seinshaft bergeordneten Grund, whrend die Quantitt sich auf seiten der Materie hlt.688 Deshalb ist der Gemeinsinn irgendwie auf das zerstreuteste, nichtigste und wesenloseste Sein gerichtet, sofern das Quantitative, gemessen an der Einheit und Wesenhaftigkeit der Qualitt, als gleichgltiges Auseinander erscheint. Diese Gleichgltigkeit ist jedoch keine uere Hinzufgung zur Qualitt, sondern diese existiert als Bestimmtheit eines krperlichen Wesens selbst krperlich und quantitativ, so da die Unvollkommenheit des Gemeinsinns doch wieder irgendwie auf den ueren Sinn zurckfllt. Ja dieser Sinn hat selbst durch seine spezifizierte Vielheit der Krfte irgendwie teil an der numerischen Quantitt der Seienden, so da sich das Verhltnis beider Vermgen in umgekehrter Richtung darstellt: Der uere Sinn steht selbst unter den Bedingungen der lndividuation, er ist von ihnen seinshaft durchprgt und in sie eingetaucht, whrend der Gemeinsinn sie erfat und sich so mehr als dieser ber sie erhebt. Warum es gerade in der Quantitt begrndet sei, da sie als Formalobjekt des Gemeinsinns die vermittelnde Mitte von unmittelbarer partikulrer Hinnahme und wesenbildender Spontaneitt sei, wird spter beleuchtet. Der Gemeinsinn selbst aber erweist sich in dieser Betrachtung als die Mitte des ganzen Sinnesvermgens, so wie der sinnliche Verstand die Mitte zwischen Vernunft und Sinn darstellt. Er ist daher ursprnglich ,,allgemeine Anschauung und in seinem Gegenstandsbereich gegenber der Natur nicht begrenzt.

3. Der Gemeinsinn als Wurzel der ueren Sinne

Die Entfaltung des Gemeinsinns, der Wurzel der ueren Sinne, in die Mannigfaltigkeit ihrer Verzweigungen war bereits im Vorausgehenden gestreift, da der uere Sinn selbst als seinshaft von den materiellen Bedingungen der Natur bestimmt in den Blick trat. Sie erweist sich ontologisch oder apriorisch gefordert mit Rcksicht auf den Charakter der qualitativen Unterschiedenheit der Dinge. Zur Konstituierung des wahrnehmbaren Individuellen gehrt nmlich wesenhaft ebenso die spezifische Bestimmtheit, die Eigenartigkeit des Wesens wie die quantitative Einzigkeit der Vereinzelung fr die Einmaligkeit des Daseins. Beide differenzierenden Strukturen aber sind der Grund in der Aufteilung der ueren Sinne in mehrere Vermgen.
687 688

De Ver. 15. 2. S. th, III q 90 a 2.

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Den qualitativen Differenzen entspricht die Entfaltung in die fnf ueren Vermgen, whrend die quantitative Differenz als das allgemeine Wahrnehmbare (sensibile commune) diese fnf gegen den Allgemeinsinn abhebt. Sofern nmlich die Natur in ihrer Erscheinungsweise wesenhaft differenziert ist durch die Weise ihres vermittelnden Wirkens, so ergibt sich von dieser Seite her ein Unterscheidungsgrund, da sich die Vollkommenheit der Empfngnis notwendig nach jener der Bestimmung richtet. Als solche verschiedene Weisen der Empfngnis erscheinen das Leiden von seiten des Organs (Tastsinn),689 das Leiden von seiten der Gegenstnde und des Organs (Geruch), das Leiden von seiten der Gegenstnde (Gehr) und das leidenslose Wirken im Medium des Lichtes, welchem beim Sehen die reine geistige Vernderung, also die unmittelbare Anschauung des Vermgens entspricht (immutatio spiritualis).690 Die ueren Sinne sind die Vermittler zwischen dem sinnlichen Vermgen und den Dingen selbst, da sowohl das allgemeine als auch das akzidentell Wahrnehmbare nur kraft der wahrnehmbaren Qualitt den Sinn bewegt.691 Ihre Empfngnis ist schlechthin unmittelbar, die Identitt von Anschauung und Gegenstand, das gewrtigende Versenktsein in die qualitative Bestimmtheit der Natur und daher identisch mit der Erscheinung der Dinge. a) Die Aprioritt des Gemeinsinns gegenber den ueren Sinnen Der Gemeinsinn wurde bestimmt als Wurzel und Ursprung692 der ueren Sinne. Dieser Zusammenhang stellt uns vor die Frage der Ermchtigung aller Akte der ihm entspringenden Krfte, deren Akte seinen Akt als den des ersten Vermgens voraussetzen693 und zum Grund haben. Sofern nmlich ein formaler Hervorgang der Krfte vorliegt, ist eine spezifische Ermchtigung durch den Gemeinsinn erfordert, die es herauszustellen gilt. Diese These lautet, anders gewendet, da der Gemeinsinn irgendwie den Einzelsinnen in seiner Ttigkeit vorausgeht. Was kann das bedeuten? Sinnvoll ist diese These nur, wenn der Akt des Einzelsinns aus und mit dem gleich ursprnglichen Akt des Gemeinsinns dem ueren Vermgen entstrmt und nur durch diesen berhaupt mglich ist. Dies setzt eine innerliche Abhngigkeit von jenem des Gemeinsinns voraus und kann deshalb von dieser her einsichtig gemacht werden. Nun aber begegnete zunchst nur die Gegenthese, da das allgemeine Wahrnehmbare nicht durch sich und zuerst den Sinn bestimme, sondern nur kraft der wahrnehmbaren Qualitt. Von hier aus ergibt sich keine Mglichkeit, die Prioritt des Gemeinsinns sichtbar werden zu lassen. Diese tritt vielmehr erst dann hervor, wenn umgekehrt zugleich die notwendige Abhngigkeit der Qualitt von den quantitativen Bedingungen gezeigt werden kann. Diese aber ergibt sich, wenn die Qualitt nicht als fr sich seiende Wesenseinheit, sondern als Abbild oder Erscheinung des Naturdings begriffen wird. Dann nmlich steht sie in wesenhafter Beziehung auf das ganze substantielle Wesen (und nicht nur auf die Form als das abstrakte Prinzip der Aktualitt), das zugleich individueller Seinsgrund ist. In dieser Betrachtung aber tritt die Qualitt gegenber der Quantitt zurck, die zwar die erste Zurichtung (prima dispositio)694 der Materie ist, aber unter den anderen Akzidentien der Substanz am nchsten steht, da allein die Quantitt nach der Substanz eine Teilung in eigene Teile aufweist (divisio in partes proprias).695 Die Qualitten sind daher auf ihr Subjekt nur bezogen unter Vermittlung der ausgedehnten Quantitt,696 auf welche alle Akzidentien gegrndet bleiben (remanent fundata).697 Wenn daher auch die Qualitt als das eigentliche Prinzip der Aktivitt die Reprsentation der Quantitt vermittelt, so vermittelt umgekehrt die Quantitt die Beziehung der Qualitt zum Subjekt und darin sowohl ihre Individualitt als auch ihre krperliche Wirklichkeit. Das heit, die Qualitt vermchte ihre wesenseigene Ttigkeit nicht auszuben, wenn sie nicht quantifiziert wre und als bestimmte Gre hervortrte, und wenn ihr nicht ein Ort ihrer Wirksamkeit vorgegeben wre. Da ihr die Quantitt wesenhaft und seinshaft zukommt, knnte sie von einem Prinzip, das nur auf die Qualitt als solche ausgerichtet wre, berhaupt nicht empfangen werden, weil sie sich selbst in ihm nicht
689 690 691

S. th. I q 78 a 3. Ebd. S. th. I q 78 a 3 ad 2. 692 Mem. et Rem. 2. 322. 693 Ebd. 694 S. th. III q 77 a 2. 695 Met. 5. 15. 983. 696 S. th. III q 77 a 2. 697 Ebd.

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erwirken knnte. Indem aber der Sinn als Kontinuation des Gemeinsinns erscheint, diesem aber die Erfassung der Quantitt zukommt, so ist es erstens notwendig, da auch er irgendwie an der Ttigkeit des Gemeinsinns teilhabe und das Quantitative mit auffasse, zweitens aber, da er sich bezglich der Aufnahme der Quantitt vom Gemeinsinn nicht unterscheide. Dann zeigt sich, da er seine wesenseigene Leistung nur vollbringt, sofern er im Leben des Gemeinsinns und in unmittelbarer Gemeinschaft mit ihm sein eigenes Leben hat. Deshalb ist der Gemeinsinn immer die eigentliche Vollendung der ueren Sinne, insofern diese, fr sich betrachtet, irgendwie die ihnen wesenseigentmliche Wahrnehmung ihrer quantitativen Struktur nach nicht voll aufnehmen knnen. Die formierten Sinne haben eine eigene Ttigkeit, nmlich ein Urteil ber die wesenseigenen Gegenstnde, ihr Urteil aber vollendet der Gemeinsinn.698 Dieses Verhltnis kann auch so ausgedrckt werden: Im umfassenden Wirken des inneren Sinns stellt die Ttigkeit des Einzelsinns nur eine Phase dar, insofern sich das allgemeine Vermgen durch seine Einzelkrfte die Gegenstnde zur Anschauung kommen lt. Diese Einheit mu freilich notwendig so locker begriffen werden, da dem ueren Sinn seine ursprngliche Eigenstndigkeit nicht vollstndig abgesprochen wird. Der Gemeinsinn ist die Mitte zwischen denkender und empfangender Sinnlichkeit. Als solche ist er der Grund der Verwesentlichung der unmittelbaren Wahrnehmung. Diese Verwesentlichung bedeutet notwendig eine Einigung im Modus der quantitativen Bedingungen. Diese aber bedingen als Weise der Wesensdarstellung oder der Verknpfung mannigfacher Bestimmungen eine notwendige Mannigfaltigkeit der Ttigkeit. Sofern aber jede dieser Ttigkeiten wesensverschieden geprgt ist, bedingt sie ontologisch eine weitere Auflsung des Gemeinsinns in mitwirkende Vermgen. b) Setzung und Wesen der Einbildungskraft Die ursprnglichste Ttigkeit des Sinns ist das hinnehmende Anschauen. Diese Ttigkeit ist irgendwie identisch mit der Umwandlung des Sinns vom Wahrnehmbaren her.699 Diese Verwandlung ist daher irgendwie auch ein Verhalten des Subjekts; denn die Empfngnis ist stets die Bestimmung eines geistigen, d. h. spontanen Vermgens. Zu jedem geistigen Vermgen aber gehrt die Reflexion auf seine eigene Ttigkeit. Diese Reflexion aber knnte die Ttigkeit nicht erfassen, wenn in dieser nicht eine Selbstaffektion oder Selbstbestimmung des Subjekts sich vollzogen htte. Sofern aber der uere Sinn unmittelbar und primr nur die Hinnahme von auen her bedeutet, so mu in dieser Selbstaffektion eine Bewegung gesehen werden, die von der Empfngnis selbst unterschieden ist. Sie ist eine zweite Bewegung, die zurckbleibt von der ersten Verwandlung des Sinns vom Wahrnehmbaren her.700 Selbstaffektion aber nennen wir dieses berbleibsel der ueren Bestimmung, weil nach dem Schwinden der ueren Beeindruckung kein anderer Grund fr die Fortdauer der Affektion bleibt als die immanente Ttigkeit selbst, deren Prinzip das sinnliche Vermgen ist. Diese Ttigkeit ist wesensverschieden von jener der nach auen gekehrten Hinnahme, die nur das empfngt, was von auen her erwirkt wird. Sie entspringt daher einer hheren Kraft des Gemeinsinns, nmlich der Phantasie oder der Einbildungskraft (phantasia sive imaginatio).701 Ihre Ttigkeit besteht in der Erhaltung (conservatio) des Empfangenen. Dieses Halten und ,,Erhalten bedeutet aber gegenber der bloen Hinnahme eine Weise von Einigung und Verwesentlichung, da sie den zeitlichen Wandel und die entsprechende Zerstreuung der Qualitten im Nacheinander der Zeitmomente aufhebt, sofern sie der Erscheinung zugehren oder sich in der wirklichen Natur selbst ablsen. Sie hlt daher das zusammen und stellt sich als Einheit vor, was in der Natur nur im substantiellen Dinggrund geeint ist, was sich aber in der Erscheinung gegenseitig ausschliet oder doch in quantitativer und zeitlicher Differenz geschieden ist.

c) Das sinnliche Gedchtnis. Die Zeit als Bestimmung des Wahrnehmens

698 699

Vgl. S. th. I q 78 a 4 ad 2. Mem. et Rem. 2. 319. 700 Ebd. 701 Ebd.; vgl. dazu 321.

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Dieses Halten oder durchhaltende Vergegenwrtigen ist jedoch kein reines Verbleiben (remanere) in der Anschauung,702 sondern notwendig ein Aufbewahren ber jede mgliche andere Anschauung, Empfngnis oder Vorstellung hinaus. Diese Aufbewahrung aber bedeutet nicht nur das Erhalten von Vorstellungen mit der Mglichkeit, sie als solche wieder zur Anschauung zu bringen, sondern sie bedarf eines Maes fr das Verhltnis der Vorstellung zueinander und der Dauer der Vergegenwrtigung. Dieses Ma ist die Zeit, die als Ordnung der Vorstellungen selbst erfat wird gem einer gewissen Bestimmung, nmlich gem dem Abstand im Vergangenen von diesem Jetzt hier in der Gegenwart.703 Die Kraft des Gemeinsinns aber, welche diese Bewahrung und beziehende Ordnung vollzieht, ist das Gedchtnis. Eine zeitliche Ordnung vermag freilich, da die Zeit das Ma der Bewegung ist, auch unmittelbar in den ueren Wahrnehmungen obzuwalten, insofern das Wahrgenommene Leiden von seiten des Organs oder der Gegenstnde ist. Aber die uere Differenz der Sache nach frher und spter kann nur aufgenommen werden, insofern der Gemeinsinn, dem das Quantitative (und daher auch das Zeitliche) zugeordnet ist, in der Kraft seines behaltenden Vermgens ttig ist und Vergangenes mit Gegenwrtigem einigt. Sofern aber Behalten wesenhaft immanente Ttigkeit ist und daher als Akt dem Subjekt entspringt, so bedeutet die aufgefate Zeit als Ma und Ordnung des Gedchtnisses stets die Weise, wie die Ttigkeit des Vermgens sich selbst affiziert und sich innerlich darstellt. Das Gedchtnis erinnert daher die Sache nicht absolut, d. h. wie sie an sich selbst ist, sondern so, wie sie im Vergangenen vom Sinn oder von der Vernunft aufgefat wurde.704 Unter dieser Rcksicht bedeutet die Zeit ein innerliches Ma der wahrnehmenden Ttigkeit selbst, sie ist nichts als eine Darstellung der Einheit und Mannigfaltigkeit der Ttigkeiten des inneren Sinns und daher die Form und Bedingung der reinen Selbstaffektion des Subjekts als eines wahrnehmenden. aa) Die transzendentale Struktur des Zeitmaes Die Zeit als Form oder Ma der Selbstaffektion des inneren Sinns bedeutet keine schlechte Subjektivierung des Zeitcharakters. Was die Form bestimmt, ist immer und notwendig das wahrnehmende oder das transzendentale Subjekt, ist der Geist als vollendete Erkenntnisnatur. Die Bestimmung der Empfngnis oder Vorstellung durch die Zeit bedeutet daher stets eine objektive Bestimmung der Sache selbst, der es als Gegenstand der Wahrnehmung zukommt, jetzt und hier angeschaut zu werden. Der scheinbar subjektive Zeitcharakter der Wahrnehmung gehrt in Wahrheit zu den quantitativen und individuierenden Bedingungen des Wahrgenommenen selbst. Nur dadurch, da das Subjekt sich in seinem innerlichen Tun gem der Ordnung der Zeit affiziert und vorstellt, ist es mglich, da es die Vorstellungen der Einbildungskraft von denen der unmittelbaren ueren Anschauungen unterscheidet und sie darauf bezieht, also ihren etwaigen Objektscharakter miterinnert oder negiert. Die Zeit erweist sich in dieser Betrachtung als das objektivierende Ma der subjektiven Spontaneitt aller Wahrnehmung, als Grund der Mglichkeit einer verwesentlichten Einigung der krperlichen Erscheinungen, die gem den individuellen Bedingungen zerstreut und nur in mannigfaltigen Akten erreichbar und darstellbar sind. Diese Einheit von Selbstaffektion des inneren Sinns und objektiver Anschauung setzt freilich einen einheitlichen Beziehungsgrund beider voraus. Es ist dies das Jetzt, von dem her die Zeitdistanz selbst gemessen wird.705 In das Jetzt aber fllt ebenso die Bestimmung durch die ueren Dinge, also die Ttigkeit des ueren Sinns wie die des inneren. Ja der innere Sinn war von uns als die Reflexion der ueren Sinne selbst bezeichnet worden, die diese wegen ihrer Passivitt nicht zu leisten vermgen. Man kann daher sagen, da die uere Empfngnis berhaupt nur jetzt geschieht, weil sie zugleich als Ttigkeit des behaltenden und sich selbst durchhaltenden inneren Sinns von diesem reflektiert, d. h. in die Ordnung der Zeit gestellt wird. Es ist wichtig, sich klarzumachen, da das eigentliche Halten und Erhalten eines Wahrnehmungsinhalts Sache der Einbildungskraft ist und nicht etwa schon des Gedchtnisses. Denn diesem kommt es zu, den Inhalt zu erfassen, insofern er Abbild dessen ist, was wir frher gehrt und erkannt haben.706 Wenn die
702 703

Ebd. 319. Ebd. 320. 704 Ebd. 321. 705 Vgl. ebd. 320. 706 Ebd. 3. 343.

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Seele nmlich durch das Gedchtnis ttig ist, dann nimmt sie zugleich wahr, da sie dieses (anschauend aufgefate) frher gesehen oder gehrt oder gelernt hat; das Frhere aber und das Sptere beziehen sich auf die Zeit. 707 Das Gedchtnis ist daher das Vermgen der objektivierenden Ordnung und Einigung der Einbildungskraft; oder anders gewendet: es ist, sofern es die Zeit erfat und die Bilder nach der Zeit ordnet und bezieht, das Prinzip der Transzendentalitt der Sinnlichkeit. Durch das Gedchtnis ist der Gemeinsinn transzendentale Einbildungskraft. Freilich mu dabei beachtet werden, da hier Gedchtnis und Phantasie als Prinzipien des ganzen sinnlichen Vermgens zu betrachten sind und deshalb in entsprechender Ausprgung zugleich den sinnlichen Verstand und dessen fr die Vernunft instrumentale Ttigkeit mitbetreffen. Deshalb arbeitet auch Thomas im Anschlu an Aristoteles beide Vermgen in ihrer entscheidenden Rolle fr die vernnftige Erkenntnis selbst heraus.708 So erweist sich mit der zentralen Stellung des Gedchtnisses die Zeit als wesenhafte Bedingung aller rezeptiven Vernunft als das bedeutsamste Problem einer transzendentalen oder objektiven Erfahrung. bb) Die apriorische Ermchtigung der Phantasie durch das Gedchtnis Einbildungskraft und Gedchtnis haben als Wurzel den Gemeinsinn, dessen Akt sie voraussetzen.709 Bevor wir nach der Weise dieser Voraussetzung fragen, ist darauf hinzuweisen, da Gedchtnis und Phantasie sich ebenso voraussetzen, und zwar gegenseitig sowohl nach der aposteriorischen Ordnung der Generation als auch nach der apriorischen des formellen Hervorgangs. Denn die Phantasie ist, von dem informierenden Akt der Dinge her gesehen, frher als das Gedchtnis und deshalb diesem Bedingung seiner Ttigkeit. Das Gedchtnis aber ist als die einigende Kraft der Einbildung formaler und daher frher und bergeordnet in der Ordnung der formalen Entfaltung der Sinnlichkeit. Wie aber das Hhere dem Niederen zugrunde liegt, so mu auch die Ttigkeit des Gedchtnisses jene der Einbildungskraft zu sich selbst erst ermchtigen. Dieser Zusammenhang wird deutlich, wenn der Sinn dessen, was erhalten berhaupt besagt, erfat wird. Denn erhalten besagt immer: etwas im Modus der Zeit durchhalten, so da es ohne eine ursprngliche Teilhabe am Gedchtnis berhaupt nicht begriffen werden knnte. Wird nmlich die Einheit, Ordnung und Kontinuitt der Zeit im Erhalten aufgehoben, so kann von einer Aufbewahrung eines Empfangenen gar nicht die Rede sein. Vielmehr bedeutete die Anschauung, die aus einem blo faktischen Dahalten eines Eindrucks entsprnge, nur die Aufnahme eines ursprnglichen neuen Eindrucks, der vllig unbeziehbar jetzt und hier gegenwrtig wre und den Charakter eines Erhaltenseins aus frheren Eindrcken nicht mehr aufwiese. Oder aber dieser Charakter wre ihm so uerlich, da er sich als Anschauung von den unmittelbaren Eindrcken nicht unterscheiden liee. Daraus aber folgt, da die Phantasie als Vermgen der Bewahrung und der Vergegenwrtigung uerer Bestimmungen vom Gedchtnis her irgendwie ermglicht und zu sich selbst ermchtigt wird. Das Gedchtnis ist daher der apriorische Grund der Mglichkeit der Phantasie. Da etwas nur phantasiert sein kann, bestimmt sich selbst wesenhaft daher, da es nicht erinnert oder gedacht wird. Auch im Nichtttigsein des Erinnerns macht es seine ermchtigende Macht gegenber dem bloen Einbilden geltend. d) Die Aprioritt des Gemeinsinns gegenber Gedchtnis und Phantasie. Die Darstellung der Zeit durch das Quantum Was aber bedeutet die Aprioritt des Gemeinsinns fr Gedchtnis und Phantasie? Warum setzen ihre Ttigkeiten jene des Gemeinsinns voraus? Ist es das Wesen des Gedchtnisses, die Zeit selbst aufzufassen und darin die Mannigfaltigkeit des sinnlichen Auffassens zu ordnen und zu einigen, so kann die wurzelhafte Ttigkeit des Gemeinsinns nur dann als Bedingung der Zeitauffassung begriffen werden, wenn die Zeit in ihrem Wesen auf einem ursprnglicheren aufruht oder doch in einem innerlichen Strukturzusammenhang mit einem anderen, allgemeineren steht, das sich als Gegenstand des Gemeinsinns erweist. Der allgemeine Gegenstand des Gemeinsinns aber ist die Quantitt. Von dieser mu nach dem Vorausgehenden gelten, da alle allgemeinen Wahrnehmbaren auf sie zurckgefhrt werden knnen.710 Diese Zurckfhrung mu somit auch fr die Zeit mglich sein.
707 708

Ebd. 2. 325. Vgl. ebd. 312316. 709 Ebd. 322. 710 S. th. I q 78 a 3 ad 2.

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Die Quantitt ist die erste Disposition der Materie. Als solche vermittelt sie die Einheit des Subjekts mit allen Akzidentien.711 Das aber, was in der Zeit gemessen wird, ist die Bewegung nach frher und spter, und zwar ist die Zeit die Zahl dieser Bewegung.712 In jeder Bewegung aber gibt es eine Abfolge (successio) und ein Teil nach einem anderen.713 Wirklich aber ist nicht die Zeit selbst, also die Abfolge, sondern das Jetzt der Zeit.714 Dieses Jetzt aber ist das Unvollkommene715 trotz seiner Wirklichkeit, weil es den Wandel, die Vernderung selbst bedeutet; denn im Jetzt selbst erfassen wir den Flu.716 Dieses Jetzt aber entspricht dem Beweglichen, wie die Zeit der Bewegung entspricht.717 Das Bewegliche aber ist an sich selbst ,,als Subjekt das gleiche im ganzen Ablauf der Bewegung;718 deshalb sind die verschiedenen Phasen des Ablaufs nicht an ihm wie eine aufgereihte Kette verschiedener Bestimmungen verwirklicht, sondern was wirklich ist, ist nur das Subjekt und die jeweilige, im Jetzt statthabende Phase der Vernderung. Die Verschiedenheit der zeitlichen Abfolge hat also keine Wirklichkeit, es sei denn im bergang der Vernderung, der jedoch immer in das Jetzt selbst fllt und daher in das einfache, von der Vernderung und der Zeit nicht betroffene Subjekt der Bewegung. Die verschiedenen Momente einer Zeitfolge sind daher nie unmittelbar in der Wirklichkeit anzutreffen, weil es diese Reihung gar nicht gibt, sondern die Kontinuitt der Zeit als Abfolge verschiedener Zeitpunkte entspringt allein dem Verstand, der das Bewegliche erfat, wie es hier und dort ist.719 Der Verstand ist es nmlich, der die gleichgltigen Phasen des Hier- und Dort- und Soseins aufeinander bezieht und die allgemeine Abfolge der Bewegung herstellt. Deshalb sagt Thomas: In hnlicher Weise ist der Flu des Jetzt selbst die Zeit, sofern er nmlich im Verstand ein anderer wird.720 Dieses Anderswerden im Verstand aber ist nicht wieder ein Flieen im Verstand, sondern eine im Jetzt des Beweglichen gehaltene und auf das Jetzt und das Bewegliche innerlich bezogene Bestimmung, insofern nmlich der Verstand es ist, der das Nichtsein einer sich verndernden Sache in der Weise des Seins sich vorzustellen oder zu denken vermag und dieses Nichtwirkliche auf das jetzt Daseiende bezieht. Die Beziehung eines Nichtwirklichen oder Nicht-mehr-Wirklichen auf das Wirkliche einer Vernderung geschieht allein durch die Zeit. Die verschiedenen Phasen oder Momente aber sind, wie schon gesagt, nicht wieder verschiedene Zeitmomente im Verstand selbst, sondern sie sind eine Aufzhlung721 und als Gezhltes jeweils notwendig eine ganzheitliche Gre, in der der Verstand sich die Zeit vergegenwrtigt und als Einheit anschaut. Diese Darstellung als gezhlte Einheit aber ist nicht mglich ohne bersetzung des Nacheinander der Zeit in das anschauliche Nebeneinander des quantum dimensivum, in welchem sich die Zeit, ohne ihre Mastruktur zu verlieren, als reine Gegenwart darstellt. Zeit ist also im eigentlichen Sinn nur im Verstehen wirklich. Denn nur im Verstehen kann Bewegung gemessen werden. Nicht das Einfache des die Zeit durchdauernden Subjekts und sein unberhrbares, unvernderliches Jetzt noch die Verschiedenheit der Phasen der Vernderung machen die Zeit aus, sondern die Auffassung und Ordnung dieser Phasen und ihre Vorstellung als kontinuierliche Abfolge nach der Weise jenes Flusses, der im Jetzt als wirklich angeschaut wird. Die Erstreckung der Zeit aber stellt sich am immer nur jetzt gegenwrtigen Subjekt der Bewegung, also am eigentlich Wirklichen nicht anders dar denn als Kontinuum im Bild der unterscheidbaren Quantitt. Eine solche Anschauung der Zeit und einer entsprechenden Mannigfaltigkeit von Bewegungszgen stellt stets eine Art von totum simul existens dar, eine Gleichzeitigkeit vieler (sich folgender) in einem Ganzen,722 welches der hergebrachte Ausdruck fr die Ewigkeit bedeutet. Der Problematik, die mit diesem Wort an dieser Stelle anhebt, sei nicht eingehend gefolgt. So viel aber ergibt sich unmittelbar, da die Zeit nur anschaubar ist in einer Anschauung, die, selbst auer der Zeit stehend, ein Analogon zur Ewigkeit darstellt.
711 712

S. th. III q 77 a 2. S. th. I q 10 a 1. 713 Ebd. 714 Ebd. 715 S. th. I q 10 a 1 ad 5. 716 Ebd. 717 S. th. I q 10 a 4 ad 2. 718 Ebd. 719 Ebd. 720 Ebd. 721 S. th. I q 10 a 1. 722 Ebd.

230

Die Quantitt, das Formalobjekt des Gemeinsinns, erweist sich so als umfassender Grund der Zeiterfassung und damit der Ttigkeit des Gedchtnisses, was es zu verdeutlichen galt. Unter dieser Betrachtungsrcksicht versteht es sich tiefer, wenn Thomas sagt: Bewegung und Ruhe werden der Gre (magnitudo) des Subjekts und des rtlichen Abstands gem wahrgenommen,723 d. h., sie stellen sich fr die Wahrnehmung am Quantum dar und werden auch in ihm gemessen. e) Die Einheit der Vermgen Die apriorische Ermchtigung der verschiedenen Wahrnehmungsweisen der sinnlichen Vermgen aus dem Akt des Wurzelvermgens ist zugleich eine Darstellung der Einheit des Wahrnehmungsgeschehens berhaupt. In ihm verdeutlicht sich der natrliche Hervorgang der Vermgen aus einer Wurzel als ein Vorgang, welcher die Vermgen ebenso ursprnglich formiert und apriorisch ermchtigt, wie zu wesenseigener Ttigkeit freigibt. Es ist deshalb unmglich, die Krfte vllig fr sich selbst zu betrachten und etwa als die gleichen in ein verschiedenes Vermgensganze zu bersetzen. Was sie nmlich wesentlich jeweils sind, richtet sich nach ihrer Wurzel, aus welcher sie hervorgehen und auf welche hin sie existieren. Es ist deshalb apriorisch gefordert, da sich Gedchtnis und Einbildungskraft bei Tier und Mensch wesentlich unterscheiden, da ihre formale Resultation unterschieden ist. Anderseits steht das Wirken der niederen Krfte stets im generativ spteren, resultativ frheren, faktisch aber gleichzeitigen und gleich verwirklichten Akt des grndenden Vermgens. Ihr Wirken ist gleichsam von dessen Akt umschlossen, indem es durch diesen zu sich selbst ermchtigt ist und so aus ihm ebenso hervorgeht, wie in ihm steht. Notwendig hat es des weiteren an seiner Vollkommenheit teil, d. h. es hat immer seine Besonderung als Besonderung eines Allgemeineren, und auch sein Ergebnis zeitigt es stets fr ein anderes Vermgen. Von seiten des Wurzelvermgens heit dies, da es sich seinen Gegenstandsbereich von seinen Krften her darbieten lt und durch sie zu seiner wesenhaften Allgemeinheit kommt. Es gibt daher trotz der Mannigfaltigkeit der Krfte nur eine Sinnlichkeit, die sich auf Grund der formalen Kontinuation des Vermgensganzen zu einem umfassenden Akt vermittelt, an welchem alle Krfte teilhaben. Das Geschehen der Einigung der individuell vielfltigen Empfngnis aus der krperlichen Natur aber war bereits oben als Weise der Verwesentlichung des zufllig Zerstreuten bezeichnet oder als der Schematismus der Sinnlichkeit.

B. Der Schematismus der sinnlichen Erkenntnis

Die Darstellung dieses Schematismus ist ein besonderes Kapitel der Wahrnehmung als transzendentaler Einbildungskraft. Sie hlt sich wie die vorausgehende Errterung in der Ebene der vollendeten Erkenntnisnatur. Sie verlangt daher zwangslufig eine entsprechende Enthllung der Ontologie der Naturdinge selbst, auf welche eine Ontologie der Erscheinung immerfort angewiesen bleibt. Das Vorausgehende kann indes schon als umrihafte Zeichnung des schematisierenden Vollzugs gelten, weil die apriorische Herleitung der Ttigkeiten genau dem inneren Bau der Verwesentlichung entspricht. Verwesentlichung aber bedeutet als Geschehen eine Vermittlung zwischen Unwesen und Wesen. Sie ist als Weise von Erkenntnis notwendig auf eine Mitte der Dinge selbst bezogen, in welcher als einer Weise von Durchgang die Entfaltung des Dings zum Ganzen seiner selbst geschieht. Nur wenn es eine solche Mitte und einen entsprechenden Proze an der Natursubstanz selber gibt, wenn es ferner dieser gleiche Proze ist, der die Erscheinung des Dings zeitigt oder trgt, kann die Wahrnehmung als vermittelndes Geschehen immer echte Erkenntnis sein; nur dann lt sich alle Logik der Wahrnehmung ontologisch begreifen. Auf diese Zusammenhnge war im Vorangehenden immer wieder hingewiesen worden. Empfangende Erkenntnis ist Erkenntnis von einer Natur her, die sich im Akt ihrer selbst entuert und darin offenbart. Entuerung aber ist nicht mglich, ohne da der Wesensakt sich in einem Anderen seiner selbst zu sich entfaltet und dadurch ursprnglich als Wesen zugleich im Unwesen der Entuerung und Andersheit wirklich ist. Daher ist alle wahrnehmbare Natur ursprnglich materiell, d. h. zusammengesetzt.
723

S. th I q 78 a 3 ad 2.

231

Die Entuerung des Wesens aber bedeutet keine unmittelbare erkenntnissetzende Enthllung, sondern zunchst eine unwesentliche Zerstreuung in eine irgendwie gleichgltige Mannigfaltigkeit von Akzidentien. Daher ist die Natur zunchst nicht erkennbar, sondern nur wahrnehmbar. Ihre Erkennbarkeit aber grndet darin, da sich in der Wahrnehmung ein umgekehrter Vorgang vollzieht als in der Entuerung der Wesensform, d. h. eine Art von reflexiver Rckbeziehung der Mannigfaltigkeit der ueren Erscheinung und einer Selbsterwirkung des Wesens zur Einheit des intelligiblen Grundes. Diese Rckbeziehung ist nur mglich, wenn das Innere selbst irgendwie uerlich gesetzt ist, weil angesichts einer reinen uerlichkeit weder Ausgang noch Ziel einer vermittelnden Verwesentlichung vorgegeben wren. Wie aber ist das Naturding ursprnglich wirklich, da es an sich selbst in seiner Entuerung unmittelbar auch sein Wesen darstellt und daher in die Unmittelbarkeit einer empfangenden Wahrnehmung den metaphysischen Grund der Mglichkeit zur Verwesentlichung setzt? Das heit: Wie kann das Wesen in der Anschauung so miterscheinen, da es sich gegenber seinem Schein zum Ganzen seiner selbst innerhalb eines sinnlichen Vermgens verwesentlichen kann?

1. Das Wesen des Naturdings. Die substantiale und quantitative Einheit

Individualitt bedeutet, da das in sich selbst bestimmte Seiende nicht in mehreren (anderen) verwirklicht sei.724 Als solches ist dieses Seiende notwendig Eines, und zwar deshalb, weil es sein Sein bewahrt.725 Diese Einheit ist nicht die Eins der Zahl, sondern die Ungeteiltheit des Seins,726 es ist die Einheit oder Identitt mit sich selbst, die als solche bestimmend ist fr alle ihre Akzidentien. Denn die Qualitt und Quantitt grnden in der Substanz; wo aber die Einheit der Substanz ist, folgt, da sie die Einheit der Qualitt und Quantitt sei; demnach wird die Einheit nicht von der Qualitt oder Quantitt her genannt, sondern von einem Frheren (principaliore), nmlich der Substanz . . . Wo daher die Einheit einer Substanz ist, da heit sie nicht hnlichkeit oder Gleichheit (diese Bestimmungen beziehen sich auf ein Anderes), sondern einfach Seligkeit (Identitt).727 Diese Einheit wird von Thomas scharf unterschieden von der Eins als Zahl, welche eine reale Bestimmung (res) zur Substanz des Seins hinzufgt.728 Diese Bestimmung gehrt zur Gattung der Quantitt.729 Als Eins aber wird die Substanz gezhlt und dadurch mit anderen Zhlbaren in Beziehung gesetzt. Sofern aber die Substanz es ist, die im Verstand der transzendentalen Einheit die Quantitt selbst bestimmt und alle ihr zugehrigen numerischen Verhltnisse in sich selbst einigt, so ist damit eine Beziehung beider gesetzt. Die Seinseinheit ist als principalior der Grund der Zahleneinheit, wenn diese auch etwas zu jener hinzufgt. Diese Hinzufgung geschieht in der Individualisierung der Substanz. Sofern aber die Substanz als Krper berhaupt nur ist, wenn sie sich individualisiert, die Individualisierung aber in der Quantifizierung geschieht, so folgt, da die Einheit der Substanz und die Eins der Zahl sich wechselseitig bedingen. Der Grund hierfr liegt darin, da die Einheit der Substanz sich in einer Zusammensetzung konstituiert. In dieser Zusammensetzung ist der formale Grund als Wesen reine Identitt, da die Form sich nicht in anderes verliert.730 Zugleich aber ist dieses mit sich Selbige Individualitt und als solche in sich ungeschieden und geschieden von allen anderen.731 Diese Abscheidung von allen anderen hat wie die Einheit einen doppelten Charakter. Betrifft sie die Eigenwesenheit der Substanz oder die Einheit des Seinsaktes als solchen, so bedeutet sie das einfache, unvertretbare Selbstsein eines jeden Dings, das in seiner Abgeschiedenheit keine Beziehung aufweist auf etwas, das es selbst nicht ist. Diese Einheit kann nicht gezhlt werden. Die Zahl kommt ihr vielmehr nur zu, so sie auf eine Mannigfaltigkeit bezogen wird. Diese Mannigfaltigkeit kann auch im formalen Wesen als solchem gegeben sein, dann nmlich, wenn auf die qualitative Stufung und Ordnung der Welt nach
724 725

S. th. III q 77 a 2. S. th. I q 11 a 1. 726 Ebd. 727 Met 10. 4. 2007. 728 S. tb. I q 11 a 1. 729 Ebd. 730 De Spir. Creat. 1. 731 S. th. III q 77 a 2.

232

Gattungen und Arten Bezug genommen wird. Es wird also nicht jede Zahl von der Materie her bewirkt.732 Wird aber ein Ding als einzelnes gezhlt, so steht es nicht nur im qualitativen Ordnungszusammenhang einer Welt, sondern es ist ein einzelnes unter vielen der gleichen Art und Gattung. Diese Zahl grndet in der Materialitt der Dinge, da es der Materie zukommt, nicht in einem anderen und zugleich auf alle hin zu sein.733 Sie ist als solche der ontologische Grund fr die Vielheit der Einzelwesen und ihre Beziehungseinheit in einer Welt. Indem also eine Substanz sich individualisiert oder absolut besondert, ordnet sie sich zugleich irgendwie auf alle brigen materiellen Wesen hin. Diese Einheit von Geschiedenheit und Zuordnung, von Besonderung und Allgemeinheit ist das Prinzip der Zahl. Sofern die Materie selbst fr das Sein der Substanz konstitutiv ist, so mu auch ihre substantielle Einheit als solche zhlbar sein, da nichts in der Substanz ohne Materie ist Wie daher der Substanz die Scheidung zukommt auf Grund der Quantitt.734 so kommt ihr auch in ihrem Sein die Zahl zu. Da aber auch umgekehrt jede Zahl oder jede Quantitt von der Substanz her eine substantielle Einheit darstellt, so besteht der Satz zu Recht, da bei den materiellen Dingen jede substantielle Einheit als Eins einer Zahl aufgefat werden kann und jede Zahlenbestimmung der Dinge auf die Einfachheit des Wesensgrundes zurckgeht. a) Die Quantitt als erstes Akzidens der Substanz Von der Quantitt sagt Thomas, da sie alle anderen Akzidentien vermittle. Die erste Zurichtung (dispositio) der Materie ist die ausgedehnte Quantitt. Alle anderen Akzidentien aber werden auf das Subjekt bezogen durch Vermittlung der ausgedehnten Quantitt.735 Alle Akzidentien sind auf der Quantitt gegrndet,736 und die Quantitt ist unter den anderen Akzidentien der Substanz am nchsten . . ., denn allein die Quantitt hat nach der Substanz eine Teilung in wesenseigene Teile.737 Wie ist das zu verstehen? Thomas nennt den Grund des Vorrangs der Quantitt: es ist die Teilbarkeit in wesensgleiche Teile.738 Dieses Merkmal der Quantitt mu also einem Wesenszug der Substanz selbst entsprechen. Um dies aufzeigen zu knnen, bedarf es wieder der Besinnung auf das Wesen der Konstituierung des Seins in der Zusammensetzung. Die Form ist aus sich einfacher, qualitativ bestimmter Art. Als solche verliert sich die Form nie an ein Anderes,739 sondern sie bleibt stets mit sich selbst formal identischer Formengrund. Dennoch ist ihre Seinsflle in gewisser Weise in ihr verschlossen und sie selbst seinslos, sofern sie sich weder fr sich noch auf andere hin erwirken und darstellen kann. Sie ist, fr sich selbst betrachtet, nur ein Grund, der durch sein eigenes Wirken in einem Anderen dieses und auch sich selbst erst verwirklicht. Ihre Verwirklichung ist daher notwendig ein Ausgang von sich selbst, zugleich aber, da die Einheit der Form nicht verlorengehen kann, eine Reflexion dieses Ausgangs auf sich selbst. Darum bedeutet nach Thomas In-sich-Subsistieren soviel wie Zu-sich-Zurckgehen. Zu-sich-Zurckgehen aber hat nur Sinn, wenn eine ursprngliche Weise von Entuerung ihr entspricht. Diese Entuerung hat darin statt, da die Form sich ber die Materie ergiet.740 Die Form hat also ihre Einheit nur, wenn sie zugleich einigend ist; sie kann aber nur einigend sein, wenn sie irgendwie mannigfaltig ist. Diese Mannigfaltigkeit aber ist wiederum nur sie selbst, sofern sie im Anderen oder ber das Andere ausgegossen ist. In der Wesenseinheit mit diesem Anderen, der Materie, ist also ihr Grundcharakter, in sich identische, unscheidbare Einheit und Ganzheit, zugleich aber eine Mannigfaltigkeit von Teilen zu sein, von denen jeder durch das gleiche Wesen geprgt, also irgendwie gleich ist. Alle diese Charaktere aber sind in der Quantitt aufweisbar. Denn erstens ist diese stets ein Ganzes, sofern sie als Quantum aufgefat wird. Dieses Ganze aber ist die in sich selbst zusammengehaltene Kontinuitt des immer Gleichen. Dieses Gleiche aber ist in allen Teilen der Kontinuitt stets identisch, nmlich kontinuierliche Gre. Zugleich
732 733

De Un. Int. 62. De Spir. Creat. 1. 2. 734 S. th. III q 77 a 2. 735 Ebd. 736 Ebd. 737 Met. 5. 15. 983. 738 Ebd. 739 De Spir. Creat. 1.2. 740 S. th. I q 14 a 2 ad 1.

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sind die Teile dem kontinuierlichen Ganzen irgendwie notwendig; denn es ist kein Quantum denkbar, dem die Einheit wesenhafter zukme als die Teilbarkeit und Teilhaftigkeit. Alle diese Charaktere der Quantitt sind daher auch Momente der Form, sofern sie materielles Wesen ist. Ist also die Form fr sich einfacher, unscheidbarer Grund und besteht es zu Recht, da sie nur ins Sein kommt, wenn sie sich in der Materie erwirkt und dadurch ihre qualitative Seinsflle entfaltet, so ist die erste Bestimmung, die sie bei diesem Proze empfngt, jene der Quantitt. Der Vorrang der Quantitt aber wird auch deutlich, sofern sie in ihrer Beziehung zur Materie betrachtet wird. Denn die Materie als das schlechthin Wesenlose ist ursprnglich nicht als Einheit charakterisierbar. Wird daher das Wesen als einfacher Akt begriffen, so ist das reine Unwesen reine Zerteiltheit. Soll aber das, was von sich her keine Einheit hat, durch die Form gesammelt werden, so ist die Begegnung beider Prinzipien, die immer auch zugleich die Erwirkung der Akzidentien bedeutet (denn die konstitutiven Grnde durchdringen sich durch die Akzidentien, die sie setzen und wieder aufnehmen), notwendig eine wesenhafte Einigung des an sich gleichgltig Zerstreuten. Die grundlegende Einigung der Materie und der Form geschieht also in der Bindung der gleichgltigen Materialitt als Teile eines Ganzen. Diese Struktur aber ist nicht anders auffabar denn als Quantifizierung der beiden Prinzipien. Die Quantitt erweist sich so als unmittelbarer Ausdruck der Materie, sofern sie unter der Bestimmung der Form steht. Da aber die Materie der eigentliche Grund der Sustentation der Akridentien ist, so erhellt, da kein Akzidens in der Substanz subsistieren kann, dem nicht die Quantitt, die erste Bestimmung der Materie, selbst voranginge. Die Substanz ist rumlich, heit also, da der erste Proze der Konstituierung sich in gleichem Ma, als er wirklich ist, in diskrete Rumlichkeit umsetzt und in dieser verluft. Soweit das letzte geschieht und die Bestimmungen der Substanz in die umfassende Quantitt hineinfallen, sind sie unterscheidbar sowohl hinsichtlich der Lage als auch der Zahl.741 Das Quantum aber als Ganzes, die ganze akzidentelle Form der Quantitt ist jedoch nur dem Subjekt gem unterscheidbar,742 d. h., es ist als Ganzes Akzidens im Hinblick auf die gleiche Substanz eine einfache Einheit und nicht in gleiche zhlbare Raumteile auflsbar. b) Die Vermittlung der anderen Akzidentien durch die Quantitt Wie aber vermittelt die Quantitt die brigen Akzidentien der Substanz? Wie liegt sie diesen zugrunde? Fr die allgemeinen Wahrnehmbaren, die Gre, die Figur, die Zeit und die Bewegung, die alle auf die Quantitt zurckgefhrt werden,743 ist die Antwort am leichtesten. Figur und Gre sind qualitative Bestimmungen der Quantitt selbst;744 die Zeit aber und die Bewegung werden nicht nur durch das Quantum gemessen,745 sondern setzen die quantitative Unterscheidung als Bedingung ihrer Mglichkeit voraus. Diese These betrifft indes schon, indem sie die Bewegung der Verwandlung (alteratio) mit einbezieht, das Verhltnis der Quantitt zur Qualitt. Wie die Quantitt der Materie folgt, so folgt die Qualitt der Form.746 Denn die Form ist der eigentliche bewegende Grund der Substanz. Zugleich aber ist sie der Grund der spezifischen Differenzierung der Substanz, weil durch sie etwas als informiert und qualifiziert bezeichnet wird.747 Diese Qualitt des Formgrundes selbst ist selbstverstndlich nicht durch die Quantitt vermittelt, es sei denn in dem Sinn, da eine bestimmte Form einen bestimmten Krper und damit eine bestimmte Quantitt als Grund ihrer Wirklichkeit voraussetzt. Die eigentliche Vermittlung begegnet erst, wenn die Form als Wirkgrund der Akzidentien betrachtet wird. In diesem Fall kann das Quantum nur dann als Mittleres zwischen Grund und Quale begriffen werden, wenn die ursprngliche Quantifizierung der Form durch die Materie die Entfaltung des Wesensaktes zu all seinen qualitativen Dispositionen748 selbst spezifisch qualifiziert. Denn das Mittlere hat immer notwendig teil an den Extremen. Diese Qualifizierung hat insofern statt, als eine Qualitt der Form nur entspringt, nachdem sie durch die Quantitt in ihrer Erstreckung und Gre bestimmt wurde und diese Bestimmung nicht ohne Einflu auf die Qualitt selbst blieb. Denn die Ausdehnung und Menge eines Quantum beeinflut und ermglicht immer zugleich den Grad, die Intensitt und damit die Qualitt der qualitativen Akzidentien. Die Form ist also, sofern sie nach einem Mehr oder Weniger, der
741 742

S. th. IIII q 27 a 5 a 1. Ebd. 743 S. th. I q 78 a 3 ad 2. 744 Vgl. Met. 5. 16. 989992. 745 Ebd. 746 Met. 5. 9. 892. 747 Met. 5. 16. 996; vgl. 987. 748 Met. 9. 1. 1768.

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Verstrkung oder Verminderung gem,749 besondert ist, in der Entuerung und Erwirkung dieser Besonderung in den Akzidentien auf die Vorgabe einer entsprechenden Erstreckung in der Dimension des Raumes oder der Quantitt berhaupt angewiesen. Die eigentliche Vermittlung wird jedoch erst in dem Satz zum Ausdruck gebracht, da die Quantitt das nchste Subjekt der vernderlichen Qualitt sei wie die Oberflche das Subjekt der Farbe.750 Die Quantitt vermittelt hier im eigentlichen Sinn die Sustentation, das Getragen- oder Empfangensein der Qualitten durch den materialen Grund. Das bedeutet, da die Qualitt nicht wirklicher Wesensteil sein knnte, wenn sie nicht irgendwie am Wesen wre. Am Wesen sein aber kann etwas nur, falls das Wesen krperhaft und ausgedehnt und nach krperlichen Teilen unterschieden wre, wenn es irgendwie von der Quantitt des Dings aufgenommen wird, d. h. wenn es am Ding einen bestimmten Ort hat und notwendig auf das Ding nur beziehbar ist, sofern es zuerst auf diesen Ort bezogen wird. Die Qualitt bezieht sich daher auf den Substanzgrund hinsichtlich seiner materialen Rezeptivitt nur ber die Quantitt, da sie nur rezipierbar ist als ein Quale von dieser bestimmten Ausdehnung und an einem bestimmten Ort. Der Quantitt kommt also eine wesentliche Bedeutung bei der Konstituierung des Naturdings zu. Insofern sie den Qualitten ihren Ort zuweist, bestimmt sie sie nach Lage und Stellung. Sie selber aber ist in diesem Fall notwendig Ausdehnung, der es selbst zukommt, da sie eine Stellung (positio) habe.751 In dieser Gestelltheit aber ist das Ding, soweit es in sich selbst mannigfaltig, qualitativ und quantitativ vielfltig ist und vieles an sich hat, irgendwie in sich selbst zurechtgestellt. Zugleich aber hat es als Ganzes seinen Ort im Ganzen des Raumes und ist als einzelnes und zhlbares auf die anderen seiner Art bezogen. Auch diesen Zusammenhang aller Dinge im Raum vermittelt die Quantitt. Zwar wird er im eigentlichen Sinn gestiftet durch das Wirken der aktiven Qualitten, die sich zur Kraft der Form wie Instrumente verhalten,752 oder der passiven, welchen gem die Krper durch Vernderungen gewandelt werden.753 Aber diese Qualitten knnen sich, so wie sie in der eigenen Substanz nur vermittels der Quantitt sind, auf die anderen nur beziehen, wenn die Substanzen zuvor nach Lage und Stellung aufeinander hingeordnet oder bezogen sind und wenn sich das qualitative Wirken auf einen bestimmten Ort am Wesen bezieht. Nur weil die Substanz im Raum ist, d. h. weil sie krperliches Wesen ist und von der einen Materie her bestimmt wurde, ist sie befhigt, mit anderen Krpern zusammen zu sein und deren Krften eine Dimension bestimmten Wirkens zuzuweisen. Nur durch diesen quantitativen Zusammenhang aller Dinge kann die qualitative Bestimmung als solche in die Erscheinung treten. Denn das Wirken auf ein anderes hin oder von einem anderen her knnte als Entuerung oder als Empfngnis nicht aufgefat werden, wenn es sich nicht durch die Rumlichkeit beider Subjekte in seiner Entuerung von einem bestimmten Ort her und auf einen bestimmten Ort hin unmittelbar darstellte. Da aber das Wirken der Qualitten so zur Darstellung kommt, wie es sich auf die Substanz selbst bezieht, das hat seinen Grund darin, da sich das Subjekt selbst in der Quantitt ausprgt. Wie nmlich das Subjekt die Wirkungen empfngt, so da sie irgendwie in ihm sind, so kann auch etwas im Raum sein und von ihm in gewisser Weise aufgenommen werden.754 Wie aber das Subjekt in der Empfngnis der Akzidentien sich irgendwie diesen gem aufteilt, so ist auch der Raum in wesensgleiche Teile zerlegbar, so da er als Einheit einer Mannigfaltigkeit755 hervorzutreten vermag. Schlielich aber ist der Raum, als absolutes Akzidens betrachtet, reine, unmittelbare transzendentale Einheit, da er als solcher nicht unterscheidbar ist nach Lage und Zahl,756 sondern nur dem Subjekt gem.757 In dieser Hinsicht ist die Raumeinheit nicht nur eine individualisierte Besonderung unter vielen, sondern einfache Selbigkeit oder Identitt mit sich selbst. Sie wird deshalb nicht mehr nach der Quantitt, sondern unmittelbar nach der Substanz genannt,758 welcher sie folgt.759
749 750

5. c. G. II, 19. S. th. I q 78 a 3 ad 2. 751 S. th. III q 77 a 2. 752 Met. 7. 8.1457. 753 Met. 5. 16. 993. 754 Vgl. S. th. I q 78 a 3 ad 2. 755 Met. 5. 15. 983. 756 S. th. IIII q 24 a 5 ad 1. 757 Ebd. 758 Met. 10. 4. 2007. 759 Ebd.

235

Damit ist die ontologische Struktur und Bedeutung der Quantitt zutage getreten. Sie stellt als Mitte zwischen Substanz und den Akzidentien die Form der substantialen Einheit und deren Entuerung zur Individualitt gleich ursprnglich dar. Sofern aber auch die Erscheinung des Wesens selbst eine Weise seiner akzidentellen Entuerung bedeutet, so folgt, da sie selbst nur unter Vermittlung der Quantitt mglich ist. Die Erscheinung steht also nicht nur faktisch stets unter den individuierenden Bedingungen der Materialitt, sondern diese sind eine Bedingung ihrer Mglichkeit. Nur wenn Anschauung das nach drei Erstreckungen ausgedehnte Quantum vor sich hat, oder besser: in ihm ist, schaut sie ursprnglich der Mglichkeit nach Anderes, ueres, Mannigfaltigkeit, Einheit, Ganzheit, Zusammenhang, Geschiedenheit, Insein und Bezogensein usw., und darin alle akzidentellen und substantiellen Verhltnisse einer individuellen Natur. Im Quantum wird irgendwie das Wesen wie auch die Mannigfaltigkeit des Nichtwesentlichen ursprnglich angeschaut. Im Raum sind uerlichkeit und Innerlichkeit unmittelbar vereint. Darum ist auch alle uere Anschauung ursprnglich Anschauung im Raum, wie auch alle anschaubaren Wesen notwendig Wesen im Raum sind. Schon der Ausdruck im Raum ist bezeichnend fr die Einzigartigkeit des Phnomens; denn wie in ihm alles uere begegnet, so ist es doch immer irgendwie innerlich und umschlossen.

2. Die Quantitt als Form des sinnlichen Schematismus

So ist es einleuchtend, da nur das Quantum oder die Quantitt die schematisierende Verwesentlichung der verstndigen Sinnlichkeit trgt, da nur sie die Zerstreuung und Mannigfaltigkeit einer ueren Erscheinung zum Wesen zu einigen vermag. Diese Vermittlung ist durch mehrere Wesenszge ausgezeichnet, die es kurz darzustellen gilt. Sie stellt ein durch das Erkenntnisziel aller Sinnlichkeit ordiniertes gerichtetes Gefge besonderer Erfassungen und Einigungen dar, welche irgendwie alle auf die Erkenntnis der Vernunft hin sind. Sofern jedoch die besondere Ttigkeit von der allgemeineren und schlielich von der allgemeinsten ermchtigt ist, so mu auch die allgemeinste unmittelbar mit der besonderen vollendet sein, d. h. es mu sich in der ersten Empfngnis der Dinge der Gegenstand der Vernunft in vollendeter Disposition darbieten. Die Vernunft ist also im Modus eines unmittelbaren Auffassens ebenso berhrend bei den Dingen wie der Sinn selbst. Da aber die wesenhafte Vermittlung der Sinne dabei nicht bersprungen werden kann, so folgt, da die erste Wahrnehmung als Wahrnehmung immer schon intelligibel ist und als solche alle sinnlichen und geistigen Vermgen des Menschen bestimmt und aktualisiert. Der Grund fr diese Vollendung liegt darin, da die Qualitten, welche die ueren Sinne empfangen, als quantitative Gren irgendwie unmittelbar das Wesen und die Substanz zur intelligiblen Anschauung bringen. In dieser Vollendung aber liegt zugleich der Grund, da die innere Ausrichtung der sinnlichen Erkenntnis auf die Wesenserfassung hin stets vom bewuten Leben der Vernunft geleitet und geregelt werden kann. Die eigentliche Vermittlung oder der Schematismus tritt daher nur dann hervor, wenn die Vernunft durch die sinnliche Empfngnis vor Gegebenheiten gestellt wird, die sie nicht unmittelbar auf substantielle Einheiten zurckzufhren vermag. In diesem Fall ist die Erscheinung zunchst nur in den ueren Sinnen. Sofern aber die Vernunft nicht erkennt, was nicht durch diese Sinne gegeben ist, so enthalten die Sinne notwendig irgendwie alle Weisen anschaulicher Gegenstndlichkeit. Soweit diese Gegenstnde aber nicht identisch sind mit dem Formalobjekt der ueren Sinne, so liegen sie nur in der Form der gleichgltigen Mitgegebenheit vor. Sie verhalten sich also irgendwie zum Anschauen der Sinne unwesentlich oder uneigentlich. Aber nicht nur die Gegenstnde stellen sich uneigentlich dar, das Anschauen selbst befindet sich gegenber der nach Gesetzen und Wesenszusammenhngen geordneten Welt in einem Verhltnis von Zuflligkeit, insofern es selbst unter individuierenden Bedingungen steht und nach Zeit und Raum determiniert ist. Diese doppelte Unwesentlichkeit gilt es aufzuheben. a) Die Vermittlung im ueren Sinn Der uere Sinn hat als eigentlichen Gegenstand ,,die bewegende Qualitt.760 Diese ist es, die sich in ihrer ursprnglichen Bewegung anschaulich darstellt, in ihrer wesentlichen Einheit abzeichnet und unterscheidet. Dem ueren Sinn kommt es zu, das sich Darbietende in seiner Unterschiedenheit aufzufassen. Diese Auffassung nennt Thomas eine Weise des Urteilens. Der Sinn unterscheidet seine
760

S. th. I q 78 a 3 ad 1.

236

wesenseigentmliche Gegebenheiten.761 Von dieser Unterscheidung aber wird zugleich gesagt, da sie der Gemeinsinn vollende. Die Ttigkeit des unterscheidenden Urteilens wird sogar schlechthin dem Gemeinsinn zugeschrieben.762 Daraus aber ist zu entnehmen, da die Quantitt, auf die sich der Gemeinsinn eigentlich bezieht, bei der Unterscheidung der ueren Sinne eine gewisse Rolle spielt. Die Berechtigung dieser Behauptung erhellt unmittelbar, wenn wir uns darauf besinnen, da die Qualitten in der unmittelbaren Anschauung im Nebeneinander und Auseinander einer quantitativen Mannigfaltigkeit vorliegen, ferner da die bloe So-Bestimmtheit einer Qualitt gar nicht hinreicht, eine anschauliche Sache darzustellen, wenn sie sich nicht als figurale Gre quantitativ bestimmte und begrenzte. Diese figurale Gre der Qualitt aber ist es, welche die Anschauung ebenso ursprnglich kontinuiert und begrenzt. Gerade in dieser doppelten Charakteristik vermittelt sie das eigentliche Urteil, die Unterscheidung der Qualitten, z. B. der Farben. (Bei den Tnen ist dieses quantitative Medium die Zeit.) Das Urteil der ueren Sinne vollzieht sich daher immer irgendwie als Zusammenstellung oder Abscheidung im Raum oder in der Zeit. Die Ordnung der Qualitten erweist sich so getragen und als Einheit und Unterschiedenheit in der Anschauung ermglicht durch das Quantitative. Der Einigung einer Mannigfaltigkeit von Qualitten zu allgemeinen, eine Vielheit hnlicher Gegebenheiten vertretenden Sinngefgen ist jedoch ursprnglich eine zweite Einigung zugeordnet: die der Beziehung der Qualitten auf tragende, ermglichende Grnde. Dieser Doppelcharakter der ursprnglichen Sinneserfassung entspricht dem Wesen der begrifflichen Allgemeinheit, die es zu vermitteln gilt. Sie ist nmlich einmal generische Zusammenfassung spezifisch verschiedener Bestimmungen auf Grund einer hnlichkeit (Farbigkeit), oder zweitens die Zusammenschau mannigfaltiger Bestimmungen, und keineswegs notwendig derselben sensiblen Gattung, in einem figural gezeichneten Ganzen oder einem anderen Ordnungszusammenhang. Im ersten Fall wird in der faktischen Einheit oder Selbigkeit vieler Anschauungen ein Analogon zur Allgemeinheit, d. h. der unendlichen Kommunikabilitt (mglichen Aussagbarkeit, Verwirklichbarkeit) der Begriffe vorgestellt, im zweiten Fall aber ein Analogon zur unmittelbaren Wesenserfassung, der Erfassung einer Bedeutungseinheit oder eines notwendigen Grundes fr viele Bestimmungen (substantia secunda). Beide Analoga aber liegen beim Sinn im Modus der unmittelbaren Anschauung partikulrer Gegebenheiten vor, also im Modus der Vereinzelung oder der Wesenlosigkeit, da der Sinn nicht zur Wesenseinheit durchzudringen vermag (penetrare usque ad quod quid est). Der Sinn vermag daher seine Allgemeinheit oder Einheit ber die faktische Anschauung hinaus nicht auszudehnen oder zu erhalten. Innerhalb der partikulren Anschauung aber gibt es fr ihn keine unmittelbare Ganzheit oder Allgemeinheit, sondern er mu sie sich durch eine zusammenfassende berschau ber die partikulren Bestimmungen selbst irgendwie ansichtig machen. Diese Zusammenfassung aber ist, da sie ja zugleich irgendwie unterscheidend ist, eine Weise konfusen, unartikulierten Zhlens in einem allgemeinen Sinn. Da eine solche Ttigkeit ber die einfache Hinnahme der ueren Sinne hinausgeht, so erhellt, da der Gemeinsinn es ist, der die Ttigkeit der Empfngnis im Sinn der wesensbildenden Einigung vollendet. b) Die Vermittlung im Gemeinsinn Diese Vollendung der Empfngnis kommt dem Gemeinsinn zu, weil er unmittelbar das allgemeine Wahrnehmbare (sensibilia communia) zur Anschauung bringt. Diese Bestimmungen aller Wahrnehmung sind vor allen die Gre und die Zahl,763 die Figur, als eine qualitas circa quantitatem, die Bewegung und die Ruhe.764 Im Gemeinsinn wird daher eigentlich eines und vieles wahrgenommen.765 In ihm geschieht die eigentliche Zusammenfassung vieler gleicher oder hnlicher Bestimmungen, wie die Erfassung einer Mannigfaltigkeit von Merkmalen in der Einheit einer Figur von einer bestimmten Gre. In ihm zeichnet sich die Bewegung und Vernderung der Qualitten, ihre entsprechende Bezogenheit und ihre ruhige Sichselbstgleichheit ab. Denn indem der Sinn die Bewegung an einer Sache als bestimmte und mannigfaltig wiederholte (multoties facta) erfat, nimmt er auch wahr, wie eine Sache sich gleichbleibt (eadem res).766
761 762

S. th. I q 78 a 4 ad 2. De An. 13 763 S. th. I q 78 a 3 ad 2. 764 Ebd. 765 Ebd. 766 Vgl. Anal. post. 20. 11.

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Die Mannigfaltigkeit aber ereignet sich so in der Zeit. Um sie als solche sich gegenwrtig zu halten und zusammenzufassen, dazu bedarf es einer weiteren Messung und Ordnung, welche die Zeit selbst betrifft. Die Zeit aber wird vom Gemeinsinn erfat, wenn er Bewegung und Ruhe unterscheidet, Ruhe aber wird nicht an der Vernderung, sondern nur an der Dauer erkannt.767 In der Dauer aber erscheint die Zeit als einfaches Kontinuum, das sich von dem eines Quantum nicht unterscheidet, sofern es zur Anschauung gebracht wird. Da aber in aller Vernderung notwendig etwas dauert, so wird in der unmittelbaren Anschauung der Zeitkontinuation das Subjekt der Vernderung oder etwas, was ihm irgendwie entspricht, zur Anschauung gebracht. Um jedoch die Vernderungen selbst auf das Zugrundeliegende oder seine anschauliche Vertretung zu beziehen, mu die Mglichkeit bestehen, das Vergehende und Vergangene in der Anschauung und die Einheit aller Anschauung in der Zeit wie im Raum zu erhalten. Diese Leistung vollbringen Einbildungskraft und Gedchtnis. Die Einbildung ist nicht nur auf das Angeschaute, sondern auch auf die Anschauung selbst bezogen, sofern sie das Wahrnehmen selbst mit dem Wahrgenommenen festhlt. Denn auch das Wahrnehmen steht unter den quantitativen und zeitlichen Bedingungen, sofern es hier und jetzt geschieht und sich zu den Gegebenheiten auf verschiedene Weise verhlt. Das Festhalten des Wahrnehmens wre jedoch ohne Bedeutung, wenn es nicht auf die gegenwrtige Anschauung hin bezogen oder wenn das Nacheinander der Vernderungen nicht gemessen und geordnet wrde. Diese Ordnung, die das Gedchtnis vollbringt, ist ebenso notwendig eine Unterscheidung der einzelnen Fakta wie eine Beziehung aufeinander. Indem diese nach frher oder spter bestimmt und geordnet werden, werden sie wiederum irgendwie gereiht und gezhlt, wenn auch wieder in einer ganz allgemeinen, nicht ausdrcklichen Weise. Notwendig aber werden Momente oder Einheiten der Zeit, die als solche voneinander geschieden werden, irgendwie zu einem sich reihenden Ganzen zusammengefgt. Diese Einigung in der Zeit geschieht jedoch nicht der Zeitreihe selbst wegen, sondern der Grund der Ordnung ist die Ganzheit einer sich ereignenden Mannigfaltigkeit von bestimmten Vernderungen. Diese Ganzheit ist notwendig irgendwie die tragende, leitende Einheit der Ordnung und ist daher immer schon vorausgesetzt. Diese Einheit ist zwar kein allgemeines Objekt,768 da es dieses erst herzustellen gilt; aber sie stellt eine besondere und faktisch allgemeine Hinsicht (ratio communis) dar, unter welcher der Gemeinsinn im Anblick der Vereinzelungen steht. Diese Besonderungen aber sind Gegebenheiten, die sich als figurale Gren ursprnglich als Subjekte mannigfaltiger oder besonderer Bestimmungen manifestieren. Auf diese hin vollzieht sich die Ordnung der Wahrnehmung, indem sie das Geschehen der Einigung als dieselben Subjekte durchhalten. Die ursprngliche Erfahrung (experimentum) hlt sich daher gnzlich in der partikulren Anschauung. Die allgemeinen Hinsichten und Leitgrnde der Einigung aber sind, sofern wir von der Fhrung der Erfahrung durch die wesenschauende Vernunft absehen, immer durch sich selbst hervortretende partikulre Bestimmungen, Einheiten oder Gren, deren beherrschende, anderes auf sich beziehende und in aller Vernderung durchhaltende Bedeutsamkeit es in der Erfahrung zu erhrten gilt. c) Die Induktion oder der Schlu im Gemeinsinn Der Gemeinsinn steht daher unter der fhrenden Bestimmung von ursprnglichen Einheiten, die er zugleich in der Erfahrung herzustellen, fr sich selbst herauszustellen oder zu sichern hat. Diese Ordnung des Erfahrungsbereichs aber ist notwendig eine Art von sich begrndender Hinbeziehung der Bestimmungen auf das Ganze, d. h. eine Art von Schlieen (Zusammenschlieen, Ausschlieen), und zwar in bezug auf die Einzelgegebenheiten (ratiocinatio circa particularia). Indem der Gemeinsinn so viele Erfahrungen zu einem abschlieenden Ergebnis bringt, hat er etwas mit dem Verstand (ratio) gemeinsam, dem das Schlieen eigentlich zukommt.769 Was aber bedeutet dieses Schlieen? Ist es eine Weise des Anschauens circa particularia (und nur diese kommt dem Gemeinsinn zu), so ist es notwendig keinerlei Folgerung auf Grund einer Subsumption unter allgemeine Vorderstze. Trotzdem mu irgendwie, wenn aus partikulren Anschauungen eine allgemeine Bedeutung resultieren soll, etwas Allgemeines vorausgesetzt sein, welches das Ma oder die Regel des Wahrnehmens bedeutet. Liegt dies Allgemeine auch nicht unmittelbar in der Anschauung als solcher vor, so mu es wenigstens in der Form der Anschauung aufzufinden sein. Das
767 768

Vgl. S. th. I q 78 a 3 ad 2 und I q 51 a 2 ad 3. S. th. I q 1 a 3 ad 2. 769 Vgl. Anal. post. II 20. 11.

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bedeutet, da die Hinsicht aller Anschauung, ohne da sie selbst dessen ansichtig oder gar einsichtig ist, auf Grund ihrer Ermchtigung durch die Vernunft immer irgendwie rein faktisch auf ein Allgemeines geht und ein Ma zur Erhrtung einer Einheit Verschiedener mit sich fhrt. Wofern sie nur nach diesem Ma oder dieser Regel verfhrt, so erzeugt sie, mag sie selber auch keine Einsicht in den Zusammenhang besitzen, etwas Allgemeines. Dieses Ma, also die Prmisse aller Erfahrung, beruht in der Einigung nach den zeitlichen und quantitativen Verhltnissen. Sie beruht in der inneren Notwendigkeit des Anschauens, auf die quantitativen Einheiten hinzublicken und den darin erfaten qualitativen Zusammenhang als den gleichen in aller Zeit festzuhalten und zu besttigen. Denn da sich etwas faktisch als Einheit darstellt, da es ferner dieselbe Einheit bleibt in aller Vernderung, da es schlielich immer wieder als dieselbe Einheit in der Anschauung begegnet, ist nicht nur ein Grund, da es die Anschauung ursprnglich in besonderer Weise auf sich zieht, sondern da es eine substantielle, notwendige Einheit ist. Ist also das Anschauen berhaupt auf Einheiten ausgerichtet, so bedarf es keines ausdrcklich vorgestellten Wissens, sondern die Einheit ist es selbst, die das Anschauen prgt und bestimmt und den Proze der Einigung fhrt. Indem also das Mannigfaltige angeschaut wird, ordnet sich ursprnglich das Angeschaute fr den Anblick und wird nur dann weiterhin im Blick gehalten, wenn es sich als Einheit im Ganzen aller Anschauung erhalten kann. So nmlich gelangt man vom Wahrnehmen und Erinnern eines Einzelnen und wiederum eines anderen und eines weiteren einmal zu dem, was das Prinzip der Kunst und der Wissenschaft ausmacht.770 Dieses Resultieren einer Allgemeinheit aus vielen Einzelnen macht das Erkennen durch Hinfhrung (cognoscere per inductionem) aus. Auf dem Weg der Hinfhrung erwirkt (facit) der Sinn das Allgemeine in der Seele, insofern alle einzelnen betrachtet werden.771 Diese alle bedeuten nicht, da alle mglichen Flle erfahren werden, sondern da sich die jeweilige Allgemeinheit in der partikulren Anschauung notwendig als umgreifender berblick ber alle einzelnen (der Anschauung, nicht der Wirklichkeit) darstellt und daher immer irgendwie alle enthlt und mitbetrachtet. Indem dies geschieht, vollzieht sich der eigentliche Akt des Gemeinsinns, da dieser nicht das Allgemeine, sondern das Einzelne unter allgemeiner Rcksicht erfat.772 Aber in dieser Einigung aller Einzelnen resultiert doch eine Allgemeinheit der Erfahrung, deren Bedeutung dann vom denkenden Sinn eigens erfat und in ihrer Allgemeinheit festgehalten zu werden vermag. d) Die allgemeine Bedeutung in der partikulren Anschauung Die unmittelbare Einigung oder Herstellung des Allgemeinen ist daher eine Ttigkeit des Gemeinsinns, eine operatio circa particularia. Es ist wiederum eine Weise des Urteilens, sofern er die Einheiten irgendwie festhlt oder scheidet (bejaht oder verneint).773 Dieses Urteilen vollendet sich in der Ttigkeit des denkenden Sinns, dem es zukommt, ,,beziehend aufzufassen,774 d. h. zur Erkenntnis partikulrer Sinneinheiten (intentio) durch Nachsuchen und Beziehen (inquirendo et conferendo) zu gelangen.775 Der denkende Sinn leistet daher die eigentliche Erfassung der allgemeinen intentio, d. h. er hebt die allgemeine Regel, unter welcher der Gemeinsinn das Einzelne betrachtete und ordnete, im Resultat irgendwie hervor, wenn auch nur in ihrer Faktizitt, d. h. als faktischen Grund dieser faktischen Einheit von Gegebenheiten. Was also beim Gemeinsinn nur apriorische Form des Urteilens war, wird jetzt aufgefater Inhalt und als solcher in der Seele festgehalten (in anima firmatur).776 Es kann aber Inhalt werden, weil es durch Hinfhrung in der Betrachtung aller Einzelnen resultierte. Eine solche hergestellte Einheit ist eine wesentliche Bildung der Anschauung selbst. Diese geht aber als Anschauung notwendig auf etwas Partikulres. Wie aber kann sie dann eine allgemeine intentio enthalten? Wenn der sinnliche Verstand urteilt: diese Pflanze ist schdlich, oder: dieses Wasser ist feucht, so vermag er dies, soll sein Urteil irgendwelche Allgemeingltigkeit enthalten, nur auf Grund der Erfahrung, da alle Pflanzen dieser Art immer schdlich waren. Dieses Urteil ist aus verschiedenen Wesenszgen aufgebaut. Der Vorgang der Erfahrung aber stellt sich wie folgt dar:
770 771

Ebd. II 20. 11. Ebd. II 20. 14. 772 Vgl. S. th. I q 1 a 3 ad 2. 773 S. c. G. II, 73. 774 S. th. I q 78 a 4. 775 Ebd. 776 Anal. post. 2. 20 (11).

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Erstens hebt sich ursprnglich aus der individuellen Mannigfaltigkeit von Gegebenheiten der sinnlichen Anschauung eine Einheit (figural und qualitativ gekennzeichnet) hervor und wird als solche wahrgenommen. Zweitens geschieht das gleiche hinsichtlich einer der mannigfaltigen Bestimmungen dieser individuellen Ganzheit (PflanzeSchdlichkeit). Drittens wird die Zusammengehrigkeit dieser beiden irgendwie als Faktum aufgefat und als Urteil gesetzt. Diese gesetzte Einheit bedeutet nun die ursprnglichste Formierung des Hinblicks der Anschauung. Er erscheint gegenber der trgen, gleichgltigen Mannigfaltigkeit als Hervorhebung, Besonderung, Zusammensetzung und als gesetzte Einheit. Viertens wird dieser Bestand im Ganzen der mglichen Anschauung immer wieder festgestellt und unter den verschiedensten Bedingungen erhrtet, bis das Urteil der Erfahrung lauten kann: Alle Pflanzen dieser Art sind schdlich. Dieses Urteil ist keine Erfassung einer wesenhaften Allgemeinheit, sondern betrifft immer nur den Bereich der Anschauung. Alle Pflanzen besagt daher stets soviel wie: alle wahrgenommenen Pflanzen. Auch dieser Vorgang einer allgemeinen Wahrnehmung weist verschiedene Phasen auf: 1. Wie das erste Urteil unter der apriorischen Ausrichtung auf die Einigung des Subjekts (pocemenon) und einer Bestimmung zustande kam, so steht auch die Verallgemeinerung unter der apriorischen Fhrung einer Bewhrung und Besttigung, d. h. der Erhaltung der gesetzten Einheit. Der formierte Hinblick aber erweist sich dann im selben Ma, wie er sich auf etwas Bestimmtes einschrnkt, als ein vernachlssigendes Darberhinblicken gegenber allen unwesentlichen Mitbestimmungen der Anschauung. 2. Ist der Blick aber auf etwas Besonderes ausgerichtet, so hat er ein bestimmtes Ziel bekommen, so da er sich nicht nur einfachhin hinnehmend, sondern suchend und aussondernd verhlt, insofern er die gleiche Einheit aufzufinden oder zu erhalten trachtet. 3. Dieses aussondernde Suchen fat das partikulre Ganze nicht nur immer als das mit sich selbst Gleiche auf, sondern jede Auffassung wird ihm notwendig zugleich ein je hier und so und jetzt besonderer Fall der Anschauung des Gleichen oder eine Erhaltung der Einheit unter besonderen Gegebenheiten. Diese Besonderung ist notwendig, weil sonst die folgenden Erfahrungen sich nicht unterscheiden lassen von der ersten Auffassung und nichts zu deren Einheit hinzufgen. Um aber wirkliche Erfahrung zu gewinnen, bedarf es der Unterscheidung der gleichen Einheiten als besonderer Flle einer Anschauung. 4. Aber nicht nur auf die Besonderung kommt es an, sondern die Urteile werden als die gleichen unterschiedenen zugleich irgendwie zusammengefat. Als unterschiedene Mannigfaltigkeit in der Einheit einer Anschauung sind sie Inhalte der Einbildungskraft, als geordnete, aufeinander bezogene oder beziehbare sind sie Inhalte des Gedchtnisses. 5. ber diese Mannigfaltigkeit der Erfahrung aber sieht das je neu verselbigende oder besttigende Urteil doch wieder in gewisser Weise hinweg. Es vollzieht sich stets eine Vereinerleiung der Anschauung, auf Grund welcher die Mannigfaltigkeit zu einer Allheit gleicher Flle vereinheitlicht wird. Diese Zusammenfassung aber fhrt wiederum zur Vereinfachung oder Einigung der Erfahrungen in einer Anschauung. Die blo quantitative Mannigfaltigkeit tritt also vor der Einheit selbst zurck, um sie jedoch als Allgemeinheit zugleich zu konstituieren. Statt also zu sagen, in meiner Anschauung halte ich alle diese Pflanzen als schdliche gegenwrtig, tritt jetzt ein Exemplar als Vertretung seiner Gattung hervor. Diese allgemeine Anschauung ist es dann, welche der denkende Sinn forschend und beziehend findet, indem er ihre Fundierung im Gedchtnis betrachtet. 6. 1n dieser Anschauung ist immer irgendwie die Leistung des Gedchtnisses und der Einbildungskraft, die Mannigfaltigkeit vieler Anschauungen und ihre Ordnung nach der Zeit und anderen Bedingungen aufgehoben. Das heit, sie sind zum Resultat geworden, in welchem jedoch das Bewutsein einer mglichen Rckbeziehung auf alle Flle die Anschauung beherrscht. Das Allgemeine der Anschauung basiert also auf dem Bewutsein von der Mglichkeit einer allgemeinen Besttigung durch eine geistige Ttigkeit, jene der Erinnerung. Sofern aber dieses Bewutsein wesentlich die Anschauung
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selbst als allgemeine konstituiert, so ist die Rchbeziehung eine Mchtigkeit des Anschauens selbst, ein innerliches Bezogensein auf andere Inhalte der Einbildungskraft, auf Grund wessen sich das Bildsein der Anschauung jederzeit als solches ausweist. Darum hat der sinnliche Verstand, der dieses allgemeine Bild auffat, kein passives Gedchtnis neben sich, sondern das ihm entsprechende Vermgen ist ein aktives Erinnern. In diesem Erinnern verhlt er sich quasi syllogistice inquirendo, suchend nach einer allgemeinen Regel. Diese Regel aber ist nichts anderes als die quantitative Ordnung der Vorstellungen nach Raum und Zeit. 7. Damit aber hat sich das Anschauen selbst wesentlich gewandelt. Aus einem gleichgltigen empfangenden Blicken der ueren Sinne ist ein abzielendes, aussonderndes, suchendes, bersehendes, zusammenfassendes, begegnenlassendes Hinblicken geworden, und das Angeschaute ist nicht nur eine unmittelbare Gegebenheit, sondern durch seine Beziehung auf anderes an sich selbst Bild geworden. Das heit, in der Anschauung von der Schdlichkeit der Pflanze sieht der denkende Sinn nur noch ein Bild vieler bereits gegebener Anschauungen der gleichen Art und mglicher zuknftiger Erfahrungen. 8. Dieses Bildwerden der Anschauung ist die eigentliche Verwesentlichung oder Schematisierung der Wahrnehmung. Das Schema aber, die Formierung der Anschauung, dasjenige, was den Vorgang leitet, ist selbst ein ursprnglich Wahrgenommenes, nmlich die Bedingungen der Quantitt und die ihnen entsprechende Ordnung. Diese ermglicht es, das Angeschaute ursprnglich zu bilden. Durch diese Objektivitt von Schema und Bild bewahrt der Vorgang seine ontologische Struktur, ist er ebenso Verinnerlichung wie Verwesentlichung oder sachliche Fundierung. e) Das Bildsein des Phantasma So besttigt es sich, da die quantitative Ordnung der sinnlichen Welt die Anschauung zum Bild vermittelt. Es folgt aber auch notwendig, da sie das Bild dann trgt, wenn es der wesentlichen Einsicht zugrunde liegt. Dies geschieht jeweils dann, wenn das Ergebnis der sinnlichen Vermittlung als Phantasma der Vernunft dargeboten wird, da es leichter aktuell erkennbar werde durch den ttigen Verstand.777 Schliet nmlich der denkende Sinn mehrere Wesenszge zum Wesensganzen zusammen, dann vermag er das Individuum als unter einer allgemeinen Natur existierend zu betrachten.778 Er erfat dann diesen Menschen nicht als diese Mannigfaltigkeit von Bestimmungen, sondern als diesen Menschen und dieses Holz als dieses Holz.779 In diesem Fall enthlt das anschauliche Ganze eine Flle von Bestimmungen, die in artikulierter Beziehung auf die fhrende Einheit der Anschauung stehen. Nicht nur ist es die Einheit einer bestimmten Raumordnung, sondern eine Verfestigung dieser Ordnung als bewute Einheit in verschiedenen Anschauungen und Erfahrungen aller Zeit. Ein besonderes Problem bedeutet hierbei die Bestimmung der Anschauung selbst, sofern sie determinierende species, d. h. Erkenntnisform ist fr den denkenden Sinn. Denn so wie die Einbildung sich ein Bild einer nie gesehenen Sache formen kann,780 so liegt es auch in unserer Macht, Phantasmen zu bilden, die unserer berlegung angemessen sind.781 Das Phantasma wird also als Instrument oder Grundlage einer berlegung durch diese irgendwie gebildet und geprgt. Ebenso aber mu sich die Anschauung als vermittelndes Phantasma in der schematisierenden Bildung des denkenden Sinns spezifisch prgen. Diese Prgung erweist sich auf Grund des Vorausgehenden, da die Partikularitt und Individualitt der Anschauung ja nicht aufgehoben wird, nur als eine Vorprgung des auffassenden, wahrnehmenden Hinblicks, durch welche die partikulre Gegebenheit typisch artikuliert und dadurch zum Leitbild fr Hinblick und Erinnerung wird, wodurch sie als Mitte eines Vorfeldes und eines Hintergrundes erscheint. Da aber diese Mglichkeit, im wesentlichen Hinblick zu stehen, dem Angeschauten nicht vom Subjekt her uerlich auferlegt wird, erhellt vor allem daraus, da die Bildung des Hinblicks selbst den allgemeinen Bedingungen jeder sinnlichen Anschauung und der Wesensordnung der Natur selbst entspringt, welcher ein jedes Anschaubare notwendig zugehrt. So entfaltet sich das Anschaubare selbst auf Grund seiner allgemeinen, vermittelnden Charaktere vom ursprnglich gleichgltigen Inhalt des nur empfangenden Anschauens zum allgemeinen Hinblick
777 778

S. c. G. II, 73. De An. 2. 13. 398. 779 S. c. G. II, 73. 780 S th. 1 q 85 a 2 ad 3. 781 S. c. G. II, 73.

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denkenden Auffassens. Diese Vermittlung ist jedoch notwendig immer schon geschehen, so da alle Wahrnehmung, die beim Tier ex instinctu naturae ursprnglich selektiv vorgeprgt ist, beim Menschen notwendig aus einer irgendwie geordneten Welt heraus geschieht und sich dieser Ordnung gem weiter aufbaut. Der denkende Sinn schaut zwar nur das Individuelle an; aber das Individuelle steht auf Grund seines wesentlichen Prinzips, der Quantitt, in der Mglichkeit, da es als Einheit erscheinen, aufgefat, zusammengesetzt, bezogen, geordnet, festgehalten und verallgemeinert werden und so durch sich selbst zum Wesensbild gebildet werden kann.

GLEICHHEIT HNLICHKEIT
Die Philosophie ist der Versuch, das Sein zu denken. Jede ihrer Fragen und Bewegungen ist eine Entfaltung dessen, was der Philosophierende durch das Sein vernimmt, und zwar so, da er durch das Sein und in ihm ins Denken kommt. Das Sein ist somit das Licht und die hchste Helle des Denkens und zugleich als Ausgang eines langen Weges das in die Frage Stellende. Alles aber, was in Frage stellt, zeigt Fragliches auf. Das Fragliche aber ist das, was noch nicht ausgewiesen und zur Klarheit gebracht wurde. Also ist es das noch Unklare und Dunkle. Das Sein, das infrage stellt, ist daher das hellste Licht und zugleich die Dunkelheit des Denkens. Jede Frage hat daher am Sein den Ausweis ihrer Frag-wrdigkeit. Das Fragwrdige ist am Ursprung das, was ins Fragen ruft und dem Fragenden etwas verheit. Nur aus dem, was es verheit, hat es seine Wrde und sein Ansehen. Eine Frage, von der man sich nichts verspricht, ist von vornherein nichts-sagend. Anders die fragwrdige Frage. Sie hat Ansehen, weil man ihr etwas ansieht oder weil sie im Sagen etwas verspricht. Etwas versprechen aber bedeutet, etwas Angesagtes ein- und durchhalten. Wer etwas durchhlt, der hat ein Ziel im Auge, auf das hin er durchhlt. Also ist in der Frage etwas sichtbar und verlautbar geworden, dessen Helle und Gefatheit (im Wort) so viel bedeutet oder sichtbar macht, da es sich lohnt, mit dem Gesehenen und Gesagten auf ein mit ihm Verheienes zu zielen. Das Fragwrdige hat heute diese Wrde verloren. Es ist im Grund ein Unsicheres, wenn nicht gar ein Verflschtes. Es ist etwas, was keine Wrde hat, weil es in Frage gestellt ist. Wir treffen hier auf eine Erstaunen machende Verkehrung des Wortsinns; das Wort ist geradezu wider-sinnig geworden. Das Fragen selbst scheint etwas Verchtliches zu sein, also auch das, was seine Wrde und sein Ansehen von ihm her hat es ist eben frag-wrdig, unsicher, unausgewiesen oder gar bedeutungs-los. Was enthllt oder birgt diese Sinnverkehrung? Wenn das Erfragte als solches fragwrdig ist, so ist es offenbar am Ma eines fraglos Gegebenen gemessen. Das fraglos Gegebene aber ist das Unbezweifelbare, das durch sich selbst Ausgewiesene, das unerschtterlich Feste und Gesicherte. Fest ist es, weil es in sich Stand und Bestand hat, und sicher, weil es von einem anderen her weder angegriffen noch verletzt und aufgelst werden kann. Das Feste und Sichere ist daher das in seinem Wesensbestand Unbewegbare. Es whrt geschichtslos, unberhrbar von Geschick und Schicksal. So aber ist es ein Ewiges oder Zeitenthobenes. Alles Wissen, das sich ein Vernehmen in solchem Gesicherten versichert hat, ist der Frage enthoben. Seine Entwicklung und Erweiterung kann nichts anderes sein als ein Fortschreiten der Enthllung in den vom unbewegbar Wesenhaften her gesicherten Maen und Wegen. Es ist eine Entfaltung oder Ausfaltung eines Gegebenen, das in seinem Wesensgrund nicht nur sich selbst, sondern auch das fortschreitende Enthllen ohne mgliche Schranke gesichert hat und verbrgt. An die Stelle der Frage tritt dann die einfache Zielangabe des im vorhinein gesicherten Aufweisens und Enthllens. Solche geradlinig weiterfhrende Wissenschaft ist aus ihren ursprnglichen Erkenntnissen und Ausgngen her fr das Folgende und Erfolgende ebenso gesichert wie festgelegt. Alles, was sich diesem gesicherten und festgelegten Gang entzieht, kann nicht mehr befragt werden. Es mu als das Fragliche der Fragwrdigkeit und Belanglosigkeit anheimgegeben werden. Jede methodische und sachliche Begrenzung exakten Forschens grenzt auf diese Weise Fragliches als belanglos und unfragwrdig aus. Die Fragwrdigkeit des Fraglichen erhebt sich daher vor dem Hintergrund eines absolut gesicherten Wissens, die unerschtterbare Gewiheit des Ausgangs hat von vornherein ber das Fragen entschieden oder es als unzulssig ausgeschieden. Neben dem Ungesicherten gibt es das Fragliche als ein Verflschtes. Das Verflschte ist mehr als das Falsche. Das Falsche hat den einfachen Schein bei sich, echt und richtig zu sein echt, sofern es eine Sache zu sein oder darzustellen vorgibt, wie sie in sich selbst ist, richtig, sofern es auf den Wegen des
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Enthllens auf rechte Weise erscheine oder in der Ordnung der Zusammenhnge sich in die Richtung des sichernden Aufweisens fgt. Das Verflschte aber ist das auf solche Richtigkeit eigens Zugerichtete und das auf Darstellung eines Echten eigens Zurechtgestellte. Die Entdeckung solcher Falschheit oder Verflschtheit ruft ins entschiedene Aufmerken und Sichten. Sichten bedeutet ein genaues, auf feinere Unterschiede hin geschrftes Hinsehen. Das so in Frage Gestellte hat in der Tat den Makel des Trugs und der Tuschung. Es ist durch und durch fragwrdig. Die Fragwrdigkeit erscheint auch hier nicht als ein Ursprngliches, sondern als etwas, was durch den Gang der Wissenschaft erst mit einem falschen Anspruch versehen und zu Ansehen und Wrde gebracht wurde. Es ist etwas, was mit dem fraglos sichernden Aufweisen erst mit hervorgebracht wird. So ist es das Schicksal der Wissenschaft und einer wissenschaftlich verfahrenden Philosophie, das Fragwrdige von Stzen und Lehren zu erzeugen. Nicht alle Gewiheit und Lehre entstammt jedoch dem philosophischen und dem wissenschaftlichen Aufweisen und Erhellen. Alle religise Erfahrung, Mythos und Offenbarung bezeugt das Walten der Gtter oder gibt Zeugnis von Gott. Solches Bezeugen und Zeugnis enthllt und deutet immer auch das Sein wie das Dasein des Menschen und lt Seiendes in seinem Licht aufleuchten. Es hat seine Gewiheit in der Glaubwrdigkeit und dem Ansehen der Zeugen und der Brgschaft durch das Herkommen und wird in Glauben und Treue verwahrt. Es ruft immer wieder ins Ursprngliche mythischer Erfahrung oder nach innerer Besttigung und Erhellung, die zu neuer Zeugenschaft ermchtigt. Solche Gewiheit des Glaubens und Herkommens kann das philosophische Fragen aus dem Sein begleiten und leiten oder gegenstzlich zur philosophischen Erkenntnis bestehen. Solche Glaubensgewiheit und Glaubenslehre erscheint unter der Magabe einer sich streng versichernden Wissenschaft als unerweisbar und wird damit dahin und in Frage gestellt. Auch solches Fragliche erscheint fragwrdig im Sinn der Frage-Unwrdigkeit, weil von vornherein ber seine wissenschaftliche Aufweisbarkeit entschieden ist. Das Fragwrdige erscheint somit als das Belanglose, das Verflschte und das Unausweisliche im Gang der Wissenschaft. Aus diesem Ergebnis erhellt, da die Philosophie als Versuch, das Sein als Sein zu denken, am Ursprung dieses Fragwrdige gar nicht enthlt. Das Sein als erste versichernde Helle kommt gerade durch seine Dunkelheit und Verborgenheit in die Frage. Fragen besage hier, einen Auftrag vom offenbaren Sein her im Gegenstzlichen eines Nicht-Seins zum Austrag bringen, und zwar so, da sich beides, Sein und Nichtsein, Sein und Seiendes, Helle und Dunkel, Anwesenheit und Verborgenheit gegenseitig in die Frage, in die Antwort wie ins Geheimnis stellen. Das in der ersten Helle und Gewiheit als fragwrdig Ausgeschlossene schliet immer zugleich das Fragen auf und ruft in den Austrag, weil es immer zugleich in dem zu denkenden Sein eingeschlossen bleibt. Denken ist gerade dies ber alles Vernehmen hinaus, das ursprnglich Vernommene des Seins so zu wahren, da es weder das Seiende und Nichtsein verliert und im Ausschlu hlt, noch sich selbst ans Seiende und Nichtsein verliert. Denken ist eine bewahrende, versammelnde, zusammenschlieende An-dacht, das gesammelte Aushalten in einem Geheimnis, dessen Licht und Wort das Sein, das Seiende wie das Nicht-Sein auf ein Einiges hin lichtet und sagt, wie zugleich ins Dunkel des Unterschieds bringt und sagend in ihr auflst. Wird im ersten Betracht das Sein zum bergenden einig einigenden Ganzen, auf das hin alles andere gesagt wird, so erscheint es im Unterschied selbst als ein Abgeschiedenes, das am inneren Widersinn einer vergeblichen Anmaung (des Ganzen und Umgreifenden nmlich) zu vergehen scheint. Das Sein ist daher weder das Eine noch das Ganze, weder das Umgreifende noch das Einigende, weder das Einschlieende noch das Ausschlieende und kann doch nicht ins Denken kommen, ohne da es als alles dieses gefat und festgehalten wird. Das Sein ruft daher im fraglosen Ursprung durch das Einige und Einigende seines Sinns, durch sein Seinsein in die Frage. Es erscheint und west zunchst als das Sein des Seienden, das als Seiendes von ihm her und auf es hin ausgesagt wird. Dieses Sagen nimmt die Sprechenden von vornherein in einen verweisenden Spruch und Anspruch. Diese Verweisung ist keine blinde Anweisung, sondern weist sich am Seienden selber aus. Wie geschieht dieser Ausweis? Das Seiende zeigt sich als Ding und Sache. Alle Dinge und Sachen aber erscheinen, indem sie im Licht und Walten der Welt heraufgehen und sich als das, was sie sind, im Gang und Heraufgang bewhren. Diese Bewhrung ist ein whrendes Sichhalten und Sichbewahren. Whren, Halten und Bewahren kann nur ein Wesen, das in sich selbst Stand und Bestand hat und es in einem Entgegenstehenden und gegen es bewahrt. Dieses Entgegenstehende ist dem Wesensbestand gegenber ein Un-wesentliches. Aber es geht das Wesen an, indem es seinen Bestand antastet. Dies vermag es nur, wenn es zugleich ins Wesen hineinsteht und in ihm fortwaltet. Also gehrt es auch irgendwie zum Wesen, das sich in ihm hlt und an ihm
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dadurch Halt nimmt, da es sich gegen es auf sich hin verhlt. So wird es zugleich vom Wesen her ins Mitwhren gebracht und verwesentlicht. Da das Wesen in ihm Stand und Bestand hat, bedeutet daher, da es sich im Whren und Wesen (als Verb) fortwhrend herstellt und alles Unwesentliche auf sich hin einigt. Was aber auf sich hin und fr sich einigt, ist in seinem Grund Halt gebende wie Halt nehmende Einheit. Alles aber, was in sich selbst Einheit ist, ist wesenhaft durch sich selbst und nicht durch anderes das, was es ist. Also ist es auch nicht aus anderem her verstehbar und herleitbar, sondern weist sich allein durch sich selbst aus. Durch die Mannigfaltigkeit des in sich einigen Wesens steht das Seiende daher in einer nur durch sich selbst gegebenen Verschiedenheit. Jedes Wesen ist Seiendes an ihm selbst. In der Verschiedenheit des an sich Seienden schwnde das Sein ins Seiende dahin, wenn das Seiende, im Ma wie es einiges Wesen ist, in unantastbarer Einzigkeit auf sich beruhte. Aber es hat solche unauflsliche Einzigkeit nicht, sondern besteht nur durch das Gemeinsame einer Welt. Es hat nicht nur, im Halt Nehmenden und Halt Gebenden Einigen, teil am Empfnglichen und Tragenden eines nicht auflsbaren Anderen, das dem Halt Gebenden sich gibt und das Halt Nehmende sttzt, sondern es ist nur Seiendes im Verein des Seienden. Deren Sich-Halten und Bestehen verhlt das Wesen und gibt ihm Stand und den Raum seines Waltens. Jedes Seiende verhlt sich daher nur im Verein der Seienden, deren Walten und Wesen (Existieren) es teilt. Es west im Einigen, im sich ffnenden und bewahrend Halt Gebenden einer Welt. Diese Welt ist mehr und anderes als das zhlbare Beisammen der Seienden. Sofern diese als Seiende in sie gefgt sind, geht ihre Verschiedenheit als eine Weise von verborgener Einigkeit und Einheit herauf, die sie als ,,Seiende ansprechbar macht. Diese Einheit durchwaltet und berwaltet auch das an sich selbst Seiende und in sich selbst Einige der Wesenheiten. Sie haben ihre Verschiedenheit nur als Weise der Einheit. Das an sich Einige erhlt sich im Unterschied als das Gleiche. Das Gleiche ist ein Eines, das sich ins Mehrfltige ausfaltet. Im Mehrfltigen faltet es sich so auseinander, da es im Auseinandergehen bei sich bleibt. Es holt seine Einheit fortwhrend im Geschehen der Ausfaltung zu sich wieder zurck, d. h. es wiederholt sich. Die Wiederholung des Gleichen ist solchermaen das Whren von Einheit in gleich-gltiger Verschiedenheit, die fortbestehenden Gleichen sind als an sich und in sich Seiende zugleich solche, durch die ein Gleiches hindurch whrt und west. Solches Whren und Wesen ist anderer Art als das Einige, das sich einigend im Unwesentlichen und Empfnglichen Stand und Halt gibt. Aber es ist nichts neben diesem. Es hat seine Stndigkeit im Wiederholen nur durch den Bestand des In-sichSeienden. Dessen einigende Verwesentlichung hlt sich selbst und darin das Gleiche fest. Indem dies geschieht, vollzieht sich in einem Einigen etwas, was auch in einem anderen sich ereignet, ohne da das Eine das andere fgt und bestimmt. Die Selbigkeit des Gleichen oder das whrende Wiederholen entspringt daher nicht dem Einig-Einigenden des Wesens. Da es eben auch nicht ihm vom Unwesentlichen und Empfnglichen (dem Nicht-Einigen) zugebracht wird, so steht das sich wiederholende Gleiche im Walten eines Urtmlich-Einigen, das sich in der Wiederholung anzeigt, aber im Mannigfaltigen und In-sich-Stehenden zugleich verbirgt. Es west an, ohne seinen eigenen Bestand und sein Bestehen durch sich selbst zu zeigen. Da es aber als ein Einiges im Gleichen und Mehrfaltigen mit-besteht, so verbirgt es sich, indem es zugleich den Weg zu sich durch das Einige des Gleichen erffnet. Dieser Weg ist zugleich die Erffnung der Herkunft oder des Entstands des Bestehenden. Es ist in sich, hlt sich an sich selbst, aber west zugleich aus einem anderen, aus dem es ausgehend sich ins Mehrfltige ausfaltete. Wird das Gleiche daher als Einiges genommen und seiner Verschiedenheit und Mehrfltigkeit ent-hoben, so wird es als bloer Begriff (Wesensbegriff) dem Sein entfremdet und verflscht. Es hat seinen Wesensbestand nur, wenn es in seiner Wieder-holung gesehen; oder aber, wenn es ins Einige einer Versammlung zusammengenommen wird. Wird dieses Gesammelt-Einige als die Herkunft des Entstandes des Gleichen als bestehende, an und in sich selbst seiende Einheit gedacht, so erscheint es als ein zusammenhaltender Grund, der alles Wesensgleiche einbegreift und ermglicht. In diesem Ermglichen scheint die Mglichkeit der Ausfaltung und damit die Wiederholbarkeit des Gleichen mit auf. Wer also Gold sagt, denkt entweder alles Goldene in seiner Wiederholung, zweitens aber die Versammlung alles Goldenen, drittens die einfassende Einheit des Wesenhaften (Gold schlechthin) und viertens die entspringenlassende Einheit der Ermglichung aus einem wesenden, bestehenden Grund (Gold schlechthin als in sich seiend). Ob es solche Versammlung und entspringen lassende Einheit gibt, bleibt vorerst dahingestellt; es kann dahingestellt bleiben, da sich vom Gleichen der Dinge her uns nur der Weg zum waltenden, whrenden Entstand erffnete und sich in ihm die Ursache anzeigte.
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Die Ursache erffnet sich daher aus dem Einigen des Verschiedenen, das sich als Gleiches wiederholt. Ihre Erffnung ist nichts anderes als das wahrende durchhaltende Be-denken des Einigen im Seienden im Geschehen und Bestand seines wiederholenden Auseinandergehens. Dieser Heraufgang der Ursache aus dem Wahren des Wesens oder diese Verweisung des Gleichen ins Einige seines Her-kommens ist der metaphysische, d. h. der aus dem Seienden her uns zukommende Weg und Gang der Abstraktion; der Rckhebung des Seienden ins Seiendere eines entspringenlassend Einigen und die Enthebung des Mannigfaltigen aus dem Gleichgltigen und Unwesentlichen der Verschiedenheit. Aus diesem Vollzug her allein lt sich das erhellen, was im Begrifflichen der Wesenheiten auffindbar ist, dessen Ablsung in Wortbedeutungen, Definitionen, Begriffen entweder ein wesenloses Spiel ist oder aber anderem dient als dem ursprnglichen Enthllen des Seins: nmlich der Verfestigung eines Lehrbestandes in Worten, Stzen und Definitionen. Das Sichaufhalten in Begriffen und ihr logisches Bearbeiten hat nur im Rahmen der gesicherten und sich durch sich versichernden Lehre Platz und Sinn. Die bloe Begriffsablsung ist anderer Art als die metaphysische, die das Seiende zu sich zurckbringt. Sofern es auch in ihr das Herausheben des Wesensgleichen als Einiges, den versammelnden Inbegriff und die (denkbare, widerspruchslose) Ermglichung der Wiederholbarkeit gibt, so ist das so lange ein leeres Spiel, als es nicht vom Sein des Seienden her ausgewiesen wird und im Gang seiner Enthllung von ihm her grndet. Es ist nicht ohne Bedeutung, da das inbegriffliche, in die Ursache verwiesene Denken im Mittelalter an einem festen Seins- und Wesensbestand anknpfte. Der Inbegriff des Warmen, des Farbigen und Lichten wurde als versammelter, einiger Bestand in der Sonne gesehen. Sofern aber die wiederholbaren Wesenheiten auf Grund ihrer untilgbaren Geschiedenheit als ,,materielle sich solchem einigen Wesensbestand widersetzen, sie aber dennoch als gleiche in die Ursache verweisen, lt das sie inbegrifflich einigende Denken, das ihre Wieder-holbarkeit und das Wesenseinige denkt, die Seinsweise ihrer Wesensheimat aufscheinen. Das Anwesen der Seienden in ihrer zur Ursache sie weisenden Selbigkeit steht daher im versammelnden, durchhaltenden Denken schon im Ursprung im Widerschein eines Gttlichen. Aber es bringt auch die Gefahr, vorschnell ins Lichtende und Einige der Denkbilder abzugleiten und das Wesentliche des Seins schlichthin oder vorzglich in den verfestigten Rissen und Umrissen eines dem Wandel und der Geschichte enthobenen (abstrakten) Begriffsbestands zu suchen. Diese Abbiegung hat die Frage nach der metaphysischen Ermglichung der Wesen vorzeitig verdrngt. Das Seiende steht jedoch nicht nur als Gleiches in der Verschiedenheit. Schon als solches ist es durch das Unwesentliche und Empfngliche, in dem es sich verwirklicht, besondert und vereinzelt. Sofern das Materielle oder das Empfngliche im Wesensbestand halt- und standgebend zusammengehalten wird und somit zum Wesen selbst gehrt, gibt es unter den Seienden das Wesensgleiche nur als Allgemeines. Das Allgemeine drckt daher nicht nur das Wiederholbare und fortwhrend Gleiche, sondern auch das unbesondert Vage, wie die existenz- und wirk-lose Gestalt aus. Es ist ein Bild oder Schemen, das das Denken ins Schemenhafte und Unwirkliche verschweben lsst wie es es zugleich dem Wesenlosen und Verworrenen enthebt. Der Weg des Denkens ist daher an seinem Ursprung in vielerlei Gefahr, sich ablsend zu versperren oder sich dem Sein des Seienden zu entfremden. Nur wer um solche Gefahr wei, wahrt das Denken im Bedenklichen und trgt seinen ursprnglichen Auftrag aus. Neben der Besonderung gibt es die Abwandlung des Selbigen. Eine Sache abwandeln, heit sie dadurch verndern, da man ihrem Wesensbestand etwas entzieht, ohne ihn als solchen aufzulsen. Als Wesensbestand erhlt er seine einigende Einheit auch im Entzug. Solcher Entzug ist nur mglich, wenn das Einige zugleich in einer Fgung und Erstreckung besteht, in der es als Gefge von Teilen oder als Vermgen im Durchmessen oder Durchwalten von Rumen (Dimensionen) waltet. Nur in einem Gefge oder in einer Erstreckung lt sich Fgendes oder Durchwaltetes absondern oder ersetzen, ohne das Ganze in allem, was es ist, anzutasten. Fr das Einig-Einigende eines Wesens bedeutet dies, da es sich in einem Verminderten oder Vernderten neu zu Ordnung und Einheit fgt. Im ersten Fall erscheint es als Grad innerhalb einer Reihe von verminderten Abwandlungen und Ausformungen, im zweiten als neue Artung oder neuer Fall eines wesenhaft Wesenden. Das Seiende, mit dem solches geschehen kann, ist nur dann nicht beraubt und verletzt, wenn es im Wesenhaften selbst gefgt ist. Dies bedeutet, da die Wesenheiten in ihrer inneren Einheit ursprnglich neu im verminderten Gefge walten, wie umgekehrt, da das Gefge im Aufbau so gesondert ist, da das Geringere wie das Verminderte in sich selbst Bestand hat. Das je Hhere bleibt als Einheit durch die informierende Einigung auf das Untere bezogen oder in es hineingezogen; also verhlt es sich als Einheit durch die Einigung dem Unteren des Gefges diesem gem, wie das Untere als grndender Bestand in der Erhhung und Minderung dadurch nicht vergeht, da es aus in sich Bestehenden gebaut ist, die sich dennoch je neu ins Walten des Einigenden fgen. Dies
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gilt fr das nach Graden abgewandelte Wesen, whrend die Abwandlung nach Art und Fall in der inneren Verwandtschaft und Einfgsamkeit des Seienden beruht. In solcher Abwandlung nach Art und Grad waltet nicht mehr die Wiederholung des wesenhaft Gleichen, sondern die hnlichkeit des Seienden. Das hnliche ist als Weise des Seins von hchster Bedeutung und ist doch ganz im Dunkel gelassen. Es ist ein Mittleres zwischen Gleichheit und Verschiedenheit. Da das Sein, das Seiende wie das Nichtsein schon im Ursprung des Sagens zwischen einiger Selbigkeit bis zur ausschlieenden Abscheidung und Verschiedenheit waltet, so kann es nur aufgelichtet werden durch die Enthllung des hnlichen. Im hnlichen als solchen ist nichts entschieden ber das Ma der Verwandtschaft und Nhe, in die es die Seienden rckt. Es kann deshalb das nahezu Gleiche bezeichnen wie das nahezu vllig Verschiedene. Anderseits kann alles hnliche auch als unhnlich angesprochen werden, weil es nur im Ungleichen anzutreffen ist. Was hnlich ist, ist notwendig auch unhnlich. In dieser durch kein Ma eingegrenzten Beweglichkeit der Aussage beruht ihre unbegrenzte Aussagemglichkeit, ihre Vagheit, ihre Umfnglichkeit wie ihre Beziehungskraft. Dies letzte besagt, da das Verschiedenste durch hnlichkeiten einander nhergebracht und aufeinander hin gezogen werden kann. Im hnlichen gibt es noch die bereinkunft des Allerfernsten und Entgegengesetzten. Das hnliche ist in seinem Wesen deshalb so schwer aufzuhellen, weil es selbst in seinen inneren Verschiedenheiten spielt und sie durchspielt. Es gibt das hnliche des Wesenseinigen, das alles, was des Wesens ist, das Eine einer Gestalt, eines Gebildes, des durchwaltend Einigenden, wie eines Gefges, betrifft und es einem anderen verwandt erscheinen lt, whrend freilich zugleich im Verwandten selbst auch Verschiedenes mit aufscheint. Es gibt aber auch das ;hnliche von Teilen bei vlliger Gleichheit oder Verschiedenheit anderer Teile, drittens das hnliche von Verhltnissen und Zuordnungsweisen bei grter Verschiedenheit der zugeordneten Teile oder Elemente, viertens die hinkehrende und hinweisende Zuordnung eines Seienden auf ein anderes, das von sich her keinerlei Entsprechung und Zuordnung zeigt. Alle diese hnlichkeiten sind auf den sie einigenden Wesens- oder hnlichkeitsverhalt zu befragen. Das Wesenshnliche, die sich im wesensverwandten haltende Abwandlung des Ganzen, zeigt eine das ganze Wesen betreffende Dimension der Linderung an (Steigerung, Minderung, Abartung), die den ursprnglich einigen Bestand im Ganzen dessen, was er ist, auf ein Hheres, Niederes oder anderes hin bewegt, ohne ihn vllig aufzulsen. Solche hnlichkeit lt das einige Wesen nicht in der Ausfaltung des wiederholbaren Gleichen erscheinen, sondern in einer Weise der Selbstbewahrung, die im Verlust und in der Vernderung statt hat. Das heit aber, da die Abwandlung in einer Dimension geschieht, in der sich der Grundbestand im Wandel durchhlt. Damit aber erwiese sich das Wesen als in sich selbst geschieden in ein Stndiges und Abwandelbares im Bestand. Die Frage, was diese Scheidung ist und woher sie stammt, ist in der Metaphysik nirgends gestellt worden. Die hnlichkeit von Teilen bei verbleibender Gleichheit anderer wre dann nur eine besondere Weise der erstgenannten, die weniger das Einige Wesen als das Baugefge eines Einigenden anginge. Die dritte Weise, das hnliche von Zuordnungsweisen und Entsprechungen, zeigt den gleichen Wesensverhalt, sofern die Zuordnungsweisen dem Stndigen entsprechen, whrend die zugeordneten dem Vernderlichen. Bei strenger Betrachtung erscheint jedoch die Entsprechung oder Zuordnung selbst als in sich geschieden nach einem Stndigen und einem Abwandelbaren. Da das Stndige der Zuordnung und Entsprechung jedoch im Seienden selbst grndet, das in der Zuordnung steht und diese durch sein Verhalten hlt, so kommt dieses hnliche mit dem Ersten berein, wenn man nicht die Voraussetzung macht, da die Zuordnung oder das Verhltnis wesentlicher und seinshafter sei als das Seiende und Wesende und von einem dritten gefgt und ermglicht wird was freilich keineswegs ausgemacht ist. Die vierte Weise der hnlichkeit, die nicht umkehrbare Hinordnung eines Seienden, grndet notwendig in einer tieferen Entsprechung beider oder aber in einer bisher noch nicht entwickelten Weise des hnlichen, auf Grund derer auch das ausgeschlossene Verschiedenste, das Nichtsein nur dadurch ansprechbar ist, da es in sich selbst eine Verneinung seiner Nichtigkeit und damit eine Umkehr zum Sein ist, das von sich her keine entsprechende Kehr zum Nichts aufweist. Diese letzte Entsprechung ist mit den brigen dann wesensgleich, wenn ein Nichtumkehrbares in allen hnlichen waltet. Dies trifft in der Tat zu, wenn das hnliche durch Minderung und Abartung entspringt, weil es dann notwendig einen Ausgang fr die Abwandlung gibt, auf den hin alles sptere hnlich genannt wird. Es steht in einer Abwandlungsreihe, an deren Anfang das Gleiche und an deren Ende das vllig Verschiedene steht. Dabei ist das Wesenseine und Wesensgleiche dem einigen Sein gem und deshalb unbezogen es selbst, so da es von sich aus nicht auf anderes bezogen werden kann. Anders wird das hnliche in der Abwandlungsreihe ber das hnlichere und Gleiche auf ein Letztes hin ausgesagt.
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Diese Sageweise lt sich nicht umkehren. Das Unhnliche knnte daher wenigstens noch den Bezug der Annherung zur Verhnlichung aufweisen, dem im Wesensgleichen gar nichts zu entsprechen braucht. Dieser Wesenszug lichtet das hnliche, das im Wesenhaften grndet, tiefer auf. Es ist eine Aussage, die das Seiende in seinem Mannigfaltigsein trifft. Sie ist deshalb metaphysisch.

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DIE ANALOGIE DES SEIENDEN

ERSTER TEIL

Die Philosophie ist die Wissenschaft vom Seienden als Seienden. Von diesem Seienden (ens, on) wird von Aristoteles aufgefhrt, da es vielfltig gesagt werde.782 Diese Viel- oder Mehrfltigkeit ist spter mit dem aristotelischen Wort als analog bezeichnet worden.

1. und Analogie
Dieses Wort ana-log kann dem Wortsinn nach Verschiedenes besagen. Geht man auf das Ttigkeitswort () zurck, so trifft man zunchst auf die Bedeutung von Auflesen und Sammeln in einem gegenber dem einfachen verstrkten Sinn. Irgendwie wird das Gesammelte aufgenommen oder wieder gesammelt, was offenbar auf eine einigendere Zuordnung im Sinn einer Ver-sammlung verweist. Diese Versammlung setzt daher die Dinge oder Elemente in das rechte Verhltnis zueinander; das heit, sie werden in ihren Beziehungen gesehen, durch die sie aus dem lockeren Nebeneinander heraustreten und aufeinander zu-gehalten werden. In diesem Ver-halten kommt es dadurch zu ordnender Versammlung, da sie miteinander bereinkommen oder da sie sich einander anpassen. In dieser Anpassung werden sie durcheinander und aneinander gemessen. Dadurch ergibt sich seitens der Sache, da der verschfte als ein Ma-verhltnis enthllt, auf Grund dessen Verschiedenes in eine Ordnung oder in ein Ganzes verfgt ist. Diese Verschiedenen sind offenbar nicht gleich, da sonst die Wiedersammlung angesichts des vorausgegangenen Vorliegens des schon Gesammelten nicht sinnvoll ist. Also ergibt erst die messende Zuordnung eine An-gemessenheit des einen an das andere. Nur durch ihr Ver-halten oder ihren Be-zug kommen sie berein oder auf Eines hin. In diesem Zusammenkommen erweisen sich die Verschiedenen daher zugleich als einig; sie sind durch ihr Verhalten in der Ineinsfgung vergleichbar und knnen deshalb als hnlich bezeichnet werden, und zwar im ursprnglichen Sinn des Wortes: als ainlich oder an-gilich, das dem gotischen analeiko verwandt ist und soviel wie angeglichen bedeutet.783 Diese hnlichkeit besagt daher nicht mehr eine konfuse bereinkunft, sondern die Durchklrung ihrer Angeglichenheit durch den verschrften Logos. Durch ihn ergibt sich eine strenge unterscheidende Ma-nahme, die das Verschiedene unter das Ma der Angleichung des einen auf ein anderes, beider aufeinander oder beider auf ein drittes hin stellt, wobei immer eine Bezugsrichtung der Angleichung auf ein Erstes und Magebendes hin vorliegt, auch wenn dieses bei gegenseitiger Angleichung wechselt und bald das eine, bald das andere magebend wird. Bei dieser beziehenden Angleichung tritt nun das Verschiedensein ebenso heraus, wie die einigenden Bezge ins Walten kommen. Zugleich zeigt sich, da in jeder analogen Sache ein komplexes Bau- oder Ordnungsgefge vorliegt, dessen Fgung und Ordnung nicht durch einfache Elemente, Momente oder Merkmale, sondern durch mehrgliedrige Bezge oder Verhltnisse bestimmt ist. Deshalb ist das analoge Denken oder der ein gesteigerter Logos, der nicht mehr nur als urteilende Verknpfung, sondern (auch dem griechischen Sprachgebrauch gem) als abwgende Erwgung, als durchmessende ber-legung oder Berechnung verstanden werden mu. Es werden ordnende Verhltnisse auf Gleichheit oder berein-kunft hin bedacht und miteinander verglichen. Deshalb besagt im griechischen Sprachgebrauch auch ein nochmaliges, mehrfaches Abwgen, sofern die Erfassung eines Verhltnisses immer schon das verknpfende des in sich enthlt und voraussetzt. bersetzt man mit Heidegger dieses als sehen lassendes Zurecht-legen, so ist das deutsche Wort ber-legen als abwgendes Vergleichen von Verhltnissen eine erstaunlich gleichlaufende Bezeichnung. Denn in diesem Abwgen geht es immer um ein
782 783

Metaphys. C 1. Trbners Deutsches Wrterbuch (1939); J. L. Frisch, Teutsch-Latein, Wrterbuch (1741); F. Kluge, Etymolog. Wrterbuch (1934).

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angleichendes Vergleichen, in welchem die vorliegenden Verhltnisse einander nahe- und zur Deckung gebracht werden sollen. Im griechischen Medium liegt indes nicht nur (wie die Grammatiker sagen) die Intensivierung, d. h. die Steigerung der Ttigkeit, die als gesammelte Anstrengung zugleich die Reflexion auf den Denkenden in sich schliet, sondern offenbar auch ein passivischer Bezug, sofern der von der Sache eingenommen und in ihr Verhalten hineingehalten ist. Der objektive Akkusativ hat daher stets (im Sinn des accusativus graecus) die Bedeutung des Bestimmt-werdens im Hin-blick auf die Sache, die im ber-legen zutage kommt und den Erkennenden bestimmt. Das mediale Wort ist daher Anzeige einer Verschrfung, eines Rckbezugs und einer Eingenommenheit von einer Sache her. Diese Betrachtung wehrt von vornherein die gngige Meinung oder Vorstellung ab, als sei das analoge Denken ein unstrenges Sichbewegen in konfusen, unauflsbaren hnlichkeiten, die (an der Einheit von definierten Begriffen gemessen) im Bereich der strengen Wissenschaft weder Recht noch Heimat haben. Sie zeigt im Gegenteil, da es sowohl von der Sache als auch von ihrer denkenden Durchdringung her die hchste und strengste Weise ist, komplexe Gegebenheiten aus ihren konfusen und flieenden hnlichkeiten in genau durchmessene Bezge aufzulsen und so die hnlichkeit selbst sach- und wesensgerecht in ihrer Angeglichenheit und Angleichung (similitudo und assimilatio) aufzuhellen. Denn in allen hnlichen Dingen walten vergleichbare Verhltnisse und Bezge, die freilich in ihrer bereinkunft und Verschiedenheit nur durchmessen werden knnen, wenn ein Magrund gegeben ist, der Gleiches und Ungleiches, Nhe und Ferne, Zuordnung und Abweichung unterscheiden und in ihrem Grad, in ihrem Richtungssinn und ihrer sich angleichenden oder abfallenden Tendenz bestimmen lt. Ein solches knnte nun dem Gesagten gem immer wieder aus der analogen Erwgung in die einsinnige Betrachtung bergehen, wenn das mitwaltend Verschiedene ausgeschieden wird und nur das Gleiche festgehalten und streng umgrenzt wird. In diesem Sinn lsen die modernen Wissenschaften die analogen, ganzheitlichen Synthesen der Atome, der Molekle oder Zellen in die gleichen Zuordnungsfaktoren und in gleiche Verhltnisse auf und scheiden alles, was sich diesem Ordnungs- und Masystem nicht einordnen lt, aus der Betrachtung aus.

2. Der im Bedenken des Seienden als Seienden

Ein solches Verfahren ist fr den philosophischen Denker von vornherein ausgeschlossen. Denn der Philosophierende ist durch das Seiende als Seiendes, d. h. durch das Seiende im Ganzen seines Seiendseins, ins Bedenken gerufen. Dieses Seiende aber ist einerseits die hchste und letzte eingefaltete Einheit, das Einfachste, das in der Wirklichkeit der Welt angetroffen wird, wie es anderseits ein unauflsbar Allgemeines ist, das alle Merkmale und Bezge sowohl in ihrem Verschiedensein als auch in ihrem bereinkommen auf sich hin (eingefaltet) zusammen- oder innehlt und seinshaft durchwaltet. Es umgreift daher mit den versammelnden, einigenden Bezgen auch alle Weisen von Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit, die an einer Sache hervortreten. Dadurch erhlt die im Seienden waltende Analogie wie auch das ihr entsprechende eine radikale Schrfe. Ist die erste ein Wesenszug des Seiendseins, so kennzeichnet das das Seinsdenken als solches. Es erhebt solchermaen Anspruch und Wrde eines allein seinsgerechten Denkens, gegenber dem sich das phnomenologische Vernehmen wie das urteilende Verknpfen einsinnig definierter Begriffe und Erfassungen als oberflchenhaft und vorder-grndig erweist. Deshalb kann gesagt werden, da der denkende Entfaltungsgang der Philosophie oder die ihr zeitgeme Methode nur als begriffen werden kann.784 Wie gesagt, waltet in diesem eine im durchmessenden Zuordnen hervortretende bereinkunft. Dieses bereinkommen betrifft von vornherein die Einheit des Bezugs, die Bezge selbst und das bezogene Mannigfaltige. Dieses Dreifache ist nun beim Seienden durch eine unauflsbare
784

Daher ist jeder vermittelte Schlu' im metaphysischen Denken (wie im Denken berhaupt) ein nalogizmenon, da die Vermittlung von Extremen im suchenden Denken nur durch ein komplexeres, aber sichtgebenderes Medium geschehen kann. Dies aber bedeutet im Seienden stets eine gesammeltere und damit einfachere und grundhaftere Wirklichkeit. Wird daher eine Qualitt mit der Substanz zusammengeschlossen, so geschieht dies ber das Quantum, das durch seine Kontinuitt' eine grere Nhe zur realen Einheit der substantiellen Form aufweist und zugleich durch Kontinuitt, Diskretion und Figuration eine reichere und komplexere Sicht darbietet. Auch der Zusammenschlu des Dreiecks mit dem Halbkreis (zwei rechte Winkel) geschieht ber Rhombus und Rechteck, die vier rechte Winkel wie der Kreis sichtbar machen. deren Halbierung jedes Dreiecks bestimmt.

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Selbigkeit und Einfachheit wie zugleich durch eine innehaltende oder durchwaltende Allgemeinheit bestimmt. So aber kann und mu die analoge Vielfalt kraft ihrer unauflslichen Einheit auch nach der Weise des Allgemeinen, des Selbigen und Einigen in den Begriff wie ins Wort kommen und durch deren Merkmale bestimmt werden. Sofern aber im Begriff wie im Wort einsinnige Bedeutung vorwaltet, tritt jener Schein hervor, als sei die analoge Bezugsmannigfaltigkeit nichts als ein (univoker) gattungshafter Umri, eine klassifizierende Zusammenfassung oder eine konfuse Verschmelzung verschiedener Begriffe und Erscheinungen gem einer vagen, nicht mehr bestimmbaren hnlichkeit. Auf diese Weise wird sie in der Reihe der Begriffe und Worte zu einer vagen, unwissenschaftlichen Verschleifung oder zu einem (logischen) Klassifizierungsrahmen ohne sachhaltige Bedeutung.

3. Die Analogie im Wortgebrauch

Deshalb ist von vornherein auf den wesensverschiedenen Charakter der Worte selbst zu achten. Ein Wort ist durch seinen Venweisungscharakter stets auf einen Umkreis von Gegebenheiten bezogen, den es als seine Bedeutung an sich nimmt. Solchermaen ist ein Wort immer selbig mit seiner Bedeutung und seinem Bedeuten. Unter dem Gesichtspunkt des Bedeutungskreises sind die Worte daher stets durch Einheit bestimmt. Ist eine solche Einheit nicht gegeben oder deutet das Wort auf verschiedene Wesenheiten oder Sachen hin, so wird die verlautbare bereinstimmung zufllig.785 Das Wort wird mehrsinnig oder quivok, entweder auf Grund wesensverschiedener Gehalte oder deren verschiedener Seinsweisen. Im ersten Fall liegt eine beziehungslose Vielfalt vor (wie im Wort Strau, das Kampf, einen Vogel und einen Blumenstrau bedeuten kann), whrend im zweiten Fall eine Verhltnisordnung innerhalb der Bedeutungen selbst waltet. So kann das Wort Haus auf ein wirkliches Haus, auf die Wortbedeutung (intentio logica), auf den Planentwurf des Architekten786 und auf die Verlautbarung selbst bezogen werden. Dieser mehrfltige Bezug jedes Wortes lt seinshaft verschiedene (geistige und materielle) Gegebenheiten sichtbar werden, auf Grund deren Verschiedenheit es sogar als quivok787 bezeichnet werden mu, da das Haus als Planentwurf und das wirkliche Haus seinshaft vllig verschiedene Gegebenheiten sind.788 Hlt man indes die Bezge dieser Gegebenheiten aufeinander im Blick, so wird die Wortbedeutung analog im Sinn einer oder mehrerer Beziehungseinheiten. Daraus ergibt sich fr das Wesen der Sprache, da ihre isolierten Wortbedeutungen allesamt von quivokationen und Analogien oder auch von quivoken Analogie-bezgen durchwaltet sind, deren verwirrende Vielfalt sich mit dem Beziehungsreichtum des analogisierenden Denkens steigert und nur durch die angestrengteste Sorgfalt in ihrer beirrenden Macht eingegrenzt und berwunden werden kann. Not und Geheimnis einer philosophischen Sprache liegen in diesem Ineinander von Einsinnigkeit, Analogie und quivokation aller mglichen Worte beschlossen.

4. Die Analogie in der Aussage

Aus diesem quivoken und analogen Bedeutungsumkreis ergibt sich die gleiche Struktur fr die Aussageweise, die sich zunchst im Bereich der Sprach- oder Aussage-logik zu halten scheint. In der mitteilenden und urteilenden Aussage geht es offenbar um Bezeichnungen und Worte, die mit dem Anspruch der Einsinnigkeit vorgebracht werden. Sollen sie nmlich verstehbar sein, so mssen sie auf Einheiten gehen, die als solche aufgefat werden knnen. Solche Einheiten sind das einzelne Individuum, das der Zahl nach eines789 ist; der Artbegriff, der stets eine definierte Bedeutung enthlt, und die Gattung, deren Aussageweise (modus praedicandi) als einig oder selbig bezeichnet wird,790 schlielich die Einheit des Verhltnisses (proportio) oder der Analogie,791 die in doppelter Weise betrachtet werden kann. Es knnen nmlich verschiedene Verhalte (habitudines) auf Eines hin geordnet sein, wie das Wort
785 786

De Pot. 7. 7. Vgl. ebd. 787 Vgl. ebd. 788 Vgl. ebd. 789 Met. V 8 (n. 876 im Metaphysikkommentar des hl. Thomas ed. Marietti. So auch im folgenden). 790 Ebd. (n. 878). 791 Ebd. (n. 879) und III Sent. d 1 q 1 a 1. (n. 12 ed. Moos).

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gesund den verweisenden Bezug des guten Aussehens oder auch die gesundmachende Wirksamkeit einer Arznei bezeichnen kann. Oder aber derselbe Verhalt findet sich in verschiedenen Wesenheiten, die sich auf Verschiedenes hin auf gleiche Weise verhalten, wie man bei Knstlern von der guten Beherrschung der Farben wie der Musikinstrumente sprechen kann. Thomas sagt nun von diesen Unterscheidungen, da sie mehr logisch792 seien und deshalb das Wort und seinen Gebrauch in der Aussage betreffen. Dieser Hinweis ist wichtig, weil er die Einheit, die hier waltet, in besonderer Weise kennzeichnet: So ist das der Zahl nach Eine primr das im Sprechen gemeinte bestimmungsfhige eine logische Subjekt; der eine Artbegriff (species) ist keine dingliche Sache, sondern eine umgrenzte Wortbedeutung; die Einheit der Gattung geht nicht primr auf einen gemeinten Sachverhalt, sondern auf die Selbigkeit der Einordnung oder der Klassifizierung der Arten.793 Die Einheit der Analogie ist primr die Zusammenfassung von verschiedenen Verhltnissen in einem Wortausdruck, der, wie die obigen Beispiele zeigen, jederzeit in verschiedene Worte und Aussagen aufgelst werden kann (gesund = gesundmachend, Gesundheit anzeigend). Alles logische Bestimmen ist jedoch in seiner absoluten abstrakten Isolierung wesenswidrig und verflschend, weil es im urteilenden und mitteilenden Sprechen794 immer um Seiendes und Wesenhaftes geht, von dem her allein das Begriffliche und die Weise des Aussagens in ihrem vermittelnden und aufzeigenden Wesen enthllt werden knnen. Deshalb ist alles Logische nicht nur vorlufig und unvollstndig, sondern es enthlt immer schon verborgen jene seinshaften Bezge, denen es die Erffnung des eigenen Wesens zu danken hat. So wird im zitierten Text das numerische Eine von Aristoteles durch die Materie und von Thomas im materiellen Weltzusammenhang durch die signierten rumlichen Erstreckungen als singulr bestimmt und erscheint solchermaen als Ding unter Dingen.

5. Die Analogie im Seinsurteil

Wird nun unter diesem Betracht auf die logische Struktur des Begreifens von Seiendem geachtet, so zeigt sich, da es im Seinsdenken so etwas wie species und genera, d. h. bloe definierte Wortbedeutungen und Aussageweisen, auch in rationaler oder vorlufiger Isolierung nicht mehr geben kann. Denn das Seiende als bloer Begriff oder als Kategorie wre nichts als ein geistloser Widerspruch, sofern dann das Wort und sein Be-deuten das nicht enthielte, was es wesenhaft aussagt und bezeichnet. Deshalb ist im Sagen von Seiendem das begriffliche Bedeuten immer schon in die urteilende Erfassung des In-sich- und Durch-sich-Wirklichen bergegangen. Es ist transzendierend in ein Einziges und Wirkliches verfgt, das es nicht mehr aus der Weise seines Wirklichseins herauslsen kann, ohne es zugleich unrckholbar zu verlieren und unwiderruflich zu verfehlen, weil man aus universalen Begriffen durch Zusammensetzung kein Einzelnes mehr gewinnen kann.795 Deshalb kann die urteilende Erfassung sich nur noch erffnend aus und in diesem Wirklichen bewegen und bleibt seinem Wirklich- und Seiendsein verhaftet. Somit umfassen die ersten Erkenntnisse, die dem abstrahierenden Intellekt zuerst begegnen, mehreres sowohl nach der Weise eines universalen als auch nach der Weise eines integralen Ganzen.796 Das heit: Der Vernunft ist frher einsichtig das Universalere vor dem weniger Universalen, das zusammengesetzte Ganze vor dem Zusammensetzenden und das definierte Ganze vor den Teilen der Definition.797 Also ist das Erste im Erkennen das universale wie das vollendet konstituierte und erkannte Seiende, wobei obendrein zu beachten ist, da das so Bekannte im singulren Medium der sinnlichen Wahrnehmung aufscheint, da das vom Sinn her Erkennbare uns zuerst offenbar ist im Vergleich zu dem, was von der Vernunft her erkennbar ist.798Also hat am Ursprung das universale ens immer schon seine Subsistenz wie seine partikulre Individualitt bei sich. Nimmt man daher dieses zuerst Erkannte nur nach der Weise des begrifflichen Allgemeinen ins Wort oder ins Bedeuten, so verhlt man sich nicht mehr der Sache gem. Man vergit oder berspringt die immer schon geschehene urteilende Verfestigung des Denkens in der ganzen Sache selbst und nimmt die vollendete Erkenntnis und erffnete Wahrheit zurck in die Form einer unmittelbaren
Ebd. (n. 879). Vgl. das in Boet. de Trin. I 1 q 1 a 2 ad 2 und 12 q 2 a 3 ber die genera logica Gesagte. 794 Im Urteil wird stets das inesse ausgesagt oder verneint; daher kann der urteilende intellectus dividens et componens zwar trennen, aber nicht abstrahieren (vgl. In Boet. de Trin. 1 2 q 2 a 3). 795 Met. VII 13 (n. 1580), vgl. auch ebd. (n. 1576). 796 In Boet. de Trin. Prooem. q 1 a 3. 797 Ebd. 798 Ebd.
793 792

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Begriffsbedeutung, die man in Wahrheit bereits unrckholbar hinter sich gelassen hat oder die nur eine Seite der ersten Erkenntnisse oder Wahrheiten ausmacht. Deshalb gibt es, strenggenommen, in der Philosophie keine analogen Worte als einfache Bezeichnungen, wie auch keine analogen Begriffe, sondern nur analoge Erwgungen oder ein analoges Begreifen. Es gibt keinen conceptus, sondern nur eine conceptio entis. Wird das Sein oder schon das Seiende daher ein analoger Begriff genannt, so bezeichnet dieser stets einen vollendeten Erkenntnisgang und keine bloe logische intentio. Seine analoge Prdikation oder Aussageweise darf daher nicht mehr den Urteilsgang der seinsgerechten berlegung und Erwgung verlassen, der allein der Reflexion auf das intuitiv vollendete Wahrheitsurteil der Prinzipien gem ist.

6. Das Bezugs-Eine als seiende Natur

Deshalb sagt Thomas, da bei den analogen Aussagen die Bedeutungen (rationes) zwar verschiedene Verhaltensweisen mit sich fhren; diese sind jedoch zugleich selbig oder einig, sofern die verschiedenen Verhaltensweisen auf ein Eines und Selbiges bezogen werden (referuntur).799 Zugleich aber ist zu wissen, da dieses Eine . . . bei analogen Aussagen eines der Zahl nach und nicht nur eines dem Begriff (der Bedeutung, der Art oder Gattung oder dem Verstande) nach ist, wie es jenes Eine ist, das durch ein einsinniges Wort bezeichnet wird. Und deshalb sagt Aristoteles, da das Seiende, wenn es auch vielfltig ausgesagt wird, dennoch nicht mehrsinnig (auseinanderfallend) gesagt wird, sondern im Hin-blick auf Eines. Aber nicht auf Eines, das nur im Begriff (im Verstande, in ratione) eines ist. Es ist vielmehr eines wie eine gewisse Natur (sicut una quaedam natura).800 Natur heit ein Seiendes, sofern es als hervorgehen-lassender Ausgang oder als Grund oder Ursache begriffen ist. Als Ursache oder Prinzip aber kann nur ein seinshaft oder wirklich waltendes Wesen begriffen werden. Wird daher dem aristotelischen Beispiel gem das Wort gesund analog von der Dit, der Arztkunst, dem Urin und dem Lebewesen ausgesagt, so enthllt es reale Wirksamkeiten. Die Dit erhlt die Gesundheit, die Arztkunst bewirkt sie; der Urin zeigt sie an und das Lebewesen nimmt das Erwirkte an oder hlt die Anzeige an sich.801 Ttigsein und Erleiden aber kommen den Seienden nicht zu, sofern diese in unserer Betrachtung stehen, sondern sofern sie im Sein (esse) sind.802 Demgem erscheint in der Aussagevielfalt des einen Wortes stets eine in mehrfachen Wirkbezgen sich ausfaltende Urschlichkeit, wobei gem der Vielfalt der Ursache selbst die Richtung des Bezugs sich wandeln kann und bald vom Ausgang, bald vom Ziel, bald vom an sich haltenden oder aufnehmenden Subjekt her denselben Namen erhlt. Nur sofern dieselbe Natur zugleich als Ausgang, Ziel und Subjekt selbig ist, ist die Einheit der Aussage gewhrleistet, whrend die Bezge selbst in ihrem Charakter wesenhaft verschieden sind. Sie kommen in einem Moment ihrer Bezugsmannigfalt berein und unterscheiden sich zugleich in den anderen Momenten.

7. Geklrte und konfuse hnlichkeit

Durch diese Unterscheidungen wird die unmittelbar und konfus erfate hnlichkeit von Sachverhalten und Worten dem eingangs Gesagten gem durch die Analogie aufgelst und in die Helle, Strenge und Genauigkeit einsinniger Aussagen erhoben. Demnach knnen wir sagen, da die Analogie nicht hnlichkeit von Worten und Begriffen besagt, sondern ihre durchgeklrte und durchmessene Beziehungsmannigfalt wie zugleich deren Einheit und Verschiedenheit auf Grund beziehender, vergleichender und unterscheidender Urteile und Zusammen-schlsse. Analogie als Erkenntnis ist stets ein vermittelndes Urteils- und Schlugewebe, es ist das Ergebnis des verschrften, des denkend gesammelten und in die Bezge der waltenden Wirklichkeit erffneten als abwgender berlegung.803
799 800

Met. IV 1 (n. 535). Ebd. (n. 536). 801 Ebd. (n. 537). 802 In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 4 ad 7. 803 Vgl. hierzu die Zurckfhrung des genus auf die Materie, die erstens aus dem Vergleich mit den Beziehungen von Naturdingen zueinander (Holz und Haus) und zweitens aus den hnlichkeitsbezgen geschieht, die die verschiedenen Gattungen der Natur durch ihren Vollkommenheitsgrad zwischen dem reinen Akt und der reinen Potenz aufweisen (In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 2).

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Wird von dieser Erkenntnis her ein Blick geworfen auf die einsinnigen Konzepte der suarezischen Tradition mit ihren Verschmelzungen der formell verschiedenen Gegenstze in einsinnige rationes, so erscheine deren nicht mehr auflsbare hnliche Unhnlichkeit mit einem nicht bestimmbaren fundamentum in re als eine Abstumpfung und Verschwommenheit des Denkens, das mit dem Verlust seines Sachbezugs notwendig in den nominalistischen Begriffsrationalismus oder in die idealistische Konstruktion der verlorenen Sache aus den Bedingungen des Denkens selbst bergehen mute. Von des seinsgerechten philosophischen Denkens her ist es ein Ausweichen oder ein Rckfall in die vage Einheit von Wortbedeutungen, wie sie der seinsvergessene oder nichtphilosophierende Redner oder der einbende Dialektiker dem durchschnittlichen Verstndnis gem gebraucht und den Regeln der Grammatik oder Logik gem verknpft. Denn der Logiker betrachtet den Gattungsbegriff nur von seinem Formalen her,804 oder er betrachtet die Begriffe auf absolute Weise, weshalb er wesentliche Sachunterschiede verschleifen kann, was fr den Philosophen unmglich ist.805

8. Die unauflsbare Einfalt und Bezugs-Einheit der Seinsanalogie

Die in der Analogie erffnete eine Natur mit ihren Wirkbezgen steht nun im analogen Begreifen des Seienden in einer fr uns letzten Einfalt, die nicht mehr berstiegen und aufgelst werden kann. Deshalb kann fglich im Seinsdenken keine Bestimmung mehr aus dem relationalen Ordnungsgefge wie aus der analogen Einheit des Wortes gelst und ohne Bezug zur Aussage kommen.806 Sagt man deshalb das Wort ens aus, so spricht man stets aus einem Bezugsganzen und hat die abwgende berlegung schon vorausgesetzt oder fordert zu ihr auf. Da aber die Philosophie alles unter der Sicht des Seienden als Seienden betrachtet und durchmit, so gibt es in ihr keine einsinnigen Begriffsbedeutungen oder Aussageweisen, wie es auch am Ausgang keine einfachen Phnomene im Sinn einer Phnomenologie geben kann.807 Vielmehr ist alles von vornherein in die immer schon komplexe Wirklichkeit des ausgefalteten Seienden verfgt. Deshalb ist das Sich-Verhalten der zehn Kategorien nicht durch eine Hinzufgung zum Seienden bestimmt, wie die Artbegriffe sich durch Hinzufgung der Differenzen zu den Gattungen verhalten; sondern von dem, was das Seiende ist, ist offenbar, da es nicht auf etwas Hinzugefgtes wartet, auf da es ein Dieses, nmlich eine Substanz werde oder ein Quantum oder Quale; sondern sofort vom Ausgang her ist es Substanz oder Quantum oder Quale. Deshalb kann das Seiende oder Eine nicht als Gattung genommen werden, weil es sich nicht wie eine Materie zu den Artbestimmungen verhlt, durch die es erst zum Seienden oder zur Substanz oder zum Quale wrde, weil es dies immer schon ist.808 Wird nun vom ens in diesem wirklichen, vielfltigen Sinn gesprochen, so tritt als das Bezugs-Eine das Subjektsein hervor, ohne das es in der Philosophie keine Aussage geben kann. Deshalb ist alles, was ist, entweder eine Substanz, d. h. ein grndend tragendes In-sich-Seiendes, oder ein Unterliegendes (); oder es ist eine der Substanz zukommende Bestimmung, eine hinzukommende Erleidung oder Eigentmlichkeit (passio, proprietas, accidens); anderes aber ist, wie Bewegung und Werden, Weg zur Substanz oder, als Vergehen, ein Weg zum Nicht-Sein (der Substanz).809 Schlielich sind auch die Bejahungen und Verneinungen, wie die Beraubungen, von denen wir sagen, da sie im Verstande seien (weil sie nur durch Gedchtnis und rckbeziehendes Bedenken dessen, was nicht mehr ist, ausgesagt werden knnen) noch eine schwache Weise des Seins. Ohne Schwche, d. h. ohne Beimischung von Privation, aber ist allein das feste und solide Sein der Substanz, die per se existiert.810 Auf diese Substanz wird alles andere Seiende bezogen als auf das Erste und Hauptschliche811 oder als auf das Erste und, hervorgehen-lassend, das begrndend Anfngliche (principale).
In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 2. Ebd. 1 2 q 2 a 3. 806 Wird deshalb die Quantitt fr sich abstrahiert, so wird sie notwendig Subjekt einer anderen Wissenschaft, die es nicht mit dem Seienden zu tun hat, nmlich der Mathematik. 807 Die methodische Ausklammerung des Daseins in der Husserlschen Phnomenologie tritt so in ihrer Notwendigkeit wie in ihrer unphilosophischen Vorlufigkeit zutage. 808 Met. VIII 5 (n. 1763). 809 Met. IV 1 (n. 535). 810 Ebd. (n. 540). 811 Ebd. (n. 543).
805 804

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9. Die verdeckte Analogie im univoken Urteil

Wird von diesem Text her auf die mehr logischen Unterscheidungen der einsinnigen Artbegriffe und die Selbigkeit der Aussageweise der Gattungen reflektiert, so erweist sich, da sie nur in einem Moment, d. h. abstrakt, aufgefat worden sind, wie sie sich als Weise des Erkennens und Sagens darbieten. Werden sie indes in ihrem Sein erfat oder auf das ausgesagte Seiende bezogen, so zeigt sich erstens, da der Artbegriff und die durch ihn bezeichnete wirkliche Natur verschieden sind in ihrer Seinsweise. Also sind sie in diesem Bezug nur als analog, und das Wort, das sie beide zugleich bezeichnen wollte, als quivok zu begreifen.812 Wird zweitens die Gattung in ihrer Bestimmbarkeit wie die Artdifferenz in ihrem Bestimmen auf die wirkliche Natur der Dinge bezogen, so wird die Gattung von der Materie her genommen und die Art von der Form,813 wobei sie sich auf deren hnlichkeit (mit ihnen) hin (d. h. analog) verhalten. Drittens geht auch ihre bejahende und verneinende Aussage analog auf die Substanz.814 Also kann die Aussage selbst ohne diese dreifache Bezugs- und hnlichkeits-Analogie nicht wesensgerecht begriffen werden. In diesem Bezug auf das Seiende ndert sich auch die Einsinnigkeit der Aussageweise. Denn wird das Lebewesen vom Menschen oder vom Hund ausgesagt und nach dem jeweils der Aussage zugrunde liegenden, bestimmbaren wirklichen Grund gefragt, so trifft man nicht auf ein allgemeines Lebenselement, das spezifiziert wird, sondern auf eine je verschieden disponierte (beseelte und beseelbare) Leiblichkeit, von der her sich die Gattungseinheit nicht mehr als einsinnig, sondern nur noch als analog erweist.

10. Die Analogie der Potenz

Nimmt man nun die Analogie des Seienden schrfer in den Blick, so stt man erstens auf eine gemeinsame Natur, kraft deren das ganze Seiende seinshaft durchwaltet ist, so da jede Gegebenheit nur noch seinshaft bestimmt werden kann. Dies besagt, da in jeder Bestimmung das Sein (esse) angetroffen wird, aber doch verschieden gem der Erfassung seiner greren oder geringeren Vollendung.815 Danach liegt im Grad der Vollendung oder in der Verminderung des Seins in den einzelnen Gegebenheiten der Substanz das unterscheidende Moment. Dieser Unterschied ist fr die Betrachtung von grter Bedeutung, da er die Mannigfaltigkeit der entia als solche durch das aufschliet und selbst als analog kennzeichnet.816 Wird er nicht mehr bedacht und an seine Stelle eine qualitative Wesensdifferenz gerckt, so fllt das Seiende in absolute Artbestimmungen auseinander, die nur noch begrifflich, d. h. in einer sachlich nicht mehr aufweisbaren Verschwommenheit, als Einheit hervortreten knnen; oder aber das durchwaltende esse wird zu einer nicht mehr auslsbaren und ununterscheidbaren Selbigkeit, zu einem Moment an den essentiell und qualitativ absolut besonderten Einheiten. Es wird (mit Scotus) in quid ausgesagt und geht in eine konfuse Wesensbestimmung ber, oder es ndert seinen Sinn in eine bestimmbare gattungshafte Allgemeinheit. Eine Unterscheidung im Sein oder Seienden nach mehr oder minder kann jedoch nur durch das mitgedachte Nichtsein begriffen werden, da es im Sein oder Seienden keine andere Weise der Andersheit oder Verschiedenheit gibt.817 Also kann das Sein oder Seiende als solches berhaupt nicht oder nur nach Akt und Potenz geschieden werden.818 Das Nichtsein, die Potenz, die Mglichkeit oder ein reines Prinzip der Ermglichung wie die erste Materie aber hat keinerlei An-sich-selbst-Sein. Es subsistiert nicht in sich selbst, sondern dankt seine Weise, wirklich zu sein, schlichthin dem verwirklichenden Akt. Dadurch aber existiert es nur kraft seines ,,Bezugs auf etwas, das es selbst nicht
812 813

De Pot. 7. 7. Met. III 8 (n. 442). 814 Met. IV 1 (n. 540). 815 I Sent. d 19 q 5 a 2 ad 1. 816 In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 2. 817 In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 1. 818 Met. IX 1 (n. 1769).

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ist. Damit aber ist es in seinem Fr-sich-Sein oder in seinem Eigensein durch den Bezug selbst gekennzeichnet. Das Ergebnis ist somit wiederum eine erstaunliche Besttigung der relationalen Analogie. Wenn daher Thomas von den zehn Kategorien als ,,Gattungen spricht und ihnen eine eigene Aussageweise zuspricht, so erscheint das jeweils Eigene als modale Ausprgung819 eines Ersten, nmlich der Substanz selbst, die oder von der her der Denkende dem nicht substantiell Seienden das Ma seines Seinsanteils zumit. Wird es aber in seinem Eigensinn bestimmt, so scheidet es sich in eine debile (nichtige) Potenz, die als non ens durchweg ein esse ad ens besagt, und in eine Aktualitt, die als aktuierendes Wirken der Substanz entfliet und von ihr hergeleitet werden mu, so da nur von einem Seienden der Zahl nach gesprochen werden kann.820

11. Das Seiende als relationales Gefge

Daher ist das wirklich Seiende in seinen seinshaften Unterschieden nur als relationales Gefge aufweisbar. Es ist durch eine Grndung oder einen Hervorgang das, was es als eine Natur ist, wie es zugleich durch seine Materie als ein innehaltender Grund die resultierte Ausfaltung seiner Vermgentlichkeit auf sich zurcknimmt.821 Bestimmt man daher die Substanz als Ursache der Akzidentien,822 so mu man diese Urschlichkeit als resultatio naturalis, d. h. als formal-effizienten Hervorgang wie als zurcknehmendes Innehaben bezeichnen. Dieser Hervorgang ist jedoch im Wirkgesamt der materiellen Welt aus seiner Vermgentlichkeit durchweg in den empfangenden und den sich entuernden Akt bergegangen, so da Aristoteles ihn kennzeichnet, d. h. gem dem vollendeten Mitgekommensein. Er bleibt jedoch schlichthin durch das Hervorgehenlassen wie das Innehaben gekennzeichnet, so da er trotz der Differenz von Ursache und Wirkung im Namen und im Begreifen (nomine et ratione) mit der Ursache irgendwie bereinkommt .823 Also kann das Seiende in seiner Mehrfltigkeit nur analog oder relational gekennzeichnet werden, wenn es auch kraft der immer mitwaltenden Nicht-Urschlichkeit des Seins zugleich an einer Unableitbarkeit teil hat, die im bestimmten Wesen der Substanz selbst, aber auch in der figuralen Bestimmtheit des Quantums und in den Qualitten in seiner Ursprnglichkeit nur schlicht hingenommen werden kann. Was immer aber auf diese Weise erscheint, hat zugleich als modus oder genus entis seinen analogen Bezug, kraft dessen es vom Sein her durchspielt ist und auf das Sein hin zurckverweist.

12. Die Beziehungsweisen und ihre Bezeichnungen

Alle Bezglichkeit ist jedoch zwei-sinnig, sofern Verschiedene aufeinander hingehalten werden. Kraft dieses Hinseins werden die genera entis zu Recht habitudines,824 Verhaltungen und mit Einschlu der Bezugstermini proportiones, Verhltnisse825 genannt. Da jedoch in diesen Verhltnissen immer ein bereinkommen, eine convenientia waltet, so werden sie allesamt auf ein Erstes und Eines bezogen (referentur826). Sie werden auf es zurckgefhrt827 (reducuntur); whrend der Erkennende in einem Rck-blick (re-spectus) steht828 und sie in ihrem Sein-sein der Substanz zuerteilt (attribuit).829 Da jedoch die Substanz frher ist in der Erkenntnis, in der Natur der Dinge und im Hinblick auf die Wortbedeutung (des ens),830 so ist in den Bestimmungen, die den Erkenntnisgang oder den resultierenden Hervorgang der Akzidentien betreffen, das Verhltnis umgekehrt. Dann werden die akzidentellen
De pr. nat. nn. 15/16; I Sent. d 22 q 1 a 3 ad 2. S. th. III q 20 a 3 ad 3. Die Figur und alle Akzidentien folgen der Substanz als ihrer Ursache, weshalb sich das Subjekt nicht nur als potentia passiva, sondern auch in gewisser Weise als potentia activa zu den Akzidentien verhlt (In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 4). 821 In Boet. de Trin. 1 1 q 2 a 2. 822 S. c. G. I, 34; In Boet. de Trin. 22 q 1 a 4. 823 I Sent. d 8 q 1 a 2. 824 Met. IV 1 (n. 536), V 2. 11. 825 Ethik 1. 7. 826 Met. IV 1 (n. 536). 827 Met. XI (n. 2196). 828 De Pot. 7. 7. 829 De pr. nat. nn. 15/16. 830 S. c. G. I, 34.
820 819

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Seinsweisen abgeleitet (derivari),831 sie hngen ab (dependent ab uno primo) wie das Gute von seinem Ziel;832 sie werden vom Ersten her benannt (denominantur)833 und definiert,834 wie man vom Ersten und Urschlichen zum Weniger-Seienden herabsteigt (descendit), oder sie folgen (consequuntur) ihrem Subjekt als ihrer Ursache.835 Wird aber drittens die Beziehung selbst genannt, so ist von einer Ordnung der mehr oder minder groen Annherung zum Ersten hin836 die Rede oder von einer Teilhabe am Einen,837 von einer Verbindung (coniunctio),838 von einem bereinkommen (convenientia) oder Vergleich (comparatio)839 von einer hnlichkeit (similitudo), die eine Wirkung mit der Ursache gemein hat,840 oder unmittelbar vom Insein (in-esse), vom Hinstreben (tendere), vom Wegziehen (removere),841 schlielich von einer dispositio der Substanz durch die Qualitt oder einer mensura entis per se durch das Quantum.842

13. Die logischen genera entis

Viertens kann die Differenz betont werden, indem die differenten Ausgangstermini ohne die Relation hervortreten. Dann wird die komplexe Seinsnatur und ihre Beziehungsordnung irgendwie verlassen, und die verschiedenen Gegebenheiten treten in phnomenaler Unmittelbarkeit oder als Begriffe des abstrahierenden intellectus quidditativus843 auf und werden als Substanz, als Quantum und Quale nach Gattungen844 und Aussageweisen845 unterschieden. Als Gattungsbegriffe stellen sie jedoch nur eine konfuse Zusammenfassung aller Substanzen, aller mglichen quantitativen oder qualitativen Gegebenheiten dar, wobei die analoge Bezogenheit zur Substanz nicht eigens betont wird. Der intellectus quidditativus, in dem diese Sichtbegrenzung statthaben kann, urteilt hierbei ber keinen Seinsbezug, sondern hlt sich in der Schwebe einer Indifferenz, in der er weder etwas ber die Getrenntheit noch ber die Einheit erkennt. So gesehen ist die Gattung des Quantitativen nur auf die verschiedenen Quanta bezogen und als solche wie jede Gattung eine intentio des Verstandes, die freilich notwendig ihren Bezug zur substantiellen Realitt bewahrt und deshalb als Akzidens in der analogen Beziehungsordnung der wirklichen Dinge steht. Wenn sogar die abstrahierten Momente dem Wesen der Abstraktion gem zugleich gem der Sache846 sind, so bleibt die hier gemeinte Heraushebung einer Sicht von Grund aus im Seienden verwurzelt. Nur die Gattung der Substanzen vertrgt diese Ablsung von den Akzidentien, weil die Substanz in die Definition der Akzidentien gesetzt wird, aber nicht umgekehrt.847 Wrde sie aber vom Seiendsein abgelst und zum bloen Gattungsbegriff und als Substanz in einer logischen Aussage z. B. vom Menschen ausgesagt, der als existierend gedacht wird, so htte eine Substanz ein Sein in einem (anderen) Zugrundeliegenden, was gegen das Wesen der Substanz ist.848 Also tritt der reine Widerspruch zutage, der zeigt, da die Substanz als Begriff (2. Substanz) keine Gattung ist und nie als reine logische intentio gebraucht werden kann. Sie mu daher in der metaphysisch gedeuteten Aussage in das subsistente, reale Seiendsein zurckgedacht werden, in dem sie ursprnglich schon verwurzelt war. Der Begriff verschwindet solchermaen immer im schon als in-sich-seienden Begriffenen, ber das der Philosoph berlegungen anstellt.849 Die Aussage der Mensch ist eine Substanz sagt daher nicht die Substanz dem Menschen zu; es ist keine Synthesis apriori, sondern macht nur offenbar, was der Mensch immer schon von seiner Substantialitt her ist. Deshalb ist der apprehendierende Intellekt am
831 832

S. th. III q 20 ~ 3 ad 3. Ethik 1. 7. 833 S. th. I q 16 a 6. 834 S. th. I q 13 a 10. 835 In Boet. de Trin. I 1 q 1 a 4. 836 S. th. I q 13 a 6. 837 I Sent. prol. q 1 a 2 ad 2. 838 III Sent. d 1 q 1 a 1. 839 De pr. nat. nn. 15/16; Met. V 8 (n. 879). 840 Vgl. S. th. I q 13 a 5. 841 Met. IV 1 (n. 543). 842 In Boet. de Trin. 11 q 2 a 2; Ethik 1. 7. 843 In Boet. de Trin. 1 2 q I a 3. 844 De pr. nat. nn. 15/16. 845 I Sent. d 22 q 1 a 3 ad 2. 846 In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 3. 847 Met. VII 13 (n. 1579). 848 Ebd. (n 1576). 849 Ebd.

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Ursprung immer schon in die intuitiven, vollendeten Urteile des intellectus dividens et componens principiorum entis bergegangen, deren Wahrheit er spter nicht mehr auslschen kann. Diese urteilende Vernunft kennt keine Abstraktionen, sondern nur trennbare oder einigende Sachbezge.850

14. Die Arten der Beziehungen und ihr Verhltnis zueinander

Das ens ist daher nur als analoge Bezugseinheit philosophisch zu fassen. Werden nun die Bezge oder die Proportionen miteinander verglichen, so treten folgende Mglichkeiten hervor: a) Die attributive Analogie Die Verschiedenen werden durch die Relation allesamt unmittelbar auf das Eine oder Erste der Substanz bezogen und ihr zugesprochen. In diesem Fall sprechen wir von einer einfachen attributiven Analogie.851 b) Die vermittelte Attribution Diese attributive Analogie kann jedoch wieder in vermittelnde Bezge aufgegliedert werden. So sagt Thomas, da die erste Zurichtung der Materie die ausgedehnte Quantitt sei und da alle anderen Akzidentien auf das Subjekt durch Vermittlung des ausgedehnten Quantums bezogen sind,852 weil die Quantitt unter den anderen Akzidentien der Substanz am nchsten ist.853 Also sind alle Akzidentien auf die Quantitt gegrndet.854 Daraus folgt, da die Qualitten zunchst in der Quantitt das nchste Subjekt haben, wie die Oberflche das Subjekt der Farbe ist,855 wodurch sie hinsichtlich der Lage und Zahl unterscheidbar sind.856 Also gibt es eine Vermittlung in der Attribution, so da der erste Beziehungsterminus der Qualitt das Quantum ist, durch das die Qualitt auf die Substanz rckgefhrt und ihr zuerteilt wird. Wir haben es also mit einem Insein in einem Inseienden zu tun. Dadurch scheidet sich dieser Bezug in eine mehrfache Sicht. Die erste ist die bereits entwickelte Kontinuation des Bezugs der Qualitt ber das Quantum auf die Substanz hin. Wir nennen sie die Analogie der vermittelnden Attribution oder die Analogie der vertikalen Vermittlung, weil sie vom seinshaft Geringeren ber das Nhere zum Ersten des Bezugs hingeht. c) Die attributive Proportionalitt Die zweite ergibt sich aus der Mglichkeit, die Relationen selbst miteinander zu vergleichen und zu sagen: Wie sich die Qualitt zum Quantum verhlt, so verhlt sich analog das Quantum zur Substanz. Hier wird die Relation als Innesein oder Inne-haben selbst in ihrer hnlichkeit zum Einen der Beziehung, so da sich eine hnlichkeit der Verhltnisse mit verschiedenen Termini untereinander ergibt (similitudo proportionum), die Thomas als proportionalitas 857 bezeichnet. Da es sich um eine hnlichkeit handelt, so besteht die Aufgabe des nalogzesdai darin, die konfuse bereinkunft aufzulsen. Dies kann nur dadurch geschehen, da die Weise des Inseins oder Innehabens unterschieden wird in eine solche der in sich grndenden Subsistenz: einer nur vermittelnden und einer vermittelten, die beide aus sich selbst nichtig sind, weil auch die vermittelnde aus sich selbst keine innehaltende Kraft hat. Also geht die Analogie der Proportionalitt wieder in eine attributive Zurckfhrung ber, sofern die Relation des Innehabens und damit des Inseins selbst auf die Substanz unmittelbar und vermittelt vertikal bezogen ist. Diese Analogie mu daher die der attributiven Proportionalitt genannt werden. Das Ergebnis ist, da das vermittelnde Innehaben im Vergleich mit dem subsistenten sich als nichtig erwies, auf Grund welcher Nichtigkeit der proportionale Vergleich in die attributive Proportion berging. Wir knnen daher sagen, da die attributive Proportionalitt immer in der durch Unterscheidung geklrten hnlichkeit der Verhltnisse einen positiven vergleichbaren Verhalt mit sich
850 851

In Boet de Trin. 12 q 1 a 3. Vgl. De pr. nat. nn. 15/16. 852 S. th. III q 77 a 2. 853 Met. V 15 (n. 983). 854 S. th. III q 77 a 2. 855 S. th. I q 78 a 3 ad 2. 856 S. th. I q 24 a 5 ad 1. 857 De Ver. 2. 3. 4.

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fhrt (nmlich das In-Sein); ferner zugleich auf Grund der nichtigen Vermittlung oder der Vermitteltheit einen zu negierenden Schein der Gleichsinnigkeit. Beides zusammen ergibt im positiven Verhalt die Mglichkeit, in der Nichtigkeit und Unselbstndigkeit der Beziehung die Notwendigkeit einer Zusage oder Zuweisung an die Substanz. d) Die vermittelte attributive Proportionalitt Wird diese Verhltnishnlichkeit durch mehrere Stufen gefhrt und etwa gesagt: Wie sich das Wirken zur Qualitt verhlt, so verhlt sich die Qualitt zum Quantum und dieses zur Substanz, so ergibt sich offenbar eine Steigerung im Positiven des Innehaltens, da ja das Erste seinshaft mehr ist als das Vermittelnde und dieses mehr als das Vermittelte. Das Quantum ist daher als universale Vermittlung des Inseins in der Substanz notwendig selbst ein Bild der Substanz, whrend die Zugehrigkeit des Wirkens zum Quale oder sein substanzbezogenes Innesein hinter dem Eigensein der qualitativen Bestimmtheit als solcher und dem aufdringlicheren Innesein im Quantum offenbar zurcktritt. Denn da die Substanz frher ist im Erkennen, so tritt auch ihr nchstes Abbild frher in die Sicht der Vernunft und erweist sich so als seins- oder akthafter.858 Darum betrifft die grere und geringere Vollkommenheit859 auch die zu vergleichenden Relationen. Wre also das Innehaben der Substanz aus den beiden anderen Relationen zu erschlieen, so knnte aus dem Ma der Steigerung auf dem Weg der bersteigerung (via eminentiae) eine Erkenntnis gewonnen werden. Dadurch ergibt sich, da einmal die gestufte Proportionalitt die Attribution verschrft, zum anderen, da Negation und bersteigung zum Wesen der analogen Erkenntnis gehren, sofern sie von den defizienten Wirkungen her den Grund erschliet. e) Die horizontale Proportionalitt Werden jedoch die Seinsweisen als verschiedene genera aufgefat, in denen sich das Sein je verschieden ausprgt, so kann sich die Richtung der analogen Verhltnisse vom Vertikalen zum Horizontalen hin verschieben. Waren nmlich die bisher besprochenen Verhltnisse unmittelbar oder vermittelt auf die Substanz gerichtet, so ndert sich offenbar die Analogie wesenhaft, wenn etwa gesagt wird: Wie sich die Substanz zu dem ihr gemen Sein verhlt (ad esse sibi debitum), so verhlt sich auch die Qualitt zu dem Sein, das ihrer Gattung zugemessen ist (ad esse sui generis conveniens).860 Hier laufen die Proportionen nicht unmittelbar oder vermittelt auf die Substanz hin, sondern sie halten sich offenbar in den verschiedenen Ebenen und terminieren horizontal in Bestimmungen des je eigenen Seinsbereichs. Deshalb kann der obige Satz auch auf diese Weise gedeutet werden: Wie sich die Substanz zur Subsistenz verhlt, so verhlt sich die Qualitt zum Innesein an einem bestimmten Ort der Quantitt. Oder: Was die Form fr die Substanz ist, ist die Figur fr das Quantum und die qualitative Artung fr das Quale. In diesem gleichlaufenden Nebeneinander verschiedener Ebenen scheint das Bezugs-Eine nur in der Relation als solcher zu liegen, so da der Vergleich die Verschiedenheit der Gattungen oder Ebenen nicht bersteigt. Dies besagt aber zugleich, da in der hnlichkeit der Proportionen kein Ma einer inneren Ordnung und auch keine Angleichungsrichtung vorzuliegen scheint, so da sie selbst nicht mehr aufgelst werden und seinshaft aufeinander bezogen werden knnten. In diesem Fall stnden wir vor der reinen Analogie der Proportionalitt. Sie ist gekennzeichnet durch eine horizontale hnlichkeit, die nicht mehr durch Unterscheidung auf Gleichheit oder Angleichung hin aufgelst werden kann und deshalb eine ,,malose, d. h. undurchmebare Weite oder Nhe der Unterschiedenen aufweisen kann. Sie ist daher auch nicht mehr im strengen Sinn einer Zurckfhrung oder eines Bezugs einer Sache zuzusprechen im Sinn einer terminierenden Attribution, weil ber die Weite der Differenz von den nebeneinander herlaufenden Proportionen her nichts ausgemacht werden kann. Deshalb sagt Thomas: Bei den Gegebenheiten, die in der Weise des Bezugsverhltnisses als bezogen ausgesagt werden, steht nicht ihr Verhalten (habitudo) zueinander im Blick.861 Da es im Verhltnis der menschlichen Erkenntnis und des geschaffenen Seienden zu Gott offenbar keine determinierten Verhltnisse (habitudo determinata)862 gibt, so scheint unsere Gotteserkenntnis kraft des unendlichen Abstands offenbar durch solche unauflslichen Proportionsverhltnisse gekennzeichnet. Denn in den Gegebenheiten, die in der Weise der Proportionalitt im Verhltnis stehen, steht nicht das
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In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 3. I Sent. d 19 g 5 a 2 ad 1. 860 III Sent. d 1 q 1 a 1. 861 De Ver. 2. 3. 4. 862 De Ver. 2. 11.

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Verhltnis derselben aufeinander, sondern das hnliche Verhalten zweier zu zwei anderen im Blick; und so ist es nicht auszuschlieen, da auch ein Unendliches zu einem Unendlichen in einem Proportionsverhltnis stehe: denn wie ein Endliches einem Endlichen gleich sein kann, so kann ein Unendliches einem anderen Unendlichen gleich sein.863 Von einem Endlichen zu einem Unendlichen kann es nmlich kein Verhltnis geben, weil der berstieg des Unendlichen ber das Endliche nicht bestimmbar ist (non est determinatus). Es kann aber trotzdem zwischen beiden eine Proportionalitt geben, die eine hnlichkeit von Verhltnissen besagt; wie nmlich ein Endliches mit einem Endlichen bereinkommt (aequatur), so ein Unendliches mit einem Unendlichen.864 Es ist offenbar, da diese durch den unbestimmbaren Exze charakterisierte Verhltnisanalogie dem oben Gesagten entsprechend nahezu keine Attribution erlaubt und deshalb, besonders in dem Fall, da eine Beziehung erst aus der anderen erschlossen werden soll, im Dunkel des nicht bestimmbaren Bezugs nur ein vages und konfuses Ahnen hervorrufen kann, das wegen der unbestimmbaren Nhe und Weite der Differenz zu uferloser Verirrung fhren mu. Es kann jedoch leicht kritisch aufgelst werden. Denn wenn es keinen bestimmbaren Bezug vom Endlichen zum Unendlichen gibt, dann ist auch der Bezug der Proportionen zwischen zwei Endlichen und Unendlichen vllig unbestimmt und enthlt denselben (wenn nicht einen greren) Exze, den das Unendliche zum Endlichen aufweist. Denn die Kategorie der Relation ist durch und durch bestimmt durch die Bezogenen in ihrem Sein und Wesen, so da der erste Satz des thomistischen Gedankengangs das Ergebnis radikal aufhebt. Ebenso kann gesagt werden, da ein excessus indeterminatus keineswegs notwendig einen greren Abstand aufweist, wenn nicht zugleich die bersteigung irgendwie durchmessen wird. Wird sie aber durchmessen, dann liegt notwendig ein Zuordnungsverhltnis vor, ohne das die Unbestimmtheit der bersteigung ebensogut Nhe wie Ferne bedeuten knnte. f) Die Attribution in der horizontalen Proportionalitt Deshalb ist es offenbar, da die oben (2b) entfaltete attributive Proportionalitt allein einem entspricht und deshalb auch der reinen (nicht attributiven) Verhltnisanalogie zugrunde liegen mu. Denn da jedes Verhltnis als eine Weise des Seins bestimmt werden kann, das Sein aber, wie wir oben zeigten, sich stets nach Sein und Nichtsein, Akt und Potenz, scheiden lt, so kann es berhaupt die oben gekennzeichnete Unauflsbarkeit und das richtungslose Nebeneinander der hnlichkeit gar nicht geben. Reflektiert man daher auf das oben zitierte Relationsverhltnis, welchem gem die Substanz sich zu ihrer Subsistenz verhielt wie das Quale zum Innesein an einem Ort oder einer Stelle des Quantum, so liegen die Aussagen nur zum Schein unbezogen in verschiedenen Seinsbereichen oder genera. Dieser Schein entsteht nmlich, wenn die genera nur als logische Begriffe genommen und nicht metaphysisch gedacht werden. Werden sie jedoch als Seinsweisen (genera entis) begriffen, so stehen sie und mit ihnen die horizontalen Relationen notwendig im unmittelbaren oder vermittelten attributiven Bezug zur Substanz. Dies besagt, da die Beziehung der Qualitt zu ihrem Innesein selbst nur ratione, d. h. begrifflich, ist, dieweil ihr Sein in Wirklichkeit mit dem Innesein in einem Quantum identisch ist und deshalb von ihm nicht mehr seinshaft geschieden werden kann. Abstrahiert man deshalb ein quale und betrachtet es ohne sein Innesein, so hat man es genauso entwirklicht, wie wenn man die Substanz von ihrer Subsistenz wegrckt und dann von einem anderen Seienden als einem aufnehmenden Trger aussagen will, wodurch der von Thomas hellsichtig angeprangerte Widerspruch der reinen Logik zutage kommt. Deshalb ist fr den Metaphysiker in einer Aussage (wie: der Mensch ist eine Substanz) die praedicatio de subiecto mit dem immer schon vorgngig offenbaren in subiecto865 identisch, d. h., die Aussage besagt metaphysisch keine hinzukommende Bestimmung, sondern lt uns (wie wir oben zeigten) offenbar werden, was immer schon ist. Also ist die Bestimmung des Quale durch das Innesein nur als Relation bestimmbar, wenn man den Begriff des Inneseins vom Sein des Quale getrennt hat und es ihm nachtrglich wieder zuspricht. Das aber ist auf der Ebene der Metaphysik berhaupt nicht mglich und ein rein rationales Exerzitium im seinsvergessenen Bereich der Logik und der Wortbedeutungen. Daher sind die oben genannten
863 864

De Ver. 2. 3. 4. IV Sent. d 49 q 2 a 1 ad 6. 865 Met. VII 13 (n. 1576).

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Proportionsverhltnisse rein rationale Produkte und entsprechen in keinem Sinn der Analogie des Begreifens, das sich im Wirklichen einer komplexen, urschlich hervorgegangenen und entfalteten Natur oder im Seiendsein bewegt. Sowie man nmlich die Aussagen als Erffnung wirklicher Bezge versteht, fallen sie als reine Identitten mit dem attributiven Bezug zusammen. Dann wird die Substanz identisch mit ihrer Subsistenz. Sie wird Seiendes im eigentlichen und ersten Sinn, und die anderen Seinsweisen sind dessen, was durch sich selbst ist.866 Daher ist die seiende Qualitt immer schon inneseiend und auf die Substanz hin gesagt; ja Thomas sagt sogar, da sie seiend nicht deshalb genannt werde, weil sie selbst das Sein (esse) habe, sondern weil die Substanz durch sie als disponiertes Sein bezeichnet wird.867 Das heit, der Bezug des Inneseins ist ber das Innehaben immer schon in eine Qualifizierung der Substanz selbst bergegangen. Das Ergebnis ist daher, da die rein rationale Proportionsanalogie nur die begriffliche Auflsung eines attributiven Verhltnisses darstellt. Aber auch wenn man das horizontale Verhltnis der Identifizierung bestehen liee und darauf hinwiese, da der Unterschied zwischen der Qualitt und ihrem Innesein an einer bestimmten Stelle auch metaphysisch aufrechterhalten werden knnte, wie ja auch bei der Substanz das Wesen der Subsistenz seinshaft unterschieden werden kann, so liee sich die metaphysische Differenz aus der bloen hnlichkeit herausheben, d. h. diese knnte unter das Ma der Gleichheit und abfallenden Verschiedenheit gestellt werden. Denn das Sein der Substanz fhrt durch die Wesensform die Subsistenz mit Notwendigkeit durch sich selbst herbei, whrend das Innensein der Qualitt durch das von ihr seinshaft geschiedene Quantum und durch die Substanz vermittelt ist. Es besitzt deshalb in der Dimension der seinshaften Differenz der genera entis ein geringeres, abgeleitetes und unselbstndiges Sein und mu auch in seiner horizontalen Bezglichkeit attributiv auf die Substanz zurckgefhrt werden. g) Die Arten der attributiven Analogie Das Ergebnis ist daher die unscheidbare unauflsliche Einheit des . Es gibt nicht zwei Arten von Analogie, die nebeneinander bestehen knnten: die sogenannte analogia attributionis und die analogia proportionalis. Vielmehr steht jede Analogie in einer attributiven Bezglichkeit, wenn durch sie Seiende verschiedener (abgestufter) Seinsart aufeinander bezogen und durcheinander erkannt oder gekennzeichnet werden sollen. Dann aber scheidet sich die attributive (analoge) Zurckfhrung: 1. in ein unmittelbares Bezugsverhltnis mehrerer Gegebenheiten auf ein erstes Beziehungssubjekt, sei dies ein Ziel, eine Wirkursache oder eine Substanz; 2. in ein vermitteltes Bezugsverhltnis, in welchem verschiedene Bezge durcheinander auf das Beziehungssubjekt zurckgefhrt werden, wobei sowohl die Beziehungstermini vermittelnd fungieren als auch die Relationen in ihrem gestuften Seinscharakter eine sich im Vergleich steigernde Verweisung gewinnen. Wir haben es daher mit einer attributiven Proportionalitt der Relationen und zugleich mit der Proportion der Termini zu tun; 3. in eine horizontale, nur begriffliche Proportionalitt, die metaphysisch in ein unmittelbares oder vermitteltes Bezugsverhltnis bergeht, und 4. in eine horizontale, metaphysische oder seinshafte Proportionalitt, die jedoch notwendig in ihren Beziehungstrgern wie im Seinscharakter der Beziehung eine unmittelbare oder vermittelte attributive Zuordnung mit sich fhrt.

15. Die Methode philosophischen Denkens

Damit hat sich uns das Wesen der Analogie selbst in ihrer analogen Mehrfaltigkeit enthllt, sofern die behauptete Vielfalt nur als verschiedene Ausprgungen der attributiven Zurckfhrung zutage getreten ist. Zugleich hat sich der eingangs behauptete Verhalt besttigt, da es im philosophischen Bedenken und Entfalten des Seienden als Seienden, ist dieses einmal als eine Natur in die Erscheinung getreten, nur analoge Verweisungen und Erffnungen geben kann. Denn das Seiende als grndende, hervorgehenlassende und innehaltende Natur oder Substanz lt sich nur aus seinen Erscheinungen und Erwirkungen erschlieen, die dem Grund nicht gleich, sondern nur hnlich sind.868 Da aber die Substanz
866 867

Met. XI 3 (n. 2197). Ebd. 868 De Pot. 7. 7.

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und das Seiende frher im Erkennen ist wie auch in der Natur der Dinge, gewhrt sie uns in ihrer Seinsvollendung ein Ma, die hnlichkeiten in einen positiven Bezug und eine nichtige Differenz aufzulsen, die beide die Rckfhrung ermglichen. Denn der positive Bezug entstammt dem hervorgehenlassenden Grund und fllt ihm, rckt man die Nichtigkeit zur Seite, wieder anheim, whrend die Nichtigkeit aus einem Anderen herkommt, das jedoch als reine Potenz der Ermglichung fr sich nicht sein kann und deshalb auf seine Weise im Bezug zum Grund steht. Wenn daher gesagt wird, da jede Ursache ein sich hnliches erwirkt, so besagt dies zugleich, da diese hnlichkeit immer aufgelst werden kann in einen die Ursache auf Gleichheit hin manifest machenden und sich ihr angleichenden Akt, der erst in der Verwirkung durch das Andere und Nichtige einer Potenz, d. h. durch eine konstituierende Komposition, in die Vermischung869 des hnlichen bergeht, das nach Gleichheit und Verschiedenheit, nach Sein und Nicht-Sein noch nicht unterschieden ist. Das Ergebnis ist des weiteren die Klrung der philosophischen Methode, die nur als nalogismj in ihrem Wesen verstanden werden kann. Kraft der Aprioritt des immer schon im intuitiven Urteil der Vernunft erkannten Seienden, der Substanz und der Ursache wie des immer gleich frhen phnomenalen Anwesens der Erscheinung und Wirkungen in der a posteriori erffnenden sinnlichen Wahrnehmung und der a posteriori erfassenden simplex apprehensio des Verstandes, besagt das seinsgerechte Denken stets einen Kreisschlu, der alle Phnomene als modi oder genera entis vom Grund her als partizipierende Teile aufschliet und sie zugleich mit ihm zusammenschliet. In diesem Zusammenschlu aber wird die Substanz rcklufig von den Phnomenen her als innehaltender Grund in seinem ausgefalteten Reichtum, in seiner hervorgehenlassenden Grndung wie in seinem universalen, seinem innehabenden, seinem disponierten und mensurierten sowie in seinem durchwaltenden Grundsein bestimmt. Als Ergebnis aber tritt immer eine fgend waltende und als Gefge aufgebaute und verwirklichte Natur hervor, die nur durch das metaphysische Denken wesens- und seinsgerecht aufgeschlossen werden kann.

16. Ausblick auf die Gotteserkenntnis

Mit der Erkenntnis des Wesens der Analogie des Seienden ist es auch mglich, den Gang der philosophischen Gotteserkenntnis wie auch die theologische Weise, von Gott zu sprechen, wesensgem zu deuten und aufzuhellen. Diese Klrung setzt jedoch voraus, da die analogen Verhltnisse und Verhltnishnlichkeiten in der Konstitution des Seienden oder die Differenz von Sein und Seiend, von Akt und Wesen, von Form und Materie sowie der Proze der Abstraktion entsprechend der vorausgehenden Substanzanalyse gedeutet werden. Nur dann knnen die schwankenden, vieldeutigen und oft entgegengesetzten Aussagen des Aquinaten aus einem tieferen Verstndnis der Verhalte geklrt und die so gegenstzliche Errterung der Problematik durch die neuscholastischen Denker in ihrem Gehalt und ihrer Wahrheit wie in der Einseitigkeit der Gesichtspunkte gewrdigt werden. Dieser Errterung wie dem Sachproblem der analogen Gotteserkenntnis hat Hampus Lyttkens eine inhaltsreiche, vielseitige und umsichtige Arbeit870 gewidmet. Er sagt abschlieend: Das obige zusammenfassend finden wir, da der heilige Thomas die Verhltnisanalogie als eine logische Hilfe braucht, um von Gott gewisse Eigenschaften auszusagen, die aus der Schpfung genommen sind (zum Beispiel in de Veritate 2. 11). Die Verhltnisanalogie spielt deshalb, das mu entsprechend gesagt werden, nicht die zentrale Rolle bei Thomas, die ihr in den thomistischen Essays zugesprochen wird.871 Dieser Satz entspricht ohne Zweifel dem Ergebnis unserer Untersuchung, wonach jede Analogie attributiv ist, so da jedes horizontale proportionale Verhltnis nichts mehr besagt, wenn es nicht durch eine vertikale Proportionalitt und diese durch einen direkten Proporz auf den ersten Terminus hin bezogen werden kann. Wir werden indes sehen, da durch die Vielfalt der Vermittlung der Gotteserkenntnis und durch die unerreichbare Transzendenz des letzten Beziehungssubjekts, nmlich Gottes, nicht zuletzt durch die letzte unauflsliche similitudo des esse ipsum, die Proportionalitt ein entscheidendes Gewicht behlt und in eine intentionale verweisende Beziehung des Erkennens bergeht, deren Richtung und transzendierende
869 870

Met. IV 1 (n. 543). H. Lyttkens, The Analogy between God and the World, Upsala 1952. 871 Ebd.

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Energie aus der Stufung und sich aufhebenden Nichtigkeit von horizontalen und vertikalen Beziehungsverhltnissen stammt. Darber wird im folgenden gehandelt.

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ZWEITER TEIL I. DAS SEIN DES SEIENDEN

Das Ergebnis einer strengen Untersuchung der Analogie des Wortes seiend lt sich zusammenfassen in den Satz, da es dem menschlichen Sprechen am Ursprung der welthaften Erkenntnis gem ist, eine Vielfalt verschiedener Seinsweisen denkend zusammenzuhalten. Denn wenn es das Seiende denkend erfat, so ist es stets ein solches, das durch eine sinnenhafte Erscheinung vermittelt ist. Durch dieses Anwesen aber ist es immer eine entuerte, sich quantitativ erstreckende und sich in qualitativen Wirkbeziehungen darstellende Wirklichkeit. Sie ist zudem zugleich im Begreifen erfat und im intuitiven Urteil als ein Seiendes gesichtet, das das Nicht-Sein von sich ausschliet. Zugleich aber ist offenbar, da sich in diesem Seienden das Mitgekommene872 der Erscheinung und mit ihm quantitative und qualitative Gegebenheiten deutlich vom einen Seienden unterscheiden. Denn sie gehren nicht notwendig zu dessen Bestand und Wirklichsein. Also kann man sie entfernen oder wegdenken, ohne da sich das Wirklichsein einer Sache dabei zu ndern braucht. Anderseits knnen diese Bestimmungen, wie eine Erscheinung, eine figurale Gestalt, eine Qualitt wie die Farbe nicht sein, ohne da sie einem anderen zugehren. Bestimmt man daher das schlichthin Seiende als In-sich-Seiendes, so treten diese Gegebenheiten als Seiendes hervor, das nicht in sich, sondern in einem anderen wirklich ist. Daher ist das Seiendsein am Ursprung als In-Sein zu bestimmen, das in der doppelten Weise der in sich seienden und innehabenden Subsistenz wie der inneseienden und innegehaltenen Inhrenz hervortritt.

1. Die Ermglichung des Nichtseins durch das Sein

Zugleich scheint es, da das Seiendsein als solches keine Differenz enthlt. Es schliet alles, was wirklich ist, in seine Positivitt ein und lt nichts auer sich als das Nichtsein. Unter dieser Sicht besitzt das Seiendsein als solches den hchsten denkbaren Grad von Univozitt. Es ist das Einfachste, Ungeschiedenste und Selbige schlechthin, das dem urteilenden Denken gegenbertreten kann, sofern die mgliche Andersheit einfachhin das Nichtsein ist, das von sich her keinen begrifflichen Inhalt hat und deshalb die radikalste Unhnlichkeit besagt, die berhaupt denkbar ist. Als solche aber ist sie aus dem Einfachen und Selbigen des Seiendseins ebenso radikal ausgeschlossen, so da sich an der Einfachheit des Begriffs, der Aussage wie der Sache und damit an der Eindeutigkeit des Seinsbegriffs nicht zweifeln lt. So gesehen, besagt der Seinsbegriff als reines Nicht-nicht-Sein in seinem allgemeinsten und ersten Gehalt reine Positivitt. Er enthlt daher eine uneingeschrnkte Affirmation, die durch alle mglichen Gehalte durchwhrt und in Gott, dem reinen absoluten Sein, zu seiner hchsten Erfllung kommt. Aber dieses Seiendsein ist in dieser seiner Uneingeschrnktheit am Ursprung nicht fr sich festhaltbar, weil seine Erkenntnis an das Seiende geknpft ist, das nur als Sache, als Wesenheit, als Ganzes und Eines unter vielem Mitgegebenen und als Etwas unter anderen Dingen ins Anwesen kommt. Dieses Mannigfaltige und Unterschiedene kann aber nicht dem einfachen, positiven Seiendsein als Nichtseiend zur Seite treten, weil ohne es das Seiende nicht wirklich sein knnte. Also scheidet sich das Seiende in sich selbst in den schlichthin positiven Akt des Seiendseins und in etwas, das ihm gegenber durch Nichtsein gekennzeichnet ist, ohne das es im Sein keine Differenz gibt. Deshalb beruht nach Thomas die Unterscheidung im Sein ursprnglich auf der Affirmation und Negation im begreifenden Denken.873 Da aber das Nichtsein als solches vom Seiendsein ausgeschlossen ist, so ist offenbar die Differenz erstens durch das Sein selbst und zweitens durch seine Gedachtheit vermittelt. Also ist die Differenz im Seienden nur begreiflich, wenn das im Denken ausgeschlossene Nichtsein zugleich nicht der vlligen Nichtigkeit anheimfllt, sondern als zum Sein gehrig begriffen wird. Wird es aber solchermaen gedacht, so west es mit dem es denkenden Denken aus dem Sein selbst, dieses aber tritt dann als reines
872 873

91 wrtliche bertragung von cat sumbebhcj, accidens td. H.) Vgl. S. c. G. I q 14.

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Wirklichsein hervor als der denkende Grund, der im Durchdringen seiner Positivitt das Nichtsein ebenso von sich ausschliet, wie er es sich als Mglichkeit gegenbersetzt und als den Abgrund seiner Mchtigkeit erschliet. Dann aber wird das Sein zum grndenden, hervorgehen lassenden Grund, wie das Nichtsein sich als Potenz der Ermglichung enthllt. Deshalb waltet im differenten Seienden stets das Seiendsein aus einer grndenden, aktuierenden Tiefe, whrend die verschiedenen Dinge den Charakter einer aktuierten Potenz aufweisen. Sie treten daher als Wesen hervor, in denen sich das Sein ins Seiendsein verwirklicht hat. Ebenso kann das Mannigfaltige eines erscheinenden Seienden oder das einwohnende Mitgekommene am Seienden nur als ermglichte Wirklichkeit, die aus einem Grndenden west, begriffen werden.

2. Die Ausfaltung des Seins Die Form als Prinzip der Vervielfltigung
Ist dieses Mannigfaltige aber gegrndet und ermglicht, so ist es in seinem Seiendsein durch Nichtsein bestimmt. Was aber besagt dies fr sein Wirklichsein und sein Verhltnis zum Grund? Erstens ist der Grund bestimmt als ein Seiendes, das nicht schlichthin in sich selbst ist, sondern nur als hervorgehenlassende Natur im Akt seiner Wirklichkeit steht. Das heit, sein Wirklichsein und seine Subsistenz (die Rckkehr zu sich selbst besagt) kommt nur zum Austrag, wenn das Wesen sich als Grund aus seinem formalen Einssein zugleich in wirkfhige Mglichkeiten ausfaltet, durch die hindurch es ins Da- und Mitsein und ins Wirken kommt. Diese formale Ausfaltung, die Thomas als resultatio naturalis unter dem Bild des Auseinandertretens des einigen Lichtes in seine Farben begreift, ist notwendig eine Abschwchung des im formalen Grund einig Gesammelten in eine verzweigte Mannigfaltigkeit und deshalb seinshaft von einer Abschwchung begleitet. Es tritt etwas hervor und gliedert sich aus, das zugleich im einigen Grund wurzelt. Deshalb sagt man zu Recht, da die Form sich in einer resultatio naturalis ebenso kontinuiert, wie da sie zugleich Neues entspringen lt. Sie verhlt sich wie das Licht, das alle seine von ihm geschiedenen Farben zugleich lichtend durchwaltet. In diesem Auseinandergehen aber verringert die einige Energeia der Form sich in ihren Ausstrahlungen. Zweitens zeigt sich in dieser wesenhaften Entuerung der Form an, da sie selbst in ihrem Seiendseinknnen eines ermglichenden Prinzips bedarf, in dem sie sich verwirklicht. Dieser Ermglichungsgrund ist notwendig seinshaft geringer als der formale Grund. Ist dieser aber schlechterdings der einigende, gestaltgebende Grund, so ist dieses Ermglichende nicht mehr als einigend und formierend zu begreifen. In diesem Fall ist er, wenn er mehr sein soll als das pure Nichts, notwendig eine noch ungeordnete Flssigkeit, die nur dadurch berhaupt ins wirkliche Walten kommt, da sie unter den ordnenden und einigenden Einflu der Form gert. Soll dieses flssige Nicht-Sein aber als Grund die Verwirklichung der Form ermglichen, so mu es trotz seiner zerstiebenden Unordnung einen Drang zu eigen haben, der unter dem einigenden sammelnd-ordnenden Einflu der Form zum Austrag kommt und sich in der Einigung haltgebend und aktverstrkend geltend macht. Ist nun aber die resultierende Kontinuation der Form nach geringeren Seins als die Form selbst, so bedarf auch sie dieses haltgebenden, aktverstrkenden Ermglichungsgrundes, in dem sie sich verwirklicht und ins vermgende Walten kommt. Ist aber dieses Ermglichende gegenber der einigen Form durch Schwche und Zerstreutheit gekennzeichnet, so mu sich die Form ebenso erstrecken, wie sie sich im Geteilten der Materie begrenzt. Das heit, die aktuierte Ermglichung macht ebenso die quantitative (kontinuierende) Erstreckung notwendig, wie sie sich zugleich an der in der Aktuierung hervortretenden diskreten Geteiltheit des Materiellen begrenzt, indem sie die Materie unter das Ma ihrer versammelnden Energeia stellt. So erweist sich wiederum die seinshaft abfallende Ermglichung mit ihrer gesteigerten Nichtigkeit bei der Ausfaltung der Form als das Prinzip der Vervielfltigung und Diskretion wie zugleich als Potenz der Verwirklichung.

3. Das Zu-sich-selbst-Kommen des Seins im Seienden

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Drittens ist mit dieser Verwirklichung nicht nur die Gestaltwerdung, sondern auch das sich begrenzende Zu-sich-selbst-Kommen verbunden. Dies besagt, da die abfallende, seinsverminderte Entfaltung der Form nicht nur ein Erstreckungsfeld, sondern auch ein Rckzugsfeld zu eigen haben mu, kraft welchen sie die eigene Wirkentfaltung innehalten und die empfangenen Erleidungen ins eigene Wirklichsein eingrnden kann. Dies besagt notwendig, da es im erscheinenden Seienden dieser Welt ein formal-materielles Geflle geben mu mit verschiedenen Weisen sich ausfaltender und innehaltender Verwirklichung. Wird von der Form als solcher, wie auch von der Materie gesagt, da sie eigentlich nicht ausgedehnt seien, so ist die substantielle Konstitutionsmitte eines Dings notwendig eine verdichtete Einfalt, ein formal-materielles Einigungszentrum von hchster Verdichtung, in welchem die materiellen Teile aufs hchste disponiert und aktualisiert sind, um die weitere (akzidentelle) Entfaltung zu ermglichen. Um dieses Einigungszentrum ergbe sich dann notwendig ein Erstreckungsfeld, in welchem das Materielle in lockerer Disponierung sich sammelte, whrend die formale Erstreckung und Aktuierung nur in der Weise bindender Anziehung und Zuordnung begriffen werden knnte, wobei sich freilich auch die entgegengesetzten Wirkungen der nicht voll disponierten Materie geltend machen mten. Schlielich mte zur Ermglichung ueren Wirkens und Erleidens ein weiteres Auszugs- und Rckzugsfeld angenommen werden, in welchem sich die formale Energie abschwchte und angesichts der greren Zerstreutheit des Materiellen auch diskretere (strahlenhafte) Wirkweisen zu eigen htte. Wie immer man im einzelnen diese Verwirklichung eines Dings zu denken hat, es ist gewi, da wir das, was wir Erscheinung nennen, nur durch einen Grndungs- und Verwirklichungsvorgang verstehen knnen, in welchem sich die Ausdifferenzierung des Einigen und Ganzen zur Flle alles Gegebenen und Mitgegebenen nur durch einen Abfall vom Seienden ins Wenigerseiende, vom Einen ins Mannigfaltige, vom In-sich-Seienden ins Innegehaltene, vom Einfachen ins Zusammengesetzte, vom Akt in die resultative Entuerung und haltgebende Ermglichung ereignet. Deshalb sind an einem Ding stets die verschiedenen Weisen der Verursachung: die informierende Einigung, die haltgebende Empfngnis, die hervorgehenlassende Erstreckung, die entspringende Qualifizierung und ihr effizientes Wirken zugleich am Werk und als verwirklichte Wirklichkeit anwesend.

II. DIE ANALOGE ERKENNTNIS DES SEINS DES SEIENDEN IM INTUITIVEN URTEIL
Damit aber ergibt sich, da wir im Seiendsein der Welt mit seiner Unterschiedenheit es nicht mehr mit einem einsinnigen Begriff zu tun haben knnen. Denn da das Seiendsein das Nichtsein ausschliet und fr sich reine Positivitt besagt, so ergibt sich jetzt, da sich der Seinscharakter dann wesentlich wandelt, wenn es Seiendes gibt, das sich vom Anderen durch einen Bezug zum Nichtsein unterscheidet. Da aber ein Nichtseiendes, in dem Ma, wie es durch Nichtsein geprgt ist, nicht schlichthin als seiend begriffen werden kann, so gehrt es zu seiner Verfassung wie zu seinem Begreifen, da es auf ein Seiendes hingesprochen wird, dem es seine Wirklichkeit dankt. Solchermaen ist es nur durch seinen Bezug oder sein Verhltnis und Verhaltensein das, was es ist, whrend es fr sich selbst nicht gedacht werden kann. Also hat es keinen , keinen Sinn und Halt in sich selbst, sondern in einem Anderen und Grndenden, von dem her es Mglichkeit und Wirklichkeit, Wesen und Ma zu eigen hat. Solch ein manehmendes Verhltnis lt sich nicht einsinnig, sondern nur ana-log bezeichnen. Also enthlt der Begriff oder besser das Begreifen von Seiendem stets eine vergleichende Erwgung oder ein (intuitives) Urteil, in welchem die waltenden Unterschiede im Seienden auf den Grund hin bezogen und der Grund in die verschiedenen Weisen des Seienden ermglichend und innehaltend ausgefaltet ist. Es ist selbstverstndlich, da dies auch von den verschiedenen Substanzen gilt. Denn da im Sein als solchem kein Unterschied anzutreffen ist, so kann die Mannigfaltigkeit der Dinge nur aus einer ermglichenden (materiellen) Potenz gedacht werden, der gegenber das Sein als solches den Charakter eines formalen Grundes gewinnt. Sofern es sich jedoch erweist, da das Seiendsein als solches in seiner formalen Aktuierung nicht sein kann ohne die mannigfaltigen Seienden, nimmt es notwendig den Charakter einer sich dividierenden Entuerung aus einem subsistenten Seienden an, auf das hin alles Seiendsein in seiner Mannigfaltigkeit bezogen ist und von dem her es Name, Wesen und Sein zu eigen hat.

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1. Das Wesen des intuitiven Urteils

Aus dem Gesagten folgt nun fr das Wesen des Seinsbegreifens: a) Es gibt fr ein durch die Sinne vermitteltes Denken notwendig einen ersten Urteilsakt, der das erffnete Anwesen der Dinge oder ihr Erscheinen auf das in-sich-grndende Seiendsein hin analogisiert und darin mit der subsistenten Reflexion des Seienden in sich selbst zur Ruhe kommt. Terminiert das Denken nicht zunchst in diesem Seiendsein, so wre nicht das Seiende und sein Sein der inhalt- und formgebende Akt des Denkens, sondern das Denken begrndete aus einem umfassenderen Akt seiner selbst das Seiendsein der Dinge. An das Seiende verwiesen, ist es jedoch notwendig und selbstverstndlich, da es im in sich grndenden Selbstand des Seiendseins zum Ende und zur Vollendung kommt. b) Dieses Begreifen oder Erfassen hat notwendig folgende kennzeichnende Charaktere: Es aktualisiert sich zugleich mit der sinnenhaften Vergegenwrtigung der ganzen Sache. Denn bevor die einfach auffassende Vernunft etwas unterscheidend in der Weise der Definition begreifen will, mu sie das zu Definierende schon kennen; also geht das Ganze einer zu definierenden Sache den Teilen der Definition in der Erkenntnis voraus,874 da die Erkenntnis der Definition wie jedes Beweisgangs aus einer voraus existierenden Erkenntnis ihren Ausgang nehmen mu. Zugleich mu beachtet werden, da die einfach auffassende Vernunft in dieser vergegenwrtigten Sache keinen Ausgang nehmen kann. Denn die intelligentia indivisibilium geht auf etwas Einfaches, weil sie der frmlich einfachen Vernunftform gem ist. Steht sie daher einem komplexen Seienden gegenber, so kann sie es nur in einer konfusen Zusammenschau vergegenwrtigen, in der sie die seinshaft verschiedenen Arten und Grade des Seiendseins in der Sache notwendig verfehlen mu, weil gar nicht erreichen kann. Wendet sie sich aber einem dieser Erfassung gemen Einfachen zu, so knnte sie das Was der Sache nicht fassen, ohne sofort in das urschliche Baugefge der komplexen Gegebenheit und damit in einen weiterfhrenden Diskurs zu geraten. Denn weder die quantitative Erstreckung noch die Gestalt noch eine Qualitt lt sich erfassen ohne ihre Eingrndung oder ihr Innesein in der Substanz, wie auch die Substanz nicht ohne ihre innehaltende Grndung auffabar ist. Deshalb sagt Thomas, da die auffassende Vernunft die Natur einer Sache betrachtet, sofern eine erkannte Sache einen Grad unter dem Seienden innehat,875 so da ihre Erkenntnisweise die Erfassung des Seiendseins und seiner gestuften (abfallenden) Mannigfaltigkeit voraussetzt.

2. Die Erfassung der subsistenten Wirklichkeit im intuitiven Urteil

Unter dieser Sicht ist es notwendig, da das analoge oder komplexe Seiende nicht aus seiner konfusen berschau, sondern aus dem Seiendsein ursprnglich gedacht werden mu, von dem her die graduelle Fgung und die nichtigeren Erscheinungs- und Entfaltungsweisen in ihrer abgeleiteten Seinsweise erkannt und aufgefat werden knnen. Dieses grndende Seiendsein aber ist die in sich gesammelte, eingefaltete und in sich selbst reflektierte (subsistente) Substanz des Wirklichen, die als solche den Auffassungsakt der quidditativen Vernunft und ihre nur formale Aktweise bersteigt. Wird die Substanz daher in ihrer seinshaften Aktualitt, in ihrer subsistenten Wirklichkeit offenbar, so hebt sie sich gegen alles Erscheinende und gegen alles Akzidentelle und Bezgliche ab, ohne das sie doch nicht anwesend und erkennbar wre. Deshalb kann sie nicht erfat werden ohne eine negierende Abscheidung von dem, was sie nicht ist. Wird sie aber auf diese Weise gedacht, so setzt dies voraus, da die Vernunft erstens am Ursprung ins grundgebende In-sich-Sein verfgt ist, d. h. da sie ber die Erscheinungen und ihre quidditativen Gehalte hinaus aus ihrem eigenen Grund heraus ins An-sich-Seiende aktuiert ist, da dieses ja auerhalb der Erkenntnis steht und dem Geist nur durch seine Erscheinungen prsent ist. Dieser berstieg ins Seiendsein kommt freilich nicht wie ein unvermittelter Sprung in das Denken und Begreifen, sondern ist durch die anwesenden Erscheinungen weithin vermittelt. Denn in ihnen lichtet nicht nur ein unableitbarer Ansto von auen her, sondern auch eine Gegebenheit, die in ihrem Gehalt wie in ihrer Prsenz vllig unableitbar ist. Noch entscheidender ist, da die Erscheinungen in der
874 875

In Boet. de Trin.1 2 q 2 a 3. In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 3.

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quantitativen dreidimensionalen Erstreckung Ort und Lage haben und in ihrem Verwobensein figural einund zusammengefat sind, wodurch sie sich auf Einheit und Tiefe hin zum Ganzen vermitteln. Auf diese Weise aber wesen sie unableitbar in ihrer Sicht gebenden Unabhngigkeit, so da auch ein vergleichendes sinnliches Gewahren in der Ordnung und Ortung der Welt als in einem Abbild des Seiendseins verwurzelt ist. Deshalb kann Thomas sagen, da auch das Tier eine obscura resonantia intellectus zu eigen hat, kraft welcher es sich im Unabhngigen und Eigenstndigen einer dinghaften Wirklichkeit bewegt. Die menschliche Vernunft aber bedarf einer Aktuierung, die das Unableitbare, das gestalthaft Geeinte und das Innenhafte der gegebenen Erscheinungen auf den Akt des Seiendseins hin durchschaut, wodurch erst das zutage kommt, was eine Erscheinung ist. Deshalb ist die Erkenntnis des Seienden als Seienden der erste und auszeichnende Akt alles geistigen Vernehmens und die Wurzel aller Wahrheit und Gewiheit. Wird sie auf einen apriorischen Akt des Geistes gegrndet, so ist es wesens- und sachgem, sie ebenso aufs vermittelnde Gegebensein der Erscheinungen, auf die im Ansto wie im edoj in der Einbildungskraft mitwaltende Energeia des wirkend sich mitteilenden subsistenten Grundes wie auf eine diesem Waltenden adquate Aktualitt der Vernunft zu grnden. Dies aber besagt, da es sich nicht um eine Erzeugung noch um eine apriorische Eingeburt handeln kann, die ber das Gegebene gestlpt wird oder das Gegebene erst objektiviert. Diese Positionen sind (trotz ihrer Systematisierung in der Kritik der reinen Vernunft) nicht nur dem phnomenalen Verstand zuwider, sondern durch und durch widersprchlich, weil sie das Wesen der Erscheinung wie des Seiendseins radikal aufheben und zerstren. Deshalb ist die Bestimmung dieses Vernunftaktes als grunderffnendes sehen lassendes Licht wie als dem waltenden Seiendsein geme Aktualitt, die aus dem archetypischen Grund alles Seienden her waltet, eine unvergleichliche Kennzeichnung, die den idealistischen Deutungen durch ihren Feinsinn wie durch ihre Sachgemheit berlegen ist. Sie ist nur in Vergessenheit geraten, weil der Ort der Problematik in der quidditativen Essenzenphilosophie der skotistischen und nominalistischen Sptscholastik verlassen und die Philosophie als Wissenschaft vom Seiendsein des Seienden destruiert wurde. So ergibt sich, da nur durch eine ursprngliche Eingrndung des Denkens ins Seiendsein Erkenntnis mglich ist. Indem aber die Vernunft aus diesem einig eingefalteten Grund her und auf ihn hin ins Vernehmen gebracht ist, hat sie zugleich die Unmittelbarkeit und formelle Einfalt des auffassenden Verstandes verlassen und ist tiefer aktuiert worden, als es ihrem frmlichen Wesen gem ist; sie ist nicht mehr bei den gradus in entibus, sondern sie betrachtet das Sein selbst einer Sache (ipsum esse rei), das in den zusammengesetzten Dingen aus der Versammlung der Ausgangsgrnde her hervorspringt (resultat). Sie ist solchermaen bei der grndenden Substanz, die das Erste ist in der Natur der Dinge, im Werden wie in der Erkenntnis.876 a. Der komponierende und dividierende Akt der Vernunft Da aber dieses Sein selbst der Sache nur im Gewebe der Erscheinungen anwest und die ganze Sache der definierenden, hier der grundgemen Erkenntnis vorausgeht,877 so kann es selbst nicht mehr in einem einfach hinnehmenden Akt aufgefat und als Begriff konzipiert werden. Es mu vielmehr gegen die konfuse Sachgegebenheit heraustreten, was nur durch eine urteilende Verneinung mglich ist. Wird es daher gedacht oder begriffen, so erfolgt dies im Akt der komponierenden und dividierenden Vernunft, die eine verneinende oder bejahende Aussage formt878 und sich der Sache so angleicht, da ihre Wahrheit offenbar wird. Ist aber die Wahrheit vollendet, so ist die Sache ihrem Sein gem in der Vernunft, wie die Vernunft beim Sein der Sache ist. Also kann die Vernunft das Sein selbst der Sache nur fassen, indem sie es als nicht seiend gegen die ihr anhaftende Beschrnkung in seiner Positivitt und als nicht in einem Anderen seiend in seiner Subsistenz gegen die Erscheinungen in sich selbst eingrndet und zugleich aus ihrer Anwesenheit denkend bestimmt. Indem sie aber dies im und aus dem Anwesen der ganzen Sache vollzieht und in deren Erscheinungsbild verhaftet bleibt, fallen ihr zugleich die innewohnenden Erscheinungen als in-seiende Akzidentien zu, und sie erscheint als innehaltendes Subjekt. b. Der einfach hinnehmende Akt des Verstandes
876 877

Vgl. Met. VII 1; XII 1. Vgl. In Boet. de Trin. l 1 q 2 a 2 ad 3 quaest. 878 Ebd. 1 2 q I a 3.

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Dann erst ist es mglich, die nicht in sich seienden Akzidentien durch den einfach hinnehmenden Verstand als gradus in entibus aufzufassen. Also ergibt sich, da der einfach auffassende Verstandesakt aus der urteilenden Wahrheitsvernunft in seine wesenseigene Ttigkeit vermittelt ist. Ohne sie ist er vor dem Ganzen der anwesenden Sache in ein blindes und verworrenes Anschauen versenkt, das zu keinem Inhalt kommen kann, der sich ihr nicht zugleich in ein Anderes selbst entzge. Erst in der Helle der aus dem Seiendsein der Substanz lichtenden Unterscheidungen heben sich die Akzidentien als solche gegen den innehaltenden Grund heraus und lassen sich seinsgerecht erfassen. Diese ursprnglichen Urteile der verneinenden und bejahenden Vernunft werden von Thomas intuitiv genannt. Dies besagt, da in ihnen keine vergleichende rationale Verknpfung statthat, schon deshalb, weil die im Urteil verbundenen Gegebenheiten nicht fr sich in der Form von Begriffen fabar und nachtrglich synthetisierbar sind. Denn vom Nichtsein kann man nicht reden ohne das Seiende, wie man von der Positivitt des Seiendseins nicht sprechen kann, ohne das Nichtsein auszuschlieen. Aber auch von Erscheinungen oder von nicht in sich seienden Gegebenheiten gibt es keine Begriffe ohne eine erscheinende oder in sich seiende Sache, wie deren In-sich-Sein von einer erfahrenden Vernunft nicht gedacht werden kann, ohne die nicht in sich seienden Erscheinungen zu verneinen. Von alledem sucht man vergeblich die Spur eines Bewutseins in der Kritik der reinen Vernunft, die in der Weise verstandesgemen Rsonnierens ihre Begriffe wie feste Mnzen aus der kritisierten Metaphysik oder aus der Satzlogik erborgt. Wie es noch Erscheinungen geben soll, ohne da eine Sache erscheint, oder wie man Kategorien wie Wechselwirkung, Kausalitt, Substanz von denen der Vielheit, des Daseins und der Einheit abtrennen will, ohne jeweils das bare Nichts vor sich zu haben, mu das Geheimnis dieses kritischen Begriffsdogmatismus bleiben. Die intuitive Vernunft ist daher ursprnglich durch eine versammelte Einheit aktualisiert, die dem Seiendsein zu danken ist, dessen Sein die Differenz einer Sache und die nichtige Mannigfaltigkeit der Erscheinungen an sich hlt und mit seiner Wahrheit und Offenbarkeit die Verneinungen und den bejahten Bezug in einem einzigen Urteilsakt herauffhrt. Diese Einsicht (in-tuitus) in den Grund, diese vertraute Innigkeit mit dem esse ipsum rei ist der Ursprung alles Denkens und aller Wahrheit. Alle brigen Ttigkeiten und Vollzge des Geistes sind durch sie vermittelt und ermglicht. Darum hat derjenige, der begriffliche termini, phnomenale Ouidditten, aus Wortbedeutungen synthetisierte Stze an den Anfang des Denkens und der Wissenschaft rckt oder seinen Ausgang vom Denken als Denken nehmen will, das Denken und seine Wahrheit korrumpiert und kann nur noch Irriges erzeugen, auch wenn er den sophistischen Schein zu absoluten Systemen auftrmt.

3. Die Abscheidung des Ungeteiltseins der Substanz im intuitiven Urteil

Diese intuitiv durchschauenden Urteile oder Einsichten sind mannigfaltiger Art. Sie stellen ein unauflsliches Gewebe von Erkenntnissen dar, die am Ursprung nicht thematisch als ein geordnetes System entfaltet sind, sondern spontan und ursprnglich mit dem Anwesen der vielfltig strukturierten Sache entspringen, wenn immer die einmal in seinem Seiendsein erffnete Sache als in sich seiende grundgebende Substanz und als innehaltendes Subjekt erffnet ist. Denn ebenso wie das Seiendsein gegen die Erscheinungen in verneinender Positivitt begriffen wurde, so springt die Nicht-Geteiltheit oder Einheit des Seienden gegen die Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit des Gegebenen heraus. Mit ihr aber erffnet sich die in sich gesammelte Einfachheit einer Sache (res), die in Einheit mit dem Seiendsein nur als in sich selbst bestimmtes und geartetes Wesen als einigender Formgrund begriffen werden kann. Als solcher und einer schliet er nicht nur durch sein Eins- und Ungeteiltsein verneinender Weise alles seinshaft Andere aus und wird in seiner in sich reflektierten, subsistenten Selbigkeit offenbar, er tritt auch in dieser seiner seinshaften Ungeschiedenheit und Unterschiedenheit in einer letzten Abscheidung879 als partikulare Individualitt hervor. Diese letzte Abscheidung (ultima divisio) grndet in der inneren Vollendung des subsistenten Seiendseins, dem in seiner Verwirklichung nichts ermangeln kann. Mag auch der letzte Grund dieser Verwirklichung, das sogenannte principium individuationis, noch nicht erkannt sein, so ist doch offenbar, da das subsistente, schlichthin unterschiedene Seiendsein dieser letzten Vollendung und Bestimmtheit nicht entbehren kann, weil sie das Seiendsein als solches unmittelbar kennzeichnet. Darum kann Thomas sagen, da Petrus oder Sokrates Individuen seien durch ihr Sein. Dennoch zeigt sich diese Singularitt in der komplexen Sache auch in der Erscheinung an,
879

In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 2 ad 3.

268

sofern sie im Raum eine Stelle innehat, die zugleich keine andere aus dem Seienden her waltende Gegebenheit einnehmen kann.

4. Die Erffnung der Wahrheit der Substanz im intuitiven Urteil

Diese Singularitt vollendet zugleich das subsistente Seiendsein, so da es nun in allem, was in der Erscheinung heraufging, ins An-sich-selbst-Sein fllt und dem Erkennenden gegenbertritt. In dieser seiner Wahrheit, in der es sich gegen das Denken zu sich selbst zurcknimmt, lichtet sich zugleich dem intuitiven Einsehen auch das Wahrsein der Sache, sofern sie als im Ganzen ihrer selbst und aus ihrem Seiendsein offenbar geworden ist und das einsichtig erkennende Subjekt von sich her ins Seiendsein eines denkenden Vernehmens verweist, dem sie sich zugleich erffnet und angeglichen hat. Denn auch ihr An-sich-Sein und ihre unabhngige Subsistenz tritt im Vernehmen selbst hervor und kennzeichnet so die unaufhebbare Selbigkeit und Einheit von Erkenntnis und Seiendsein. Dieses Vernehmen selbst war, wie auch der Vernehmende, immer schon im intuitiven Urteilen gegenwrtig, weil jeder geistige Akt in sich selber einleuchtet und sich so vergegenwrtigt und weil der Mensch immer schon in der Gegenwart seiner geistigen Subsistenz (wenn auch ohne vermittelndes Phantasma) 880 als ein Ich in seinen Akten anwest. Denn die Seele ist nicht nur, sofern sie den Leib informiert, eine Individualitt, sondern sie partizipiert, sofern sie die materielle Erstreckung und Organisation bersteigt, an der formalen Individualitt der reinen Geister und ist deshalb in gewisser Weise aus sich selbst dieses etwas (hoc aliquid).881 Also leuchtet sie auch in ihrem subsistenten Seiendsein in ihren Ttigkeiten auf, so da die Relation der Wahrheit und Gewiheit in ihrer differenten Selbigkeit zu den ursprnglichen Einsichten gehrt; sie ist immer schon geschehen und kann deshalb, wie alles, was zum intuitus principiorum gehrt, nur erinnert und rational nachvollzogen, aber nicht durch denkende Synthesis oder rationalen Diskurs in die Sicht gebracht werden. Deshalb ist es kein leeres Wort, wenn Thomas sagt, da die bejahende und verneinende Vernunft das ipsum esse rei auch von einfachen (nicht zusammengesetzten) Substanzen in den Blick nimmt.882

5. Die Erhellung der Urschlichkeit der Substanz im intuitiven Urteil

Ist solchermaen das Seiende in seinem subsistenten Seiend- und Eins-sein gegen die Erscheinung und die anderen Seienden erschlossen, so tritt nun auch die anfnglich gegenwrtige (unauffabare) Ganzheit als intelligible Wirklichkeit ins einsichtige Vernehmen. Als dieses Ganze hlt die Substanz die Erscheinungen nicht nur an sich, sie versammelt sie zugleich einigend und bersteigt sie als einigende Einheit ins Wesenhafte ihres Einsseins. Dieses eingrndende An-sich-Nehmen ist jedoch nur die Umkehrung ihres grndenden Entspringenlassens. Da alles, was erscheint, weder aus sich noch in sich selber ist und besteht und das eigentliche Seiendsein subsistent anwest, so enthllt es sich auch ursprnglich als ein Grund, der sich selber im Erscheinen ausfaltet und sich deshalb auch in ihm anzeigt und vergegenwrtigt. Will man diesen Verhalt tiefer verstehen, so mu man beachten, da keine Sache ursprnglich der vernnftigen Einsicht vorliegt, die nicht zuvor und zugleich in der vermittelnden Erffnung der sinnlichen Gewahrungs- und Denkkraft stand und deshalb auch durch den Vergleich mit dem welthaft Seienden sich in seiner Wandelbarkeit und in der Differenz eines sich durchhaltenden Bestandes und mglicher Vernderungen erffnete. Indem nun die intuitive Einsicht dieses Geschehen zugleich mit dem innewohnenden Bezug der Erscheinungen aus dem Seiendsein denkt, erschliet sich der Bezug des einigen subsistenten Grundes zu den Erscheinungen aus der Differenz seines unbezogenen In-sich-Seins als ein grndender Hervorgang, in welchem er als Natur oder Physis erkannt wird. Dieser Hervorgang aber wird notwendig als Urschlichkeit offenbar, die in mannigfaltigen Bezgen spielt und durch eine intuitive Einsicht sich enthllt. Denn das Seiend- und Einssein kann nur im Modus der Urschlichkeit zugleich als innehaltende und einigende Ganzheit begriffen werden. Urschlichkeit aber besagt immer das Hervorgehenlassen eines anderen, und zwar aus dem seinshaften in sich einigen Grund einer Natur. Dies kann nur dadurch geschehen, da die Natur sich aus ihrer versammelten Einheit
880 881

De Ver. 10. 8. In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 2. 882 Ebd. I 1 q 2 a 1 ad 3.

269

ausfaltet und sich nach auen hin berneigt und erstreckt. Ist sie aber nur in ihrer Wesenseinfalt subsistent, so kann diese Erstreckung nur in der Weise einer seinshaften Minderung statthaben, in der sowohl die Einheit als auch die Subsistenz sich defizient abwandelt. Dann aber ist jeder Hervorgang nach auen erstens eine abgeleitete und zweitens eine sich vermannigfaltende Ausbreitung. Ist dieses Hervorgegangene nun zugleich von der tragenden Substanz ablsbar, ohne sie selber zu zerstren, so tritt hervor, da es nicht nur aus dem einigen Formgrund des Seienden hervorging, sondern sich zugleich in einem Anderen verwirklichte. Dieses Andere aber mu dann als ein bestimmbarer Grund der Ermglichung begriffen werden, in dem und durch den das substantiell Seiende sich grndend zu erscheinender Darstellung verwirklichte. Dieser unmittelbar im komplexen Ganzen ablesbare Sachverhalt lt nun als prinzipielle intuitive Einsicht offenbar werden, da jeder Wirkgrund kraft der Einheit seines Seiendseins sich nur aus dieser Einheit entfalten kann. Ist die Entfaltung aber notwendig eine seinsvermindernde sich vermannigfaltigende Erstreckung oder eine Verwirklichung in einem Anderen, so kann er nur ein hnliches seiner selbst erwirken. Da eine Sache aber nicht hnlich sein kann, ohne zugleich auf Gleichheit hin in einer Differenz von Ungleichheit zu stehen, so trgt sie in der Dimension des Seiendseins notwendig den Charakter des Seins mit dem einzigen mglichen Unterschied, dem des Nichtseins, an sich. Als seiend aber erscheint sie als Kontinuation des Seienden selbst; sie erscheint als Proze der Entuerung oder als imago, die den Ursprung anzeigt, whrend sie als Nichtsein keinen Halt in sich selber hat und deshalb dem Grund innewohnend anheimfllt. Also besagt Wirkung-Sein immer soviel wie erscheinender Hervorgang oder Darstellung, Zeichen des Grundes. Dies um so mehr, als die Wirkung an der Sache selbst hervortritt und nur als ihre Wirkentfaltung in inneseiender Nhe Bestand hat. Deshalb sagt der Aquinate: Der Ausflu der Wirkungen aus ihren Grnden kann Hervorgang oder Bewegung der Ursache in die Wirkung genannt werden, sofern in der Wirkung selbst die hnlichkeit mit der Ursache (oder das Abbild; similitudo) zurckbleibt; und so wird die Ursache, die vorher in sich selbst war, nachher in der Wirkung durch ihr Abbild.883 Kehrt man diesen Satz um, so ergibt sich aus der Erkenntnis des das Nichts ausschlieenden Seiendseins, da ein Entstehendes oder Entstandenes kraft seines offenbaren Seiendseins nicht aus dem Nichts entspringen kann, da es mit ihm keine hnlichkeit aufweist, sofern es ist. Also kann es nur aus Seiendem seine Herkunft haben. Dies ist der Inhalt des sogenannten Kausalprinzips, das im Denken des subsistenten Seins zu den intuitiv einsichtigen Wahrheiten gehrt. Wird solchermaen das Seiende als hervorgehenlassende und innehaltende Natur gedacht, so ist ursprnglich das Seiende nur als analoge Bezugseinheit zu denken. Dies besagt, da die Substanz oder das ens im innehaltenden Bezug als Subjekt oder Grund hervortritt, whrend die Akzidentien in ihrem Seiendsein durch den Bezug des unmittelbaren oder vermittelten Inneseins zu begreifen sind. So ist die quantitative Erstreckung unmittelbar am Ding, whrend die Qualitten ihm dadurch zugehren, da sie eine Stelle in der rumlichen Erstreckung einnehmen und dadurch der Substanz innewohnen. Sie sind als resultierte Erfolgungen Weisen des Seins und deshalb irgendwie vom Sein durchwaltet und als Seiende oder entia ansprechbar. Sie sind jedoch zugleich als nur hnliche oder analoge Gattungen des Seienden ursprnglich zu unterscheiden in ihr Seiendsein und ihr Nichtsein, das sie schlichthin als seinshnlich kennzeichnet. In ihrem Seiendsein aber erscheinen sie als defiziente, abgeschwchte, entuerte Ausfaltungen und sind solchermaen mehr des subsistent Seienden als fr sich Seiende, whrend sie in ihrem Nichtsein oder in der Potenz ihrer Ermglichung nur durch einen verwirklichenden Akt das sind, was sie sind, und deshalb dem Seienden anheimfallen.

6. Die Verstellung analoger Urteilswahrheit durch prdikative Satzlogik

Also zeigt sich, da die intuitive denkende Durchdringung des Seiendseins ein dichtes Gewebe von Urteilen darstellt, die in der ursprnglichen Gegebenheit des Seienden entspringen und sich von den verschiedenen Sichten her ergeben. Werden diese Urteile in Stzen ausgesprochen und durch isolierte Wortbedeutungen in rationaler Synthesis nachgebildet, so mu man den defizienten Modus der Darstellung und ihre nachtrgliche Nachbildung wohl beachten. Dieses schwierige Geschft ist dem Schein ausgesetzt, das Erste des Denkens zu sein und mit den Wortbedeutungen und Begriffen in einem Ursprnglicheren verwurzelt zu sein, als es die Stze selber sind. Dann ist es selbstverstndlich, da das
883

In Boet. de Trin. I 1 q 2 a 1 ad 4.

270

Seiendsein nicht mehr im Urteil begriffen wird, sondern als einfacher Begriff wie eine mgliche Quidditt durch die einfach hinnehmende Vernunft konzipiert wird. Zugleich wird dann notwendig auch das Nichtsein zu einem isolierten Begriff, so da es keine Notwendigkeit mehr hat, die negative Form der ersten Intuitionen zu beachten, wie auch die analoge Verweisung im Seinsbegreifen zur Seite fllt. Man braucht um das Gesagte zu verdeutlichen nur die Form des Widerspruchssatzes zu beachten, die dieser bei Suarez gewonnen hat. Whrend er bei Aristoteles dem intuitiven Erkennen gem das Nicht- oder Anderssein (d. h. die mgliche logische intentio) gegenber der Einheit und Selbigkeit eines Seienden negiert, lautet er bei Suarez: Das Seiende ist entweder, oder es ist nicht. Hier wird das Seiendsein wie das Nichtseiendsein gleichgewichtig und in begrifflicher Isolierung aufgefat und beides unter gegenseitigem Ausschlu vom Seienden ausgesagt. Also ist am Anfang des Denkens das Nichtsein der Dinge von gleicher Valenz wie ihr Sein, so da sie in der gleichgltigen Indifferenz eines Mglichseins zu sein oder nicht zu sein angesiedelt sind. Das Seiende aber ist damit wie ein mglicher Begriff behandelt, der in seiner intentionalen Objektivitt unabhngig von seienden Dingen gedacht werden kann und in wirklichen Dingen in gleicher Weise seine Entsprechung findet. Da der Irrtum in den Prinzipien ber den ganzen Entwurf der Philosophie entscheidet, so ist in diesem Satz bereits alles eingefaltet enthalten, was als Geschick einer dialektischen Begriffslogik in der Neuzeit hervortreten sollte.

III. ABSTRAKTION ALS KONKRETION INTUITIVER URTEILSWAHRHEIT

Das Gewicht unserer Untersuchung liegt in der vollendeten Wahrheit am Ausgang unseres Denkens, die als solche allein die Ursache der Erkenntnis ist; nicht aber ist das Denken und das ihm entsprechende Erkennen die Ursache der Wahrheit. Aus dieser Erkenntnis aber ergibt sich, da alles, was sonst das Erkennen und Denken kennzeichnet, durch diese Wahrheit vermittelt und zu seinem echten Vollzug ermchtigt ist. Dies gilt, wie schon gezeigt wurde, fr die auffassende Vernunft oder fr die Gewinnung des Begriffs wie fr die sogenannte Abstraktion und das rationale, diskutierende oder das vermittelnde Denken. Sie sind allesamt nicht anfnglich und ursprnglich, wenn sie aus der Wahrheit des Seins gedacht werden. Wo diese freilich beiseite gesetzt oder vllig vergessen ist, wie in den sogenannten logischen oder erkenntnistheoretischen Untersuchungen, wandeln sich von Grund aus die Strukturen, was spter gezeigt werden soll. Von dem urteilenden Denken sagt Thomas, da es in der Verneinung (oder Bejahung) immer um seinshafte Verhalte geht. Also kann es wahrhaft das nicht von einer Sache abziehen (abstrahere), was nicht der Sache nach getrennt ist.884 Die Abhngigkeit dieser Ttigkeit von der vorausgehenden Seinserkenntnis erhellt nun schon aus dem nchsten Satz. Denn eine jede Sache ist erkennbar, sofern sie wirklich (actu) ist. Also ist es notwendig, da die Natur oder die Wahrheit einer Sache erkannt werde, sofern sie selbst ein vollendetes Wirklichsein (actus quidam) ist . . ., oder gem dem, was das Wirklichsein ihrer selbst (actus eius) ausmacht, so wie die zusammengesetzten Substanzen durch ihre Formen erkannt werden, oder demgem, was ihnen anstelle des Wirklichseins zu eigen ist, wie die erste Materie durch ihr Verhltnis zur (wirklichen) Form erkannt wird . . ., und dies ist dasjenige, woher jede Natur ihre intelligible Sicht gewinnt (ex quo unaquaeque natura suam rationem sortitur).885

1. Abstraktion der Quidditas Quantitt als Vermittlung von Substanz und Akzidens
Daraus erhellt, da die begriffliche Erfassung nicht nur im Wirklichen der Dinge wurzelt, sondern aus ihrem Seiendsein erfolgt; also setzt sie die intuitive Erhellung des Seienden und seines Seiendseins voraus, aus dem her die Wesensform wie die Materie ihr Wirklichsein zu eigen hat. Dieses einige Wirklichsein aber gibt der einen Natur ihre intelligible Sicht, ihre ratio, die hier ganz eindeutig nicht als Bedeutung oder Auffassung von seiten des denkenden Subjekts, sondern als eine aus dem Formakt der Natur erfolgende Ansicht gedeutet ist. Was daher Begriff ist, ist immer eine sacherffnete wirklichkeitsentsprungene und Wirkliches darbietende Sicht. Deshalb bleibt sie streng gebunden an die
884 885

In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 3. Ebd.

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sachbegrndende Ausfaltung sowie an alles, wovon der aktgebende oder verwirklichende Formgrund der Natur abhngt und dann die intelligible Sicht der Natur oder ihre ratio konstituiert.886 So ist jeder Teil mit dem Ganzen verbunden oder die Form mit der Materie.887 Von dieser Materie ist an anderer Stelle gesagt, da sie nur durch eine Analogie aus dem akzidentellen Werden der Dinge erschlossen werden kann, oder aus dem Verhltnis der Quantitt oder der Qualitt zur Materie des Subjekts, sofern die Quantitt als mensura und die Qualitt als Disposition begriffen wird.888 Drittens wird sie in den Gattungen des Seienden sichtbar, sofern diese als mittlere Zusammensetzungen zwischen dem reinen Akt des Seins und der absoluten Ermglichung im Werden der Naturgestalten erkannt werden.889 Daher setzt die einfache Erfassung einer Natur immer schon die intuitive Erffnung des Wirklichseienden voraus. Aus diesen Erkenntnissen aber wird einsichtig, da die Dingform nicht von der Materie abgezogen werden kann, so wenig, wie man ein Akzidens vom Subjekt ablsen kann, weil sein Wirklichsein schlichthin das Innewohnen ist. Fr die abstrahierende Ablsung verbleibt daher nur etwas am Ganzen der reprsentierten Natur, das zwar der Sache gem mit ihr verbunden ist, aber zugleich nicht real von ihr getrennt werden kann wie ein fr sich seiendes Element oder ein materieller Teil, der wie ein Fu vom Menschen ohne Zerstrung seines Wesens getrennt werden knnte.890 Also liegt in der Erfassung einer Quidditt im Grund gar keine Abtrennung vor. Man sollte deshalb auch den noch verstrkenden Ausdruck Abstraktion (Abziehung) nicht gebrauchen, weil er beraus miverstndlich ist und ohne Zweifel dazu beigetragen hat, den Sachverhalt im philosophischen Denken gefhrlich zu verstellen und zu verflschen. Denn es kann sich, da es das Denken immer (auch in der Erfassung der Wahrheiten) mit dem Wirklichseienden zu tun hat, nur um eine Heraushebung oder eine Abhebung von Sichten handeln, bei denen ber die Abgetrenntheit oder die Zusammengehrigkeit nichts entschieden ist.891 Die von der wesenseinigenden Sicht eingenommene, unmittelbar auffassende oder definierende Vernunft steht daher von der Sache her in einer indifferenten Schwebe, sofern sie von der erffneten Einheit oder dem formalen Wirklichsein her nicht in die partikulre Konkretion hineingefhrt wird, die ja nicht nur aus der Form, sondern aus den je besonderen Dispositionen der Materie her erfolgt, welche keinen notwendigen Zusammenhang mit der Form aufweisen. Also kann auch nur die allgemeine, auf unbegrenzbar viele mgliche materielle Dispositionen der Materie bezogene formale Urschlichkeit im Blick stehen, wobei ihre notwendige Einheit mit dem Materiellen sowie ihre notwendige Partikularisierung oder Individualisierung nicht bergangen werden darf. Was wegfllt, ist nur der Bezug auf eine solche oder eine bestimmte Materie (tali materia). Wie die Form zur Materie, so stehen auch akzidentelle Teile zum Ganzen, von denen Thomas sagt, da sie sich wie die Form zur Materie verhalten,892 weil sie das Subjekt bestimmen. Da jedoch die Akzidentien stets in ihre Definition die Substanz einschlieen, die das Frhere ist in der Erkenntnis wie in der Natur der Dinge, so kann es fglich keine Trennung von der Substanz geben. Wenn daher Thomas die Quantitt (wie die Form von der Materie) von den sensiblen Qualitten abstrahieren will, so bezieht er sie nicht als Akzidens zur Substanz, sondern als mensura zur Materie. In seinen Ausfhrungen geht er jedoch (seinen Voraussetzungen zuwider) einen anderen Weg, indem er darauf hinweist, da die Akzidentien der Substanz in einer Ordnung zukommen und da die Quantitt frher erkannt wird als die Qualitt. Die Unsicherheit der thomistischen Beweisfhrung lt nur die groe Schwierigkeit in der Sache zutage treten. Denn wenn die Quantitt frher erkannt wird als die sensiblen Qualitten,893 so wird damit offenbar, da sie an der Aprioritt der Substanz schlichthin partizipiert und nicht nur im Modus der partikulren Erscheinung, sondern auch von der intelligibel erfaten Substanz her lichtet. Als solche aber ist sie das erste Akzidens der Substanz und daher deren innegehaltene Erstreckung, in der diese ihre Materie bemit und sich selbst nach auen hin als Figur oder Gestalt darstellt. In dieser Figuration aber erffnet sie sich nicht nur fr das durch die Qualitten bewirkte Erscheinen, sondern sie hlt sich zugleich in sich selbst zusammen und lt ihr einigendes Einigen wie ihre Reflexion auf sich selbst hervortreten. So ist die Quantitt ein Bild der Substanz, die sie in ihrer formalen Einheit durch ihre Kontinuitt und in
886 887

Ebd. Ebd. 888 In Boet. de Trin. 1 2 q 2 a 2. 889 Ebd. 890 Ebd. 1 2 q 1 a 3. 891 Ebd. 892 Ebd. 893 Ebd. 1 2 q 1 a 3.

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ihrer wesenhaften Einzigkeit durch ihre Figuration darstellt. Deshalb lag ja bereits in der Quantitt auch die Mglichkeit, das Dingliche abbildhaft und welthaft in den Erscheinungen zu gewahren. Weil nun die Quantitt vermittelnd waltet zwischen den anderen Akzidentien und der Substanz, weil sie des weiteren nicht wie die Qualitten unmittelbar Prinzip des Wirkens und Erscheinens ist, sondern das Fr-sich-Sein der Substanz in ihrer welthaften Konkretion ermglicht und darstellt, so kann sie einmal in den sinnlichen Erscheinungen, d. h. in ihrer vollen Partikularisierung betrachtet werden, aber auch in ihrer Substanzartigkeit. In der letzten Hinsicht aber partizipiert sie an der Intelligibilitt des Formalen, sofern sie reine Kontinuitt und absolute, unvermischte (lineare oder punktuelle) Begrenzung und Diskretion zu eigen hat und damit fr jede Weise von Figuration offensteht. Deshalb hngt sie nicht ab von der sensiblen Materie894 und kann darum wie die intelligible Form von dieser abgehoben, d. h. abstrahiert werden. Da jedoch die Substanz auch ohne Quantitt betrachtet werden kann895 und in ihrer seinshaften Subsistenz und ihrem reflektierten Fr-sich-Sein keinen notwendigen Bezug zu einer nach auen gehenden Wirksamkeit an sich trgt, so sagt Thomas zu Recht, da eine solche Betrachtung nicht in einer abhebenden Abstraktion geschieht. Sie gehrt mehr zur Gattung der Abtrennung896 (separatio), d. h. sie wird durch die urteilende Vernunft in der Erhellung der realen Seinsgrnde erschlossen und in ihrem Seiendsein in sich selbst verfestigt. Wenn dies so ist, dann gehrt auch die substanzartige Quantitt, sofern sie in ihrer intelligiblen Materialitt fr sich betrachtet wird, mehr der abtrennenden Vernunft an. Dies entspricht denn auch dem Vollzug der mathematischen Erkenntnis, die in ganz anderem Ma ihren Gegenstand (das intelligible Quantum) von der sensiblen Materie ablst, als dies bei der Betrachtung der Form gegenber der Materie mglich ist. Sie behlt jedoch wie die Substanz ihre mgliche Entfaltung zur konkreten Individualitt wesenhaft die Mglichkeit, auf die sensiblen Erscheinungen und damit in der Wissenschaft der Physik angewendet zu werden.

2. Abstraktion des Universellen vom Partikulren

Neben der Abhebung der Form (der Quantitt) in der wirklichen Natur nennt Thomas als zweite Weise der Abhebung (Abstraktion) die des Universalen vom Partikulren, die der Einheit des Ganzen und der Teile entspricht. Diese kann in der Weise eines integralen oder universalen897 Ganzen geschehen. Die integrale Ganzheit besagt die einige Totalitt aller notwendigen Teile unter dem Blickwinkel ihrer Ineinsfgung zur Einheit eines Seienden. So sind die Teile in gewisser Weise im Ganzen aufgehoben. Die universale Ganzheit hat einen anderen Charakter. Sie resultiert dadurch, da die formal bestimmte Substanz aus ihrem einigen Wesensgrund sich in ihre notwendigen Wesensteile, die sogenannten partes speciei ausfaltet. So kommt es dem Menschen zu, eine vernnftige Seele und einen Leib zu besitzen, der aus den vier Elementen zusammengesetzt ist, ohne welche Teile der Mensch nicht begriffen werden kann.898 Dieses Ganze des Menschen schliet nun immer, da es sich um eine Natur handelt, auch die Partikularitt, d. h. die Verwirklichung in einer bestimmten Materie mit entsprechenden zuflligen Akzidentien und Bestimmungen ein, die nicht aus der spezifischen Natur erfolgen. Weil daher keine Notwendigkeit der Verknpfung vorliegt, so kann die intelligible Sicht auf das Ganze der Wesensnatur, die dem notwendigen formalen Gefge folgt, von allem Nicht-Notwendigen absehen; ja sie mu es sogar, weil sich die den Notwendigkeiten folgende Erfassung gar nicht auf das Partikulre und Zufllige hin kontinuieren lt.899 Denn jede Materie, die einer Form zugrunde liegt, kann auch nicht zugrunde liegen. Also betrachtet die Abstraktion des Ganzen auf absolute Weise (d. h. abgelst oder abgehoben, aber nicht vllig getrennt) eine Natur gem ihrer wesenhaften Sicht (ratio essentialis900) und verhlt sich indifferent zu allen Teilen, die nicht zur Spezies gehren, sondern akzidentelle Teile sind.901
894 895

Ebd. Ebd. 896 Ebd. 897 Ebd. Prooem. q 1 a 3. 898 Ebd. 899 Ebd. 1 2 q 1 a 4 ad 4. 900 In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 3. 901 Ebd.

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Dieser ausdrcklich von Thomas der Abstraktion zugesprochenen Indifferenz oder Unentschiedenheit gegenber der Vereinigung oder Trennung902 entsprche es, diese abgehobene Natur nicht als universale, sondern als wesenhafte, als abgehobene (abstrakte) oder als absolut betrachtete zu bezeichnen. Denn sie wird erst universal durch eine besondere Erkenntnis der reflektierenden und urteilenden Vernunft. Denn nur sofern diese sich den partikulren Bestimmungen (reflexiv) zuwendet und erkennt, da dieselbe Natur auch unter anderen materiellen Bedingungen verwirklicht sein knnte, bekommt sie den Charakter der Universalitt, der sich noch verschrft, wenn sie in den Werdereichen der sich selbst erzeugenden Arten gesichtet wird. Wird indessen beachtet, da die Heraushebung eines spezifischen Ganzen nur erfolgen kann, wenn die Zugehrigkeit der sich durchhaltenden Wesensmomente durch den vergleichenden und erfahrenden partikulren oder sinnlichen Verstand (ratio particularis) als faktische Gegebenheit schon im disponierten Phantasma903 vorliegt, so geht allerdings eine Universalitt der Erfassung der spezifischen Natur voraus. Denn die noch nicht erkannten, wohl aber als faktisch gleichbleibenden Bezge im Phantasma resultieren nicht nur aus einem Vergleich partikulrer Gegebenheiten, sondern die typische Allgemeinheit des Phantasma ist auch durch den partikulren Verstand und das ihm zugeordnete Gedchtnis auf einen Erfahrungsumkreis vieler hnlicher und spezifisch gleicher Naturen bezogen, so da die intelligible Abstraktion der spezifischen Natur schon um ihre Allgemeinheit wei, wenn auch nicht durch die eigene Ttigkeit, sondern durch eine vorausgehende Leistung eines anderen Vermgens. In diesem metaphysischen Sachverhalt wurzelt die allgemeine Prdikabilitt der abstrakten Natur, die von vielen Individuen der gleichen Art ausgesagt werden kann. Das Ergebnis besttigt, da die unmittelbare Auffassung einer Natur in vielfacher Weise vermittelt ist, einmal durch die allgemeine sinnliche Erkenntnis und zweitens durch die urteilende und reflektierende Vernunft, die immer schon das Seiendsein der wirklichen Dinge und ihre seinshaften Bezge erschlossen haben mu, wenn eine indifferente Betrachtung eines totum universale statthaben soll. Es erhellt zugleich, da eine solche Natur weder eine Spezies noch eine Gattung sein kann, die als intentiones auf die Seite des Subjekts gehren und deshalb auch nicht im eigentlichen Sinn zu den Abstraktionen gehren. Es sind vielmehr konfuse, vorlufige, der quidditativen oder definitorischen Erfassung vorausgehende Sichten derselben ganzen Natur und stehen deshalb in einem anderen Zusammenhang. Sie entspringen einem Verstandesvorgang, der jener der ratio particularis analog ist. Denn wenn viele Seiende miteinander verglichen werden, so tritt mit ihrer hnlichkeit ein verschwommenes Allgemeines als Gattung hervor, gegenber der sich die Artung oder die Differenz als verdeutlichende Artikulierung derselben Gegebenheiten erweist, wobei es beim Bestimmen der Gattung durch die Differenz offenbleibt, worin das hnlich-Allgemeine und das Bestimmbare der Gattung der Sache nach beruht. Nicht minder wichtig ist die Erkenntnis, da die Abstraktion nicht aus dem analogen Seinsbegreifen herausgelst werden kann, um dann als eine allgemeine Begriffsbedeutung einen absoluten, objektiven Charakter zu gewinnen. Aus der Sicht der Metaphysik ist vielmehr immer mit Sorgfalt auszumachen, was ein Aussagegehalt in seiner Allgemeinheit eigentlich besagt und wie er aus dem Seiendsein des Wirklichen zu verstehen ist. Ist aber eine spezifische Natur erfat, so kann sie deshalb auch nicht, so wie die Erfassung der urteilenden Vernunft zu denken ist, aus deren Ttigkeit herausgelst werden. Vielmehr bleibt die Aufgabe bestehen, die einmal erfate Quidditt als seiende Natur oder essentia aus ihrem Seiendsein her zur ganzen Flle ihrer Wesensbestimmungen auszufalten, was nur durch weiteres erfassendes und analog zusammenschlieendes Denken geschehen kann. Das Seiende erschliet sich dem Denkenden nur durch den analogisierenden, vergleichend zuordnenden und einigenden Gang des Verstandes, der alle Gegebenheiten auflst (resolvit) oder zurckfhrt (reducit) auf die Prinzipien. Denn die Erwgung des Verstandes terminiert in der vernnftigen, gem dem Gang der Auflsung (secundum viam resolutionis), sofern der Verstand aus vielen Gegebenheiten eine und eine einfache Wahrheit versammelt (colligit unam et simplicem veritatem). Und wiederum ist die vernnftige Erwgung der Ausgang fr die des Verstandes, und zwar gem dem Weg der Zusammensetzung oder der Auffindung, sofern sie in einem vieles zusammenfat.904
Ebd. G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin in: Symposion, Jahrbuch fr Philosophie, Bd. I, Freiburg 1948, 163 und 166. In diesem Band S. 434 und 437, ders., Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin, Salzburg 1958, 36. In diesem Band S. 595. 904 In Boet. de Trin. 1 2 q 2 a 3 ad 3 quaest.
903 902

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Dies besagt, da der Verstand sich in der Vielheit bewegt, um sie aufzuheben oder aufzulsen in das einige Element eines einigenden Ganzen oder eines entspringenden Grundes, wie die Vernunft aus der Sicht solcher Ganzheiten und Grnde dem Verstand die Aufgabe stellt, Gegebenheiten, die als verschiedene zerstreut auftreten, vergleichend als Teile und Wirkungen zu erkennen, d. h. die Zeichen, hnlichkeiten und verweisenden Zuordnungen zu erkennen oder sie als seinsverminderte Wirkungen in ihrer Vielfltigkeit und Zusammensetzung (mit dem Nicht-Sein oder einer Potenz) aus dem Seienderen der einfachen Ursache abzuleiten. Da nun Thomas sagt, da die Abstraktion einer Form nicht im substantialen Bereich mglich ist, sondern nur im Bereich der Akzidentien,905 so sind die einzigen echten Abstraktionen, die keine Abtrennungen (separationes) sind, fr ihn die des Quantum und der spezifischen Natur. Da wir jedoch sehen, da auch das Quantum auf Grund seiner Nhe zur Substanz als intelligible Materie abstrahiert wird, die Substanz aber mehr durch Abtrennung als durch Abstraktion als nicht quantifiziert begriffen wird, so gibt es fr die unmittelbar auffassende Vernunft wohl nur einen einzigen echten Abstraktionsakt: den der universalen, absolut betrachteten spezifischen Natur. Alle brigen Weisen der Abstraktion sind daher durch die urteilende, analogisierende beziehende Vernunft, die denkend und begreifend vom Seiendsein des Seienden her sich bewegt und seiner intuitiv versichert ist, vermittelt.

3. Abstraktion von ens und esse

Dies gilt insbesondere fr die Erfassung des Seins (ens), sofern es betrachtet wird unter dem Gesichtspunkt, da es ohne formale Besonderung und ohne Materie existieren kann. Denn von dem actus essendi der uns bekannten Dinge gilt zunchst schlichthin, da er sich zum Ganzen der zusammengesetzten Wesenheiten wie die Form zur Materie verhlt und da er deshalb so wenig unmittelbar abstrahierbar ist wie die substantielle Form von der Materie als solcher. Da nmlich die Formen die Materie bersteigen knnen, das kann nicht aus der Welt der materiellen Dinge, sondern nur durch die Erkenntnis des menschlichen Geistes ausgemacht werden. Deshalb kann zwar unmittelbar erffnet werden, da im bestimmenden und verwirklichenden Formakt als solchem kein Grund dafr erkannt werden kann, da er als Akt notwendig einer materiellen Potenz bedarf, aber aus diesem Nichterkennen folgt in keiner Weise, da es sich wirklich so verhlt. Deshalb kann auch die Ablsung der Substanz von der Quantitt nicht in unmittelbarer Sicht geschehen, sondern ist der urteilenden und schlieenden Vernunft zuzuschreiben, die aus der geistigen Ttigkeit des Menschen die Immaterialitt und das Nicht-Quantitative der Vorgnge wie des diese Vorgnge tragenden Seienden erkennt und auf Grund dieser Erkenntnis die Substanz oder Form von der Materie der Quantitt abtrennt. Nicht anders ergeht es dem Denkenden mit dem Seiendsein, das er als Akt zwar von den Wesenheiten unterscheiden kann, ohne unmittelbar etwas ber die reale Mglichkeit einer Trennung ausmachen zu knnen, wenn es auch (wie bei der Form) auf Grund der waltenden Universalitt des Seins keinen einsichtigen Grund fr die Unmglichkeit einer solchen Trennung gibt. Es liegt freilich schon eine begrndende Verweisung in der Erkenntnis vor, durch welche die Form und der Geist sich ber die Materie erhoben. Denn da sich hierbei ergab, da der Formakt tatschlich die Materie bersteigt und da die Materie nicht nur ein Prinzip der aufnehmenden, haltgebenden Ermglichung, sondern auch der Beschrnkung und Daseinsminderung ist, da der Geist seine Aktualitt steigert und sich als Form durch seine Immanenz und Subsistenz vollendet, da man schlielich erkennen kann, da die verschiedenen Weisen der Information der Materie einen graduellen Aufstieg zur reinen Formalitt hin aufweisen (sofern sie sich bei der Pflanze und den Tieren immer mehr ber die Bedingungen der Materie erheben), so ist der Schlu begrndet, da es sich mit dem Verhltnis des Seinsaktes zur Form und zum Wesen nicht anders verhlt. Denn mit diesem Aufstieg werden die Wesen nicht nur frmlicher, sondern auch seiender, indem sie erkennend und strebend Vielfltigeres in sich versammeln und das eigene Dasein in spontaner oder subsistenter Freiheit aus eigenem Grund bestimmen. Ja, das Sein hat gegenber der Form die Auszeichnung, da es selber wesenhaft Subsistenz ist, was In-sich-selbst-Sein besagt und deshalb als Reflexion auf sich selbst hin begriffen werden mu, auch wenn diese durch die Wesenheiten geschieht. Zugleich geht es im Durchwalten des Verschiedenen ber
905

Ebd. 1 2 q 1 a 3.

275

deren jeweilige Begrenzung hinaus und lt sich selbst nur noch durch die Formen selber unterscheiden, so da sich in ihm eine Innigkeit und Einfachheit anzeigt, die ber alles Begrenzende und Einengende hinausspielt. Schlielich kann der Mensch erkennen, da er als geistige Form sein Erkennen, d. h. sein geistiges Leben, nicht seiner Formalitt, sondern dem Seiendsein dankt, von dem her es seinen Ausgang nimmt, das einerseits wiederum ohne den allgemeinen actus essendi nicht zu begreifen ist. So aber erhlt die im Denken von Akt und Potenz, von Sein und Wesen zutage tretende Differenz doch einen Charakter, der ber eine reine Mglichkeit hinaus verweist. Denn da der Akt oder das Sein des Seienden dem Menschen die denkende Transzendentalitt gewhrt und er seine eigene denkende Versammlung des Seienden nicht unter des Ma des Denkens, sondern des Seins stellt, so gewinnt das Sein des Seienden einen Charakter, der es aus den Wesensbegrenzungen heraushebt und die Mglichkeit der Abtrennung wahrscheinlich macht. Lst man aber das Sein als Akt von den Wesen, so versammelt es diese in seiner einigen Aktualitt, da es ja auch als Sein des Seienden allen Wesen die Wirklichkeit und Verwirklichung schenkte. Darber hinaus zieht es sich zugleich in seine eigene Subsistenz zusammen als ein reiner, absoluter, subsistenter und schlichthin universaler Akt. Unter diesem Bild oder diesem ideellen Entwurf steht der Mensch mit Notwendigkeit, wenn er von seinem Verhltnis zur Natur her das Wesen des Seins als das Sein des Seienden denkt. Tatschlich steht er so immer unter dem Bild Gottes, so da man sagen mu, da die Differenz von Sein und Seiend aus dem Vagen einer entworfenen und sich nahelegenden Mglichkeit in ihrem eigentlichen Wesen erst zutage tritt durch den Gottesbeweis, in dem sich besttigt, da das Sein ist. Deshalb ist das Ringen der Vorsokratiker, besonders des Parmenides, der eigentliche Anfang der Philosophie, sofern hier die Frage nach der Selbigkeit oder Geschiedenheit von Sein und Nichtsein (endliche Dinge), von Sein und Denken, von Einheit und Vielheit, von Sein und Seiendsein aufbrach. Demzufolge kann man sagen, da das ganze Fragen und Erwgen der Philosophie darum geht, die Abstraktion des ens und der Transzendentalien in ihrem Gewicht und ihrer Tragweite zu durchmessen. Lt sich aber aufweisen, da das Denken des Seienden sich ohne den subsistenten Sein- und Geistakt verwirrt oder aufhebt, verweist die immer nichtige Bewegtheit der Welt, die Reihe ihres verursachenden Wirkens, die nichtige Mglichkeit alles Seienden, schlielich die wesenhafte Stufung des Seienden auf ein wirkliches, bewegendes, verursachendes, notwendiges und vollkommenstes Erstes, das als solches aus dem Bereich endlicher Wesenheiten heraustritt, so wird mit diesem Erweis Gottes auch dargetan, da das ens und esse, Sein und Seiendsein von jeglicher Wesensform real abgetrennt werden und fr sich existieren kann. Kann es aber fr sich existieren und wird es als die subsistente Ursache alles Seienden begriffen, so tritt auch das Sein des Seienden in seinem vollen Wesen zutage. Es wird nicht nur von dem Seienden her, sondern auch vom Grund her erhellt, dessen schpferische Urschlichkeit dann als eine Zusammensetzung eines aktuellen und potentiellen Prinzips begriffen werden mu. Dabei zeigt sich vom einfachen Sein der Ursache her, da das Sein als solches die erste und eigentliche Wirkung ist, die nur deshalb sich in die Wesenheiten auseinanderwirft oder sie aus sich hervorgehen lt, weil das Sein als entuertes Sein nicht in sich selbst subsistieren kann. Denn dann wre es der Ursache vllig gleich, was schlichthin unmglich ist. So zeigt sich, da die Abstraktion des ens und des esse von den Wesenheiten durch die urteilende Vernunft vermittelt ist und in der Weise der Loslsung vielerlei Grade aufweist. Denn diese Abhebung geht von der Erfassung des Seiendseins als des innewohnenden Aktes der Dinge ber die Differenz von Akt und ermglichender Potenz ber zur mglichen seinshaften Unterscheidung des Seins selbst gegen die Wesenheiten. In dieser Mglichkeit sowie in der realen Scheidung des Formaktes von der Materie durch die Erkenntnis des Geistes grndet der Entwurf eines mglichen Bildes Gottes als des reinen, subsistenten Seins. Dann folgt mit dem Erweis der tatschlichen Existenz dieses reinen subsistenten Aktes die Mglichkeit, auch das Sein des Seienden von der schpferischen Ursache (her) als ersten Terminus der Schpfung und damit als seinshaft verschiedenen konstitutiven Grund des Seienden zu erkennen. Dem Gesagten zufolge ist das nicht auf diese Weise vermittelte Sein des Seienden notwendig bei Platon als , d. h. als Erkenntnisgrund, oder als sichtgebender letzter Horizont herausgetreten, whrend es bei Aristoteles neben der abgetrennten Gottheit als die Versammlung der Formen im aionischen ther, von dem her der Kosmos bewegt wird, erkennbar ist. Wo aber Gott nicht gedacht wird, wird daher das Sein als bloe Bedingung einer durchgngig bestimmten objektiven Erkenntnis einem Subjekt
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eingepflanzt, oder es wird im Sinn des archaischen Ausgangs des Denkens zu einem Waltend-Allgemeinen, das einerseits dem Seienden und dem Denken zugehrt, anderseits sich im Unklaren und Unentschiedenen seines Seiendseins hlt. Wird es aber in dieser waltenden Allgemeinheit unmittelbar abgelst, so wird es im Einschlingen aller endlichen Formen zu einem Abgrund, in dessen Indifferenz gegenber dem Sein und Nichtsein alles Denken ins Ununterscheidbare sich verschliet.

IV. VERSTELLUNG ANALOGER SEINSERKENNTNIS DURCH DEN UNIVOKEN SEINSBEGRIFF I. Dialektische Bestimmung von Sein und Nichts
So hat sich uns gezeigt, da das Seiende nur im zusammenschlieenden und beziehenden Denken sich enthllt; also ist es unmglich, eine einfache Auffassung zum Ausgang des Denkens zu machen und das Sein als Begriff zu bestimmen. Denn sagt man, dieser Begriff sei analog, so mu hinzugefgt werden, da nur derjenige einen Begriff von diesem Begriff hat, der ihn in seinem inneren komplexen Gefge denkend vollzieht. Tut er dies nicht, so ist mit dem Wort ens notwendig etwas bezeichnet, was vor den intuitiven Urteilen und den Prinzipien des Seins liegt oder was vergessen machte, da es als Resultat durch das Denken vermittelt ist. Oder es ist die Sicht auf die Einheit der durchlaufenden Bezge gerichtet, von denen her dem Wort der Schein eines Einfachen und Allgemeinen gegeben wird. So scheint es mglich, die wirkliche Aktualitt oder das Aktuellsein sowohl von Gott, von der Substanz als auch von den Akzidentien auszusagen und dabei die Unterschiede nicht zu beachten. Oder man bezeichnet das In-Sein als das eigentliche Wesen des Seins, wobei man offen lt, ob dieses Insein in einem anderen oder in sich selbst sich ereignet. Man bersieht hierbei, da man dann in jedem Fall das Denken in seinem ersten Begriff von der Wirklichkeit unwiderruflich abgelst hat und frder in der Metaphysik nichts Wirkliches und Wahres mehr zur Aussage bringen kann. Denn das Akthafte ist im eigentlichen Sinn gar nicht wirklich, es sei denn, es habe sich realisiert, d. h. es sei zur Subsistenz gekommen. Also kann man es vor dieser Subsistenz auch nicht als seiend konzipieren, ohne es in seinem Wesen zu verflschen. Hebt man es aber demnach von der Subsistenz ab, so mu man diese als das eigentlich Seiende spter dem Sein zufgen, womit es zum bestimmbaren Allgemeinen wird und gerade das nicht mehr enthlt, was es aussagen will, nmlich etwas Akthaftes, das alles, was ist, wesenhaft als Seiendes erscheinen lt oder besser seiend macht. So aber wird es zum Nichtsein oder zur Potenz. Dasselbe gilt schlichthin vom Innesein. Denn wenn es nicht In-sich-selbst-Sein besagt, so ist es kein Wirkliches, was ausgesagt wird. Meint es aber Wirkliches, so mu das Innesein der Akzidentien immer schon als in einem Anderen sein begriffen werden. Lt es aber diesen Bezug offen, so hat der Sprechende nichts Seiendes zum Ausdruck gebracht, so da er das Sein als indifferentes Innesein spter durch das Seiendere des In-sich-selbst-Seins erst zu sich selbst kommen lassen mu. Das heit, er mu zugeben, da er etwas als In-Sein bezeichnet hat, was den eigentlichen Sinn des Inneseins gar nicht enthielt. Sagt man aber mit Franz Suarez, der Sinn des Seinsbegriffs sei univok das allgemeine leere und unbestimmte Nicht-Nichts-Sein, so ist ganz offenbar der Bezugsterminus, von dem her das Sein begriffen ist, das Nichts. Da dieses aber vor dem Seienden gar nicht fabar ist und in der bloen Negation eines Unfabaren gar nichts Positives zum Ausdruck gebracht ist, liegt hier nur der nichtige Anschein eines Begriffs vor. Denn alles, was den Begriff mit der Wirklichkeit verbindet, liegt auer ihm, so da er erst durch das, was er nicht enthlt, nmlich die Seienden zu Begriff und Verstand gebracht werden mu. Entweder ist er vllig leer und dann das reine bestimmbare Nichts, also das Gegenteil von seiend, oder aber er hat einen Inhalt, der dann doch nichts anderes sein knnte als das Wirkliche, das ohne Subsistenz nicht wirklich wre. Daraus ergibt sich, da es unmglich ist und ein barer Schein, aus der Analogie des Seinsbegreifens in die Univozitt eines Seinsbegriffs auszuweichen. Immer liegt in den Beispielen dies vor, da man aus dem denkenden Vollzug in eine durch dieses Denken vermittelte Beziehung bergeht und diese dann absolut setzt, so im ersten Fall die durchwaltende, nur bezgliche Aktualitt, im zweiten Fall das bezgliche Innesein und im dritten Fall das bezgliche Nichtsein.

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Dasselbe geschieht, wenn man mit Duns Scotus906 nunmehr die Univozitt des Seins auf die una ratio praedicandi zu grnden versucht, mit dem Hinweis, da es in quid secundum unum intellectum abstractum angesagt wird. Er fgt bekrftigend hinzu: Wie eine reale Bestimmung (passio realis) kraft ihrer Einheit ein eines Subjekt der Sache gem erfordert, so ist es offenbar, da eine Bestimmung des Verstandes (passio rationis) ihrer Einheit gem ein eines Subjekt gem dem Verstand erfordert; dies aber besagt, da sie ein eines durch einen Begriff erfates intelligibile sei. Denn wie soll eine passio des Verstandes vielen Gegebenheiten durch sich selbst (per se) innesein, wenn sie nicht einem Ersten inne wre, das allen jenen Vielen gemeinsam wre, wie man an der realen passio beweisen kann.907 In diesem gewichtigen Text lt sich die verschleierte Bezglichkeit unschwer erkennen. Denn Scotus geht es von vornherein um die ratio praedicandi, d. h. um den Bedeutungssinn von Aussagen, der als Magrund ber das Seiende und sein Seiendsein gestellt wird. Als wenn sich von diesem Ort her berhaupt etwas ber das Seiendsein und sein Begreifen ausmachen liee, da umgekehrt der Sinn des Aussagens und Schlieens von Begriffen sich in seinem Wesen erst vom analogen Sein her bestimmen lt. Dies ist das proton pseudos des ganzen Skotistischen Denkens, sofern es die Aussageweise, d. h. die Beziehung des eindeutig-deutlichen Aussagens auf einen Gegenstand hin ber das Sein entscheiden lt. Diese ratio praedicandi aber ist ohne Zweifel eine Relation, nmlich des Sprechenden auf das Sein hin. Damit aber wird von vornherein das Seiendsein als terminus einer Relation aufgefat, die ganz aus der Struktur des aussagenden Subjekts her begriffen wird, womit bereits ber das Ergebnis entschieden ist. Denn die Aussage geht auf ein Was. Wie sollte es auch anders sein, da der Verstand hier dem Seienden gegenbersteht und aus seiner Weise des Ansprechens her allein begreifbar ist. Es spricht aber immer aus einer einigen abstrakten Bedeutung. Ohne Zweifel, denn solange es sich nicht auf das Seiendsein eingelassen hat, sind seine seinslosen Gehalte notwendig abstrakt. Ohne das Seiendsein aber sind es ebenso notwendig Wortbedeutungen oder aber bloe Erscheinungen, die er gem seiner formalen Einfachheit nur in ihrer Einfachheit und Allgemeinheit auffassen kann. In dieser Hinsicht verhlt es sich in der Tat wie eine einfache Bestimmung, die kraft ihrer Einfachheit nur einem Subjekt zugehren kann. Also ist es durchaus folgerichtig, wenn Scotus sagt, da diese Aussagebedeutung des Verstandes auch in der Aussage kraft ihrer Einfachheit auf Eines gehen mu oder auf ein Was, da der auffassende Verstand unmittelbar nur Einfaches erfassen kann. Wre es nmlich verschieden, so mte er das Verschiedene denkend aufeinander beziehen und trte als urteilende Vernunft hervor. Scotus aber fgt hinzu, da das Subjekt der Aussage der ratio gem sein msse, d. h. die Aussage geht der Wortbedeutung nach auf ein Verstehbares, das in einem Griff aufgefat werden mu. Dieser Begriff aber ist dann das Erste im Erkennen, ein unum primum, das als dasselbe in vielen Gegebenheiten inne ist. Daraus folgt, da das Seiende schlichthin eine Verstandesauffassung ist und formell ist wie der Verstand. Es ist ein quid und solchermaen ein obiectum adaequatum,908 wobei der Terminus der Angleichung nicht die Sache, sondern der Verstand und sein Prdizieren ist. Das Erste ist daher eine quidditative verstndige Einheit, ein unum rationis. Daraus folgt, da das ens schlichthin und wesenhaft Terminus des Ansprechens oder Auffassens, ein formal zugeschnittenes quid und deshalb ein obiectum adaequatum et intelligibile uno conceptu sei.909 Das Sein des Seienden ist daher wesenhaft eine aus dem Subjekt gedachte Objektivitt. Damit aber ist entweder ber die Wirklichkeit entschieden in einem idealistischen Sinn, oder aber das Wirkliche ist im Ersten gar nicht enthalten. Denn wenn das wirklich Seiende ein In-sich-Seiendes oder ein Sein in einem Anderen ist, so ist es ihm erstens wesenhaft, in sich und daher nicht relational auf das Denken hin zu sein. Zweitens ist es etwas, das der einfachen ratio des auffassenden Denkens nicht gem ist. Dann aber wird der Begriff indifferens ad hoc et illud, so da er das nicht enthlt, was das eigentliche Sein ist. Zunchst tritt freilich immer wieder der Schein des Gegenteiligen hervor. So weist Scotus darauf hin, da die Substanz als magis ens als das mehr Seiende oder Seiendere bezeichnet wird gegenber dem Akzidens und ein Akzidens gegenber dem anderen.910 Also ist ein jedes mehr ein so beschaffenes, was die Verstandesbestimmung fr die anderen enthlt (ratio aliis), da sie als so beschaffene (talia)
906 907

In Met. 1 4 q 1. Ebd. 908 Ebd. Scholion I. 909 Ebd. 910 Ebd.

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ausgesagt werden.911 Also sind sie in ihrer Entitt (gem dem wahren univoken Begriff) vergleichbar.912 Ebenso gilt, da das Seiende (ens) in andere aufgeteilt wird, so da es in allen eines Sinnes ist.913 Also zielt Scotus offenbar auf eine einfache Beschaffenheit, womit er, ohne es zu wissen, sein Denken wesenhaft kennzeichnet. Denn jeder Begriff ist als passio oder Bestimmung des Verstandes in der Tat ein quale, d. h. eine seinslose Bedeutung, der als solcher auch nur eine qualitative Bestimmtheit, ein Moment trifft, das niemals das Seiendsein einer Sache sein kann. So war das bloe Aktuellsein nur ein Moment der unvollendeten Auffassung am Seienden, das nicht ablsbar ist, ohne das Eigentliche des Seiendseins sofort zu verlieren. Lst man es ab, so hat man in der Tat nur noch eine abstrakte Qualitt, die im Anspruch, das Seiende (ens) zu sein, die Wirklichkeit unwiderruflich preisgegeben und in eine Verstandessicht verwandelt hat, die nirgendwo ist als im Verstand selbst. Also wird es frderhin notwendig sein, das Seiendsein aus dem Begriff des Verstandes zur Realitt zu entwickeln. Das Denken ist idealistisch geworden. Scotus lt es nicht bei den unmittelbaren Beweisen, sondern geht auch zur Kritik des analogen Seinsdenkens ber. So sagt er, da in dem Fall, da das Seiende absolut (als in sich seiende Substanz) oder als etwas Verglichenes (comparatum, nmlich im Verhltnisbezug von Substanz und Akzidens) begriffen wird, es ein leeres Gerede sei, das Seiende einem Untergeordneten (inferior) zuzufgen; oder es sei eine uneigentliche Redeweise.914 Im gleichen Sinn aber versteht er auch den Satz, da das Seiende keine Gattung sei, weil es ja im Begriff eines jeden (Seienden) enthalten sei; wenn es nun quivok in seiner einen Bedeutung sei, so sei es identisch mit der Substanz und auerhalb des Begriffs eines Akzidens.915 Der Aristoteliker wird schlichthin zugeben, was Scotus hier einwendet, aber zugleich darauf hinweisen, da dies gerade die scotistischen Voraussetzungen ebenso aufhebt wie seine Folgerungen. Denn es ist in der Tat unmglich, das ens als eine abstrakte Gattung aufzufassen und von seinem abstrakten Begriffsinhalt zu den inferiora im Sinn einer einsinnigen Aussage berzugehen, weil es weder diesen Begriff noch seine auer ihm liegenden Partikularitten als inferiora gibt. Vielmehr ist der Denkende des Seins immer schon jenseits dieser Begrifflichkeit bei den Seienden selbst und bewegt sich begreifend in ihrem Verhltnis zueinander, in welchem in jedem Terminus der andere mitgedacht ist. Deshalb wartet das Sein nicht darauf, eine Substanz oder ein Akzidens zu werden, sondern es ist immer schon Substanz oder Quantum oder Quale916 und hat damit deren Bezug erschlossen und begriffen, durch den allein es seine Sinneinheit gewinnt. Darin ist auch begrndet, da es keine Gattung ist, weil es eben nicht einsinnig ausgesagt werden kann. Also geht es nicht einfachhin auf die Substanz, sondern bezeichnet sie zugleich als Terminus oder Subjekt eines anderen Seienden, das damit in seinem abgeleiteten Seinsein herausspringt. Nur innerhalb dieses beziehenden Begreifens gibt es daher wahre, seinsgerechte Aussagen. Wie weit die Univozitt in ihren Folgerungen reicht, zeigt der Beweisgrund des Scotus, da eine Wissenschaft kraft ihrer Einheit einen univoken Gegenstand verlangt.917 Also ist es nicht nur die erste Aussage ber das Sein, sondern die ganze Wissenschaft, die durch dieses begriffliche Erste (primum rationis) ihren Charakter bekommt Folgerichtig gibt es dann keine Wissenschaft vom Seienden mehr, sondern nur noch vom Seinsbegriff. Die Metaphysik wird Begriffsanalyse und Begriffssynthese jenseits der Realitt; sie wird seinsrational oder onto-logisch. Zugleich wird sie in die absolute Dialektik ihres logischen Widerspruchs verspannt. Sie setzt an den Anfang die Forderung einer begrifflichen und formellen Einfalt mit dem Hinweis, da der Ausgang der Erkenntnis auf ein gewissestes Prinzip zu grnden sei und da ein gewissestes Prinzip gewisseste Termini habe.918 Alle Prinzipien aber, die allgemeine Erkenntnisse (conceptiones) sind, sind es von transzendentalen Termini her, die daher nicht quivok sein drfen. Aus dem Gesagten ergibt sich, da die ersten Prinzipien auf gewissesten Termini beruhen. Diese aber sind dem Vorausgehenden zufolge einfache und im hchsten Ma einsichtige gewisseste Begriffe, die den Prinzipien vorausgehen und ihren conceptiones (d. h. den verbindenden Urteilen) ihre Gewiheit schenken. Scotus zitiert in diesem Zusammenhang das Widerspruchsprinzip des Aristoteles: Es ist un911 912

Ebd. Ebd. 913 Ebd. 914 In Met., 1 4 q 1. 915 Ebd. 916 Thomas, In Met. VIII 5 (n. 1763). 917 Scotus, a. a. O. 14 q 1. 918 Ebd.

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mglich, da dasselbe zugleich sei und nicht sei (idem esse et non esse). Htte Scotus recht, so wre dies eine Synthesis aus Begriffen, die dem Seiendsein in seiner Substantialitt vorausgingen und nur als solche gewi seien. So aber wren sie frher als das in sich seiende Ding dem Erkennen wie dem Seinsgehalt gem. Dann aber wren sie schlichthin apriori, so da der erste, alle Erkenntnis der Metaphysik begrndende Satz eine Synthesis a priori wre. Was Kant und andere spter ihrer Systematik zugrunde legen werden, ist in Wahrheit eine Akzentuierung dessen, was Duns Scotus in seinem Metaphysikkommentar fr die nachfolgende Scholastik festlegte, womit er das Schicksal des spteren Denkens bestimmte. Nimmt man aber den obigen Satz als Verbindung von Termini, so erscheint er als ein sehr subtiles Begriffsgewebe; denn erstens ist von einem Selbigen das Sein ausgesagt, zweitens das Nichtsein, drittens von dieser Aussageverbindung das Zugleichsein und viertens von dieser dritten Verbindung die Unmglichkeit. Wren nun die Termini gewisseste Begriffe, so stnden wir vor einer geradezu sinnverwirrenden apriorischen Kategorialitt, die dem widersprchlichen Gewirre der Kantischen Kategorialbegriffe analog wre. Denn dann mte es einen ursprnglichen Begriff des Identischen neben dem des Seins geben; ebenso mten das Zugleichsein und das Nichtsein als ursprngliche Termini vorliegen und schlielich die Nicht-Mglichkeit, durch deren Verknpfung der Satzsinn heraustrte. Das aber ist vllig unmglich, da weder die Identitt ohne das Sein noch das Zugleichsein ohne verschiedene Gegebenheiten in Verbindung mit der Gegenwart, noch das Nichtsein ohne das Sein, die Unmglichkeit aber nicht ohne die Mglichkeit und diese nicht ohne das Sein konzipierbar sind. Also sind die Termini allesamt keine univoken rationes, sondern nicht anders als das Akzidens im Verhltnis zur Substanz analoge, d. h. bezgliche Erfassungen, die nur im urteilenden (intuitiven) Begreifen berhaupt da sind. Zugleich ergibt sich, da es sich berhaupt nicht um eine Synthesis von rationalen Begriffen oder Termini handelt. Denn was in die Sicht kommt, ist immer schon das identische und in der Gegenwart anwesende Seiende, das in der gleichen (komplexen und analogen) Sicht von anderen Seienden und vom Nichtsein z. B. der Vergangenheit oder von einer vorgngigen Nichterfatheit durch das Denken oder von der Nichtigkeit des Nur-Gedachten oder Begrifflichen umspielt ist. Dieses Nichtige aber ist selbst als nichtig und anderes nur offenbar durch seinen Bezug zum Sein, dem es zunchst als eine Weise nichtigeren Seins den Rang streitig macht und sich unter dem Schein desselben geltend macht. Es gibt sich wenigstens als eine aus dem Sein wesende und zum Seienden gehrige Mglichkeit, das ja tatschlich im Wechsel seines Daseins, seiner Akzidentien und seiner Gedachtheit steht. Dieses analoge Spiel um das identische Seiende begrenzt sich nun durch das Zugleichsein, d. h. durch das Anwesende des Seienden, das den analogen Bezug des grundlosen Umschlags als dem Seienden zuwider abweist. Erst in dieser Begrenzung und Verneinung der Mglichkeit springt die Nicht-Mglichkeit und damit der Widerspruch hervor. Daher ist diese zunichte gemachte Ana-logie oder dieser versuchte Bezug berhaupt keine Synthese von Termini oder von rationalen Konzepten, sondern nichts anderes als das Scheitern einer Verselbigung des Nichts mit der unbewegbaren Selbigkeit des Seienden. Wre das Sein aber blo Begriff und als solcher indifferent gegenber der Substantialitt oder dem Akzidens919 oder gar indifferent gegenber der Endlichkeit und Unendlichkeit,920 so ist das genannte Prinzip nicht mehr gltig. Denn in seiner Indifferenz ist es zugleich und im gleichen Sinn bezogen auf eine Substanz, ein Akzidens oder auf Gott, so da es aus sich selbst auch keinen Grund hergibt, der deren Zugleichsein und deren Selbigkeit als Seiende ausschliet. Darum bekommt es erst dann seine Festigkeit, wenn es das Seiendsein der Substanz, des Akzidens oder Gottes meint, d. h. wenn es in die Vielfalt der Bedeutungen und damit zugleich in die (analoge) Differenz des Seienden bergeht, deren Seiendsein wiederum ohne den analogen Bezug und die Differenz des Mehr- oder Weniger-Seins, d. h. ohne die Unterscheidung von Akt und Potenz, nicht gedacht werden kann. So ergibt sich, da die Aussagen des Scotus jeweils auf verborgene und nicht mehr bewute Weise von der verworfenen Analogie des Seiendseins ihren Anspruch und ihren Sinn haben und sich ohne diese Voraussetzung des intuitiven analogen Seinsbegreifens in ein Nest von Widersprchen und Sinnlosigkeiten verlieren, was das Schicksal des abendlndischen Denkens seither geblieben ist.

919 920

Ebd. Ebd.

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2. Gleichsetzung von Substanz und Akzidens

In der Nachfolge Avicennas sagt nun Scotus, da die Aussage des Aristoteles, da das Seiende sofort und immer schon Substanz und Akzidens sei, nicht die Analogie des Seins zur Folge habe, sondern da darin nur zum Ausdruck kme, da diese beiden die ersten Teile des Seienden921 seien und da man diese sofortige Deszendenz des ens in seine Teile (Substanz und Akzidens) am besten verstnde, wenn man sagt, da es durch keine neue Hinzufgung in sie herabsteige. Auch hier zeigt sich die gefhrliche Dialektik der Univozitt. Denn wenn nichts zum Sein hinzukommt, dann ist die Substanz gleichen Seins wie das Akzidens, und was sie unterscheidet, wre nicht mehr das Sein, sondern etwas, was als Nichtsein die Arten des Seins qualifizierte. Dann aber wird erstens das Akzidens seinsmig mit der Substanz auf eine Stufe gestellt, was notwendig die Folge haben wird, die Wesensform durch sich selbst zu individualisieren und sich unmittelbar in ihre Akzidentien kontinuieren zu lassen, oder aber das Akzidens erhlt als ens den gleichen Charakter wie die Substanz, nmlich den der unmittelbaren, phnomenalen oder begrifflichen Objektivitt.922 Dann gibt es fr das Denken nur noch begriffliche Verwebungen der gleichen objektiven Gegebenheiten, die allesamt die gleiche formale Struktur haben. Also geht es frderhin nur noch darum, rationale, begriffliche .Bestimmungen zu treffen und nicht mehr nach den wirklichen Ursachen zu forschen, sondern nur noch die Bedingungen der Mglichkeit des Seienden durch Verstandesgrnde zu erhellen oder besser die Phnomene bis zur Individuation zu verweben und zu ergnzen. An die Stelle des aus dem Seiendsein gedachten Kausalprinzips tritt daher das Prinzip vom zureichenden Verstandesgrund. Noch grundstrzender ist die notwendige Folgerung, da die Differenzen von Substanz und Akzidens, ja von Gott und den endlichen Dingen irgendwie durch das Nichtsein bestimmt werden mssen, wenn das Sein univok und selbig ist. Auch diese Dialektik ist uferlos: Entweder trifft der Begriff des ens berhaupt keine Realitt, d. h. er bleibt ein bloes Verstandesgespinst jenseits der Substanz und des Dings an sich; er ist ein reines Nomen, ohne an die Realitt zu rhren. Oder er wird als Sein erst durch die verschiedenen Seienden determiniert; in diesem Fall ist er ein reines Nichtsein und der reine Widerspruch in sich selbst, da er ja schlichthin das allgemeine Seinsein, das in allen Seienden als das gleiche ist, auszusagen vorgibt. Oder schlielich, er sagt das Sein wirklich aus, dann sind die Differenzen der Seienden nichtig. Entweder fallen sie dann allesamt zusammen im Sinn der spinozistischen Substanz, oder aber das Nichts oder Nichtsein wird der eigentliche Grund aller Differenz. Dies aber kann den Sinn haben, da das Sein (ens) ja nichts auer sich hat, da Sein und Nichtsein identisch sind, womit sich kraft der Selbigkeit des Seins die Position Hegels ergibt. Es knnte aber auch besagen, da die Seienden ein verschiedenes Verhltnis zum Nichtsein haben und durch dieses Verhltnis mehr oder weniger seiend sind. Dann aber kehrt die negierte Analogie des Seins wieder ins Begreifen des Seienden ein, die durch verschiedene Weisen des Nichtseins oder der Potentialitt sind, was sie sind. Da diese Potenz aber jeweils analog zum Seiendsein ist und nur aus ihm gedacht werden kann, so tritt dies ein, da jedes Seiende nur durch ein analoges Bezugsurteil begriffen werden kann. Dann war aber schon der Begriff des ens in seiner Univozitt falsch angesetzt, da er nur in seinem Seiendsein durch den Differenzbezug wirklich gedacht werden kann. Nimmt man jedoch dies nicht an, sondern lt das reine einfache Sein bestehen, so wird alles apriorisch in der ersten Ursache versammelt, so da sich die Differenzen dann aus dem reinen Nichtsein der Mglichkeit ergeben. Dann sind die Differenzen nichts als Gedankendinge oder Ideen und Mglichkeiten des reinen Seins, d. h. reine idealistische Erfolgungen des einen Seienden, sofern es denkender Geist ist. Da aber die Differenzen doch das Seiendsein durchprgen, so bleiben nur die Folgerungen, das Nichtsein selbst seinshaft zu qualifizieren und die ewigen Ideen als ordo ad esse, d. h. als energiegeladenen Seinsgrund zu begreifen. Wie immer man sich in der Position des Scotus bewegt, sie hebt sich entweder auf durch ihren Widerspruch oder fllt in die negierte Analogie des Seinsdenkens zurck, oder sie radikalisiert sich in pantheistische oder idealistische Systematik. Es ist beraus reizvoll, sich die ursprngliche Denkweise zu vergegenwrtigen, aus welcher diese Lehre sich herleitet. Diese zeigt sich in folgendem Text an: Wir erfahren in uns selbst, da wir das Seiende erfassen (concipere) knnen, ohne dieses Seiende als in sich oder in einem anderen zu erfassen (non concipiendo hoc ens in se vel in alio); es ist nmlich zweifelhaft (besser: es geht im Zweifel um: dubitatio est), ob in dem Fall, da wir das Seiende erfassen, dieses ein Seiendes in sich oder in einem anderen sei; so
921 922

Ebd. q 1. Op. Ox. d 3 q 3 a 2 n 6 (T. 1).

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wie es beim Licht offenbar ist, bei dem wir zweifeln, ob es eine fr sich subsistierende substantielle Form sei oder eine akzidentielle, die in einem anderen, wie in einer Form, existiert. Also erfassen wir zuerst etwas, das zu jedem von den beiden Genannten indifferent ist (indifferens ad utrumque illorum), und jedes von beiden finden wir so spter durch das Erste, da in jedem (in isto [utroque]) der erste Begriff bewahrt bleibt, da es nmlich seiend sei.923 Scotus beruft sich also auf eine Erfahrung, die er in sich selbst macht, da er offenbar von Seiendem sprechen kann, ohne es als Substanz und als Akzidens erfat zu haben. Wenn dies wahr ist, dann mu es mglich sein, eine Gegebenheit, die uns erscheint, als seiend zu bezeichnen, ohne da entschieden ist, ob sie in sich selbst etwas ist. Was aber hat er dann ausgesagt oder erfat? Doch offenbar nur dies, da etwas erscheint oder gegeben ist. Damit aber hat er das Seiendsein doch schon interpretiert, ohne sein Tun zu bedenken. Denn wenn das Erscheinen oder die Gegebenheit das Seiende zum Seienden macht, dann liegt das Eigentliche des Seiendseins offenbar in einer Relation oder in einer passio des Denkens, also in einem Akzidens, von dem nun keineswegs die Proportion auf die Substanz einfachhin ausgelassen ist. Es ist nur nicht entschieden, ob das Anwesend- oder Gegebensein zu einer Sache oder als bloer Schein (einer Erscheinung) dem Denkenden zugehrt. Es wre des weiteren mglich, da gar nicht auf eine Gegebenheit hingeblickt wird, sondern da schlichthin nach der Wortbedeutung seiend gefragt wird und im Blick auf das Wort ein allgemeiner vager Bedeutungsgehalt gesucht wird, der wie bei allen Worten nicht aus einer Sache, sondern aus dem Wortgebrauch entnommen wird. Dabei aber ergibt sich, da dieses Wort in vager bereinkunft mit allen Worten in der unmittelbaren Aussage vorkommt; so wenn die Menschen sagen: Gott ist seiend, der Mensch, die Wrme und die Freundlichkeit sind es, ebenso der Gedanke, der Begriff wie die Wahrheit und der Irrtum. Dieser allgemein verschliffene Aussagegebrauch aber knnte dann in der Tat die Erfahrung bestimmen, wobei nicht mehr bedacht ist, was diesem Wortgebrauch zugrunde liegt: nicht mehr nmlich die Besinnung auf das Erste des Denkens, sondern der Verfall an jede beliebige Meinung, an jeden Schein und an beliebige, tausendfach vermittelte Gehalte. Wenn dieses Allgemeinste das Erste des Denkens wre, dann freilich wre Philosophie die Lehre vom durchschnittlichen modischen und verblasenen common sense und seinen flatus vocis. Wrde aber Scotus wirklich vor Seiendem stehen, und wre es nur ein Stein, eine Pflanze oder aber ein Mensch, und dchte nach, was er dann als seiend bezeichnete, dann kme ihm schwerlich der Gedanke, da dieses Seiendsein nicht auf die in sich seiende Realitt verwiese oder aber Seiendes an einem in sich Seienden wre, so wie er auch kaum seinen Gedanken seiend nennen knnte, ohne mitzudenken, da er sein Gedanke sei. So erweist es sich, da es sich offenbar um Reflexionen eines Lehrmeisters der Logik handelt, der Wortbedeutungen nach Regeln zu verknpfen hat, oder um einen Gelehrten, der abstrakte Gedanken und Vorstellungen als Gegenstnde vor sich hat oder schlielich um einen Hochschulprofessor, der es mit bodenlosen Lehrmeinungen zu tun hat, die im Hin und Her der Kontroversen ihren kritischen rationalen Scharfsinn erproben. Deshalb ist hier in schlichter Aussage der Zweifel Descartes, dieses spten Erben der nominalistischen Bodenlosigkeiten, vorweggenommen worden. Denn es wird, so sagt Scotus, offenbar unter den Gelehrten bezweifelt, ob das Seiende, das wir erfassen, in sich oder in einem anderen sei. Wenn aber dies bezweifelt wird, dann hat man doch etwas gedacht, nmlich ein Seiendsein, das als gedachter Gehalt in keinem von beiden ist, wohl aber im denkenden Subjekt. Wer also das Seiendsein im In-sich-Seienden bezweifelt, der ist nicht etwa beim Nichts oder einem Irrtum angekommen; nein, der ist beim eigentlichen Seiendsein, weil er offenbar bei einem Frheren, nmlich dem Denken, ist. Wie weit ist der Schritt denn noch von der seinslosen ratio eines bloen Begriffs zum eigentlichen Seiendsein des Begreifens und des Begreifers? Scotus bedenkt offenbar nicht die methodische Fragwrdigkeit, wenn er das Erste und Gewisseste des Denkens durch die Lichtproblematik erhellen will. Deshalb ist sein Hinweis nur um so interessanter. Denn wenn wir vom Licht nicht sagen knnen, ob es eine substantielle Form sei oder ein Akzidens, so ist uns sein Wesen offenbar verborgen. Dann aber ist es vorab eine Erscheinung, von der mit Sicherheit gesagt werden mu, da sie ein Akzidens, eine Qualitt, d. h. eine Gegebenheit in unserem Auge sei. Denn es ist vllig unmglich, da eine substantielle Form in unserer Anschauung daseiend sein knne. Wrde aber dann doch erkannt, da das Licht in seiner Einfachheit formal subsistiere, so mten zwei verschiedene Weisen des Lichtseins erfat werden: die substantielle Form und neben ihr als Ausflu die Erscheinung in unseren Augen. Es kann also gar nicht die Rede davon sein, da das Licht zunchst
923

Ebd. Schol. I.

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indifferent begriffen worden sei und spter als dasselbe in einer substantiellen Form bewahrt wird. Das ist typisches verfallenes Schulgeschwtz, das Lehrmeinungen (etwa die der englischen Lichttheoretiker und die aristotelischen Auffassungen) als Ergebnisse nebeneinandersetzt und der Meinung ist, eine vage dritte Meinung oder Vorstellung vom Licht wrde in beiden Lehren bewahrt. Erstaunlich ist schlielich die Folgerung, da wir etwas Indifferentes, das weder Substanz noch Akzidens ist, erfassen und dann spter beide durch das Erste und Indifferente finden, und zwar so, da der erste Begriff in jedem der beiden gewahrt bleibe. Da es unmglich ist, hat das Lichtbeispiel bewiesen. Die Aussage ist jedoch in sich selbst widersprchlich. Denn wenn das Seiendsein im ersten Begriff schon in einsinniger und vollendeter Weise erfllt ist, dann kann es nicht mehr indifferent sein, vielmehr mu man umgekehrt sagen, da das In-Sein und In-einem-anderen-Sein etwas ist, was ber das Sein nichts mehr entscheidet. Also kann das Erste auch nicht wegerffnend sein, weil es schon das ens enthlt, das dann freilich notwendig sich bewahren mu in allem, was wie es seiend ist. Wir haben indes schon gezeigt, da die Indifferenz das Sein selbst depotenziert. Denn da es zwischen einer Substanz und dem Akzidens nichts Mittleres gibt, so ist die ratio entis notwendig selbst ein Akzidens, das, wenn es nicht einer realen Substanz zugesagt wird, eine Bestimmung des Verstandes ist. Ist sie als solche schlichthin das Seiendsein, dann ist alles frderhin eine Ausfaltung dieses ideellen Konzeptes, oder aber das Seiendsein liegt auf seiten der differenten Dinge; dann ist das Seiende im Verstand nichts als eine konfuse vage Erscheinung, die im Denken des Seienden dahinschwindet, oder sie ist eine Wortbedeutung, in der das Bewutsein geschwunden ist, was im Vagen vielfltiger (notwendig akzidenteller) Bezge eigentlich gedacht ist. Weist man aber darauf hin, da dieses ens immer schon per se eingeschlossen ist in allem, was per se intelligibel ist,924 so ist die Frage, was dieses Eingeschlossensein besagt. Man kann es nur verstehen, wenn man das Substanz-Sein und das Akzidens-Sein von dem Eingeschlossenen unterscheidet und als Einschlieendes, nicht als ens bezeichnet; was offenbar ein sinnloser Widerspruch ist. Werden aber die Einschlieenden als entia begriffen, dann sind sie auch von diesem Seiendsein her gegenber dem Eingeschlossenen verschieden, so da im Augenblick, da die ratio entis als in den Dingen seiend begriffen wird (was zu ihr notwendig gehrt), die negierte Analogie wieder aufbricht oder der absolute Widerspruch zutage kommt.

3. Das Sein als reine Mglichkeit

Sehr aufschlureich fr das scotistische Denken ist ein weiteres Argument: Die Substanz und Gott werden nicht durch eine eigene Spezies erkannt, wie sollen sie also vollkommener erkannt werden als das Akzidens? Das erste Objekt aber wird auf vollkommenste Weise erkannt.925 Also ist die Folgerung, da das ens als das Erste im Erkennen weder Gott, noch die Substanz, noch das Akzidens aussagt. Scotus rhrt hier an die Weise der Prsenz des Seienden, von dem allerdings wahr ist, da es in seiner Substantialitt nicht durch eine species im Sein einer quidditativen (phnomenalen) Gegebenheit offenbar sein kann. Denn alles Frmliche im Erscheinen ist akzidentell, entweder eine quale oder eine quantitative Figuration. Ja, Thomas sagt sogar, da die Wirkung des Erscheinens nur durch sensible Qualitten, die das Prinzip des ueren Wirkens sind, im Subjekt erzeugt werden kann. Wird daher das ens im Modus des unmittelbar Erscheinenden unmittelbar als ein quid aufgefat, so ist es, wie Scotus selber sagt, ein quale.926 So aber ist es als Akzidens konzipiert, das einem Anderen (Einschlieenden), wie der Substanz, Gott oder einem anderen Akzidens zukommen mu. Daher kann das ens berhaupt nicht im Sinn des in sich grndenden Seiendseins konzipiert werden, sondern nur als eine frmliche Erscheinungswahrheit, bei der die Existenz ausgeklammert ist, wie in der eidetischen Phnomenologie Husserls, also ist das Seiendsein als ratio oder als Konzept eine nur wesende Geltung, die dadurch als seiend offenbar ist, da sie in sich selbst eine objektive Einheit darstellt und keinen Widerspruch enthlt. Alles, was solchermaen als ,,mglich gedacht wird und damit als Einheit konzipiert ist, ist daher auch als ens ausgewiesen. Also ist das ens oder das Seiendsein identisch mit der reinen Mglichkeit, erstens des Erscheinens, zweitens der inneren Einheit einer Auffassung, drittens der
924 925 926

Ebd. Schol. I. (Additio). Ebd. Ebd. q 1.

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Prdizierbarkeit auf anderes hin. So aber ist alles Vorstellbare, alles Denkbare und alles Aussagbare durch sich selbst schon ein Seiendes, womit die Philosophie ihren Boden verlassen hat und sich im Medium unableitbarer Begriffe und Vorstellungen angesiedelt hat. In dem Ma, wie sie den Anspruch der Erkenntnis der Wirklichkeit aufrechterhlt, wird sie es aus diesen Gegebenheiten und Mglichkeiten erst konstruieren, entwerfen oder setzen mssen. Diese Worte werden daher frderhin das idealistisch und nominalistisch gewordene Denken bestimmen. Scotus besttigt das Gesagte durch die Stze: Wenn das ,ist einem Subjekt (der Aussage) unterlegt wird (supponitur, d. h. zugesprochen wird), so ,ist es damit nicht in aktualer Existenz, sondern sofern es ein esse quidditativum hat, weil nmlich seine Bedeutung (ratio) nicht in sich falsch ist, d. h. keinen Widerspruch einschliet.927 Also gehrt die existentia oder die aktuelle Wirklichkeit eines Seienden durch sich selbst nicht wesenhaft zum Gegenstand, sofern er erkennbar ist (non est per se ratio obiecti, ut scibile est).928 Ein nicht aktueller Gegenstand aber ist eine reine Mglichkeit oder eine einfache begriffliche Wahrheit, die in ihrer Absolutsetzung notwendig einen reinen Geltungs- und Wesensraum erffnen, der im Sein der platonischen Ideen oder der Husserlschen Geltungen seinslos west. Da eine solche Seinslosigkeit durch das Prdikat des Seiendseins einen baren Widerspruch enthlt, so mu der Seinsbezug ihm wiederum zugesprochen werden; entweder direkt durch eine Aktualitt der mglichen Quidditten und Ideen, wodurch sie wieder einen energiegeladenen ordo ad esse bedeuten; oder indirekt durch einen Bezug zum denkenden Subjekt, durch dessen Erfassungsenergie oder begriffsbildende Produktivitt sie sind; oder durch den Prdikationsbezug zum In-sich-Seienden. Wiederum tritt hervor, da die verneinte Analogie zurckgeholt wird, wenn auch in verkehrter Weise. Denn das so konzipierte ens quidditativum ist in jedem Fall relational und proportional gedacht: der ordo idearum auf das esse hin; die Mglichkeit auf die Wirklichkeit undVerwirklichung hin; die ratio entis auf das denkende Subjekt hin; das Objekt auf die subjektive Produktivitt hin und das aussagbare Prdikat auf das subiectum suppositum hin. Betrachtet man von diesem Ergebnis her das oben zitierte Argument, so zeigt sich wiederum deutlich der Ort der denkerischen Verwirrung. Denn im Modus der figuralen und qualitativen (sinnlichen) Erscheinung ist berhaupt kein Seiendsein zu erfassen, weil hier alles akzidentell und bezglich ist. Allerdings weisen, wie wir oben zeigten, auch die sinnlich gegenwrtigen Erscheinungen durch ihren Anstocharakter, durch ihre Unableitbarkeit, schlielich durch ihre nach innen und zur Mitte weisenden quantitativen Erstreckungen, nicht zuletzt durch ihre Versammlung im figuralen Erscheinungsganzen auf ein substanzartiges In-sich-Sein, dessen Bild in der Quantitt und figuralen Gestalt oder in der Gestelltheit der Erscheinungsmomente unmittelbar (auch dem Sinn) sichtbar ist. Es ist deshalb auch nicht mglich, es aus diesem Verweisungsganzen der partikulren Erscheinung herauszulsen. In diesem Sinn ist es nicht ganz der Sache gem, da die Substanz nicht durch eine species erkannt wird, da die Erscheinungen durch ihr Innesein und ihr Versammelt- und Gestellt-Sein, mehr noch durch ihre nach innen weisende Bewegtheit und Intensitt und schlielich durch ihr unableitbares Dasein sie irgendwie darstellen und auf sie verweisen. Wird aber das Seiendsein der Akzidentien erfat, so springt durch den Seinssinn der Aktualitt auch immer sofort und primr die Subsistenz heraus, dann blickt das Denken nicht nur von den Akzidentien unmittelbar auf die Substanz, indem offenbar wird, da sie nicht in sich selber sind, sondern die Subsistenz erhellt sich von den Akzidentien her als Nicht-in-einem-Anderen-Seiendes. Dies aber setzt wiederum voraus, da die intelligible Gegebenheit oder Anwesenheit des schlichthin Seiendseins als unmittelbar aufleuchtende oder einleuchtende Positivitt dem Erfassen zuvorgekommen ist; sie west an und ist immer schon im Erkennen da, auch wenn es noch nicht zu sich selbst und zur Wahrheit gekommen ist. Dieses Anwesen aus der Tiefe des positiven und allgemeinen Aktes, der zugleich subsistent ist, ist dem Licht des intellectus agens zu danken, dessen Aktualitt sich aus dem Akt- und Seinsein des Geistes, d. h. aus dem actus essendi herleitet und solchermaen, wie dieses esse ipsum selbst, eine Teilnahme an Gottes Sein und Wahrheit darstellt. Da aber der Mensch nur durch die urteilende, die bejahende und verneinende Vernunft in die Wahrheit kommt, so ist dieses Anwesen in seiner Positivitt zunchst wie ein Ununterschiedenes und deshalb auch nicht Auffabares da. Tritt daher die intuitive Urteilserfassung auf Grund und mit der gleich ursprnglichen Gegebenheit der singulren Erscheinungen in den Vollzug, so blitzt im Licht der sich
927 928

Met. VI q 4 n 3. Quodl. 7, 89.

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geltend machenden, immer schon anwesenden Positivitt des Seiendseins das ,,Im-Anderen-Sein der Akzidentien auf. Mit diesem Bezug und ihn selbst ermglichend aber steht das Nicht-im-Anderen-Sein im Blick. Also kann man sagen, da im intuitus, d. h. im ersten Urteilsakt, sowohl das vorgngige Seiendsein als auch das In-einem-Anderen-Sein und das Nicht-in-einem-Anderen-Sein gleich ursprnglich in die Wahrheit kommt. Also geht die Erfassung des Akzidens ebenso der der Substanz voraus, wie sie ihr nachfolgt und durch sie vermittelt wird; ebenso kann gesagt werden, da die Substanz im Verweisung- und Abbild-Bezug der Akzidentien, also durch eine species erkannt wird, wie sie allen spezifischen Gegebenheiten durch das nicht mehr spezifische Seiendsein vorweg ist. Weil jedoch dem intuitus keine Erfassung des Verstandes vorausgeht, so ist das erste Gegebensein der Substanz (vor den Erscheinungen und Akzidentien), d. h. ihr Frhersein im Erkennen nicht durch eine Ttigkeit des auffassenden und urteilenden Geistes vermittelt; es ist vielmehr das reine Einscheinen des positiven Seins als Sein, das der unscheidbaren Einfalt des Seiendseins, seiner allem zuvorkommenden Energeia und dem aktiven, heraushebenden Licht der ttigen Vernunft selbst zu danken ist.

4. Synthetische Satzlogik einsinniger Begriffsinhalte

Alle diese tiefen Wesensverhalte des metaphysischen Denkens sind offenbar bald nach den groen Kommentaren des Thomas zu Aristoteles durch die disziplinre, dialektische oder logische Schulung mit ihrer Sicht auf Begriffsklarheit, Begriffsanalyse und Begriffsverknpfung nach Regeln verlorengegangen. Das Denken simplifizierte sich auf seine objektivierbaren, lernbaren und fr sich konservierbaren Worte, auf Bedeutungen und Definitionen hin und vermied dem durchschnittlichen, examinierbaren Schuldenken gem den spekulativen Vollzug des nalogzesdai in dem es nur den Gang durch das nicht-begriffliche, mehrfltige Vollzugsganze der Naturen und des Seienden gibt. Scotus macht die sich ergebende Schwierigkeit des Seinsdenkens sogar ausdrcklich zum Argument, indem er darauf hinweist, da die Unterscheidung in Substanz und Akzidens der Sache nicht angemessener sei als die Unterscheidung in ein durch das zeitliche Wann (quando) bestimmtes Seiende und in ein ens non quando, weil das Akzidens (als Inseiendes) sowenig etwas Allgemeines (im Sinne der Univozitt) fr die neun (akzidentellen) Kategorien aussagen kann wie das Seiende (ens) fr alle zehn. So aber wre die erste Teilung des Seienden nicht auf zwei hin (Substanz und Akzidens), sondern auf zehn. Diese Darlegung ist insofern falsch, als tatschlich alle Akzidentien auf die Substanz hin ausgesagt werden, so da die erste Unterscheidung sie alle betrifft; sie enthlt jedoch gar kein Gegenargument, wenn man die verschiedenen Seinsweisen der Akzidentien zugibt und bereit ist, die (durch den Nominalismus in der Tat nicht mehr gesehene und wahrgenommene) Aufgabe anzutreten, das unerhrt differenzierte Gefge des Seienden in seinen seinshaften Bezgen, in seinen strukturalen Prgungen, in seinen Vermgen und Ermglichungen, besonders in den Dispositionen und in der quantitativen Mensurierung der Materie vom Seiendsein her zu denken. Es liegt im Geschick des Nominalismus, da das Seinsdenken begriffliche Ontologie und bald dialektische Onto-theologie wurde und die Wirklichkeit anderen Wissenschaften zur Durchforschung bergab. Das Elend und die daraus folgende berechtigte Verachtung der Philosophie whrt bis auf den heutigen Tag. Wenn Scotus immer wieder kritisch zum Ausdruck bringt, da das Sein keine Gattung sein kann, weil es durch sich selbst im Begriff jedes Seienden enthalten ist, so wird das aristotelische Argument geradezu umgekehrt. Thomas sagt mit Recht, da das Eine wie das Seiende unter der Sicht ihrer Allgemeinheit eine gewisse hnlichkeit mit den Gattungen haben,929 demzufolge die Darlegung des Scotus den Gattungscharakter des Seins geradezu betont. Aristoteles aber sagt, da keine Gattung von ihrem Artunterschied ausgesagt wird, whrend es keinen Artunterschied geben kann, der nicht einer oder seiend wre.930 Danach liegt das Nicht-Gattunghafte darin, da die Differenz von Gattung und spezifischer Differenz beim Sein dahinschwindet, so da es immer als das Ganze des Seienden erfat werden mu, das man nicht in ein Bestimmbares und Bestimmendes auflsen kann. So aber ist es immer auf die Substanz bezogen.
929 930

Met. IV 1. 4 (n. 583). Ebd. III. 1 8 (n. 433).

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Wenn Scotus dagegen geltend macht, da man das Seiende nicht als Substanz auffassen drfe, weil man dann auerhalb des Begriffs eines Anderen stnde, was vom Akzidensbegriff in gleicher Weise gelte,931 so zeigt er immer wieder, da er die aristotelische Position immer schon von seinem Phnomenalismus und Begriffsrationalismus her deutet. Deshalb wird ihm die analoge Differenz im ens auch notwendig zu einer quivokation, weil er offenbar nur Auffassungen fest umrissener Begriffe und Bedeutungseinheiten kennt, die je einer bestimmten Washeit entsprechen. Er will nicht sehen, da im Begreifen eines ens immer schon im Anwesen des komplexen Seienden die ganze wirkliche Natur einer Substanz in Einheit mit ihren Akzidentien gemeint ist; wie er offenbar verkennt, da die Substanz als nicht in einem Anderen sein gar nicht gedacht werden kann, ohne ineins ihren Bezug zu den Akzidentien sich einsichtig zu machen. Deshalb kann man eben nicht einfachhin und primr von einer Substanz sprechen, sondern nur von einem Seienden, das immer schon im Vollzug intuitiven Begreifens und im singulren Erscheinen vielfltig durchlichtet ist. Ja, Thomas sagt ausdrcklich,932 da die Erfassung einer Substanz ohne Quantitt nicht durch eine abstrahierende Hervorhebung des Substantiellen durch den quidditativen Intellekt mglich ist, dessen Erfassungen streng auf das gerichtet sind, was innerhalb einer ganzheitlichen realen Natur kraft einer nur zuflligen, nicht notwendigen Verbindung ablsbar ist. Deshalb kann er die materielle Substanz niemals von ihrem Quantum, d. h. von ihrem intelligiblen Akzidens ablsen, weil dieses nicht zu den nur sensiblen Erscheinungen gehrt. Will er aber die Substanz ohne Akzidentien denken, so vermag er das nur durch den abtrennenden (separierenden), d. h. den urteilenden Intellekt. Dessen Urteil aber ist ohne Zweifel durch die Erkenntnis der Seele und ihrer Immaterialitt vermittelt und damit sogar durch einen vielfltigen rationalen Diskurs mit seinen vermittelnden Schlssen. Wenn also Scotus das ens unmittelbar auf eine absolute Substanz (ohne Akzidentien) bezieht, so vermag er das nur, weil er die vielfach vermittelten Ergebnisse der Metaphysik als feste Vorstellungen und objektivierte Begriffe im Gedchtnis hat und sich keine Rechenschaft mehr ber ihre Herkunft gibt. Sie haben, wie Thomas in seiner souvernen, geistvollen Kritik des ontologischen Gottesbeweises sagt,933 durch eine lange Gewhnung (consuetudo) von Jugend auf eine Naturgewalt (vis naturae) gewonnen. Das heit, sie sind dem geistigen Gedchtnis in habitueller Bereitschaft eingeprgt, so da wir uns wie bei den Worten der Sprache oder der Zahlenreihe keine Rechenschaft mehr ber ihre Aneignung geben knnen und sie deshalb fr erste (apriorische) Gehalte ansehen. Wenn dies aber schon bei einem so schwierigen Gedanken wie dem von einem vollkommensten, unendlichen, schpferischen Grund (der Gottesidee) geschehen kann, wieviel mehr besteht dann die Gefahr bei Begriffen wie Substanz, mit denen wir im Schulgebrauch wie mit festen Mnzen umgehen und die zugleich eine so leicht vertauschbare hnlichkeit mit dem Seienden als solchem und dem der quantitativen Substanzen haben. Zudem gehrt ja auch die immaterielle Substanz zu den ordinren Gehalten, mit denen der Logiker oder Dialektiker seine Schluformen exerziert. So ergibt sich wiederum, da die nominalistische Entwurzelung des Denkens ein Produkt der methodisch eingebten Gelehrsamkeit ist, die, in ihren Wurzeln abgestorben, ihre festen Definitionen und Begriffe mit der Kunst der Knste (ars artium), nmlich der Dialektik, analysiert und nach Regeln synthetisiert, das komplexe Beziehungsdenken der Metaphysik kritisch in rationale, einsinnige Konzepte auflst und auf seine rsonnierende Clart pocht. Konnte es deshalb anders sein, als da Duns Scotus als der groe kritische und subtile Denker gepriesen wurde, als der Logiker , wie es in der Logik Prantls geschieht! Was aber ist Subtilitt anderes als die synthetisierende Verwebekunst (subtegere), die mit dem Material einfacher Begriffe formallogisch alles distinguiert und synthetisiert. So hat auch Kant seine Kategorien aus den Satzeinteilungen der Logik abgelesen, ohne zu bedenken, da diese Stze ursprnglich Urteile ber Seinsverhltnisse darstellen und allesamt sinnlos sind ohne das prinzipiell und intuitiv erkannte Seiendsein. Hier hat die Seinsvergessenheit noch einen Schritt ber Duns Scotus hinaus getan und das Erste des Denkens nicht der logisierten Metaphysik, sondern einer absolut gesetzten Satzlogik entnommen. Also hat sich der Verstand nicht nur an die Vielheit der Erscheinungen oder Begriffe, sondern an die noch disparatere Mannigfaltigkeit der Urteile ber sie verloren, um sie dann wieder durch eine transzendentale Apperzeption und durch die objektivierte Anschauung zu verweben.
931 932

Met. 1 4 q 1, Schol. 1. In Boet. de Trin. 1 2 q 1 a 3. 933 S. c. G. I, 11

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Da es aus solcher Seins- und Vernunftentfremdung keine Rckkehr ins Seiendsein mehr gibt, es sei denn, man beanspruche archetypische seinssetzende Intelligenz, das ist im Schicksal des deutschen Idealismus geschichtlich offenbar geworden. Dieses Denken kennt durch die Macht der logischen Konsequenz keinen Stillstand, und darin liegt seine Gre und sein Schicksal. Deshalb mu die ratio des Seins (wie alle transzendentalen Konzepte, wie das Wahre und Gute), wenn es schon als einsinnige Bedeutung indifferent ist gegenber der Substanz und dem Akzidens, diese Indifferenz auch gegenber dem begrenzten oder unbegrenzten Sein behaupten. Es ist berhaupt unmglich, da etwas Transzendentales formaliter die bestimmende Spezies einer Gattung (der Kategorien) sei, sowohl weil es dann die entgegengesetzten (anderen Gattungen) nicht mehr benennt, als auch weil die Kategorien selbst species der Seinsgattungen sind. Also sind sie berhaupt in keiner Gattung.934 Diese radikale Indifferenz des Seienden (ens) fhrt, wie wir oben schon sagten, dazu, das Seiende einer spteren Determination auszusetzen, wodurch es zur bestimmbaren Gattung wird und einen durch und durch materialen (potentiellen) Charakter bekommt, oder es selbst sich ausfalten zu lassen in die Weisen des unbegrenzten oder begrenzten Seins. Geschieht dies, dann enthllt es sich als unbegrenztes als das eigentliche Sein, in das der ursprngliche Begriff dann analog terminiert, wie er zugleich als Ursache und Grund der Mglichkeit aller Begrenzungen hervortritt, deren seinshafte Selbigkeit als entia dann nur noch analog gedacht werden kann. Oder das Sein bleibt wie das Wahre, das Gute und die Weisheit als eine reine Vollkommenheit in einsinniger Weise erhalten, whrend es sich zugleich mit anderen Bestimmungen oder Modi verwebt. Wie solche Verwebung mit der Unendlichkeit statthat, ohne das Sein in seinem Wesen zu wandeln, das kann man nur noch denken, wenn man die Unendlichkeit auch wie einen Begriff behandelt, den man mit anderen Begriffen logisch verknpft, ohne da dabei noch an Wirklichkeiten berhaupt gedacht wird. Ist einmal dieses Gedankenspiel entfacht und das Sein ein Begriff unter vielen anderen gleich ursprnglichen Vollkommenheiten geworden, dann ist dem Denken das Ma entzogen, so da es hemmungslos seinen Distinktions- und Verknpfungsknsten frnen kann. caetera desiderantur

934

Ebd. Schol. 1.

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DEFINITION UND INTUITION

Die Definition ist herkmmlich ein Lehrstck der Logik. Da diese es mit den Begriffen und den aus ihnen gebildeten Urteilen, mit den Regeln der Verknpfung unter der Norm der Richtigkeit, gleich ursprnglich mit den Begriffszeichen, d. h. den Worten und den aus ihnen gebildeten Stzen zu tun hat, so bezeichnet man primr mit Definition die Umgrenzung oder Ausgrenzung der Worte und ihrer Bedeutungen. Ein Wort definieren besagt aber im Grunde nichts anderes, als es zu klren, zu erlutern und seinen Bedeutungsumkreis festzulegen. Dieses Geschft ist nur sinnvoll, wenn ein Ausdruck durch andere Worte, die irgendwie als ursprnglicher gegeben angesehen werden, die einfacher und deshalb leichter falich sind, verdeutlicht wird. Schon in diesen wenigen Stzen zeigt es sich, da die Logik keine ursprngliche Wissenschaft ist, sondern auf einem Grunde aufruht, von dem her sie ermglicht ist. Denn das Gesagte ist nur sinnvoll, wenn die Worte und ihre Bedeutungen aus einem Element herstammen und auf es zurckverweisen, das so etwas wie eine Aufhellung eines Zusammengesetzten und Mannigfaltigen durch Einfacheres ermglicht und in welchem das Einfachere als das ursprnglicher Einsichtige und Gegebene erscheint. Das kommt in der Logik selbst zum Ausdruck, indem sie neben die Worterklrung (definitio nominalis oder definitio quoad nomen) die Umgrenzung der Sache selbst oder die Wesensumgrenzung setzt (definitio realis oder quoad rem). Diese Umreiung der Sache aber kann dieser Logik gem auf zwei Weisen geschehen: erstens durch Bezeichnung einer allgemeinen Gattung, innerhalb derer die Sache sich findet, um dann durch bestimmte Eigenheiten irgendwelcher Art von anderen Dingen der gleichen Gattung unterschieden zu werden. Diese Eigenheiten sind Kenn-zeichen und Merk-male der Sache, durch die sie eindeutig wiedererkannt und im Gedchtnis behalten (gemerkt) werden kann (definitio descriptiva). Zweitens kann die Sache umgrenzt werden, indem die Wesenselemente, die das Ganze einer Sache konstituieren und zugleich unterscheidend kennzeichnen, genannt werden (definitio essentialis). Eine definitio ist solchermaen eine Rede, wodurch die Wesenheit der Sache selbst erlutert wird (oratio, qua ipsius rei essentia declaratur).935 Diese Wesenserluterung geschieht durch die nchste Gattung (genus proximum) und den artgebenden Unterschied (differentia specifica). Als Beispiel sei genannt: Der Mensch ist das Lebewesen, das mit Vernunft begabt ist (animal rationale). Wrde statt Lebewesen Leben oder Sein gesagt, also nicht die nchste Gattung genannt, so wre die Umgrenzung (gegen hhere Seinsbereiche) aufgelst, da eine Unterscheidung des Menschen vom reinen Geist, also einem Engelwesen oder einem Gott, nicht mehr zum Ausdruck gebracht wrde. Wre der artgebende Unterschied nicht getroffen, wie wenn gesagt wrde, der Mensch ist das aufrecht gehende, das spontan reagierende oder das urteilende Lebewesen, so wrde sein Wesen mit tierischen (niederen) Daseinsformen zusammenfallen. Es wre insofern desgleichen unbestimmt. Es braucht nicht groe Mhe, zu erkennen, da diese Sach- oder Wesensdefinition mehr voraussetzt, als in den Lehrbchern der Logik zum Ausdruck gebracht wird. Diese Wissenschaft wird sowohl in der modernen Scholastik als auch in der modernen Wissenschaftstheorie als erste, durch sich selbst begrndete Erkenntnis von den Regeln des Denkens und seiner richtigen Anwendung bestimmt, wodurch die Vorstellung nahegelegt wird, als gbe es einen durch sich selbst einsichtigen Funktionalismus des Denkens, dessen im Subjekt liegende Gesetze aller mglichen Wissenschaft zugrunde liegen. In Wahrheit setzt sie, wie im obigen Fall, stets die in der Metaphysik erhellten Wesensstrukturen des Seins und der seienden Dinge voraus, von deren schulmiger berlieferung sie wie von einem Selbstverstndlichen ausgeht und lebt, ohne ihre eigene Abhngigkeit bedenken zu knnen. Wenn Rainstadler mit allen modernen Scholastikern die Logik an den Anfang der Elemente der Wissenschaft stellt, so drckt sich hierin nichts anderes aus als der Verfall der modernen Philosophie. Dies erhellt, wenn wir die Wesens- und Sachdefinition tiefer auf ihre Ermglichung befragen. Sie ermglicht sich allein durch eine ursprngliche Einsicht in ein gattungshaft Allgemeines, das viele seiende Wesen einschliet und von diesen aussagbar ist. Des weiteren macht sie die Annahme, da das
935

S. Reinstadler, Elementa philosophicae scholasticae, Vol. I.

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Allgemeine der Gattung im Ganzen und Einen des Artwesens irgendwie fortwalte und einem konstituierenden, grndenden Wesensteil zugeordnet ist, dem die Artunterscheidung als ein formeller Bestimmungsgrund entspricht. Drittens mu dieses Allgemeine ursprnglicher gegeben und durch seine elementarere Einfachheit einsichtiger sein als das Wesen selbst, das von ihm erhellt werden soll. Viertens entsteht die Frage nach der Umgrenzung des Allgemeinen der Gattung selbst. Dieser Versuch, das Umgrenzende der Gattungen selbst einzugrenzen, fhrt schon bei Aristoteles zur Erkenntnis, da das Sein und die Substanz, also die hchsten Gattungen, nicht mehr definierbar sind. Es ist selbstverstndlich, da damit alles logische Definieren zu einem halt- und bodenlosen Spiel wird, wenn nicht die obersten Gattungen, der Einsichtigkeit des Allgemeineren gem, von hchster Intelligibilitt sind, wenn sie nicht, wie Aristoteles sagt, durch sich selbst das Offenbarste (), das Gewisseste (), das im Bestand Festeste () und das in sich selbst Grndende, das Voraussetzungslose und an sich selbst Vorliegende () sind und der Definition nicht bedrfen, um wahre Erkenntnis zu erwirken.936 Dieselben Fragen erffnen sich vom artgebenden Unterschied her. Denn wenn er die Sache selbst und das Wesen konstituiert, so mu er erstens als solcher in die Erscheinung treten. Er mu daher einem informierenden Grund zugeordnet sein und doch zugleich so verhllt sein, da seine Heraushebung neben uerlichen, scheinhaften Bestimmungen sinnvoll ist. Wodurch aber kommt er zur Erscheinung, und zwar so, da er das durch sich selbst unklarere Wesen aufhellt? Wie verhlt sich sein arthaftes Bestimmen zum Seienden selbst? Ist nicht alles logische Definieren eine Verstellung und Zerstckung der Sache, wenn diese selbst nicht aus einer inneren Geschiedenheit ihrer konstituierenden Grnde durch Einigung zu einer realen Einheit kommt? Umgreifen schlielich die hchsten Gattungen, wie das Sein und das Leben, nicht schon durch sich selbst auch die mglichen artgebenden Unterschiede, so da die Definition die logische Forderung, da die erluternden Elemente sich nicht voraussetzen und einschlieen drfen, letztlich gar nicht erfllen kann? Denn gehrt nicht jeder Artunterschied auch zum Sein, so da auch von ihm her wie bei der Gattung das Geschft der Definitionen im metaphysischen Horizont des Seins sich heillos verwirrt? Auch hier zeigt es sich, da es Mglichkeit und Sinn nur bewahrt, wenn es im Letzten und Allgemeinsten des Seins Unterscheidungen gibt, welche die Einheit des Seins nicht antasten, also nur zum Ausdruck bringen, wie das Sein durch seine Artung als Sein zu sich selbst kommt, da also der Unterschied eine Weise der Einheit und Einigung des Seins selber ist. Deshalb sagt der Aquinate, da das Sein nicht nach logischer Weise durch genus und species entwickelt und verdeutlicht werden kann; es wird vielmehr in sich selbst kontrahiert, d. h., es bewegt sich als das gleiche durch seine Bestimmungen fort, oder es wird nach aktuierendem und empfnglich-ermglichendem Sein geschieden (ens dividitur per actum et potentiam), wobei der Einheit des Seins dadurch Rechnung getragen wird, da die Potenz jeweils als Nicht-Sein oder Noch-nicht-Sein (oder als mgliches Sein) bestimmt wird. Daraus ergibt sich, da die definitio der Logik ermglicht und getragen ist durch die Metaphysik. Sie wre nur dann Sachumgrenzung, wenn gezeigt wrde, wie das Seiende selbst aus dem Sein her entspringt und sich aus seinen Grnden konstituiert und zu sich selbst heraufgeht. Nur wenn das undefinierbare Sein so begriffen wird, da es (auer in Gott) nicht zu sich selbst kommen und real subsistieren kann, wenn es sich nicht scheidet nach Wesen und Sein und sich solchermaen verendlicht, hat alles Definieren seinen Grund in der Sache. Dann ist die Wesenheit die Eingrenzung (limitatio) des Seins und als Seiendes ein definitum eines indefinitum (illimitatum). Diese Wesenheiten aber gehen dann notwendig aus dem Allgemeinsten des Seins zu immer grerer Eingrenzung fort, bis dahin, da sie schlielich nicht mehr in sich selbst grnden, sondern eines Empfnglichen und Anderen, als sie selbst sind, bedrfen, eines NichtWesentlichen, worin sie als einigende Grnde zu sich selbst kommen und sich erhalten. So sind alle Wesen der sichtbaren Natur zusammengesetzt aus einem, das sie artet, einigt und durchwaltet, und einem anderen, das durch sie geeinigt wird. Jede Pflanze, jedes Lebewesen baut sich solchermaen aus den Elementen der Natur auf, die von den Alten das Materielle oder das Empfnglich-Mtterliche genannt wurden. Sofern dieser Aufbau des Elementaren in Stufen geschieht, prgt er sich gattungshaft (werdehaft) aus, so da die niedere Einigungsstufe vom Materiellen her umfnglicher ist als die informierende Artung. Ist ein Gattungsbereich festgelegt, so ergeben sich aus ihm von selbst die Weisen der herkmmlichen Definitionen. Erstens kommt es darauf an, das Artbesondere oder das Einzelne unterscheidend herauszuheben. Diese Heraushebung und Sicherung des Besonderen kann durch Beschreibung von
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Vgl. Aristoteles, Metaphys. C 3.

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Besonderheiten geschehen, die hinreichen, die Sache von anderen zu unterscheiden. Diese Unterscheidungsabgrenzung kann durchaus zufllige Momente enthalten, wofern nur in ihnen gegeben ist, da sie in anderen Seienden der gleichen Gattung oder Art nicht anzutreffen sind. Solche Bestimmungen sind im genauen Wortverstande Kenn-zeichen und Merkmale fr ein unterscheidendes Wiederfinden der Sache. Sind derlei Merkmale aber durchhaltend bei jedem Seienden der gleichen Art gegeben, dann gehren sie offenbar zum Wesensgefge selbst, dessen einigendes Sicheingrenzen sich in ihnen enthllt. Dann wird das Kenn-zeichen zum Wesenszeichen, und die Unterscheidungsumgrenzung nhert sich der Wesensdefinition. Diese vollendet sich mit der Einsicht, da in der Tat das Merk-mal das Ganze der Wesenheit bestimmt und alle mglichen anderen uerungen durchwaltet und verstndlich macht. So wre die Definition des Menschen als animal rationale dann wesenhaft und echt, wenn es sich erweisen lt, da alle anderen menschlichen Bestimmungen, wie das freie Handeln, die Technik, das Lachen und Sprechen, durch die fgende Einigungskraft der ratio ermglicht wren. Die Definition hebt daher am Ursprung jene Bestimmungen heraus, wodurch ein Ding oder eine Sache im Sein der Natur wie in ihrer Erscheinung sich als einig und in sich und durch sich begrenzt und dadurch von allen Wesen unterschieden erweist. Ihre Bedeutung besteht letztlich darin, da sie den Blick auf das grndende Ganze des Wesens zu richten und ihn im Fortgang der (wissenschaftlichen) Bestimmung darin zu halten wei. Eine Wesensdefinition ist daher Ausgang, Grund und Medium der Erkenntnis eine Unterscheidungsdefinition hingegen nur eine Kennzeichnung zur Fest-legung und Fest-stellung einer Sache im Strom mannigfaltiger Erscheinungen. Es ergibt sich aus dieser Klrung, da eine Definition sehr verschiedenen Charakter haben kann. Immer kommt es darauf an, ein Mannigfaltiges so zu umgrenzen, da es als Einheit von anderen hinreichend unterschieden oder aber aus sich selbst in seiner inneren Einheitsordnung sichtbar wird. Die Ausgrenzung ist daher die Weise, eine Sache als Einheit im Mannigfaltigen und Zuflligen ihrer Erscheinung gegen den Schein zu sichern und sowohl der Verwechslung mit anderen Dingen als auch der Verworrenheit und Unklarheit zu wehren. Da eine solche Ttigkeit nur mglich ist, wenn es eine vorgngige oder ursprngliche Offenheit von Wesenszgen und Wesensgrnden gibt, die zugleich die Kriterien ihrer durchhaltenden Wesentlichkeit an sich tragen, so ist jede Ausgrenzung stets eine Bestimmung von etwas her (de-finitio). Als solche Gegebenheiten gelten die allgemeinen Gattungen (Sein, Leben, Lebewesen, Ding, Pflanze, Tier usw.), die einen solchen Umfang haben, da sie unmittelbar in der Erfahrung sichtbar und erfabar sind. Eine weitere Weise der Aufhellung der Erscheinungen liegt in ihrer inneren Ordnung, in der Regelmigkeit, Gleichheit und hnlichkeit ihrer Abfolge und Zusammenhnge, was zumindest darauf verweist, da sie im Wesen grnden. Schlielich widersetzt sich jede Wesenheit der Abscheidung nicht-zuflliger Bestimmungen, von denen der abstrahierende Logos absehen mchte. In diesem Sinn gehrt notwendig alles das zum Wesen einer Sache, was sich nicht wegdenken lt, ohne sie zu zerstren oder aufzuheben. So ist kein Ton denkbar ohne eine gewisse klangliche Farbe oder Intensitt, wodurch eine wesenhafte Verbindung erhrtet ist, ohne da schon der innere Grund fr die Notwendigkeit einer solchen Einheit einsichtig sein mu. Des weiteren erhellt, da jede de-finitio einer Sache von einem Allgemeinen her geschieht, in dem sie sich besondert. Von diesem Allgemeinen her hngt letztlich die Sachlichkeit und die besondere Artung des Umgrenzens selber ab. So wurde oben gezeigt, da jede echte Sachdefinition im Sein als Sein grndet und von ihm her ermglicht sein mu. Es knnte jedoch auch jederzeit dieser Anspruch unerfllt bleiben und die Sachbestimmung sich in der Ordnung der Natur oder der Lebewesen oder der quantitativ gemessenen Erscheinung der materiellen Vorgnge halten. Solchermaen gibt es von einer Sache so viele Definitionen, als sie an verschiedenen Ordnungen teilhat und von ihnen her gemessen wird. So wird eine Pflanze anders bestimmt, wenn sie als besondere Weise des Seins oder des Naturlebens, oder als chemischer Proze oder als Nahrung oder als sichtbare Gestalt betrachtet wird. Die apriorischen Mae und Sichtweisen einer Wissenschaft entscheiden daher auch ber ihr spezifisches Definieren, das oft keine Wesensbestimmungen mehr enthlt, sondern nur noch die Ordnung von Erscheinungen nach gegebenen Maen enthllt. Es ist mglich, da z. B. die Naturwissenschaft Elemente nach Gewicht definiert, ohne darber Auskunft zu geben, was mit dieser Bestimmung eigentlich getroffen ist und ob es sich um eine Wesensbestimmung handelt. Die Umgrenzung ist selbst durch das Nicht-mehr-Befragte der Mae zufllig und gewinnt ihre Rechtfertigung allein durch den theoretischen und praktischen Erfolg, d. h. durch die Erfahrung, da sich die Erscheinungen weitgehend den Maen fgen und die Vorgnge zu technischem Gebrauch verwendbar werden. Das Durchgngige mathematischer
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Bestimmungen lt allerdings notwendig die Frage entspringen, wie Natur geartet ist, wenn sie gem solchen Maen durchgngig oder weitgehend bestimmt erscheint. Jedes Definieren ereignet sich als eine Weise von Erkenntnis. Es setzt daher ein gewisses Unbestimmtes voraus, das durch sie berwunden wird, um die Einheit einer Sache zu sichern. So ist die Worterklrung als Eingrenzung gegen die Mehrdeutigkeit, die Unbekanntheit oder die Ungenauheit eines Wortes gerichtet; die Unterscheidungsdefinition gegen die Verwechselbarkeit von hnlichen Gegenstnden, die Wesensdefinition gegen die Zuflligkeit und den Schein der Erscheinung, die Seinsumgrenzung gegen das Bodenlose der Gattungsbestimmungen und das Zufllige der Verbindung der Teile einer Definition. Dabei zeigt sich, da das Geschft der Definition in erster Linie eine Versicherung gegen einen Schein, eine Undeutlichkeit oder Unsicherheit ist und daher in keiner Weise mit der Erkenntnis einer Sache zusammenfllt. Eine Sache definieren heit unter diesem Gesichtspunkt nichts anderes, als am Ursprung sich der Sache so zu versichern, da der Blick auf sie hingerichtet bleiben kann, ohne durch Fehlaspekte dauernd verwirrt oder beirrt zu werden oder gar die Sache berhaupt aus dem Auge zu verlieren. Durch sie kommt das Erkennen im eigentlichen Sinn erst in Gang, indem die wesentlichen Umgrenzungsbestimmungen bezeichnet und durch andere Bestimmungen so entwickelt und erhellt werden, da alle mglichen Merkmale der Sache in ihrer wesenhaften gegenseitigen Ermglichung verstanden werden. Die Definition animal rationale umreit daher die Aufgabe, von der Einigungsmacht des Logos und der seins-vernehmenden Schaukraft der Vernunft her alle Weisen des Menschseins in ihrem wesenhaften Begrndungszusammenhang aufzuhellen. Ohne diesen inneren Fortgang ist die Definition eine leere, sperrende Hlse, die bei Halbgebildeten den Schein vollendeter Erkenntnis erzeugt und sie in der Gewiheit anfnglicher Erfassungen versichert und zugleich beschrnkt. Dennoch ist leicht einsehbar, da die Definition nicht nur dem Sprechen und Erkennen dient, sondern selbst im Erkennen sich vollzieht und eine Weise von Erkenntnis bedeutet. Definition besagt stets eine Verbindung von Worten zu einem Satz oder von Merkmalen zu einem In-sich-Einigen oder Ganzen. Solch eine Ttigkeit aber setzt stets eine Erfassung der Definitionsteile als solcher voraus, die ja nicht wiederum durch Definition bestimmt werden mssen, soll man nicht, was unmglich ist, ins Unendliche gehen. Eine solche Erfahrung aber ist unmittelbar und wird in der Philosophie als einfache Hinnahme (Auffassung) (simplex apprehensio) bezeichnet. Sie ist nichts anderes als ein unmittelbares Anschauen und Vernehmen, in dem sich einfache (nicht zusammengesetzte) Wesenszge durch sich selbst dem Blick darbieten. Eine solche unmittelbare Hinnahme kann nun auch gegenber der Zusammengehrigkeit von einfachen Gegebenheiten (also einer Relation) statthaben, so wenn die figurale Einheit der drei Seiten eines Dreiecks unmittelbar aufgefat wird. Es ergeben sich in solchem Vernehmen Bedeutungseinheiten, in sich einige Ganzheiten, die nichts darstellen als ursprngliche, durch Erscheinungen gegebene und getragene Anschauungen, ber deren notwendige Verknpfung nichts ausgemacht ist. Sie knnten daher per accidens auch innerlich unmglich oder scheinhaft sein, wie ein Tier, das redet. Immer aber grnden sie in einer Weise intelligibler Schauung (visio), die als solche jedem Urteil und jeder Erkenntnis vorausgeht und daher weder als wahr noch als falsch bezeichnet werden kann. Ihr gegenber erweist sich das Urteil oder die Erkenntnis als eine Verknpfung oder Trennung, die unter das Ma des Wesensnotwendigen gestellt ist und die Einheit einer Sache als wesentlich oder aber als unwesentlich erhellt. In diesem Falle wird also die definitorische Verbindung noch einmal durchlaufen, doch so, da die einzelnen Teile am Mae eines Wesentlichen, das ursprnglich (apriori) aufleuchtete, gemessen werden. Dabei erweist sich der Verstand als ein abstrahierendes (abziehendes, auflsendes) Vermgen, welches die unmittelbar gegebenen Wesenszge beliebig und souvern voneinander lst oder aber zueinander rckt, um sie in ihrem Zusammenhang und Zusammenhalt zu erproben. Indem er dieses versucht, erfhrt das schauende Vernehmen von den Phnomenen her eine Gegenwehr oder aber eine bereinstimmung, wobei und wodurch sich die ursprngliche Sicht erhrtet oder auflst und das Urteil hervorgeht. Das Urteil waltet daher ber einem vom Verstand hervorgebrachten Unterschied, dem es entweder sich von der Sache her entgegensetzt oder ihn besttigt. So kann der Logos die Ausdehnung von der Farbe unterscheiden und auf Grund dieses unmittelbar aufgefaten Unterschieds versuchen, die Phnomene voneinander abzulsen. Bei diesem Versuch erfhrt er eine Ntigung von seiten der Phnomene, die so miteinander verbunden sind, da mit dem Schwinden der Ausdehnung auch die Farbe vergeht. Im Grund erfhrt das Phnomen der Farbe in der Ablsung eine Zerstrung, deren Not den abstrahierenden Verstand selbst vor ein Nichts, d. h. immer auch vor die UnMglichkeit seines Tuns bringt und dieses als leer und scheinhaft entlarvt. Gelnge jedoch die Ablsung, so wenn vom Menschen seine weie Hautfarbe abgelst wird, so entspringt mit der Mglichkeit anderer Hautfarben die Einsicht in das Zufllige der weien Farbe, die das Menschsein als solches nicht
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bestimmt. Dann wird ebenfalls durch eine Besttigung des Verstandesspiels dessen vorgngige Befangenheit im Schein einer vielleicht mglichen Einheit aufgelst und sein unsicheres Versuchen zu einer Entscheidung ber Wesen und Unwesen gebracht. Das Urteil aber durchmit hier die Phnomene unter dem Richtma des sich wehrenden oder nachgebenden Wesens- und Seinsbestandes einer Sache. Deshalb ist jedes Urteil eine Entscheidung ber die Scheidung des Logos, deren Richtma im wesenden Sein selbst gefunden wird und von diesem her zur Erscheinung kommt. Es ist stets eine Durchmessung der Erscheinungen vom Sein der Sache her (mensuratio), ferner eine Rckfhrung der bloen Phnomene auf den Wesensgrund (reductio) und schlielich die Auflsung eines Scheins ins Notwendige des Wesenden (resolutio). Auerhalb dieser einsichtigen Urteilsvollendung (intellectus dividens et componens) ist der discursus rationis (Thomas) daher fr das Urteil insofern notwendig, als dieses im unmittelbaren Erfassen der Phnomene zugleich im Schein vorerst un-absehbarer Mglichkeiten verharrt. Er ist eine Anzeige der Endlichkeit und Unvollkommenheit der menschlichen Erkenntnis, die von den sinnlichen Gegebenheiten, d. h. von den materiell zerstreuten und aufgelsten Dingen ausgeht und am Anfang noch keineswegs ber Schein und Wesen entschieden hat. Die Arbeit des Verstandes ist daher nur eine Voraussetzung des Urteils. Sie bringt die unmittelbaren Erfassungen (simplices apprehensiones) so zusammen oder auseinander, da sie dabei vor den Wesensblick, die Schaukraft der Vernunft, des Intellekts oder des noj gebracht und in seinserhellter Einsicht in ihrer Notwendigkeit oder Zuflligkeit vernommen werden. Man kann auch sagen, die Scheidungen und Verknpfungen des Verstandes stoen an die Wesensgrenzen der in sich und aus sich wesenden und sich durchhaltenden Dinge, bei welchem Vorgang die Vernunft den Rcksto des Wesens erfhrt und in die Ein-sicht ins Innere eines haltgebenden Grundes gentigt wird. Solchermaen de-finiert, begrenzt die Wesensmacht des Seins das Spiel des Verstandes und zwingt ihn in den Dienst der ideierenden, wesenseinsichtigen Vernunft. Aus diesem Zusammenhang erhellt, da die einfachen Erfassungen am Ursprung keine Erkenntnisse, sondern nur intentiones sind, in denen der Verstand durch Verknpfung und Scheidung die Erhellung des Wesens intendiert. Der Verstand ist solchermaen nichts als die Vernunft auf dem Wege, die im Dunkel, im Vagen und Unsicheren des Scheins sich bewegt, die suchend versucht, wagend erwgt, um solchermaen die Sache und das Wesen anzuzielen, bis es sich durch die ihm eigene Bestndigkeit enthllt. Es ist nicht schwer einzusehen, da ein solches Unternehmen bodenlos, ohne gesicherten Ausgang und ohne Ziel wre, wenn nicht das Wesens- und Seinsma in der Form des vollendeten Urteils, also in der Weise einer Vernunfteinsicht immer schon gegeben wre. Wre aber diese erste, vorgegebene Einsicht in gleicher Weise durch einen versuchenden Diskurs zustande gekommen, so mte man ins Un-endliche, d. h. ins In-definite und Un-definierte weitergehen, wodurch alles Erkennen aufgehoben wrde. Daraus folgt, da die ursprnglichsten Magrnde aller Erkenntnis nur dann ma-gebliche Herrschafts- und Ausgangsgrnde (rca, principia, dignitates) sein knnen, wenn sie unmittelbar in ihrer Notwendigkeit fr die Vernunft hervorgehen, und zwar aus einer nur ihnen eigenen vordringlichen Leuchtkraft, die sich im Mannigfaltigen der sinnlichen Erscheinungen unmittelbar enthllt und ausweist. Da aber jede faktische Erscheinung nur dann sich in ihrem notwendigen Wesensbestand enthllt, wenn der scheidende Verstand diesen im Diskurs erprobte und durch Unwesentliches gleichsam herausforderte, so folgt, da auch am Ursprung unserer Erkenntnis eine allerletzte und hchste Herausforderung an einem letzten, unverrckbaren Seins- oder Wesensbestand geschehen sein mu. Da nun aber am Ursprung keine vermittelnde Bewegung des Verstandes stehen kann (weil sein Tun ohne jeden einsichtigen Magrund wre), so mu sich hier die sonst dem Verstand geme herausfordernde Scheidung im Vernehmen (der Vernunft) selbst in zeitloser Unmittelbarkeit und Vollendung ereignen. Demnach wre am Anfang der ganze rationale Urteilsvollzug durch eine durch sich selbst vollendete Synthesis oder Negation berholt, die innerhalb der schauenden Vernunft statthat, also als reine Ineinsschau, Zusammenschau und Einschau (contuitus, intuitus, intellectio), als reine Einsicht (perspicientia, inspicientia) sich vollzieht. Dieser intuitus wre in der Tat das reine Er-ugnis schlechthin, das reine Wesen und die ursprngliche Wahrung des Seins wie des Erkennens in der Wahrheit. So sagt Thomas: Die Vernunft wird dadurch, da sie Formen empfngt, nicht bewegt; sie wird vielmehr ruhend vollendet und einsichtig: Erkennt sie aber durch Bewegung, so wird sie gehindert, d. h., die Bewegung hat den Sinn, Hindernisse zu beseitigen.937
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S. c. G. II, 50,

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Eine Intuition ist demgem ganz genuin im Bild des Blitzes darstellbar, sofern dieser sich deutlich als Lichtstrahl und Lichtbewegung vollzieht, doch so eilig, da man bei der Erfassung des Ausgangs auch schon das Ende und die ganze Strahlstrecke im Auge hat und solchermaen den Anfang von der Vollendung her erfassen kann. Da Blick ursprnglich Blitz bedeutet, so wre im Grund ein Augen-blick soviel wie eine intuitive Erhellung, ein unmittelbares Einleuchten wesenhafter Bezge. Dieses Einleuchten trgt die Vermittlung in sich selbst; sie ist aber stets veranlat durch eine Herausforderung, die im hin-nehmenden (rezeptiven) Erkennen selber liegt. Denn jede Empfngnis oder Hinnahme hebt notwendig an, so da eine vernehmende Anschauung nicht denkbar ist ohne das Gedchtnis ihres Anfangs und Noch-nicht-Seins. Sofern aber der ganze Vorgang der Erscheinung den Charakter eines Heraufgangs und Werdens hat, hlt sich die vernehmende Vernunft ursprnglich im Element des Nichtseins, des Anfangenden, Kommenden und insofern des Bestandlosen. Das Offenbarwerden des Seins ereignet sich nur, indem es zunchst oder gleich ursprnglich das Vernehmen mit dem ihm und der Erscheinung eigenen Nichtsein bereignet. Dieses innere Nichtsein im Erkennen ist gleichsam der ther der Vernunft, den sie nur gewahrt, wenn Seiendes erscheint, der aber nur ins Walten und ins Helle einer Sicht kommt, um sofort und gleichursprnglich vom Sein berwaltet und berlichtet zu werden. Dann leuchtet unmittelbar das Wesenswort oder Wesenslicht des Seins auf, indem es sich als Nicht-nicht-Sein, als Negation einer Negation und somit als Bestand ausweist, der vom Nicht her weder treffbar noch auflsbar ist. Das erste Vernehmen des Seienden und des Seins ist daher keine einfache Hinnahme, kein Begriff und keine intentio, sondern ein urteilendes, durchmessendes Begreifen des Seins, eine conceptio entis und in keinem Betracht ein conceptus; wobei das in der Rezeptivitt einer endlichen Vernunft gelegene Ma des Nicht-Seins vom Sein her abgewiesen und entmchtigt wird. Die Vernunft wird daher vom Sein her in gewisser Weise ber-mchtigt oder ins Sein und seine Notwendigkeit gentigt. Deshalb sagt der Aquinate, da am Ursprung das Sein die wahren Aussagen hervorbringt (ens facit veras enuntiationes). Es ergibt sich zugleich, da der erste Ausgang der Erkenntnisse eine abweisende (negative) Bestandsicherung ist, in der Seiendes sich als Nicht-nicht-Sein erhellt. Wird dieses intuitive Seinsbegreifen in einer Weise von Reflexion vom Verstande her gegliedert und definitorisch in Worte gesetzt, so ergibt sich das Widerspruchsprinzip, dessen negative Urteils- und Satzform immer eine nach-trgliche, verstandesgeme Nachzeichnung eines zeitlosen, intuitiven Erkenntnisblitzes ist. Ist der Seinsbestand gesichert, dann tritt er (wiederum durch die Form der Erscheinung und ihre Mannigfaltigkeit herausgefordert) als in sich seiende Einheit hervor, die das schlechthin Mannigfaltige als eine Weise des Nichtseins bekundet. Da jedes Seiende eine in sich grndende Einheit ist, gehrt daher auch ins intuitive Begreifen der Vernunft. Diese Einsicht intuiert unmittelbar weitere, wie die, da das in sich Seiende ein Mannigfaltiges nur in der Weise an sich tragen kann, da es dieses auf sich hin einigt und als Teile auf Einheit hin verfgt und zusammenhlt, wobei ebenfalls unmittelbar einleuchtet, da das Ganze mehr als die Teile ist. Es erscheint somit als das ursprnglichere seiendere Sein und damit als Grund und Ur-sache des Mannigfaltigen. Auch das sogenannte Kausalprinzip gehrt solchermaen zum intuitiven Urteilsbestand der Vernunft. Da Seiendes in sich selbst einig ist, so kann es nur dieser Einheit gem wirken, so da es sich in jeder Wirkung sichtbar darstellen mu. Entsteht also ein Seiendes, so ist es erstens als Sein wesenhaft Nicht-Nichtsein und weist damit einen Ursprung aus dem Nichts ab, zweitens ist es als Wirkung seiner Ursache hnlich, so da es als Seiendes notwendig auf ursprnglicher Seiendes hinweist, aus dem es entspringt. Damit ergibt sich, da die herkmmlich als Prinzipien bekannten Formeln nichts mit logischen Verstandesstzen zu tun haben, da sie vielmehr eine rationale Nachzeichnung der urtmlichen intuitiven Seinserkenntnis bedeuten, durch die jede Vernunft zu sich selbst aufgelichtet und zum Urteilsvollzug ermchtigt ist. Diese intuitive anfngliche Durchlichtung unseres Geistes, zu der auch die Ursichten vom Guten und vom Schnen gehren, ist keineswegs arm; sie ereignet sich aber zunchst so sehr im Allgemeinsten und Hchsten, da es eines festen Entschlusses oder eines gnstigen Geschicks bedarf, da sie nicht vom andrngenden Konkreten und Mannigfaltigen der Dinge und des Weltlaufs als bedeutungslos zur Seite gesetzt wird, wenn es auch nie geschieht, da ihr Vernunfts- und Gewissenslicht gnzlich erlischt, weil es wesenhaft zum Menschsein gehrt. Wer es preisgibt, verfllt heilloser Skepsis und einem ziel- und bodenlosen Umtrieb im Wesenlosen. Diese intuitive (zusammenschauende) Einsicht ist nicht auf die Ausgnge beschrnkt. Jedes Urteil ist von ihr ermglicht, indem die vorgngige Helle der Vernunft Anruf und Macht bedeutet, Dunkel und Schein
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der unmittelbaren Erscheinungen aufzuhellen. Also geht das Versuchen des Verstandes vom Einsichtigen her aus und diskurriert nicht aufs Geratewohl, sondern hlt sich in sinnvollen Grenzen, um immer am Ende seines Tuns die Phnomene so einander zugeordnet zu haben, da der intuitive Blitz der Einsicht, der contuitus, die wesenhafte Zusammenschau sich ereignet. Jedes Urteil, jeder Schlu entspringt aus einer Intuition und vollendet sich in ihr. Deshalb wchst mit jedem echten Urteilsvollzug der intuitive Umkreis der Vernunft, bis dahin, da ein weise gewordener Denker aus der intuitiv durchlichteten Seinsordnung her Seiendes nicht mehr in umstndlichem rationalem Diskurs prfend sichten und vergleichen mte, weil sich ihm viele Dinge unmittelbar aus ihren ihm bekannten Grnden bieten. Der weise Mensch vernimmt daher die Erscheinungen in intuitiver ad-perception, nicht in grbelnder Anstrengung. Er stellt sie jeweils in einen solchen Reichtum geklrter Hin-sichten, da viele wesenhafte Bezge wie von selbst aufleuchten und einsichtig werden. Freilich ist es dem Menschen nicht gegeben, seine Erkenntnis so zu steigern, da er die umsichtig suchende ratio entbehren knnte, zumal mit der Einsicht auch die Fragen wachsen und die konkrete Individuation der wechselnden Erscheinungen immer neue und unabsehbar mannigfaltige Gegebenheiten darbietet. Wie die Definition stellt sich daher auch die Intuition in verschiedenen Weisen dar. Die erste Intuition ist die Ausgangserkenntnis der Vernunft in ihrer unmittelbaren Seins- und Wahrheitshelle. Die zweite ist die rationale, reflexive Nachzeichnung des intuitiven Wahrheitsbestands in Form von Stzen, die den Charakter von logischen Prinzipien zu haben scheinen und im Sprechen und Lesen der richtig geformten Stze immer wieder in ihrer unmittelbaren Einsichtigkeit aufleuchten. Die dritte ist die Intuition, die jedes Urteil als reductio und resolutio im Seins- und Wesensma der Vernunft vollendet, die als Wissen im ontologischen Gedchtnis des Geistes habituell, d. h. in intuitiver Erinnerung, bereitliegt; die vierte ist jede habituelle (systematische) Vollendung des Denkens, das einen solchen Reichtum wesenhafter Bezge enthlt, da viele Erscheinungen sich ohne mhsamen Verstandesdiskurs unmittelbar in ihrer Wesensbezglichkeit aufhellen. Eine fnfte Weise von Intuition entspringt aus der Erschlieung des gttlichen Grundes alles Seienden, in dessen Licht alle Wesen der Welt und das Sein selbst einen ana-logen, verweisenden, transzendierenden Charakter gewinnen. Solchermaen werden sie Spuren, Abbilder und Spiegel des Absoluten, deren urbildliches Aufleuchten die Vernunft als spekulative und kontemplative erfat. Wie sich hier der rationale analoge Diskurs in spiegelnde Einsicht und schlielich in eine kontemplative, d. i. kontuitive Zusammenschau von Wirkung und Ursache, Geschpf und Schpfer verwandelt, dies zu zeigen wrde den Rahmen dieser Arbeit berschreiten. Des weiteren gibt es Weisen von Intuition, die nicht im Magrund und im Licht der Seinsnotwendigkeit wurzeln, aber doch nicht ohne sie verstndlich sind. Die erste ist diejenige, die im deutschen Sprachgebrauch mit dem Wort ,,Intuition gemeinhin benannt wird. Sie wird der begrifflichen Zergliederung und der umsichtig und ma-gerecht schlieenden (zusammenschlieenden) Verknpfung einzelner, fest definierter oder gemessener Elemente entgegengesetzt. Von ihr wird gesagt, da sie gefhlsmig voraneile und fr ihre Einsichten keine berzeugenden Grnde nennen knne, aber doch vielfach das Rechte treffe was Anla ist, Leitmechanismen im Un-bewuten der Seele anzunehmen. Dazu ist zu sagen, da die reflexive, rationale, satzhafte Entfaltung intuitiver Einsichten diese selbst gar nicht konstituiert, sondern ihr nachfolgt, so da es sehr wohl ein seinhaft versichertes Denken geben kann, das sich im gngigen Betrieb wissenschaftlicher Aussagen nicht ausweisen kann. Des weiteren ist es durchaus mglich, da Wesenszusammenhnge und eine innere Abfolge der Erscheinungen sich im Figuralen und Gestalthaften, im Rhythmus eines Geschehens und im Unbeachteten mannigfaltiger Phnomene anzeigen und den Gefhlsgrund so erregen und formieren, da er unmittelbar ins Walten eines echten Zusammenhangs einschwingt und seiner inne wird, ohne die Weise der Verknpfung und den Gang der Enthllung fr sich selbst zu erfahren. Solchermaen gibt es Intuitionen des Herzens, aus dessen sympathetischem und antipathetischem Gefhlsgrund im konkreten Daseinsvollzug unmittelbar gegebene Verknpfungen auftauchen, deren Echtheit und Wahrheit nur erfhlt ist. Wenn auch bei einfachen Menschen oft die Grnde fr solche Einsichten verborgen bleiben, so kann doch ein wachsamer Feinsinn, der auf die tiefe poietische, nachgestaltende und einfhlende Kunst des Gemtes und der Liebe eingebt ist, sie ans Licht heben und zeigen, da solche Intuition oft aus tieferen Erfahrungen, Einsichten und vor allem aus einem abtastenden Gefhlsdiskurs gegenber den Erscheinungen seine Gewiheit hat. Ist gar das Wort verfallen, oder sind die Magrnde der rationalen Diskurse wesenlos geworden, sind die Begriffe definitorisch verflscht, wie bei den meisten der sogenannten Gebildeten unserer Zeit, so liegt oft auf seiten der intuitiven Einsichten nicht nur die grere Gewhr fr wesenhaftes Erkennen, besonders
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im Bereich des menschlichen Daseins, sondern sehr oft grnden die Einsichten in echten Wesens- und Seinssichten, deren reflektierte, rationale Enthllung nicht geschehen kann oder, wenn sie geschieht, nicht ernst genommen wird. In diesem Verhalt grndet die oft erfahrene Tatsache, da ein metaphysisches Sprechen aus der Tiefe des Seins viel leichter und tiefer vom Ungebildeten als vom sogenannten Gebildeten verstanden wird, wenn jener auch weniger Worte darber machen oder die Darstellung in ihrer Strenge nicht wiederholen kann. Es gibt freilich auch eine Scheinintuition, die an Hand von hnlichkeiten unter den Phnomenen zu schnellen, unvermittelten Einsichten zu kommen meint, die in Wahrheit einem kritisch auflsenden Diskurs des Verstandes nicht standhalten. Schlielich gibt es entsprechend der reinen Ordnungsdefinition innerhalb eines angenommenen Masystems auch eine vordergrndige Notwendigkeitsverknpfung, die den Bezug zum Sein und seinem Wesen verloren hat oder die ihn nicht mehr bedenkt. Solche Notwendigkeiten liegen in den Stzen der Mathematik; in den abstrakten Geltungen der Logik, der seinslos gltigen Werte oder formaler, seinsloser Sollensgesetze usw. Sie werden stets als durch sich selbst gegebene Wesenseinsichten mit evidentem Geltungsanspruch und einer dem Seienden apriorischen, d. h. ma-gebenden Gltigkeit angenommen, ohne da sie am Licht der Seinsprinzipien gemessen und berprft wurden. Dadurch erhalten sie einen ab-soluten, d. h. einen von der Wirklichkeit abgelsten und ihr darin anscheinend berlegenen Charakter, dieweil ihre Gltigkeit dem zeitlichen Wandel der Phnomene enthoben scheint. Da sie zugleich auerhalb der Seinsprinzipien angenommen werden, so ist die Instanz zu ihrer berprfung aufgegeben, was negativ ihre Unantastbarkeit, positiv aber ihre Bedeutung als Magrund fr jede mgliche Objektivitt wissenschaftlicher Aussagen begrndet. In Wahrheit beruhen alle solche seinslosen Notwendigkeiten immer in willentlich verfgten Setzungen. Sie sind Hypo-thesen, aus Freiheit gelegte Grnde, auf Grund deren sich Notwendigkeit erst ergibt. Dies gilt auch fr die am meisten gerhmten Axiome der Mathematik, die in der Tat keine Einsichten, sondern Setzungen und Forderungen darstellen. Im Rahmen der Seinsdeutung hat es die Mathematik nach dem Aquinaten mit der intelligiblen Materie, d. h. mit einem Wesen- und Seinslosen zu tun, dessen Einigungen durch den zhlenden Verstand ihm eine abstrakte, d. h. vom Verstand selbst gesetzte Einheit und damit eine analoge Weise von Sein gewhrt. Diese aus dem rechnenden Verstand erfolgende Seinsweise eines an sich vllig Unbestimmten und allein vom Verstand Verknpften macht ihre Rationabilitt aus, wobei sowohl der Vorgang der Einigung als bloe Zusammenstellung als auch die Einheit als gezhlte Summe sich so sehr im Seins- und Bedeutungslosen halten, da sie durch den Verstandesvollzug selbst hinreichend bestimmt und erhellt sind. Im Fortgang dieses Spiels hlt sich der Verstand immer in der gleichen Dimension seines eigenen Tuns, das er mit dem ihm eigenen Licht vollzieht und fortschreitend erhellt. Dabei ergibt sich sofort eine entscheidende Frage, ob es in der Mathematik berhaupt ein letztes Urteil im Sinne der metaphysischen Seinserkenntnis gibt. Es wird zuwenig bedacht, da es keinen geringen Unterschied macht, ob ich sage 3x3 ergibt 9 oder 3x3 ist 9. Im ersten Fall sage ich aus, da ein bestimmter Rechenvorgang zu einer Einheit hinfhrt oder sie erst folgen lt, whrend im zweiten Fall ein Seinsbestand zum Ausdruck gebracht ist, was einen groen Unterschied einschliet. Denn wre die Neun wesenhaft und seinshaft nur das Erfolgende einer Rechenoperation, so mte sie durch alle mglichen Operationen definiert werden, die es gibt. Da es deren aber fr jede Zahl unendlich viele gibt, so wre jede Zahl ein absolut In-definites und Un-mgliches. Wird sie aber als bestimmte Einheit gesetzt, so gewinnt sie einen (vom Verstand ihr gegebenen) analogen Seinscharakter, wodurch sie aber wesenhaft nur sie selbst ist und nicht ausschlielich durch eine Relation zu anderen Zahlen bestimmt wird, wiewohl solche Relationen in ihr als der Einheit von neun Einheiten begrndet sind. Das Urteil mte daher auf diesen Verhalt Rcksicht nehmen, wenn es keinen Verflschungen verfallen will, die unter Umstnden sehr folgenschwer sind. Immer mte man sagen: 3x3 ergibt eine 9, und dieses Entsprungene ist als neue (gesammelte) Einheit mehr als der Rechenproze: nmlich eine nur durch sich selbst bestimmte, unverwechselbare Einigung; es ist ein Ganzes, das als durch sich selbst bestimmtes mehr ist als alle seine Teile, sofern man sie vereinzelt und dann erst rechnend zusammenstellt; es nimmt in der Reihe der Zahlen einen ihm eigenen Ort und Wert ein. Das, was 9 ist, besteht daher immer schon vor jedem mglichen Rechenvorgang, der eine 9 ergibt; es besteht aber nur in einer Reihe, deren Charakter vorher vom Verstand (freilich einer echten Mglichkeit gem) gesetzt wurde. Versteht sich die Mathematik nicht in dieser Weise, dann ruiniert sie das Denken der rechnenden Menschen, weil sie dazu fhrt, als ergbe das bloe Rechnen und Einigen als solches eine seinshafte Gleichheit und damit eine Sache. 2x2 kann ja nicht ohne weiteres 7 3 gleichgesetzt werden. In Wahrheit
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ist das Rechnen nur eine Verstandessynthesis, in deren Ende die Vernunft das von der Synthesis vorgestellte Eine und Ganze in seinem Seinscharakter und damit die Gleichheit der Resultate vernimmt. Da diese Mathematik Seiendes darstellen kann, das liegt in der Materialitt der Natur begrndet, die der Empfnglichkeit des Menschengeistes entspricht. Von ihr her aber ergibt sich keinerlei Gewhr und Notwendigkeit ihrer Setzungen. Da 1 und 1 zwei ist, ist eine willkrliche Annahme und nicht mehr als eine Forderung, nmlich die Einigung in der Form einer Zusammenstellung zu halten, in der die Teile im Ganzen ihren Bestand so weit bewahren, da sie jederzeit wieder als Einheiten herauslsbar sind. Ohne diese Forderung wre nicht einzusehen, warum 1 und 1, da sie im Wesen ja vllig unbestimmt sind, sich nicht so einigen sollten, da sich eines ergibt, wie im chemischen Proze, oder 3 wie im Einigungsvollzug einer Zeugung. Die Mathematik hat daher gar keine ursprnglichen Wesensnotwendigkeiten, sie ist ein Vollzug, dessen Regeln vom Verstand gesetzt und eingehalten werden. Die Notwendigkeiten ergeben sich erst, wenn die ersten Forderungen angenommen und nach ihnen verfahren wird. Die abstrakte Zahl als leere Einheit ist so nichtig und wesenlos, da man die Frage aufwerfen knnte, ob der Mensch berhaupt eine solche Setzung vollzogen htte, wenn in der Natur nicht die zhlbaren (die zerstreuten, uerlich zusammenstellbaren und scheidbaren) Dinge angetroffen wrden. Darum ist im Ursprung die Zahl immer positiv, das heit in Analogie zum seienden Ding genommen worden. Es wrde zu weit fhren, den hypothetischen Charakter der Notwendigkeit fr die brigen Wissenschaften, die Wertlehre, die Logik im einzelnen aufzuweisen. Ihre Wirksamkeit fr das neuzeitliche Geistesleben steigert sich in dem Ma, als der Verfall der Metaphysik, die Seinsvergessenheit, die Instanz entthronte, ohne die das Hypothetische und Axiomatische der Anfnge nicht mehr bedacht werden kann. Dadurch gewannen diese Regeln und Setzungen einen seinshaften, absoluten Geltungscharakter. Der Fortgang der Wissenschaft hielt sich in der Entfaltung dieser axiomatischen Notwendigkeiten und gewann dadurch den Anschein absoluter, notwendiger oder objektiver Verknpfungen. Indem das Seiende von ihnen her gemessen wurde und man nach der Regel des Descartes verfuhr, da man das nicht mehr als gegeben und wirklich ansah, was nicht aus solcher Notwendigkeit klar und distinkt bestimmt werden konnte, so wurde der Natur und dem Seienden eine Antwort abverlangt und der Reichtum ihrer ursprnglichen Erscheinungsweisen auf eine einzige, das quantitativ Bestimmbare, reduziert. Der ungeheure Erfolg solchen Geschehens ist nun die eigentliche Rechtfertigung dieses Vorgehens, das nicht von den Ausgngen, sondern von der Ergiebigkeit des Tuns Energie und Gewicht erhlt. Dabei whrte der Schein der Gesetzlichkeit so lange, als Natur als mechanistisches Getriebe, in ihren Bewegungserstreckungen und ihren ueren Wirkungen und Kraftmitteilungen, also in einem Relationsgefge von Wirkteilen betrachtet wurde, was angesichts ihrer materiellen Zerstreutheit und Teilbarkeit in unerhrtem Ma mglich war. Im Mae man aber zu den seinshaften Wirkgrnden, den in sich seienden Elementen und individuellen Substanzen, d. h. ins Innere der elementaren Atome vorstie, erwies sich notwendig die Mathematik als ungeeignet, die spontanen Vorgnge zu przisieren. Was heute als statistische Gesetzlichkeit bezeichnet wird, verbirgt in dieser Aussage die Tatsache, da das Naturgesetz als Notwendigkeit des Seins und damit auch der Wirkgrnde aller Natur eine unbegrndete Hypothese war, eine rationalistische Schimre, die der Verstand ersann und der Natur als Ma anlegte, soweit mit Erfolg, als Natur in passiven, bewegungs- und energieempfnglichen Teilen und einer nach auen wirkenden Energie in die Erscheinung trat. Die hypothetische Axiomatik aber nimmt nun nach dem Verlschen der Seinsintuition den Ort der intuitiven Prinzipien ein. Da sie nicht mehr bedacht werden kann, so wird sie das regelnde Ma des Denkens. Die Verknpfung des Verstandes richtet sich nach ihr aus und kommt daher nicht mehr zu spekulativer, intuitiver Auflsung ins Wesenhafte, sondern geht nach Regeln der Richtigkeit ihren vorweg gerichteten Gang. Die Vernehmungskraft der Vernunft wird diesem erblindeten Geschehen einund untergeordnet, indem sie das anschauliche Material beibringt und darauf achtet, da es sich in rechter Weise ordnet. Die fgende Synthesis des rationalen Diskurses wird solchermaen das eigentliche Wesen des Urteils und der Erkenntnis. Erkennen ist dann wesenhaft ein synthetisierendes Vor-stellen im Subjekt, dessen Funktionsregeln (angefangen von kategorialen Schematismen) zu enthllen sind. Da die synthetisierende Funktion des Verstandes ber die Reichweite und Geltung der Erkenntnis entscheidet und alles beiseite gesetzt wird, was sich diesem Vorgehen nach Regeln nicht fgt, so lt sich offenbar aus der Untersuchung des Erkenntnisvermgens ein hinlngliches Ma gewinnen fr seine Leistung und Mglichkeit. Damit wird die nicht mehr verstandene, berlieferte Metaphysik des Seins, d. h. die der Verstandessynthesis transzendente Gegebenheit als dogmatischer Schein vom denkenden Subjekt her entlarvt und als idealer Horizont einer seinslosen Vernunft der Verstandesttigkeit behufs Sicherung
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seiner synthetisierenden Objektivitt untergeordnet. Die seinserkennende Vernunft wird, wie Hegel sagt, unter die Taufe des Verstandes gehalten und die neuzeitliche Erkenntniskritik, die Absteckung der Grenzen des Verstandesvermgens, als Prolegomenon jeder mglichen Metaphysik zum eigentlichen Prinzip, zum magebenden Ausgang und Geleit aller Philosophie. Es ereignet sich eine geradezu groteske Verkehrung in der Geschichte des menschlichen Denkens, sofern der intuitionslose, erblindete Verstand, vom Erfolg der mathematischen Naturwissenschaft geblendet, seine Befangenheit zum Dogma macht und die intuitive Seins-Vernunft des Dogmatismus zu berfhren trachtet. Der Einbruch des radikalen Dogmatismus in eine seinsentfremdete Philosophie konnte offenbar nicht geschehen, ohne da der vernunftlose Verstand sein eigenes, intuitionsloses Wesen dem Walten der Vernunft und ihrer metaphysischen Erkenntnis aufprgte und die entthronte Knigin des Geistes vor seinem Gerichtshof anklagte und zu seiner Dienstmagd entmchtigte. Um dies zu erhrten, dazu bedarf es nur einer Durchleuchtung der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft. Schon im ersten Abschnitt wird die menschliche Erkenntnis folgendermaen gekennzeichnet: Denn wodurch sollte das Erkenntnisvermgen zur Ausbung erweckt werden, geschhe es nicht durch Gegenstnde, die unsere Sinne rhren und teils von selbst Vorstellungen bewirken, teils unsere Verstandesttigkeit in Bewegung bringen, diese zu vergleichen, sie zu verknpfen oder zu trennen und so den rohen Stoff sinnlicher Eindrcke zu einer Erkenntnis der Gegenstnde zu verarbeiten, die Erfahrung heit. Es ist nicht schwer zu erkennen, in welchem Ma hier das Erkennen nach dem Modell der technischen Verarbeitung eines rohen Stoffes entworfen ist. Dieser Stoff ist offenbar eine qualittslose, ungeordnete Masse, der nach dem Ma der Kausalitt der Naturdinge die Sinne rhrt und Vor-stellungen bewirkt. Diese Einwirkung und Rhrung bleibt offenbar ganz im Rohen, d. h. im Chaotischen und Ungeordneten der Naturdinge befangen und ist nur Anla,938 da das Erkenntnisvermgen zur Ausbung und der Verstand in Bewegung gebracht wird. Diese Bewegung aber wird als vergleichende, verknpfende und trennende Verarbeitung eines rohen Stoffes ganz als technischer Vorgang beschrieben, durch den der Gegenstand der Erkenntnis erst hergestellt und seine Erfahrung ermglicht wird. Es ist klar, da damit die Frage entsteht, was unser eigenes Erkenntnisvermgen (,durch sinnliche Eindrcke blo veranlat) aus sich selbst hergibt, die wir freilich nur dann beantworten knnen, wenn uns bung darauf aufmerksam gemacht hat. Dieses vom Erkenntnisvermgen Hergegebene ist dann notwendig soviel wie der gestaltende, verursachende Grund der Gegenstnde der Erfahrung und wird somit mit Recht apriori genannt, weil es von aller Erfahrung, d. h. von sinnlichen Einwirkungen unabhngig ist und weil ihm nichts Empirisches beigemischt ist. Welches ist nun aber das Kriterium oder das Merkmal fr das Apriorische? Kant antwortet: Findet sich erstlich ein Satz, der zugleich mit Notwendigkeit gedacht wird, so ist er ein Urteil apriori; ist er berdem auch von keinem abgeleitet, als der selbst wiederum als ein notwendiger Satz gltig ist, so ist er schlechterdings apriori. Diese Behauptung grndet wiederum darin, da Erfahrung ihre Urteile niemals wahr oder streng gebe, weil sie nur angenommene und komparative Allgemeinheit haben, die durch Induktion gewonnen ist. Darum lehrt Erfahrung nur, da etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, da es nicht anders sein knne. Aus diesen wenigen Stzen erhellt, da Kant keine intelligible Anschauung, keine intuitive Seinserkenntnis und infolgedessen auch keine Wesenserfassung kennt. Der ganze Erkenntnisvorgang ereignet sich daher in einer durch und durch zuflligen Natur, die von sich her nichts an Wesendem und Whrendem hergibt, sondern erst durch die Bearbeitung des Verstandes in eine Ordnung nach notwendigen Regeln gebracht wird. Die Erkenntnis ist daher eine synthetische Vorstellung eines Gegenstandes, der wie eine Maschine seine gesetzliche Ordnung allein aus dem Verstand seines Schpfers gewinnt. Wodurch aber ist es einsichtig, da Erfahrung keine Notwendigkeit bei sich hat? Und was besagt das Wort Notwendigkeit an dieser Stelle? Kant gibt im Hinblick auf diese Frage ein Beispiel, wenn er a priori gegebene Begriffe erwhnt. Er sagt: Lat alles weg, was im Krper empirisch ist, so bleibt doch der Raum brig, den er einnahm, und den knnt ihr nicht weglassen. Danach wre an einem Gegenstand das notwendig, was man nicht von ihm ablsen kann, ohne ihn aufzulsen.
938

Kritik der reinen Vernunft, Einleitung.

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Liegt aber darin der geringste Anla zur Annahme, da dieser unlsbare Seinsbestand nicht zur ueren Natur gehrt? Nur wenn ich die durch nichts begrndete Annahme mache, Natur sei ein chaotisches Gewoge vllig ungeordneter Gegebenheiten ohne Wesen und Bestand wie der weiche Ton fr den Tpfer und das Empirische sei nichts als eine zufllige Affektion, wie der Ton dem Tpfer vor die Hand kommt, nur dann sind die Stze sinnvoll. Sie ruhen daher vllig auf nicht mehr bedachten Axiomen und Hypothesen auf und sind solchermaen durch und durch dogmatisch. Der Schlu gelingt daher auch nur durch eine sophistische quivokation. Nachdem Kant das Nichtwegdenkbare von der Ausdehnung beim Krper oder von der Substanz beim Objekt berhaupt hervorgehoben hat, fhrt er fort: Ihr knntet also, berhaupt durch die Notwendigkeit, wodurch sich dieser Begriff Euch aufdrngt, gestehen, da er in Eurem Erkenntnisvermgen apriori seinen Sitz hat. Es braucht nicht viel zu erkennen, da es hier nicht um die Notwendigkeit des Aufdrngens geht, sondern um die der inneren Einheit des Begriffs. Metaphysisch gesehen ist an diesen Stzen beinahe alles problematisch oder falsch: So ist die Definition des Krpers als res extensa nur eine Unterscheidungs-, aber keine Wesensdefinition, da der Seinscharakter der res und noch mehr der der Ausdehnung nicht mehr durchleuchtet und bedacht wurde. Des weiteren ist kein Grund angegeben, da die Unauflsbarkeit der Phnomene sie notwendig aus dem Naturbereich heraushebt, da Natur selbst nicht mehr metaphysisch, sondern vom Modell der herstellenden Technik interpretiert ist, ohne da auch nur der leiseste Ansatz zu einer kritischen Reflexion gegen diese cartesische Entwesentlichung und Depotenzierung, die schon einer Verballhornung gleichkommt, zu spren wre. Drittens ist nicht gesehen, da das Nicht-wegdenken-Drfen nur eine Forderung ist, die das Denken selbst erhebt, ohne da sie aus dem Sein selbst sichtbar gemacht werden knnte. Denn tatschlich liegt im Begriff einer res extensa berhaupt keine Notwendigkeit dafr, da sie bestehe, so da sich selbst nach Kants Annahme ergibt, da sie auch nicht a priori im Verstand bereitliegen knne, sondern ihm zumindest so gegeben ist, wie sie selbst als kontingentes Seiende geschaffen wurde oder uns erscheint, da es ja mglich ist, jederzeit Teile der quantitativen Natur als nichtexistent zu denken und somit die Natur selbst. Nur wenn ich die Forderung erhebe, der Verstand msse die res extensa denken oder denken knnen, darf ich sie nicht so weit aufheben, da ihr Wesensgrund erlischt. Aber solche Forderung ist eine reine willentliche Setzung und entbehrt jeglicher einsichtigen Notwendigkeit. Die Kritik der Reinen Vernunft ruht daher durch und durch auf dogmatischen, uneinsichtigen Annahmen auf. Man knnte auch gegen Kant schlagend ad haminem argumentieren: Da ich in einer sinnlichen Affektion das, was rhrt, nicht wegdenken kann, ohne da die Affektion erlischt, so gehrt das die Sinne Rhrende, also der Stoff der Natur, zum Apriori des Verstandes. Dasselbe ergibt sich in noch verstrktem Ma im Fortgang der Ausfhrungen. Bekanntlich ist die eigentliche Aufgabe der reinen Vernunft nach dem 6. Abschnitt der Einleitung in der Frage enthalten: Wie sind synthetische Urteile a priori mglich? Im 4. Abschnitt hat Kant die Urteile nach analytischen und Erweiterungsurteilen unterschieden. Dabei bezeichnet er den Satz: Alle Krper sind ausgedehnt als analytisch. Auch hier wird die cartesische Definition als selbstverstndliches Absolutum vorausgesetzt, hinter die man nicht zurckgehen kann. An die Stelle intuitiver Vernunfturteile aus dem Sein als Sein sind also Begriffsdefinitionen getreten, deren metaphysische Herleitung und Durchleuchtung nicht mehr versucht wird. Dieselbe Abhngigkeit von einer Begriffslogik, deren Wurzeln bis auf Suarez zurckgehen, wird sichtbar bei der Darstellung der synthetischen Erfahrungsurteile. Als Beispiel nennt Kant den Satz: Alles, was geschieht, hat seine Ursache, und fgt hinzu: In dem Begriffe von etwas, was geschieht, denke ich zwar das Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht usw., und daraus lassen sich analytische Urteile ziehen. Aber der Begriff einer Ursache liegt ganz auerhalb jenem Begriffe und zeigt etwas von dem, was geschieht, verschiedenes an, ist also in dieser letzten Vorstellung gar nicht mit enthalten. Wie komme ich denn dazu, von dem, was berhaupt geschieht, etwas davon ganz verschiedenes zu sagen und den Begriff der Ursache, obzwar in jenem nicht enthalten, dennoch als dazu und sogar notwendig Gehriges zu erkennen? Was ist hier das unbekannte x, worauf sich der Verstand sttzt, wenn er auer dem Begriff von A ein demselben fremdes Prdikat = B aufzufinden glaubt, welches er gleichwohl damit verknpft zu sein erachtet. Die Antwort ist, da es nicht Erfahrung ist, die mich dazu veranlat, da ich vielmehr mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gnzlich apriori und aus bloen Begriffen diese zweite Vorstellung zu der ersten hinzufge. Diese wenigen Stze zeigen, da Kant nirgends mehr den Boden des Seins berhrt, sondern als der Erbe einer rationalistischen Schultradition in festen Begriffsdefinitionen denkt, die in der Logik zu richtigen Stzen miteinander verfgt werden. Diese Begriffsdefinitionen mit ihren sprden (ab-soluten)
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Abgrenzungen sind ihm das eigentliche Element des Denkens, das solchermaen als Synthesis von Begriffen nach Magabe von Begriffen erscheint. Sagt er doch selbst (Abschnitt 3): Ein groer Teil und vielleicht der grte von dem Geschfte unserer Vernunft besteht in Zergliederungen der Begriffe, die wir schon von Gegenstnden haben. Die innere Abhngigkeit Kants von der traditionellen Logik tritt daher nicht nur in der Entwicklung seiner Verstandeskategorien zutage. An dieser Stelle wird ihm sogar etwas, was geschieht, zu einem abgegrenzten Begriff, der zwar das Dasein, vor welchem eine Zeit vorhergeht, enthlt, aber nichts von einer Ursache bei sich hat. Diese Ursache wird ihm vielmehr auch zu einem Begriffe, der als solcher ganz auerhalb jenem (obengenannten) Begriffe liegt und etwas von dem, was geschieht, Verschiedenes anzeigt. Damit ist auch die Begriffswelt, wie die Dinge der Natur chaotisch vereinzelt waren, in lauter sprde, abgelste Begriffseinheiten aufgelst, so da sich auch hier das Denken vor eine der technischen hnliche Aufgabe gestellt sieht, diese zerstreute Welt von Begriffsoder Lichtpunkten zu einem sinnvollen Ganzen zu verknpfen, also die geistige Welt erst herzustellen. Da es keine intuitive Seinserfahrung gibt, also auch kein Element, nmlich das Sein, in welchem ein Geschehendes oder Werdendes sich als dem Sein Entsprungenes, d. h. als Seiendes bekundet, so ist ein geheimnisvoller Mechanismus, ein Leitsystem fr die denkende Synthesis notwendig, die den sprde isolierten Begriffen eine Gewalt antut und sie in eine Ordnung der Verknpfung ntigt, von der sie aus sich selbst nichts an sich tragen. Die Weise, wie Kant hier spricht, ist denn auch in der Tat geradezu eine Offenbarung seiner ver-zweifelten, d. h. seiner begriffsversperrten Situation. Er fragt nach einem unbekannten x, worauf sich der Verstand, dem die Begriffe nichts mehr hergeben, sttzen mu, um A und B miteinander zu verknpfen. Wenn er zugleich sagt, da er diese Verbindung mit dem Ausdruck der Notwendigkeit, mithin gnzlich apriori und aus bloen Begriffen zustande bringt, so zeigt er wenigstens an, da diesen letzten apriorischen Begriffen fr sich selbst die spekulative Fundierung mangelt, da sie vielmehr, an sich ein unbekanntes x, in der Notwendigkeit des Denkens und zu denken, also in einer Forderung grnden und deshalb auch in den erstgenannten Begriffen, die am Ende seiner Stze zu Vorstellungen werden, in keiner Weise anzutreffen sind, so wenig wie Ordnung in der Natur angenommen wurde. Auch hier zeigt sich also der Forderungscharakter der apriorischen Notwendigkeit, die fr einen Herstellungsproze zu seiner Ermglichung gesetzt wird und somit einen durchaus hypothetischen Charakter hat. Im 5. Abschnitt wird diese Urteilslehre dann durch die mathematischen Urteile besttigt, die insgesamt als synthetisch a priori bezeichnet werden. In diesem Abschnitt wie in den weiteren Kapiteln zeigt sich deutlich, da Kant das Ideal der synthetischen Wissenschaftlichkeit in der Mathematik und der mathematischen Naturwissenschaft durch deren faktischen Erfolg erhrtet sah und von dorther das Ma fr den synthetischen Urteilsproze der Vernunft hernahm. Das berhmte Beispiel lautet: 7+5 = 12. Auch hier spricht Kant von einem Begriff der Summe von 7 und 5, der nichts weiter enthlt als die Vereinigung beider Zahlen in eine Einzige, wodurch aber ganz und gar nicht gedacht ist, welches diese einzige Zahl sei, die beide zusammenfat. Man mu daher ber diese Begriffe (7+5) hinausgehen, indem man die Anschauung zu Hilfe nimmt, die einem von beiden korrespondiert, etwa seine 5 Finger . . . oder 5 Punkte, und so nach und nach die Einheiten der in der Anschauung gegebenen 5 zu dem Begriffe von 7 hinzutut. Indem ich fr den Begriff der 5 die Finger meiner Hand als Anschauung zu Hilfe nehme, so tue ich die Einheiten, die ich vorher zusammennahm, um die Zahl 5 auszumachen, nun an jenem meinem Bilde nach und nach zur Zahl 7 und sehe so die Zahl 12 entspringen. Auch hier gibt es eine begriffliche Einschrnkung des Denkens, wenn auch im Begriff einer Summe so etwas wie ein Sollen oder eine Aufgabe mitgedacht und vorgezeichnet wird. Diese berschreitung des Begriffs geschieht jedoch hier nicht nach apriorischen Regeln, sondern unter Zuhilfenahme der Anschauung, oder wie Kant an anderer Stelle sagt, vermittels einer Anschauung. Das Bedeutungsvolle liegt in dieser Mittelstellung der Anschauung, die nicht nur ein Mittleres zwischen Begriffen, sondern zugleich ein Mittel (Instrument) der Synthesis wird. Kant bleibt sich darin treu, da er die Begriffe primr aus anschauungslosen Umreiungen (Definitionen) ansetzt und die genannten Summenbegriffe daher in hchst umstndlicher und elementarer Weise (durch Finger oder Punkte) nachtrglich in anschauliche Vorgnge auflst, um dann auf diesem neuen Boden synthetisch voranschreiten zu knnen. Das Urteil selbst aber wird wiederum als ein Herstellungsproze dargestellt, sofern nach und nach die Einheiten hinzugetan werden, um die Zahlen aus-zumachen, bis der Zhlende die Zahl 12 ,,entspringen sieht.
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Es erfllt sich daher alles das, was fr ein reines Verstandesurteil verlangt wird. Dies geht nicht von der Intuition der Vernunft aus, um durch den Diskurs in ihr zu endigen, sondern hlt sich im Hervorbringen einer Synthesis, als deren Resultat (im eigentlichen Verstande des Wortes) der gesuchte Gegenstand entspringt. Diesem Vorgang und Hervorgang aber ist die Anschauung als Instrument und Mittel der Bewegungssicherung und Fhrung untergeordnet. Das Resultat wird im Medium der Anschauung herausgezhlt. Notwendig fehlt daher hier die Mglichkeit einer metaphysischen Durchlichtung. Es bleibt vllig unverstndlich, was die Copula oder das Gleichheitszeichen in diesem synthetischen Verstandes- oder Rechenurteil eigentlich besagt. Mute Kant nicht darauf bestehen, statt des ,,ist stets ergibt zu sagen? Und ist die Zahl 12 wirklich nur die Resultante aus dem Additionsproze, was, wie oben gesagt wurde, dazu fhrte, sie durch alle mglichen Rechensynthesen zu bestimmen, was ihren Zahlencharakter vllig aufhbe? Ist dieser nicht durch die Zahlenreihe und die ausschlieende Einigung von 12 wieder auflsbaren Einheiten zum Ganzen einer Einheit als fester Bestand schon gegeben, wenn berhaupt das Geschft des Zhlens beginnt? Ist dieses nicht ermglicht und umgriffen von einem intuitiven Erfassen der Zahlenreihe und ihrer mglichen Einheiten? Ist nicht das Urteil auch ohne Synthesis in seinem Wesen erfllt, wenn das umstndliche zhlende Durchlaufen anschaulich gegebener Teile gar nicht statt hat? Ist etwa 1+1 = 2 weniger ein Urteil, weil keine Synthesis statt hat, sondern ein einfacher Bestand eingesehen wird? Hier zeigt es sich deutlich, da das Wesen des Urteils durch den verbindenden Diskurs verfehlt ist. Denn die Veranschaulichung in der Vorstellung, die rationale Synthesis macht das Urteil nicht aus, sondern bringt nur einen vorliegenden Bestand vor den schauenden Intellekt, da die Einheit und Notwendigkeit gesehen werden kann. Wenn Kant selbst die Notwendigkeit von Begriffen dadurch bestimmt, da Gegebenheiten nicht weggedacht werden knnen, so zeigt er selbst mit Evidenz, da diese gerade darin besteht, da keine Synthesis hergestellt wird, sondern ein vorgngig bestehender Zusammenhalt sich dem ablsenden Verstand widersetzt und somit dem trennenden Tun des Verstandes berlegen oder transzendent ist. Was aber nicht geschieden werden kann, kann auch nicht verknpft werden. Deshalb ist in einem Urteil, das eine notwendige Verbindung ausdrckt, die logische Urteilsform durch die Copula ist selbst berstiegen und negiert. Jede Rose ist farbig; dieser Satz ist in keinem Betracht eine Herstellung oder eine Synthese von Rose und Farbigkeit, so als wrden zwei Begriffe: Rose und Farbe, die fr sich definiert sind, miteinander zusammengefgt. Vielmehr bringt der Verstand Intentionen oder abstrakte Gehalte zusammen, um dabei zu erfahren, da sein Geschft entweder durch die Gegebenheiten der Erfahrung seinshaft berholt ist und das von ihm Getrennte in Wahrheit als Einheit ist, oder aber er erfhrt im Versuch der Trennung den Gegensto des Wesensbestandes, so da in jeder notwendigen oder allgemeinen Aussage sich das Widerspruchsprinzip wiederholt (reductio in principia). Der Satz: Jede Rose ist farbig, ist daher als Urteil eine reine Intellectio, eine Einsicht in einen unauflsbaren Wesensbestand, und besagt zugleich, da ein auflsender Diskurs des Verstandes gescheitert ist. Das Urteil ist daher seiner intuitiven Struktur gem genauer definiert, wenn es lautet: Da eine Rose nicht farbig ist, dies ist un-mglich, wobei das mglich auf einen nichtigen, seinslosen Entwurf des Verstandes verweist. Der Verstand urteilt daher berhaupt nicht, noch konstituiert seine Synthesis das Urteil, sondern er bringt Gegebenheiten der Erscheinung oder des Wissens zusammen, d. h., er stellt sie vor, damit die Sicht in einen seinshaften, d. h. immer vorgegebenen und metaphysisch konstituierten (synthetisierten) Wesensbestand ermglicht wird. Der Verstand ist der Diener und Knecht der Vernehmungs- und Schaukraft des Geistes, der im Sein und Seienden sein Licht hat. Dies erhellt aus dem Satz des Aquinaten: Die Wahrheit folgt unserer Vernunft in ihrer vollkommenen Erkenntnis, wenn diese immer schon zur Synthesis gelangt ist,939 d. h. diese hinter sich hat, denn das Wahre ist das Un-geschiedene des Seins und dessen was ist.940 Dasselbe Ergebnis zeigt eine Analyse der angeblich synthetischen Urteile a priori in der Naturwissenschaft. Wenn Kant sagt, da in aller Mitteilung der Bewegung Wirkung und Gegenwirkung einander gleich sein mssen, so ist eine solche Formel in mehr als einer Hinsicht aufschlureich. Denn der Satz ist in der Tat eine Synthesis von Begriffen, die als reine Hypothesen und Annahmen unkritisch gesetzt sind. Kant macht nmlich die Voraussetzung, da die Krper passive mechanisch (von auen) aktualisierte, quantitativ bestimmte Einheiten sind, deren Vernderungen allein durch uere Anste erfolgen, dergestalt, da die Wechselwirkungen von Sto und Hemmung (Gegensto) einander genau
939 940

S. c. G. I, 59. ent. I 19. 51.

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korrespondieren. In diesem Sinn liegt allerdings eine Synthesis aus recht willkrlichen Begriffen, nmlich einer mechanistischen Weltkonstruktion, vor, deren Gltigkeit nur soviel Notwendigkeit an sich hat, als man die seinslosen Verstandesbegriffe anerkennt. Freilich gibt es auch hier keine Synthesis im Sinn einer hervorgebrachten Erkenntnis, da der Satz nur das ausdrckt, was man zuvor schon definitorisch als gltig erklrt hat. Mit man diesen Satz aber am substantiellen Sein oder an den Erkenntnissen der modernen Naturwissenschaft, so ist eine solche Korrespondenz nichts als eine wirklichkeitslose Schimre, da ich in keinem Sinn die Annahme machen kann, da ein nicht mechanistisch wirkendes Atomgefge auf die gleichen Einflsse gleich reagiert oder da die ausgelste Wirkung (etwa eine Kettenreaktion) genau dem auslsenden Sto entspricht. Die ganze Bodenlosigkeit des Geschftes der Kritik der reinen Vernunft ist daher schon in der Einleitung deutlich zutage getreten. Es ist ein durch und durch dogmatisches Unternehmen, ein groer Versuch, aus dem rationalistischen Begriffserbe einer logischen, mathematisch-naturwissenschaftlichen Technik her das Wesen der menschlichen Erkenntnis zu erhellen und diese selbst als rationale Technik einer apriorischen Synthesis zu erweisen. Die eigentliche Aufgabe, wie sind synthetische Urteile a priori mglich, ist ein Scheinproblem, das nur deshalb aufgegeben werden konnte, weil ein seinsvergessenes Zeitalter sich intuitionslos an eine Flle willkrlicher Axiome verloren hatte. Es ist wahrhaft eine Tragdie, da ein so groer Denker wie Kant von einem Ansatz ausging, dessen Voraussetzungen zu bedenken ihm unmglich war. Wenn er sagt (in Abschnitt 6), da die Metaphysik bisher in einem so schwankenden Zustand der Ungewiheit und Widersprche geblieben ist, ist lediglich der Ursache zuzuschreiben, da man sich diese Aufgabe und vielleicht sogar den Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht frher in Gedanken kommen lie so zeigt eine Durchdringung seiner grundlegenden Ausfhrungen, da es das, was er synthetische Urteile a priori nannte, berhaupt nicht gibt, da er vielmehr einer Verwechslung und Verkehrung zum Opfer fiel und in der Tat, wie Hegel sagte, die Vernunft unter die Taufe des Verstandes hielt und des Menschen allerhchste Kraft (Goethe) in die Knechtschaft eines dienenden Prinzips brachte. Schon die antike Philosophie hat den Dogmatismus der Sophisten und das leere Treiben der Skepsis berwunden, als sie den noj im waltenden Wesen des Seienden verwurzelte und mit Aristoteles das Sein als Sein als das Offenbarste, das Gewisseste und Voraussetzungslose aller Erkenntnis enthllte. Von Aristoteles her ergibt sich freilich, da jeder Begriff und jedes Urteil, das nicht im Sein seinen Ausgang hat und wieder in es aufgelst werden kann, eine dogmatische Setzung ist. Vielleicht ist unser ganzer spezialisierter Wissenschaftsbetrieb, der, wie Heidegger sagt, in seinen Wurzeln abgestorben ist, nichts als eine Gefangenschaft der Geister im Unbedachten und Unbedenkbaren und eine einsichtlose Beirrung durch Begriffe und abgelste Phnomene. Kants groe Kritik ist freilich dennoch ein metaphysisches Unternehmen, den verlorenen Seinsbestand einerseits, wie die Freiheit andererseits, im Wesensakt des Geistes zu retten und die ratlose Zersplitterung des abendlndischen Geistes zu berwinden. Was durch Descartes, wesenlose Zerspaltung der res cogitans und res extensa, durch seine Depotenzierung des Seins ins Denken und der Natur in uere Erstreckung grundgelegt wurde, was durch die mechanische Naturwissenschaft, durch den englischen nominalistischen Empirismus, durch das technische Herstellen einerseits und die begriffliche Logisierung des Seins in der scholastischen Tradition anderseits unvereinbar auseinanderklaffte, das suchte Kant im Rckgriff auf die Leibnizsche Synthese der appetitiven Apperzeption der apriorisch weltentwerfenden Subjektmonas zur Einheit zu fgen. Aber auch dieses Unternehmen vollzog sich im Licht des vergessenen Seins. Wiewohl Kant in strenger Begrifflichkeit durch Verstandeskritik die Vernunft, ihre Ideen und ihr Ideal dienend einem endlichen Verstande als Bedingung objektiver Erkenntnis zuordnete, so hielt er freilich dennoch den systematischen Aufri im Lichtkreis einer wenn auch blo mglichen archetypischen Seinserkenntnis, deren Macht sich einmal notwendig gegen den Verstand und sein wesenloses Tun richten mute. Sofern aber die Vernunftideen dem apriorisch, d. h. aus eigenem Grund synthetisierenden Verstand dienend untergeordnet waren, waren auch ihre Ideen dem Wesensbestand der res cogitans oder des denkenden Subjekts eingefgt, so da sich die spekulative Bewegung gegen die Verkehrung Kants nun notwendig in der Dimension des Subjekts vollziehen mute. Einer archetypischen Vernunft aber, die notwendig den sinnlichen Empfngnis- wie den rationalen Einigungsproze umfate, ermglichte sich dieses ungeheure Unterfangen nur, indem der Mensch aus seinem Tatwillen nun auch noch die letzte Dimension herstellenden Machens bezog und wie Gott und in Gott alles Seiende aus seinem ideierenden Grund hervorgehen lie. Was diese systematische Hervorbringung an Wahrheit enthlt und in welchem Ma der Mensch an Gott partizipiert, dies von der aristotelisch-thomistischen Seinsenthllung sichtbar zu machen, scheint uns die schwierigste Aufgabe zu
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sein, die der Philosophie bisher aufgegeben war. Wir sind berzeugt, da ihre Bewltigung nur durch eine Rckbesinnung auf die thomistischen Seinslehren und ihre spekulative Vertiefung gelingen wird, deren Grundstrukturen im Thomismus als Identittssystem vorgezeichnet worden sind.

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DIE TRANSZENDENTALE STRUKTUR DES RAUMES

1. Die Weltverfassung der Sinne als potentiae propinquae
Im Bereich der Wahrnehmung gibt es eigentlich keine reine Bewutseinsimmanenz berhaupt.941 Eine A-priori-Bestimmung durch die Anschauungsform des Raumes setzt das Subjekt in gar keiner Weise einer ueren Welt entgegen, sondern entrckt es umgekehrt in die Sphre der uerlichkeit. Es ist daher auch nicht notwendig, die Gegenstndlichkeit durch einen der Willenstiefe des Subjekts entspringenden dynamischen Proze zu sichern, der die Bewutseinsphnomene transzendiert und sie aus der Immanenz heraushebt. Vielmehr ist das Subjekt durch den Wesensgehalt der Anschauung selbst der eigenen Immanenz bereits enthoben, so da es nicht einmal einem knstlichen Versuch einer Subjektivierung der Gegebenheiten als reiner Vorstellungen gelnge, die uerlichkeit aufzuheben. Denn jeder mgliche vorgestellte Raum ist keinem mglichen wirklichen entgegengesetzt, sondern entweder ein Ausschnitt des wirklichen oder aber eine Setzung, die sich in einen wirklichen Raum kontinuieren lt. Wrde aber, was unmglich ist, aller Raum vorgestellt, so enthielte er auch den wirklichen, so da die ideelle Totalitt sich in sich selbst wenigstens der Mglichkeit nach dem ueren gegenber ffnete. Freilich brche mit der Annahme dieser letzten unmglichen Hypothese (der vorgestellten Raumtotalitt) das Problem der transzendentalen sthetik, das Kant aufgegeben hat, erneut hervor, sofern eben die gegenstndliche Welt innerhalb der apriorischen Raumganzheit und durch sie ermglicht wrde; dann wrde ja gerade erwiesen, da die immanente Form des Vorstellens, der Raum also, so etwas wie eine uere Welt gleichsam aus sich hervortriebe. Die Ausgekehrtheit des Wahrnehmens wre dann umschlossen von einer innerlichen Anschauungsform, durch die das Subjekt sich selbst gleichsam den Horizont vorhlt und freigibt, in dem eine uere Welt sichtbar werden kann. Dann schiene es wiederum, als sei nun doch das uere vllig dem Subjekt verfallen. Und die Transzendenz dieses Subjekts knnte nicht aufgezeigt werden von seinen Gegenstnden her. Indem wir diese Frage stellen, wird es notwendig, noch tiefer in die Wesensstruktur des von Marchal entwickelten Wahrnehmungsverhltnisses einzudringen. Die Frage sei zugleich Anla, die Bedeutung des Raumes fr die Mglichkeit menschlichen Erkennens in ihren Grundzgen aufzuzeigen, ohne freilich in eine systematische Entwicklung des Problems berzugehen.942 Die Frage ist zunchst, wie der Sinn erkennt. Wodurch ist sein intentionaler, schauend erfassender Akt aktualisiert? Ist es nicht so, da die species der Dingform auf das im Organ ruhende Vermgen trifft und es auf diese Weise zur Ttigkeit der Wahrnehmung bestimmt? Diese Vorstellung mag um so allgemeiner sein, je mehr man gewohnt ist, den sinnlichen Erkenntnisvorgang als analoge Ausprgung des intellektuellen zu begreifen. Der Unterschied ist jedoch bedeutsam. Denn das Vernunftvermgen ist sozusagen um einen Grad potentieller als der Sinn; es ist selbst als Potenz in Mglichkeit, so da all seine aktuale Ttigkeit durch die vom ttigen Intellekt erleuchtete species intelligibilis heraufgefhrt wird. Eine solche allgemeine Potentialitt besteht nicht fr die Sinnlichkeit, ber die Thomas folgende Aussage macht: (Aristoteles) sagt, da die erste verndernde Bestimmung des sinnlichen Wesens durch den Erzeuger geschieht. Er weist damit die erste bewegende Vernderung auf, die so geartet ist, da sie aus der reinen Potenz in den ersten Akt hinberfhrt. Diese Vernderung aber geschieht vom Erzeuger her; denn durch die Kraft, die im Samen ist, wird die sinnliche Seele aus der Potenz in den Akt mit all ihren Vermgenskrften herausgefhrt. Wenn aber das Lebewesen schon gezeugt ist, dann hat es seinen Sinn (Sinnesvermgen) auf die Weise, wie jemand die Wissenschaft hat, wenn er schon gelernt hat. Wenn er aber aktuell wahrnimmt, dann verhlt er sich wie jener, der actu erwgt.943 An anderer Stelle nennt Thomas den Sinn eine potentia propinqua, die er einer potentia remota944 entgegenstellt. Der Sinn steht seinen Gehalten gegenber in vollendeter Disposition,945 in habitueller Freiheit und Sicherheit, nicht anders als die Vernunft ihren bereits vollzogenen Erkenntnissen gegenber, wenn ihm auch mancherlei Gegenstnde als
941 Vgl. die feinsinnige Analyse, die J. Marchal, Le Point de dpart de la Mctaphysique. Cahier V, 1re d., 115 f., 2me d., 175 f., von diesem Zusammenhang gegeben hat. 942 Vgl. G. Siewerth, Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 1933. In diesem Band S. 43 160. 943 Thomas v'. A., De An. III lect. 12 (Ed. Pirotta, n. 374). 944 Ebd. (n. 381). 945 Ebd. (n. 373 u. 375).

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uere nicht so (d. h. wie die bereits erkannten Inhalte der Vernunft) zu seiner Verfgung stehen.946 Genaugenommen besitzt der Sinn all seinen Gehalten gegenber die Naturvollendung, die der Vernunft gegenber den ersten Prinzipien, deren Erkenntnis Thomas habituell nennt, eignet. Wird daher ein Wesen, das die Wahrnehmung hat, aktuell wahrnehmend (prout habens sensum fit actu sentiens),947 so kann im eigentlichen Sinn gar nicht mehr von Vernderung (alteratio) und Leiden gesprochen werden, sofern sie ja aus der zweiten Potenz in den Akt bergeht.948 Das heit: Die Potenz ist keine reine Mglichkeit, sondern bereits (wenn auch unvollstndig) Aktualitt. Von dem Wahrnehmungssinn gilt aber, da er in Potenz so geartet ist wie das Wahrnehmbare im Akt (est tale quale est illud). Diese Gleichheit und hnlichkeit besteht freilich nicht fr den Wahrnehmungssinn vor seiner Generation, also vor der ersten Aktualisierung, die im eigentlichen Sinn ein Akt der Assimilation genannt wird,949 sofern eben durch sie die hnlichkeit erst erzeugt wird. Wie kann Thomas eine solche hnlichkeit behaupten? Dadurch, da die sinnliche Form die erste Materie, die Potenz aller Natur, aktualisiert und organisiert; sofern aber die Form des Sinns die Materie bersteigt und teilhat an der Universalitt der Geistform, wird der Sinn die Potentialitt der Materie entsprechend umfassender aktualisieren. Er wird aber im gleichen Ma der Natur hnlicher werden, da er ihre substantielle Potenz in ihrer ganzen Mglichkeit organisch erfllt. Auf diese Weise kann der Sinn vor seiner eigentlichen Ttigkeit schon zum Leben erwachen und in diesem Leben den andringenden Eindrcken gegenber offenstehen. Ja in jedem Fall, da ein Eindruck die Ttigkeit der Sinne vollendet, wird diese Vollendung die Bedingungen der eigenen Mglichkeit mit sichtbar machen, zu denen eben das Offenstehen der potentia propinqua des Sinns in und durch die Potenz der Natur (also das ursprngliche Leben der Sinne) gehrt. Diese Tatsache der Wahrnehmungsvollendung ist phnomenal leicht aufweisbar. Wenn der Mensch sieht, so hat er schon gesehen, und wenn er hrt, so hat er schon gehrt. Wenn unser Bewutsein erwacht, sind unsere Sinne offen, schaut das Auge ins Dunkle, hrt das Ohr innerlich in die Stille hinein, erlebt der Tastsinn seine organische Krperlichkeit, ist der Sinn im Ganzen erwacht zur Potenz der Natur als einer erscheinenden. Man knnte hinzufgen: Die Tatsache, da selbst der Schlafende durch Licht und Laut erwacht, weist auf eine gewisse Wachheit seiner ueren Sinne hin, die die Reize unmittelbar aufnehmen. Der Nachdruck liegt jedoch nicht auf der Tatsache des Erwachtseins der Sinne, sondern ihrer innerlichen hnlichkeit mit den Dingen. Das Bedeutsame ist, da sie an der Potenz der Natur erwacht sind, da sie habituell zugerichtet wurden durch das Organ-Werden der ersten Materie durch die generative Form. Liegt in der Organisation der Materie durch die Sinnenform auch eine apriorische, objektive oder gegenstandsbezogene Erflltheit des potentiellen Gewahrens? Gengt es nicht, zu sagen, da die Sinnform allgemeine Form ist und deshalb auf alle Qualitten hingerichtet ist? Man hte sich vor einem thomistischem Denken nicht gemen Spiel mit leeren, allgemeinen Mglichkeiten. Thomas betont nicht umsonst die habituelle Vollendung des Sinns, welche die hnlichkeit mit den Dingen zur Folge hat. Der Sinn wird von den Qualitten der Dinge berhrt, weil er materiell bewegbar ist, er wird jedoch nicht im eigentlichen Sinn, sondern nur per accidens verndert, weil der organische Eindruck spirituell erfat und aufgenommen wird. Das letzte aber bedeutet, da das geistige Gewahren des Sinns selbst die organische Potenz und damit die Materie irgendwie umfat, oder besser, da es als solches in deren Seinsbedingungen eingesenkt ist, wie umgekehrt die Materie durch den Sinn organisiert und belebt wurde. Knnte daher der Sinn sich selbst reflexiv erfassen, so gewahrte er sein innerliches Erflltsein mit der materiellen Potenz aller Natur. Kehren wir von diesem Ergebnis zu Marchals transzendentalen Untersuchungen zurck! Liegt es nicht nahe zu sagen, da die Erweckung der Materie zum organischen Leben der Sinne den reinen unbestimmten Raum unseres Vorstellens erzeuge? Denn er ist ja die frhste und erste Bestimmung der Materie berhaupt. Allein gerade dadurch, da er objektive Bestimmung der Materie ist, als solche aber immer ein bestimmtes Quantum darstellt, kann er nicht die apriorische Bestimmung des sinnlichen Gewahrens sein. Denn dieses ist allgemein und deshalb durch keinen Inhalt vordeterminiert.
946 947

Ebd. Ebd. (n. 382). 948 Ebd. 949 Ebd.

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Aber hat der reine Raum denn berhaupt Inhalte? Ist er nicht ein leeres Kontinuum ohne jedes bestimmte Quantum? Man wird leicht gewahren, da man damit etwas Unmgliches ausgesagt hat; denn jede noch so konfuse Raumanschauung ist in der Tat quantifiziert und damit determiniert. Ein Anschauen des reinen Raumes ist daher unmglich. Dennoch wird unschwer zu erfassen sein, da ein durch ein konfuses Quantum bestimmtes Gewahren nicht durch dieses Objekt im eigentlichen Sinn erfllt wird, da es sich vor einem tieferen und allgemeineren Inhalt abhebt, der im objektiven Quantum selbst mitgegeben ist, aber darber hinaus das Anschauen in eine allgemeinere Dimension hineinhlt. Dieses Allgemeine kann nun keine reine Raumvorstellung sein, weil es eine solche berhaupt nicht geben kann. Lt man aber das bestimmte Quantum beiseite, so bleibt nicht ein unendlicher reiner Raum, der durch Bestimmungen eingeschrnkt wrde, sondern die reine Potentialitt des Raumes. Diese Potentialitt des Raumes ist nichts anderes als die reine Dynamis der Kontinuitt und Diskretion, die der Mglichkeit nach zu jeder bestimmten Quantitt entfaltbar (herauffhrbar) ist, ohne diese Quantitten actu zu enthalten. Daraus ergibt sich eine Reihe wichtiger Bestimmungen: Der apriorische Raum ist keine Gre. Er ist reine, unendliche Kontinuitt ohne Quantum und reine Diskretion ohne Bestimmung. In dieser reinen Aprioritt (als reine gegenstandsgebende Potenz) ist der Raum berhaupt nicht vorstellbar, wiewohl er alles Anschauen trgt und ermglicht. Er ist daher auch keine subjektive, immanente Vorstellung. Noch weniger ist er eine komprehensive Totalitt, die eingeschrnkt wird, weil eine solche Ganzheit dem Wesen des Raumes widerstreitet und daher auch nicht das Anschauen apriorisch erfllen kann. Dennoch ist das sinnliche Gewahren als frmlicher Akt ganzheitlich; er ist actus iam perfecti und als solcher seinen mglichen Gegenstnden gegenber umfassend. Zugleich ist eine organische Wahrnehmung als materielle Wesenheit in ihren ursprnglichsten und unmittelbaren Akten ohne jede Reflexion, so da es auch nicht mglich wre, eine innere Erstreckung des Anschauens selbst zu gewahren. Anschauen als ursprngliches Offenstehen hat also keinen Inhalt und somit auch keine Raumvorstellung, wiewohl es durch die organische Potenz und die habituelle Vollendung des Vermgens ganz ins Offene, ganz an die Dinge herangerckt ist und eine formale (umfassende) Ganzheit darstellt, die auf das Formalobjekt der rumlichen Natur hingeordnet ist. Diese gegenstzlichen Momente zu verknpfen und so eine echte ontologische Erkenntnis von der sinnlichen Transzendenz zu gewinnen, ist keine leichte Aufgabe. Zunchst sei folgende Ergnzung hinzugefgt. Die ganze Sinnlichkeit hat ihre Wurzel im Tastsinn, dessen Wahrnehmen dadurch gekennzeichnet ist, da es eine echte passio ex parte organi bedeutet; das heit, der warm Empfindende wird selbst in seinen empfindenden Organen warm und der kalt Empfindende kalt. Es entsteht hier die Frage, ob ein die Organqualitten selbst aufnehmendes Empfinden berhaupt je ohne jede gegenstndliche Erfllung sein kann. Ragt nicht notwendig, wenn auch noch so vage, dunkel und verschwommen das Organ und damit notwendig auch seine materielle Erstreckung ins Empfinden selbst hinein, so da der sinnlich beseelte Leib in einem ganz vagen Sinn auch Gegenstand wird und die immer schon erwachte Sinnlichkeit erfllt. Wir versuchen nun, die Gesamtheit der Aussagen zu einem einheitlichen, phnomenal aufweisbaren und ontologisch durchleuchteten Zusammenhang zu verknpfen. Zunchst ist zu sagen, da das organische Gewahren notwendig im Raum und durch den Raum schaut, wenn es auch nicht den Raum als Gegenstand vor sich sieht; es ist ja ein materieller Akt und daher in seinem Wesen von der Materialitt bestimmt. Diese Materialitt aber ist reine Potenz und daher auch im Hinblick auf den Raum nur bestimmbar als Potentialitt des Raumes. Diese Potentialitt aber ist reine Kontinuation und Diskretion ohne vorgngige Bestimmung durch ein Quantum. Sie hat als solches keine Bestimmung, keinen Inhalt und keinen Halt in sich selbst, sondern ist sich gleichsam entrckt in ein anderes ihrer selbst, nmlich in den mglichen Raumakt selbst, den sie aus sich nicht hervortreiben kann. Wenn also das Schauen bestimmt wird, so ist es sich selbst entrckt, es hat sich versehen in ein anderes, das es erfllen mu. Sofern nun dieses andere, wie beim Tastsinn, durch das leidende Organ, das immer auch schon irgendwie gelitten hat, d. h. das immer schon in der Vernderung steht, unmittelbar aktuell gegenwrtig ist, ist die innere Entschrnkung in eine konfuse, vage Raumgegenstndlichkeit immer schon geschehen. Der Sinn ist vom Schauen ins Anschauen aufgebrochen. Was er anschaut, ist aber irgendwie quantitativ. Diese Quantitt aber ist immer ebenso aktuelle Gegebenheit wie reine Potentialitt. Ihre Potentialitt (Kontinuitt und Diskretion) ist ebenso apriorische Mitgift des sinnlichen Schauens selbst, das sich daher ber die Gegebenheit hinaus erstreckt, wie es diese Erstreckung niemals als objektive Gegebenheit oder Bestimmung zu fixieren vermag. Dennoch ist die
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Potentialitt umfassend, in dem Sinn, da es kein mgliches Quantum geben kann, das nicht in die potentielle Erstreckung hineinfllt. Der Sinn wirft sich daher schauend einen Horizont mglicher Anschauungen vor, einen vagen Umkreis, der aber als solcher keine bestimmende Vorstellung werden kann, weil er der Begrenzung im Ganzen widerstreitet. Daher kann er nie subjektive Form in einem gegenstndlichen Sinn sein, wohl aber der im Schauen aufbrechende Umkreis, in dem Gegenstndlich-Quantitatives erscheinen kann. Erscheint diese gegenstndliche Gegebenheit, so ist an ihr selbst die ganze Potentialitt erwacht, so da ihre von auen gegebene Bestimmung scharf herausspringt, weil sie eben nicht in einer vorgegebenen Aktualitt (Vorstellung) als Eingrenzung sichtbar wird, sondern als Akt einer Potenz, die fr sich keine Gegenstndlichkeit und Aktualitt besitzt, dennoch aber das Offene mglicher Erscheinungen vorgibt. Damit tritt die transzendierend erfahrene uerlichkeit der quantitativen Determination notwendig hervor. Ihr erster Charakter ist ihre unableitbare Individualitt und Aktualitt, ihre aus keiner Vorgabe ableitbare Grundlosigkeit. Diese Grundlosigkeit besagt ein durch und durch positives Phnomen. Die quantitativen Determinationen sind durch und durch zufllige Gegebenheiten, die von keinem Prinzip abgeleitet werden knnen, sondern durch die einfache Unmittelbarkeit ihrer Gegenwart gekennzeichnet sind. Sie sind zudem durch ihre dreidimensionale Erstreckung (die besonders der Tastsinn enthllt) substanzartig geprgt, d. h., sie tragen das Bild des In-sich-Seins so an sich, da es erfahren werden kann. Zugleich sind sie von einer wesenhaften Nichtinnerlichkeit, Nicht-Immanenz, weil sie nicht als formale Wesenseinheit aufgefat werden knnen. Sie sind nmlich diskrete Kontinuen, in denen sich jeder Teil zum anderen zufllig und uerlich zuordnet. Das ist der Charakter, den Marchals feinsinnige Analyse herausarbeitete, d. h., es gibt berhaupt keine Mglichkeit, eine aktuelle Raumvorstellung als rein-immanente a priori zu setzen. Nicht nur weil sie aus der potentiellen Allgemeinheit des Rumlichen herausspringt; sie ist als Individuum ebenso zufllige Unmittelbarkeit wie uere Welt, weil sie seinshaft auf jede mgliche aktuale Erstreckung bezogen ist. Wird daher ein Quantum auch nur vorgestellt, so ist es als solches auch drauen, weil es entweder eine Stelle in der wirklichen Welt einnimmt oder auf diese durch Kontinuitt beziehbar ist. Wird nun noch hinzugefgt, da der Sinn durch seine krperliche Organitt seine eigene Erstreckung gewahrt und als Krper eine Stelle in der Welt einnimmt, so ergibt sich, da er in der Tat als potentia propinqua und actus iam perfecti notwendig eine uere Welt gewahrt, da er im Anschauen unmittelbar transzendiert. Mehr noch: In dem Ma, wie er den potentiellen Horizont durch eine aktuale Raumwelt erfllt, wird das Schauen selbst durch und durch welthaft. Das heit, die Erscheinungen der Dinge treffen ursprnglich keine leere Potenz, sondern auf einen bereits erfllten Schauakt, in dem sie eine bereits erfllte Stelle besetzen. Das Licht leuchtet daher in einer dunklen Welt auf, und der Mensch, der ins Zimmer tritt, tritt an die Stelle anderer erfahrener Gegebenheiten, die er verstellt. Immer sieht der Mensch nichts absolut Neues, sondern etwas Anderes an Stelle eines Anderen. Diese Analyse der sinnlichen Transzendenz fat die ontologischen Momente zusammen, die nach Thomas die Sinnlichkeit kennzeichnen, und sttzt sie durch die Zuordnung zu den phnomenalen Gegebenheiten. Der Sinn ist potentia generata, organischer Akt, als solcher actus iam perfecti und im Zustand der habituellen Vollendung. Zugleich ist er actus materialis, d. h. in die Bedingungen der Materie versenkt, ber sie ausgegossen und so nach auen gekehrt. Durch seine Materialitt ist er passiv und bestimmbar, durch seine Formalitt universal und kommt seinen mglichen Bestimmungen irgendwie intentional zuvor. Als actus corporis aber ist er durch sich selbst ursprnglich erfllt. Durch seine potentielle Offenheit (Passivitt) ragt er ins Unmittelbar-uere. Durch die Materialitt, Quantitt und Individualitt der Gegenstnde bleibt er auch in der Determination auerhalb seiner selbst, oder umgekehrt, er transzendiert mit den Inhalten der eigenen Krperlichkeit in das uere einer nach drei Dimensionen erstreckten Welt. Sofern er sich ursprnglich in dieser Welt erfllt, ist der Sinn unmittelbares Sein und Schauen in einer Welt. Durch diese Betrachtung springt die Bedeutung der Quantitt fr die Erkenntnis des Menschen in die Augen. Der Raum allein ermglicht die Transzendenz des sinnlichen Gewahrens, wie er zugleich die Qualitten als uere in der rumlich disparaten Ordnung gem der Organisation der ueren Sinne zur Wirkung und Erscheinung kommen lt. Werden daher die Qualitten ursprnglich den ueren Sinnen als eigentliche Objekte zugeordnet, der Raum aber dem Gemeinsinn, so ergibt sich, da die ueren Vermgen als eine differenzierte Organisation des Gemeinsinns erscheinen, in dessen tieferem und umfassenderem Gewahren die einzelnen Sinnesempfindungen gleichsam als Momente und Teile
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eingeschlossen sind. Sie transzendieren nur durch den Gemeinsinn, der das eigentliche Prinzip der uerlichkeit ist. Aber der Raum ist nicht nur veruernd, er ist durch denselben Charakter zugleich einigend, so da sich durch ihn die verschiedenen Gegebenheiten der Sinne zur Ordnung einer Welt zusammenfassen lassen. Indem aber die Welt sich ordnet, wird sie gereiht, gezhlt, bezogen und geschieden usw., so da der Gemeinsinn durch seinen Gegenstandsbereich das wesentlichste Medium fr die Herausarbeitung des Zusammengehrigen und Allgemeinen darstellt. Darber hinaus ist das Quantum als ursprnglichstes Akzidens der Substanz nicht nur ein Mittleres zwischen den qualitativen Akzidentien und der Substanz, sondern ist sinnlich anschaubares Abbild des In-sich-Seins. So vermittelt er in der Anschauung die Einigung der verschiedenen Qualitten zum einheitlichen Wesensbild; darber hinaus aber stellt er den substantiellen Grund symbolisch dar, so da die sinnliche Anschauung auf ihre Weise zu einer Vorstufe von intellektueller Allgemeinheit gelangen kann. Die Quantitt erweist sich so als das von Kant so mhsam gesuchte Schema, das die sinnlich zufllige Individualitt zum allgemeinen Wesensbild zu vermitteln vermag, weil sie ein Mittleres zwischen Substanz und Akzidens bedeutet. Nur wenn die Anschauung das ,nach drei Erstreckungen ausgedehnte Quantum vor sich hat, oder besser, wenn sie ,in ihm ist, schaut sie ursprnglich der Mglichkeit nach Anderes, ueres, Mannigfaltigkeit, Einheit, Ganzheit, Zusammenhang, Geschiedenheit, Insein und Bezogensein und darin alle akzidentiellen und substantiellen Verhltnisse einer individuellen Natur. Im Quantum wird irgendwie das Wesen wie auch die Mannigfaltigkeit des Nichtwesentlichen ursprnglich angeschaut. Im Raum ist uerlichkeit und Innerlichkeit unmittelbar vereint.950 Damit erweist sich die Quantitt als intelligibles Symbol, dessen Bedeutung fr die intellektuelle Anschauung noch nirgends hinreichend gewrdigt wurde. Denn wenn sie die individuellen Gegebenheiten der ueren Sinne als objektives Schema zum Begriff vermittelt, so ist es kein Zweifel, da auch die intelligible Anschauung, die ja immer sinnliche Gegebenheiten voraussetzt, von ihr erfllt ist. Man braucht nur darauf hinzuweisen, da etwa die ontologische Kategorie der Reflexion nur durch die in sich zurckkehrende Kreisbewegung anschaulich gemacht werden kann, um die ganze Bedeutsamkeit des Problems zu enthllen.

2. Sinnlicher und intelligibler Raum

Wird die Frage der Transzendenz in dieser Dimension erffnet, so erweist sich in der Sphre der im potentiellen Raum schauenden Sinne eine ,,Subjektivitt im Sinn des Kantischen Apriorismus als eine unkritische Position, die weder die Mglichkeit einer Anschauungsform noch die rumliche Quantitt phnomenologisch oder metaphysisch auflichtete, sondern sie wie eine absolute Gegebenheit aufnahm und einem ebenso ungedeuteten Subjekt einpflanzte. Denn setzt man einen apriorischen (universalen) Raum, so ist er entweder actu unendlich, was in sich unmglich ist und jeder Erfahrung angeschauter Rumlichkeit widerspricht. Oder aber der Raum ist endlich; in diesem Fall mu er begrenzt werden, was zugleich besagt, da der Anschauende die innere Raumform in eine uere, nicht subjektive Rumlichkeit transzendiert; denn der Raum kann nicht begrenzt werden, ohne ihn in der Anschauung ins Jenseitige der Grenze zu kontinuieren. Sagt man aber, das Subjekt habe raumanschauend keine Grenze, so ist es wesenhaft geffnet auf etwas, was es selbst nicht umfat und zu eigen hat. Also ist eine solche Annahme mit einer nach auen hin gerichteten Rezeptivitt identisch. Denn was auch immer das Subjekt anschauend an Raum aus sich hervorbrchte, es bliebe auf Ferneres und Nichtangeschautes hin offen, was schon im Fall des endlichen Raumes gesagt wurde. Kraft dieser Offenheit aber ist der vorgestellte Raum schon eine Erffnung auf etwas hin, was das Subjekt nicht ist, da der Raum ohne uerlichkeit nicht konstituierbar ist. Der Raum als reine subjektimmanente Anschauungsform ist daher ein Widerspruch, weil Raum solcher Innerlichkeit oder Immanenz wesenhaft widerstreitet. Anderseits ist es auch nicht mglich, die Anschauung der Rumlichkeit zu entsubjektivieren im Sinn einer absoluten uerlichkeit. Denn dieses Auen gibt es nur in der Dimension der rumlichen Erstreckung, so da keine uere Sphre denkbar ist, die nicht die Anschauung selbst zur Mitte hat. Unter
950

G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, in: Symposion. Jahrbuch der Philosophie, Bd. I, Freiburg 1948. In diesem Band S. 363438.

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diesem Blickwinkel nimmt der Anschauende eine Stelle im Raum ein, der immer subjektiv und uerlich zugleich ist. Der Raum ist daher das Transzendentale oder die Transzendenz von Welt und Sinnlichkeit schlichthin. Die Antinomien des Raumes, die in seiner unendlichen Kontinuierbarkeit und Diskretion liegen, entspringen daher der Einheit von Potentialitt und Frmlichkeit zugleich, die beim Anschauungsraum immer gegeben sind. Denn ist der Sinn organische frmliche Potenz, so ist er kraft seiner Frmlichkeit nicht ohne die Einheit der immanenten Umfassung, kraft seiner empfnglichen Potentialitt nicht ohne unbegrenzte Offenheit und kraft seiner Organitt nicht ohne quantitative Determination zu denken. Die Auflsung dieses Gegenstzlichen zwang uns, den Raum selbst zu unterscheiden: erstens in eine nicht anschaubare (formal eingefate, unbegrenzte) Raumpotenz, zweitens in einen ueren quantifizierten, begrenzten (dinglichen) Raumakt, drittens in den beiherspielenden Anschauungshorizont, der sowohl durch unbegrenzte Potentialitt (Offenheit) als auch durch eine vage Quantifizierung (Begrenzung) bestimmt ist offenbar ein schwebend Mittleres zwischen der ersten und zweiten Raumbestimmung, an welchen beiden die dritte partizipiert. Offenbar gibt es keinen quantitativen Raumakt, der die Potenz nicht tiefer und umfnglicher (in gewisser Weise ganz) aktualisiert. Viertens gibt es die intelligible, nicht anschauliche Transzendenz der Raumgrenzen im ganzen durch die Annahme einer endlosen, auseinanderstrebenden Bewegung, womit zugleich das infinite Ganze der Raumpotenz gedacht wird. Da dieses Ganze wie auch die endlose Bewegung nicht sein kann ohne einen tragenden Akt weil eine reine Potenz soviel wre wie ein reines Nichtsein oder ein Nichts , so ist mit einer solchen intelligiblen Annahme nichts anderes gesetzt als das formale Ganze eines anschauenden empfnglichen Vermgens, innerhalb dessen eine mgliche Aktuierung ohne Ende fortschreiten knnte. Eine Phnomenologie des Raumes sollte daher sorgsam achthaben, da sie die potentielle Rumlichkeit der sinnlichen Empfngnis und ihre intelligible Totalisierung nicht mit der Wirklichkeit des Weltraumes verwechselt, die sich nur einer metaphysischen Durchdringung aus dem Sein des Seienden enthllt.

3. Der wirkliche Dingraum

Dieser metaphysischen Betrachtung gem ist der Raum Erstreckung, Nhe oder Ferne, die durch seinshafte Differenz oder ein inneres Geflle der wirklichen Dinge entsteht, sofern diese nur durch eine (zeitliche) Bewegung berwindbar ist. Wo zeitliche Bewegung als Annherung oder Entfernung (Einigung oder Zerstreuung) unterschiedener Wesen oder Grnde wirklich ist, gibt es Raum. Deshalb ist auch ein rumliches ausgedehntes Ding wesentlich durch eine innere Entfernung seiner Teile und deren vermittelnde Bewegung ermglicht, kraft derer das Ganze in auseinandergespannter Erstreckung wirklich ist. Daraus folgt fr solche Ausgedehntheit oder Rumlichkeit: erstens, da eine das Ganze seinshaft (substantiell) umfassende, einfache Form (wie eine Entelechie) keine Ausdehnung oder Erstreckung aufweisen kann; zweitens, da die substantiale Einheit von Form und Materie, sofern sie zu einer vollendeten Einigung gelangte, die keiner weiteren herstellenden Bewegung bedarf, nicht ausgedehnt oder rumlich gedacht werden kann, weil jede Ferne und Differenz aufgehoben ist; drittens, da die Rumlichkeit akzidentell zum Substanzgrund hinzukommt, sofern er in seiner Einigung (von Form und Materie) in einer Differenz verharrt. Diese Differenz kann nur so verstanden werden, da es nicht mglich ist, den potentiellen, materiellen Grund formal vllig zu aktivieren und zur Einigung zu bringen. Viertens bedarf es der Annahme, da die Substanz dieses Noch-nicht-Geeinten bedarf und da die noch nicht aktualisierte Potenz einen gewissen Zusammenhang besitzt mit der aktualisierten oder substantiell geeinten. Werden diese Voraussetzungen gemacht, so ergibt sich fnftens, da die Substanz in ihrer Ausdehnung auf nicht substantielle Weise sich erstreckt. Dies geschieht notwendig nicht in rein frmlicher Kausalitt, sondern auch zugleich in der Weise beeinflussenden (effektiven) Wirkens, sofern sie als einigende, bewegende, ordnende Einheit wirklich ist und anderes, als sie selber ist, sich zu- und einordnet. Indem diese Erstreckung geschieht, ohne die die Substanz nicht sein kann, tritt sie als rumliches Wesen hervor, die ihr Dasein zugleich in der Weise vermittelnder, zuordnender Zeitigung und Bewegung erwirkt und zu eigen hat. Diese Erstreckung setzt nun voraus, da die einige Substanz im Ganzen ihrer selbst auf die noch potentielle Materie hin, wie Thomas bei den Geistvermgen sagt, resultiert, d. h. sich auf das seinshaft Mindere hin ausfaltet, wie das Licht in den Farben auseinandergeht. Ohne eine solche Resultation ist
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die akzidentelle Raumerstreckung, die ein Seinsgeflle durchwaltet, nicht zu denken. Resultation bedeutet eine Entuerung, die einmal eine Weise formaler Kontinuation und zum anderen das Heraustreten eines Neuen, Mannigfaltigen (Licht Farben) in Analogie zur effektiven Urschlichkeit bedeutet.951 Also stellt das Hervortreten des ersten Akzidens der Substanz, d. h. der ersten Erstreckung und Entuerung ein formal-effizientes Wirkfeld dar, kraft dessen die Substanz in ihrer Entuerung sich erstreckend kontinuiert, doch so, da sie in diesem (gleichsam verdnnten) Auseinandertreten an jedem Punkt (effizient) auf anderes, als sie selber ist, disponierend und energetisierend einwirkt. Sofern dieses Andere, die Materie, als das Andere des Seins und der Form, seinslose, ungeformte Mannigfaltigkeit (zerstobene Flssigkeit) bedeutet, ist das aktuierende kontinuierliche Erstreckungsfeld zugleich influierende, auf das Zerstreute des Materiellen hin sich besondernde Quantenenergetisierung oder einstrahlende Wirkurschlichkeit. Sofern sich dieses Einwirken durch die Widerstndigkeit des Ungeordneten zeitlich ereignet, ist ein Zeitraumfeld bewegender Annherung entstanden, das sich in dem Ma, wie es sich erstreckend ausfaltete, in bewegender Zuordnung der energetisierten Teile auch kreisend auf die Substanz hin rckeinfaltet, wie H. Andr sagt. Diese Bewegungen: die kontinuierliche Erstreckung, die besondernde, einflieende Energetisierung, die richtende, vermittelnde Zuordnung und die kreisende Rckeinfaltung auf die Substanzmitte hin, konstituieren die Rumlichkeit eines materiellen Dings. Zum Dingraum gehrt also erstens die raumlose Form, die raumaufhebende Substanz, die Ermglichungsbedrftigkeit des Substanzgrunds, die seinshafte (metaphysische) Ferne (der Seinsabfall) von Akt und Potenz, Einheit und Mannigfaltigkeit, Form und Chaos, Selbigkeit und Andersheit; des weiteren neben dem Zusammenhang des Materiellen die resultative Kontinuation und die effektive Wirk-Besonderung, also das Wirk- und Erstreckungsfeld der Substanz, die Energetisierung der teilhaften Materie, die vermittelte Zuordnung von widerstndigen Teilen zu Teilen, schlielich das Rckstromfeld (Anziehungs- und Einzugsfeld) der organisierten, einschwingenden energetisierten Potenzteile in den Substanzgrund, was zugleich dessen substantiale Empfnglichkeit einschliet. Alle diese Bestimmungen mssen vereinigt werden, wenn von einem rumlichen Ding die Rede sein soll. Neben diesem feinsinnigen Gefge thomistischen Denkens, das im wesentlichen durch die moderne Naturwissenschaft besttigt wird und dieser den Weg aus ihren Antinomien weisen kann, erscheinen die Materie-Raum-Konzeptionen z. B. eines Descartes als einseitige und fragwrdige Simplifikationen seinsvergessenen Denkens.

4. Der Seinsraum des Universums

Das Dinggefge ist daher ein Analogon zur Seinskonstitution, die im Identittssystem dargestellt wurde. Demgem kommt ein Ding dadurch zustande, da der umfassende Seinsakt die Wesenheiten resultieren lt, um in ihnen zur Wirklichkeit zu kommen, weil er als einfache Einheit (wie eine nicht erstreckte materielle Substanz) nicht existenzfhig ist. Sofern er aber in den Wesenheiten auseinandergeht und sich besondert, mu er selbst als aktuierender informierender Strom dieser Besonderung folgen; er mu sich, ohne seine Akteinheit einzuben, dividieren und kontrahieren, um jede einzelne Wesenheit aktuierend zur Subsistenz zu bringen. Indem er dies tut, aktuiert er die Wesenheiten zugleich auf sich selbst hin, so da er sie in die Ek-sistenz und die Transzendenz im Rckzugsfeld des Seienden auf das Sein hin ereignet. Dies ist der letzte Horizont der metaphysischen Wirklichkeit, in der der Ek-sistenzoder Seinsraum aufbricht, in welchem alle Wesen im Entfaltungsfeld des Uni-versums ihren Wesenort, ihre Ferne und Nhe, aber zugleich die Zeitigungsdimension ihrer Seinsaktuierung wie ihrer strebenden Rckkehr zum Grund innehaben. Der Existenzraum ist der Lichtraum des Seins, die Lichtung der Wahrheit, das Reich des Guten wie der Empfngnisgrund der Herzen, die Strebedimension des Wollens und der Horizont geistigen Schauens und Erkennens.

5. Der physische Weltraum

In diesen Seins- und Existenzraum des Universums ist der Weltraum der physischen, materiellen Dinge eingefgt und kann ohne den ersten gar nicht verstanden werden. Ja, man kann sagen, da die Seinskon951

Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin 1933 II, 21 ff. In diesem Band S. 66 ff.

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stitution in der Physis nicht nur zu unmittelbarer Darstellung, sondern zu wesenhafter Vollendung kommt, sofern kraft der Materialitt die Wesenheiten nicht nur konstituiert werden, sondern sich selbst aus der materiellen Potenz und in ihr ermglichen bis zur Selbstauszeugung und Selbsthervorbringung. Demgem ist ein jedes materielle Wesen nicht nur aus dem Sein her seiner Form gem entsprungen, es steht nicht nur im unerschpflichen aktuierenden Seinsakt, der seine Formen in der Geschichte der Arten und Gattungen unaufhrlich einstrmen lt, wenn eine Potenz eines neuen Aktes bedarf sondern es hat teil an einem allgemeinen Ermglichungsgrund des Seienden. Wenn der Seinsakt, die reine aktuale Unendlichkeit, sich durch die endliche Form besondert, so ist es metaphysisch notwendig zu sagen, da diese formale Besonderung die unendliche Divisionsmchtigkeit des Aktes nicht erschpft. Daher kann die Form, die in sich reflektierte und auf sich hin gesammelte Einheit, noch einmal durch einen Ausstrom aus dem Sein unterschritten werden. Geschieht dies, dann tritt eine Dimension hervor, die von sich her keinerlei formale Ordnung und Einheit mehr aufweist. Es ist reine Seinspotenz, ununterscheidbare Selbigkeit und absolut unterschiedene Mannigfaltigkeit zugleich, absolute, unvergleichliche Besonderung, Enge und Verdichtung in unbegrenzter Ausbreitung und Flssigkeit. Da es aber ein letztes seinsentsprungenes Element ist, so ist es nur noch bestimmbar in seiner Nichtwirklichkeit als ein Streben zum Sein, das durch ein Anderes, als es selber ist, erweckt, geeinigt, geordnet und dann in die Wirklichkeit bergefhrt werden kann. Nur wenn es diese Potenz gibt, ist die Rumlichkeit der Natur als fernende und annhernde Erstreckung aufzulichten. Denn diese materielle Potenz ist in der Wirklichkeit ein echtes Analogon zur Raumpotenz der sinnlichen Anschauung, ein reines Kontinuum an Selbigkeit und reine Diskretion zugleich. Wie aber der potentielle Raum nicht anschaubar war, so ist diese Seinspotenz ohne eigene Wirklichkeit, d. h., sie ist nur, sofern sie irgendwie durch einen Akt umgriffen und durch besondere Akte verwirklicht worden ist. Sofern dies letzte in den materiellen Dingakten geschieht, ereignet sich die dingliche Erstreckung, die oben dargestellt wurde. Zugleich wird sichtbar, da die dingliche quantitative Energetisierung die Potenz nicht voll substantiiert (nicht durch-aktualisiert), sondern nur so weit erweckt, da sie ins Walten kommt und als Ermglichungsgrund existent wird, so wie in der quantifizierten Anschauung der Horizont des potentiellen Raumes aufbrach. Also ist die materielle Wirklichkeit in ihrer rumlichen Erstreckung zugleich immer ein Mittleres von aktuierter und durch diesen Akt erffneter (zu realer Ermglichung des Aktes aufgeschlossener) Potenz, wodurch der Weltraum als Krpererstreckung und Darkrperungs- oder Wirkfeld sich auftut. Wie aber der potentielle Sehraum von dem Anschauungsvermgen umgriffen war oder wie die Substanz ein formales (resultatives) Erstreckungsfeld entuert, so kann es kein Wirken von Krper zu Krper geben, ohne da es neben dem substantialen Darkrperungsfeld ein weiter ausgreifendes Bewegungsund effizientes Wirkfeld gibt. Gibt es aber solche rein effiziente Strahlungsstrme von Krper zu Krper, so ist die Frage, ob die materielle Raumpotenz zu ihrer Vermittlung gengt. Da dies nicht bejaht werden kann, ergibt sich daher, da die Krper durch sich selbst nur ihren eigenen Dingraum konstituieren, da aber die auerkrperliche Raumpotenz, die nur erffnet, aber nicht aktualisiert ist, noch gar keinen wirklichen Raum bedeutet. Wre der materielle Grund rumlich erstreckt, so mte er auch krperhaft aktuiert sein, so da die Welt ein Gewebe von Krpern wre. Sofern dies nicht zutrifft, mu man annehmen, soll ein Krper auf einen anderen wirken, da die Entfernung oder Nhe ein vermittelndes Feld darstellt, das sich im materiellen Grund ausbreitet und dadurch zu effektiver (strahlender) Wirksamkeit kommt. Ohne ein solches wirkungstragendes und vermittelndes Feld gibt es keine Welt, weil weder Nhe noch Ferne, sondern Beziehungslosigkeit besteht. Welt bestnde nur soweit, als im inneren Erstreckungsfeld die Dinge sich unmittelbar berhrten, wie etwa auf der Erde ein Ding das andere begrenzt. Gibt es aber einen Weltraum mit seinen Abstnden und Fernen, so ist die metaphysische Konsequenz, da es auch fr das uere Wirken ein kontinuierliches Stromfeld geben mu, das ausgehend von den Energie- und Massenzentren die Welt sich auf die besonderte Andersheit der materiellen Raumpotenz hin erstreckt und in ihr und durch sie zu allvermittelnder Wirksamkeit kommt. Dies aber bedeutet, da die quantifizierte Besonderung des lichtenden oder energetischen Wirkens etwas Sekundres darstellt, das aus einem einigen, unmebaren und unsichtbaren Stromfeld entspringt, sobald dies auf Materielles auftrifft und nur dort in die Erscheinung tritt, wo es anderes, als es selber ist, aktuiert. Erfabare Bewegung, mebare Energie gbe es dann nur im potentiellen Berhrungs- und Wirkfeld, dessen Zeitigungen und Bewegungsrelationen uns den sichtbaren und mebaren Kosmos erffnen. Die seinshafte metaphysische Ferne wre dann identisch mit einer Durchmessung der Wirkerscheinung im Materiefeld, das durch die Dinge konstituiert und in der Materie erffnet ist. Wo keine Aktuierung der
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Potenz statthat, wre daher kein wirklicher Raum, weil er in einer whrenden Kontinuation aufgehoben ist. Alle Ferne wre daher von einem Bewegungs- und Fernelosen bergriffen.952 Was das fr die Deutung der naturwissenschaftlichen Phnomene bedeutet, kann hier nicht weiterverfolgt werden. Es sei nur auf die von Andr betonte Differenz von nicht wahrnehmbarem lichtendem und dem sichtbaren leuchtenden Licht verwiesen, die tiefe Folgerungen enthlt.

6. Der Licht- und Erscheinungsraum

Man wird jedoch leicht sehen, da der Raum im selben Ma verschwindet, als die Ferne aufgehoben wird. Deshalb ist das Sehfeld, das durch das fr das Auge unbewegte Licht erffnet wird, kein realer Raum mehr. Da der Sehraum als solcher in die Erscheinung tritt, verlangt daher eine weitere metaphysische Differenzierung. Gbe es nur diese bewegungslose Sichtvollendung, so wre das Problem gar nicht stellbar, das uns hier angeht. Das Schauen htte ein Bildschemen vor sich, das weder Per-spektive noch eine innere Erstreckung aufwiese, es sei denn, man reduzierte die Undeutlichkeit von Gegebenem auf eine Hemmung oder Minderung seines Erscheinens, also auf eine Weise von Bewegtheit, was freilich nicht in sinnlicher Anschauung, sondern nur in intelligibler Deutung mglich wre. Schon daraus ergibt sich, da ein Kind in seiner Frhzeit keinen Blick in die Welt tun kann, sondern sein Schauen wie ein traumhaftes Gewahren zu eigen hat. Die sichtbare Weltrumlichkeit er-eignet sich daher im eigentlichen Sinn durch angeschaute Bewegung der Dinge und des schauenden Menschen selbst. Sofern diese sich bewegende Erstreckung im tastenden Wurzelsinn der organisierten Leiblichkeit erfahren wird, gewinnt der Sehraum aus seiner Wurzel die Nhe- und Ferne-Dimension, auf Grund derer er sich erst in die Erscheinungsdimensionalitt des Geschauten und Gehrten auseinanderspannt. Daher bricht der Mensch,, sofern er handelnd in den Raum einbricht, sich das Anschauungsbild auf, was freilich auch durch Annherung anderer Wesen geschehen kann. Unter dieser Hinsicht ist der Tastsinn der Wurzelgrund fr die welthafte Transzendenz der gesamten Sinnlichkeit des Menschen. Der wirkliche Weltraum ist daher in seiner Erffnung eine innere Schichtung unterschiedener Bewegtheit und der entsprechenden Ferne (oder Nhe), die zugleich von einer das Rumliche transzendierenden Helle bergriffen ist. Diese umgreifende Helle bedeutet fr den Sehraum dasselbe, was das formale Vermgen fr den potentiellen Anschauungsraum bedeutet. Wre alle Bewegtheit der Natur wie das Licht, so gbe es im eigentlichen Sinn keinen Raum, weil es keine Entfernung gbe. Der Raum als die Dimension der ueren Welt ist daher ein Ereignis der Annherung und Entfernung, die innerhalb des umgreifenden Lichtfeldes durch die Bewegungs- und Wirkerfahrung der Dinge und Wesen in ihrer relativen Erstreckung sich erffnet. Eine Schwalbe hat andere Entfernungen vor sich als ein Fugnger. Sofern freilich Bewegung und Ferne in der wirklichen Verfassung der Dinge grnden, ist der Raum ,,wirklich. Wenn Kant Raum und Zeit subjektiviert, mu er die Affektion der Sinnlichkeit folgerichtig verabsolutieren im eigentlichen Sinn, da sie weder durch Ferne und Nhe noch durch Bewegtheit bestimmt sein kann. Die Folgerung der Idealisten, sie unmittelbar aus einem gttlichen Subjekt hervorgehen zu lassen, ist dann unvermeidlich. Der reinen Innerlichkeit entspricht solchermaen die absolute (transzendente) uerlichkeit, eine Differenz, die denkend nicht durchgehalten werden kann. Wird der Raum daher in seinem metaphysischen Wesen gesehen, so ist das moderne Subjekt von Erscheinungen, dem die Wissenschaft einer Erkenntnistheorie zugeordnet wird, eine schlechthin unvollziehbare Setzung. Die transzendentale Erffnung oder Entrcktheit des sinnlichen Erfahrens ist freilich nicht auf den Gemeinsinn beschrnkt, der ja nicht gegen die ueren Sinne schlichthin geschieden werden kann, weil er deren Wirksamkeit ebenso vermittelt wie umhlt, durchwaltet und einigt. Wie die Qualitten der Dinge durch ihre quantitative Erstreckung (durch eine konstitutive Entfernung am Ding) vermittelt sind und deshalb selbst immer erstreckt, d. h. rumlich und zeitlich in die Erscheinung treten, so ist auch die Erfahrung der Farben, der Tne, der ertastbaren Eigenschaften notwendig Ding- und Welt-wahrnehmung.
952 Eine solche Annahme ist philosophisch gesehen mehr als eine Hypothese, weil sie sowohl der Seinskonstitution des Universums, der Konstitution des materiellen Seienden als auch des formalen Anschauungsraumes entspricht. Auerdem stellt sie die einzig mgliche metaphysische Deutung der Weltrumlichkeit dar, die nicht in unauflsliche Antinomien fhrt.

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Dies gilt in dem Ma, da auch halluzinierte Erscheinungen welthaften Charakter haben. Es gibt berhaupt keine Mglichkeit, eine vorstellende Innerlichkeit ohne Weltbezug zu denken. Auch noch etwas nur Vorgestelltes oder Phantasiertes gewinnt seine positiven wie negativen Charaktere aus dem Weltentwurf unseres anschauenden Vorstellens. Nicht die Welt kommt zu einem Subjekt mit Erscheinungen hinzu, sondern die bloe Subjektivitt mit ihren phantastischen und irrealen Entwrfen ist eine Weise des zur Welt erschlossenen und in die wirkliche Welt denkend und erinnernd transzendierenden Daseins.

7. Die gerichtete sichtende Sicht der Sinne

Dabei sei noch einmal darauf verwiesen, da die Empfngnis aller Sinne weder vom Vernehmungsakt des Gemeinsinns noch von der Seins- und Wesenserkenntnis der Vernunft ablsbar ist. Es ist der Mensch, der erkennt. Deshalb entspringen nach Thomas die Vermgen nicht nur aus dem transzendental (durch das Sein selbst) aktuierten Geist- oder Wesensgrund des Menschen, sondern zugleich so, da das universalere Vermgen das weniger universale aus sich als seine eigene Vermgens- oder Empfngnisdimension entlt.953 Solchermaen ist das Vernunftvermgen nicht nur unmittelbar empfnglich gegenber dem im Vernehmen unmittelbar anwesenden Geistgrund und den den geistigen Vermgen entspringenden Akten, sondern es ffnet sich selbst fr das Vernehmen einer dinglichen Welt im Medium, d. h. im vermittelnd Mittleren des in den Raum aufgebrochenen Gemeinsinns, der sich selbst wiederum in den fnf Sinnen ausfaltet und in ihnen und durch sie vernimmt. Daraus aber ergibt sich, da die qualitative (besonderte) Empfngnis der ueren Sinne (Gesicht, Gehr, Geschmack, Geruch und Getast) immer auch wesenhaft und gleichursprnglich eine solche des umhaltenden (metaphysisch frheren) Gemeinsinns und der Vernunft ist. Also hat sie im intuitiven Licht der Seins- und Ding-Erkenntnis wie im einigen Horizont einer rumlich erffneten Welt statt. Wenn das zutrifft, dann ist der auffassende Sinn des Menschen alles andere als eine tierische Sinnlichkeit, sondern er ist aus seiner Wesenswurzel her seins- und wirklichkeitsgem erffnet, dieweil er wesenhaft das Medium eines geistigen Vernehmens der Wirklichkeit bedeutet. Also erfat unser Auge niemals physiologische Reize oder Eindrcke, sondern notwendig eine der Seins- und Wesenserkenntnis zugeordnete, die wirkliche Substanz raumdimensional darstellende und vermittelte Erscheinungsordnung. Dies aber bedeutet, da das intelligible Vernehmen als der ursprngliche Akt des Menschen vermittels der substanzartigen Tiefen- und figuralen Ordnungssicht der rumlich ausgedehnten Erscheinungen den Sehakt des Auges im Vernehmen richtet und zentriert. Er disponiert habituell die universale Sehpotenz als potentia propinqua, so da es keine Erscheinung, keine Information geben kann, die das Sehen nicht auf die figurale Ganzheit, auf ihre gegliederte, qualitative Komplexion und schlielich auf eine mgliche Mitte hin sichtet. Also ist jedes Vernehmen auch ein Hin-nehmen unter einer sichtenden Sicht, die aus dem (apriorischen) Wurzelgrund des Vermgens her ergeht und deshalb nicht einer physiologischen Reizstelle zugeordnet werden kann. Jedes Raumbild wird daher in einem kompositionellen Akt (Auersperg) gesichtet. Deshalb ertrgt das vom Sein- und Weltvernehmen erffnete und wurzelhaft gerichtete Vernehmen der ueren Sinne keine lnger dauernde Reizverwirrung, die durch prismatische oder durch Umkehrbrillen erzeugt wird, sondern ordnet die chaotischen oder umgekehrten Bilder unter Fhrung des Tastsinns oder der Welterfahrung dem wirklichen Bild wieder zu. Dieser Umschlag der verkehrten Bilder erfolgt z. B. beim widersinnigen Rauchabstieg einer Zigarette, wie bei nach unten flammenden Kerzen,954 was die Bildsichtung des Auges in ihrer tiefen Bedingtheit durch das Sinnvolle einer Welterfahrung erscheinen lt. Zu diesem Phnomen sagt ergnzend Hans Andr, da die Wahrnehmung das Vorhandensein zweier Gebilde am gleichen Ort ablehnt, wenn diese verschieden gebildet sind.955 Treffen z. B. zwei Striche von verschiedener Richtung korrespondierende Stellen (des Auges), so wird auch nicht ein kleinster Teil von ihnen vereinigt, sondern der eine von ihnen wird gerade in der Umgebung der identischen Stelle ausgelscht.956 Diese durch v. Weizsckers Versuche erwiesene Tatsache beweist nach dessen Worten, da die binokulare Wahrnehmung nicht einem Prinzip der Ortswerte gehorcht, sondern einer Regel der Einheit des Gegenstandes.
953 954 955

Vgl. G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, 140 ff. In diesem Band S. 410 ff. Nach H. Andr, Vom Sinnreich des Lebens, o. J., 524 f. Ebd., 292. 956 Ebd.

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Diese sichtende, gegenstandgebende Erschauungskraft des Auges erhellt in ihrer Notwendigkeit aus der thomistischen Lehre von der habituellen Vollendung der Empfindungserffnung der Sinne als potentiae propinquae: Sie sind durch die apriorische Vermgensstruktur des Menschen, wie wir eingangs zeigten, in den vollendeten Akt eines wahr-nehmenden Weltvernehmens entrckt, so da kein uerer Reiz dieses Schauen erst aktualisiert, sondern stets im vollendet erffneten Seh- oder Wahrnehmungsraum heraufgeht. Der Sinn hat schon gesehen und Welt gelernt, wenn er sieht. Widerstreitet daher eine Erscheinung den Bedingungen der Welt- und Dingwirklichkeit, die im Wurzelvermgen des Tastsinns (in der Erfahrung des eigenen Leibs, der Leibbewegung und Leibhaltung) immer unaufhebbar dem Menschen offenbar sind, so verwandelt der Mensch das Reizbild aus den ursprnglicheren Gegebenheiten und ordnet es ihnen sinnvoll zu, d. h., er schafft sich aus den Reizen ein Wirklichkeit vermittelndes Anschauungsmedium, indem er die naturgeme Disponiertheit einer potentia propinqua neu erzeugt und die widernatrliche Reizverwirrung durch innere Zu- und Umordnung berwindet. Diese unerhrte, durch die modernsten Experimente besttigte Lehre des Aquinaten von der sinnlichen Erkenntnisverfassung erklrt auch den von Andr dargestellten Versuch Dr. Christians, da das Auge auch bei gradlinigen hin- und wiederkehrenden Bewegungen, die durch zwei sich aufhebende Umkreisungen entstehen, sofort die Umkreisungsmitten aufsucht und deshalb nicht die tatschliche Horizontal-, sondern die relative Kreisbewegung wahrnimmt.957 Denn das Auge sucht offenbar die nchsten Beziehungs- und Mittel-Punkte auf, wie es seiner gewohnten Dingerfassung entspricht.

8. Die Wahrnehmung der Farben und die organische Vollendung des Auges
Aus dieser urtmlichen Vollendung der Sinne fllt nun auch ein helles Licht auf die Wahrnehmung der Qualitten wie der Farben. Hier gilt sich zu erinnern, was wir oben sagten, da nach Thomas eine Wahrnehmung (prout habens sensum fit actu sentiens) in der Potenz tale est quale est illud, quod actu sentit. Dieses Vernehmen entspringt daher nicht der ersten Potenz der Materie, sondern der zweiten eines Organs, in welchem die sensitive Organisation den gesamten Mglichkeitsbereich der Materie sich assimilierte. Diese Assimilation ist daher nicht, wie wir schon sagten, einfachhin eine Erffnung auf den materiellen Werdegrund der Dinge, sondern ein geschehener Nachvollzug des qualitativen (und quantitativen) Er-eignens der Physis, d. h., es gibt kein Geschehen, das in der Lichtempfngnis oder der Farbreflexion der Dinge geschehen knnte, das im Auge nicht bereits seine Ereignis-vor-gngigkeit aufzuweisen htte. Solchermaen ist der Sinn im Organisationsakt schon universal lichtdurchstimmt; er ist farbgeladen, wie z. B. die Intellektpotenz dinggeladen wre, wenn sie das Licht des aktiven Intellekts vor der Wesensempfngnis empfangen htte. Diese organisierte Farb- und Licht-Durchprgung erklrt es, da das sehende Auge im Zublick wie eine lichtende Quelle erscheint, da der Mensch aus sich herausschaut, wenn er etwas wahrnimmt. Dennoch ist diese Farbassimilation noch eine Potenz, d. h., sie ist einer lichtenden Aktuierung bedrftig. Als aufgeladene Organisation ist sie jedoch der gesamten Farbdimension gem differenziert, so da jedem Farbeindruck auch verschiedene Empfnglichkeitsdispositionen entsprechen mssen, die ihrerseits nach der Farbenskala und ihren Entsprechungs-, Gegensatz-, Ergnzungs- und Mischungsgesetzen strukturiert sind. Solchermaen besteht notwendig im Auge eine dynamische, differenzierte Komplexion aller Bedingungen der materiellen Welt, deren Mannigfaltigkeit zugleich durchwaltet ist vom einigen Graugrund der Farbigkeit und von dem ihm entsprechenden Einigen der Helle des Lichts. Diese Ausdifferenzierung ist daher offenbar aus einer umfnglichen einigen Tiefe her auf eine besondere Mitte hin nicht nur flchenhaft, sondern wurzel- und grundhaft strukturiert, so da man annehmen kann, da hinter der komplementren Farbpotenz von Rot und Grn die umfnglichere von Gelb und Blau und hinter dieser die von Wei und Grauschwarz die Sehtiefe erfllt. Diese letzte ist daher auch, sofern Sehen berhaupt mglich ist, immer gegeben; ihre Zerstrung kommt der Vernichtung des Sehens selber gleich. Dieser vorgngigen Licht- und Farbassimilation des Auges entspricht seine resonantielle Empfindlichkeit. Wird eine Farbqualitt gesehen, so ereignet sich daher keine innere, eindringende Information wie bei der Qualifizierung eines Dings, sondern das Aufleuchten dessen, was bereits in hchster Disposition und Bereitschaft das in die Welt erffnete Schauen erfllt. Aus dieser Erflltheit ergibt sich erstens, da das Auge eine lichtende, sichtende Verstrkungsmacht (Andr) besitzt, die im Blick die Harmonie oder
957

Ebd. 291.

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Disharmonie, die hervorbrechende Intensitt oder Eigenheit von Farben artikuliert erfat und sich dem Farbeindruck aus-drcklich hingibt. Zweitens ist es unmglich, da die aktuierte Dynamis im komplexen Organisationsgefge der Empfngnis vllig isolierbar ist. Beim Sehen einer Qualitt wird daher notwendig die komplementre Potenz miterregt, zumal die immer mitschwingende Helle je nach ihrem Grad die ganze Potenz irgendwie anreizt. Diesem Anreiz gegenber mu das schauende Sichten sich wahrscheinlich auch gegen die hintergrndige Erweckung abschirmen, was offenbar nicht nur negativ geschieht, sondern eine verborgene resonantielle Verinnigung aus dem komplementren Farbgrund her bedeuten kann. Vielleicht liegt solchermaen z. B. das Hervorspringend-Erregende des Roten auch darin, da es sich gegen das ruhevoll mittlere Grn abhebt. Also lge in jeder Farbe auch etwas Ausschlieendes, sich negativ Betonendes, ohne da die negierte oder niedergehaltene komplementre Dynamis in die Sicht kommt. Diese Erwgungen wrden es hinreichend erklren, da nach starken, lichtbetonten Farbempfindungen im geschlossenen Auge Komplementreffekte auftreten mssen. Aus dieser Organvollendung des Auges erhellt die erregungslose Unmittelbarkeit des Gewahrens, die affekt- und affizierungslose Gegenstndlichkeit des Schauens. Sofern des weiteren die Assimilation der Farben und der anderen Qualitten dem Gemeinsinn des Raumes wie dem Wurzelsinn des Getastes ontologisch nachgeordnet ist und ihnen entspringt, so ist die potentia propinqua des Auges (wie aller Sinne) in ihrer Dynamis der frheren des Getastes und des Gemeinsinns eingepflanzt, die deshalb auch als der potentielle Vermgensgrund der ueren Sinne betrachtet werden und in die Erscheinung treten knnen. Sowohl das Gesicht als auch das Gehr erlschen deshalb nicht vllig, weil sie in der Raumanschauung wurzeln. Sie sind deshalb im Dunkeln oder in der Stille als erwartendes Schauen oder Lauschen erfabar, das in einen (dunkeln oder stillen) Raum hineinsieht oder hineinlauscht, in welchem nichts zu gewahren ist, aber jederzeit etwas erscheinen knnte.958 Was wahrgenommen wird, erscheint deshalb notwendig an einer Stelle im immer schon gesehenen Weltraum und wird als nah oder fern erfahren. Was wir sehen, sehen wir daher in einer Welt, und zwar als wirklichkeitsgerechte Erfahrung. Schlielich sind in der Organisation der zweiten (formalen) Potenzstufe alle Phnomene ontologisch deutbar, die der Verfassung des wahrnehmenden Subjekts entspringen, was oben hinreichend geschehen ist.

9. Der kritische Realismus

Die Frage nach der Wahrheit der sinnlichen Erfahrung zwingt zur Auseinandersetzung mit der Wirklichkeitszerspaltung des sogenannten erkenntnistheoretischen kritischen Realismus. Sofern bei Kant die Erscheinung raum-zeitlich und kategorial verobjektiviert wird, hat bei ihm die sinnliche Qualitt keinen rechten Ort. Sie ist einerseits reine Erscheinung und mte, sofern sie nicht apriori gesetzt werden kann, aposteriori entspringen. Als reine Gegebenheit wre sie daher dasjenige, das am meisten der transsubjektiven Sphre zugehrt. Um jedoch der Konsequenz ihrer transzendenten Gegebenheit auszuweichen, fllt sie unter die Bestimmung der empirischen Affektion, die wesentlich negativ gekennzeichnet ist. Als Affektion ist sie dem Subjekt zugehrig, als empirisch ist sie zufllig und gesetzlos (chaotisch), so da sie im Grund aus der transzendentalen Fragestellung herausfllt. Sie ist irgend etwas am Subjekt, fr das es keinen apriorischen und keinen transzendenten Grund gibt, d. h., sie entspringt weder dem Subjekt noch dem Ding an sich. Irgendwie wird sie damit wie bei Descartes aus der philosophischen Fragestellung ausgeschlossen. Im kritischen Realismus ereignet sich eine merkwrdige Umkehrung. In ihm wird die ganze apriorische Ausstattung des transzendentalen Subjekts (Ideen, Kategorien, Anschauungsformen) der Welt- und Dingwirklichkeit zurckgegeben; nur die Qualitten der Sinne entspringen dem Subjekt, und zwar seinen sinnlichen Empfngnisorganen. Die Wirklichkeit ist daher im Sinn des Cartesischen Rationalismus und entsprechend den quantitativen Memethoden der Naturwissenschaft strukturiert, whrend der gesamte Reichtum der Qualitten vom Subjekt erzeugt wird. Demnach ist der sinnlich vernehmende Geist ein Wesen von unermelicher Produktivitt. Was die Sinne empfangen, sind Quanten, Wellen, Bewegungs- und Energieste, die dann im Innern des Menschen mit einer verborgenen Kunst umgesetzt werden in qualitative Erscheinungen. Den Beweis hierfr liefern die knstlichen Farb-, Ton- und Empfindungserregungen unserer Sinne und deren subjektive Verschiedenheit.
958

Vgl. G. Siewerth, Die Sinne und das Wort, 1956, Ges. Werke, Bd. 5.

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Diese beinahe weltweite Lehre, die in allen naturwissenschaftlichen Werken mit ihrem philosophischen Dilettantismus wiederholt wird, ist nicht nur ohne die Spur eines Beweises, sie ist auch fr eine philosophische Betrachtung ebenso unwahrscheinlich wie unmglich. Zum ersten ist sie nicht die Frucht einer tieferen erkenntnistheoretischen Besinnung, sondern weit mehr eine bernahme des sogenannten naturwissenschaftlichen Weltbildes, dessen quantitative messende Methode im Hinblick auf die Erfahrung von Wirklichkeit nicht mehr zum Problem gemacht wurde. Vor dem neuzeitlichen Mathematisismus hat nie ein Denker (auch nicht ein Materialist) daran gedacht, die gesamte Wirklichkeit zu entqualifizieren und zu einer mechanischen Verbindung von absolut gleichen Elementen zu machen. Auch fr Demokrit waren die Atome qualitativ unterschieden. Diese wissenschaftliche Naturphilosophie verabsolutiert unausgesetzt die relationalen (wechselseitigen) Bestimmungen und macht aus einem Bezugssystem der Energie-, Massen- und Bewegungsmessung so etwas wie eine reale Welt, in der in der Tat nichts anderes vorkommt als quantifizierte Gren; freilich nur deshalb, weil man etwas nicht als wirklich gelten lt, wenn es nicht mathematisch gemessen werden kann. Man knnte mit Recht dieses Weltbild als naiven Quantenrealismus bezeichnen, wie es ohne Zweifel ein folgenreicher Trick war, die metaphysische Welt- und Wirklichkeitsdeutung aller groen Metaphysiker als ,,naiven, unkritischen Realismus zu deklassieren. Das Erstaunliche ist, da auch die theologische Metaphysik der Neuscholastik diesem unkritischen Kritizismus erlag, wiewohl er im Gesamtsystem dieses Denkens berhaupt keinen Ort hat. Denn ist schon der endliche Geist wesenhaft dieser produktive Abgrund unendlicher Qualitten, durch die er offenbar sein inneres Leben hat, so ist doch notwendig auch der absolute Geistgrund in seinem einfachen Wesen das einfach-einzige Meer qualifizierter Flle und Wesenhaftigkeit. Ist aber dieser einfache Grund der Schpfer dieser Welt, so ist es doch durch und durch antinomisch, wenn ihm ein qualittenloses Universum entstrmte, dessen elementar-quantitative Gleichfrmigkeit und Zerstreutheit keinerlei Analogie mit diesem einfachen Wesen aufwiese, im Hinblick sowohl auf die qualittslosen Elemente als auch auf die qualittenlose uere Synthesis von Teilen zu Teilen.

10. Die Aporien des kritischen Realismus

Nimmt man diesen Widersinn an, dann ergeben sich eine Flle unlsbarer, antinomischer Probleme. Denn welchen Sinn kann es haben, den Qualitten schaffenden Geist mit diesem qulittslosen Weltmechanismus zu verknpfen? Wie sollte es berhaupt eine substantielle Einheit von Geist und materieller Leiblichkeit geben, wenn die gekennzeichnete Differenz absolut ist? Was knnte eine materielle Organisation der Sinne berhaupt bedeuten, wenn die Quantitt die eigentliche Realitt darstellt? Ist dann die sinnenhafte Empfngnis etwas anderes als eine okkasionale Auslsung fr eine qualitative Umsetzung, die doch eine radikale Verflschung der Welterfahrung herbeifhrt? Worin liegt die Zuordnung der quantifizierten Reizwirkung zur qualitativen Produktivitt beschlossen? Ist es eine uere, von Gott gesetzte Beziehung? Kann man diese Frage berhaupt stellen, ohne vor der peinlichen Knstlichkeit des gttlichen Wirkens und der grotesken Beschrnktheit der schpferischen Wirksamkeit Gottes zu erschrecken, die in einer solchen Annahme vorausgesetzt ist? Ist sie aber innerlich begrndet, dann mu doch das Quantum selbst einen Qualifizierungsgrund bedeuten, was nicht denkbar ist, ohne die Weltwirklichkeit wiederum hintergrndig zu qualifizieren, womit die Prmissen negiert werden. Zugleich entsteht die Frage nach dem Ort der Weltqualifizierung. Ist dieser Ort der Geist, das animalische Leben oder das Lebendige berhaupt? Wre es nur der Geist, dann mte die Tierwelt in einer reinen Quantenwelt existieren, und kein Schmetterling wrde durch farbige Blten oder Dfte angezogen. Ist es aber das Leben, dann wre jedes Lebewesen ein qualifizierender, schpferischer Weltgrund. Lebt aber das Leben innerlich in einer qualitativen Welt, so entsteht die Frage, ob es diese Qualitten nicht im Lebensvollzug selbst erzeugt und nicht nur in der Dimension der Welterfahrung. Trfe das aber zu, dann htten wir doch eine qualifizierte Lebenswirklichkeit, in der es Tne, Farben und Dfte als Lebensereignis gbe. Treten sie aber hier in der organischen Materie auf, gibt es dann auch nur den geringsten Grund, die nicht lebendige Materie als unqualifiziert zu bezeichnen, da doch im Erscheinungsmodus zwischen ihr und dem Lebendigen kein Unterschied aufzufinden ist. Geradezu unlsbar aber wird das Problem der schpferischen Umsetzung der Quantenreize in Qualia. Wie soll sich dieses schlechthin Unbegreifliche und Verborgene berhaupt ereignen? Der Vorgang ist weder physisch noch psychisch noch geistig verstndlich zu machen. Physisch kann er nicht sein, weil
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es zum Wesen des Physischen gehren soll, nur in quantifizierten Vollzgen abzulaufen. Psychisch kann er nicht sein, weil das Psychische durch fhlende Selbstdurchdringung bestimmt ist. Wie aber soll dann diese Weltproduktion mglich. sein, ohne da auch nur ein einziges Lebewesen jemals etwas davon erfahren hat? Zum Leben gehrte ein unzugnglicher, von ihm selbst weder fhlend noch wahrnehmend erreichbarer Produktionsgrund, dessen Kennzeichnung sich jeder ontologischen Bestimmung entzge. Es wre ein geheimer Mechanismus ohne jedes fhlende Leben. Wir htten also eine durch und durch qualifizierte unterseelische Physis neben der dinglichen Quantenphysis und dem eigentlichen reflektierten Lebensbereich. Gbe es diese unvollziehbare Aufspaltung, dann verkomplizierte sich die Frage der Einheit der drei Bereiche bis zu einer ontologischen Wirrnis, die jedem Denkenden als eine Zumutung erscheinen mu. Denn erstens mte doch, ist schon die Produktion ein verborgener, unbewuter Untergrund, wenigstens der Hervorgang in das psychische Wahrnehmen sich diesem selbst enthllen; irgendwie mten wir erfahren, wie die Qualitten in uns entspringen, wenn uns ihr Entstehen auch verborgen wre. Zweitens mten diese Qualitten doch auch auslsbar sein ohne uere Bedingungen, da doch die fhlende Psyche mit diesem psychischen Schpfungsgrund einig ist und deshalb auch eine tiefere Nhe zu ihm aufweist als die uere, quantifizierte Physis. Mu es dann nicht gelingen, da die durch Gedchtnis und Einbildungskraft aktualisierte Seele, die doch die gleichen Quanten innerlich zu eigen hat, den Produktionsgrund zur Erzeugung anrege? Da dies vllig unmglich ist und nie erfahren wurde, so gehrt schon ein erstaunliches Ma von unkritischem Dogmatismus dazu, solch eine Lehre ernsthaft zu vertreten. Schlielich ist es unverstndlich, da die Empfngnis einer ueren Quantenwelt in der Wahrnehmung mit der inneren Qualittenproduktion zu einer objektiven Einheit verschmilzt. Da diese Wahrnehmung schlechthin vernehmend ist und sich im Auenbereich des Lebens ereignet, so kann die Qualifizierung auch nur in diesem Bereich ihren Ort haben. Hier aber ist das Seelenleben im hchsten Ma vernehmend erschlossen, so da eine Erzeugung und ein Hervorgang in diesem Bereich, also in den sinnlichen Organen selbst, mit Notwendigkeit auch wahrgenommen werden mte. Wre die Umsetzung aber geistig, so wre kraft der Einheit des Geistgrundes etwas schlechthin Widersinniges gesagt, weil diese Produktivitt notwendig als Akt erfahren werden mte. Mehr noch, der Geist mte jederzeit in der Lage sein, solche Qualitten vorstellend zu erzeugen, so da ein Blinder oder Tauber die Qualitten der Farben oder Tne wenigstens innerlich mte erzeugen knnen. Da dies aber nicht mglich ist, so bricht die ganze Konstruktion des kritischen Realismus als haltlos in sich zusammen. Denn wenn die Produktivitt psychisch oder animalisch wre, so mte sie nach allen metaphysischen Prinzipien auch geistig sein, da es im Hinblick auf das apriorische Vermgen nichts Seelisches geben kann, das nicht auf vollkommenere Weise auch im Geistgrund wirklich ist. Da aber der Geist in seinem eminenten Leben nicht die Spur einer Qualittenerzeugung zu eigen hat, so kann sie auch nicht zum wesenhaften Apriori des seelischen oder animalischen Lebens gehren.

11. Die Qualitten sind die naturwissenschaftliche Methode

Diese metaphysisch nicht durchzuhaltende Welt- und Wirklichkeitszerspaltung widerstreitet denn auch von Grund auf dem phnomenalen Bestand der Welterfahrung. Was wir sehen oder wahrnehmen, sind sachhaltige Gegebenheiten, deren quantitative Auflsung in energetische Einheiten nichts auszumachen vermag ber die qualitativen Charaktere, die in jeder Synthesis urspringen und ganzheitlich in die Erscheinung treten. Weil es sich hier um Unableitbares handelt, deshalb ist die formalistische Verschleifung der physikalischen und chemischen Synthesen ein beirrendes Sophisma, da ja naturwissenschaftlich gar nicht auszumachen ist, was die eindringende Einigung der im Wesen vllig unbekannten Elementarpotenzen in ihren so tief unterschiedlichen Modi seinshaft bedeutet. Es ist eine verbreitete Unart, so zu tun, als wre z. B. die nicht auflsbare (wohl aber verwandelbare) energetische Mesonenwolkensynthese im Proton, die Photon-Energie-Massesynthese im Elektron, die Krfteaustauschsynthese (Mesonen) der positiv geladenen Kernprotonen, ferner die atomaren, nach Umkreisungsbahn, nach Kerngruppen, Elektronenzahl und Ladungsspannung formal bestimmten Einheitsgefge, ferner die formengesetzlich determinierten chemischen Elektronenschalenangleichungen mit ihren Doppelumkreisungen, die hochqualifizierten organischen Molekularsynthesen der Nucleoproteide mit ihren steuernden Assimilationsfeldern, schlielich die gesteuerte, sich ganzheitlich
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auszeugende Synthese der lebendigen Zellkerne als wre all dies im Hinblick auf Synthesis berhaupt einerlei Ding, das man hinreichend erkannte, wenn man die Energie-, Massen-, Ladungs-, Bewegungs- und Ordnungsverhltnisse fixierte und die tiefen formalen Unterschiede des Geschehens als eine beilufige und graduelle Differenz auf die Seite rckt. Dabei wird die Frage nicht gestellt, was denn eine Synthesis berhaupt bedeutet und wie sie ontologisch mglich ist. Fr ein metaphysisches Denken ist es selbstverstndlich, da eine seinshafte Konstitution berhaupt nur mglich ist, wenn in der Einigung der Anziehung, des Ladungs- und Bewegungsgleichgewichts, der Elementar- und Kernverdichtung usw. eine akt-potentielle Differenz waltet, die quantitativ berhaupt nicht treffbar ist und jeden Vorgang unableitbar ursprnglich qualifiziert. Hat man denn den Sinn dafr eingebt, da schon jede geometrische Konstellation, die durch Gre und Figur charakterisiert ist, als qualitative Differenz erfahren wird und als ganzheitliche Struktur als ein eigenes und ursprngliches Gebilde hervortritt? Ist denn ein Quadrat nicht eigenschaftlich und figural etwas vllig anderes als zwei zusammengelegte rechtwinklige und gleichschenklige Dreiecke? Wenn hier schon eine phnomenologische Analyse Figuralqualitatives erschliet, so sollte es doch selbstverstndlich sein, da eine im Wesen undurchschaubare, wechselseitig eindringende Synthesis unerkannter Krfte nicht mglich ist ohne eine whrende Qualifizierung, so da die hartnckige Behauptung, es gbe keine Qualia in der Natur, einen durch nichts erweisbaren Vorstellungsmechanismus zur Voraussetzung hat, der die unbekannten Naturkrfte nicht nur durch die Zahl mit, sondern sie mit qualitativ indifferenten, abstrakten Zahlengren gleichsetzt und ihre Synthesen mit Rechengleichungen. Diese leicht unterlaufenden Vertauschungen sind dem philosophisch nicht gebildeten Naturwissenschaftler zu verzeihen, aber nicht dem rationalistischen Philosophen, der sie zur Grundlage seiner kritischen Reflexionen macht. Seit Descartes ist die Philosophie Naturwissenschaftstheorie, die ihr eigenes Wesen verga und sich nicht im Sein des Seienden, sondern auf der zweiten Stufe der Abstraktion, in der intelligiblen Materie der Quantitt und des bloen Begriffs angesiedelt hat.959 Wenn es daher metaphysisch unmglich ist, eine qualittlose Natur berhaupt zu denken, so zwingt der Blick in die Wirklichkeit der Welt zur Annahme eines wesenhaften Reichtums unableitbarer, durch und durch qualifizierter Einheiten. Denn das Dasein im Kosmos ist nicht nur qualitativ erscheinend, sondern es basiert auf der qualitativen Differenz und ihrer Erffnung. Denn nur durch die innere Qualifizierung ist Natur das Reich aller Wesen. Alle Wesen leben in gleicher Weise von jenem Licht, das Helle und Wrme gewhrt, die Farben ins Leuchten bringt und zugleich die Photosynthese des tglichen Brots im Blattgrn der Pflanze ermglicht. In diesem Licht- und Lebensstrom erblht das Leben und geht lichthaft hervor, indem es sich als Duft, als Blte, als Frucht innerlich fr sich selbst qualifiziert und den anderen Wesen verlockend kostbar, wohlschmeckend, erquickend und erkrftigend wird. Nichts von diesen urtmlichen Gaben kann ein Mensch oder ein Tier aus sich selbst erzeugen, sondern sie werden ihnen aus dem Walten der Natur geschenkt. Niemals aber liee sich der unerhrte Einklang der Natur verstehen, wrden die Qualitten erst nachtrglich vom Empfnger erzeugt. Dann wre alles Naturwerden eine knstliche uere Zuordnung, whrend in Wahrheit die Erzeugung der Blten und Dfte, die Frchte der Pflanzen tief in deren Lebensgefge verwurzelt sind und deshalb als eine Wesenseigentmlichkeit angesehen werden mssen.960 Wre die Wirklichkeit nicht qualifiziert, so wre sie nicht zu denken. Gbe es nur die quantitativen Funktionen, so wre ein schner Mensch in Wirklichkeit ein qualittloser Funktionsmechanismus und seine Schnheit ein Gemchte des Beschauers. Es gibt keinen Grund zu einer solchen monstrsen Unterstellung. Metaphysisch gesehen ist vielmehr jede Wesenssynthese ein unableitbar ursprngliches Ganzes, das alles Teilhafte transzendiert und als dienliches Wirkgefge sich ein- und zuordnet. Nur weil es diese seinshaften Synthesen mit ihren unableitbaren Qualitten gibt, ist die erhebende Mglichkeit mit Goethe zu denken, da unsere Sinne das feinste wirklichkeitsgeme Instrumentarium sind, das es berhaupt geben kann. Dem widerstreitet es nicht, da es doch zahllose Vorgnge gibt, die den Sinnen nicht zugnglich sind. Wird alle Energieentfaltung auf elektromagnetische Strahlungen zurckgefhrt, so bedeuten freilich die sichtbaren Farben nur einen relativ kleinen Ausschnitt aus diesem reichgestuften Strahlungsgefge, das nach beiden Seiten die Lichtsphre erheblich berschreitet. Aber diese Jenseitigkeit bedeutet nicht Qualittlosigkeit, auch wenn wir sie nicht erfahren knnen. Anderseits macht dieses Ausschnitthafte die
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G. Siewerth, Die Abstraktion und das Sein nach der Lehre des Thomas von Aquin, 1958. In diesem Band S. 581619. Vgl. Seybold, Die Pflanzenpigmente als physiologisches Problem, in: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1957, 215229.

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Universalitt des lichtenden und leuchtenden Lichtes um so geheimnisvoller, sofern in diesem Bereich das Leben und Erscheinen aller Natur grndet. Denn dies ist nur mglich, weil die Lichtkraft tief in den Atomgefgen wurzelt, in den Ladungs- und Gefgewandlungen als Strahlung ausgeht, um nahezu alle Dinge der Natur ins Leuchten zu bringen. Diese Eigenschaften machen das Licht zum wesenhaften universalen Erscheinungsmedium. Man mu stets beachten, da eine quantitative Maskala und ihre Gradualitt in keiner Weise etwas ber die qualitativen Differenzen aussagen kann, die in diesen Bereichen walten, wie an den Amplituden und Frequenzziffern der Farben Blau, Grn, Gelb und Rot nichts ber ihre qualitativen Strukturen abzulesen ist. Deshalb kann es durchaus mglich sein, da es wesenhafte Unterschiede der Energie-ausstrahlung gibt, die im Masystem der Naturwissenschaft untergehen. Unter dieser Rcksicht kann man weder die nichtsichtbare Strahlung vom Licht her schlichthin negativ als qualittlos kennzeichnen, noch kann man das Licht als elektromagnetisches Phnomen einfach nivellieren und als geringfgigen Teil ansehen schon deshalb nicht, weil in der gestuften Skala zwischen hellstem Wei und dem dunklen Schwarz Grenzen gegeben sind, die seinsmige Struktur haben, sofern das Schwarz als das Negative der Farbigkeit und das Wei als Maximum keine Steigerung zulassen.961 Fr die Physis ergibt sich nur, da die Erscheinungssphre der Sinnlichkeit im Hinblick auf die Wellenquanten begrenzt ist, was aber nicht das Licht als unzureichend kennzeichnet. Eine Erscheinung ist notwendig ein Hervor-gang (eines Einigen durch das Andere) und kann niemals mit dem wirklich Seienden identisch sein. Deshalb gibt es notwendig eine Konstitutions- und Wirktiefe der materiellen Wirklichkeit, die sich zwar in der Erscheinungssphre durch Wirkungen anzeigt, aber selbst nicht unmittelbar hervortreten kann. Eine intelligible Durchmessung durch das metaphysisch frhere Quantum wie durch die Aktualitt des Seins erschliet daher die Wirklichkeit in anderen Dimensionen, als das unmittelbare Anschauen es vermag, ohne da damit die allvermittelnde Versammlung des erscheinenden Anwesens negiert wird. Was im Licht anwest, partizipiert in seiner Offenbarkeit irgendwie an allen Prinzipien und Grnden der materiellen Wirklichkeit bis hinab in die energetischen Synthesen der einfachen Elektronen, aus denen die Photonen entspringen.

12. Die Natur als gttliches, undurchdringliches Mysterium

Wird das Ganze des Gesagten in den Blick genommen, so ergibt sich mit der Unmglichkeit des kritischen Realismus die Notwendigkeit, die Physis in ihren qualitativen Wesenstiefen zu erffnen. Selbstverstndlich bedeutet dies nicht einen Rckgang zu den fnf Elementen der antiken Philosophie; vielmehr gilt es, den unerhrten Wesensreichtum der anorganischen und organischen Welt gem den Ergebnissen der modernen Naturwissenschaften zu erschlieen. Denn gibt es berhaupt Qualitten in der Natur, dann wurzeln sie auch in den allerletzten Konstitutionsgrnden der Wirklichkeit, so da wir der Folgerung nicht entrinnen, da in allen Synthesen und ihren wesenhaften Differenzen formale Einheitsund Einigungsgrnde und unaufklrbare Potenzunterschiede walten, die die Konstitutionsweisen der physikalischen, chemischen und organischen Synthesen bemessend bestimmen. Dann ist die Natur kein mechanisches Funktionsgetriebe von quantitativer Gleichfrmigkeit, sondern ein unermelich gestuftes Reich unmebar einmaliger, individueller Wesen, deren formale und qualitative Struktur sich der mathematisch messenden Wissenschaft verbirgt, wohl aber der Schaukraft einer geistigen Sinnlichkeit sich enthllt. Sie enthllt sich notwendig in unableitbarer Ursprnglichkeit, in welcher die Wesen wie die Farben sich analog abstufen und durch ihre qualitative Einzigkeit hindurch das Berckende des Gegenstzlichen, des Verwandten, des Reinen oder Vermischten, des arthaft Verschiedenen und gattungshaft Selbigen oder Gleichen hervortreten lassen. Diese Gesetzlichkeiten und Harmonien sind von so tiefer Wesenhaftigkeit, da sie eine metaphysische Lehre von den Naturphnomenen ermglichen, die zwar keine Technik, wohl aber ein ehrfrchtiges Verstehen des Wunderbaren und Geheimnisvollen zu schenken vermag, aus welchem die aller Technik seinshaft und wesenhaft bergeordnete Poiesis der bildenden Knste entspringt. Die Natur ist geistgeboren und geht deshalb in ihrer Auflichtung auch fr den Geist in gttlichem Wesensreichtum herauf, der jedem Schauenden und Denkenden sich enthllt.
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Vgl. F. Budde, Primre und sekundre Qualitten, in: Divus Thomas, 1953, wo der Nachweis erbracht wird, da die qualitativen Farbempfindungen in ihren wesenhaften Eigenschaften und Beziehungen den naturwissenschaftlichen Maordnungen der Wellen und Photonen nicht entsprechen.

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Dem Metaphysiker erffnet sich solchermaen die Wirklichkeit in allen ihren Dimensionen, so da es keinen Grund gibt, die Betrachtungsweise des Naturwissenschaftlers oder des Knstlers antinomisch entgegenzusetzen und sie absolut verschiedenen Sphren zuzuordnen. Die mglichen Tuschungen, die Verschiedenheiten des subjektiven Vernehmens sind kein ernsthafter Einwand. Ist die materielle Organisation wesenhaft ein differenziertes Baugefge von unermelicher Mannigfaltigkeit, so ist es selbstverstndlich, da eine organische Sinnlichkeit auch Strungen, Ausfllen, Vermischungen, Nebenwirkungen aus dem potentiellen, widerstndigen Mitgrund her ausgesetzt werden kann. Kein einziges Phnomen aber ist angetan, die empfngnisbedrftige Leere oder potentielle Indifferenz der Sinne in Zweifel zu setzen, die alles, was sie wahrnehmen, den Wesen der Natur zu verdanken haben. Die Tatsache, da kein Blinder eine Farbe erfinden oder innerlich erzeugen kann, ist ein Hinweis, da wir es in den Qualitten der Naturdinge mit einem unableitbar Ursprnglichen zu tun haben, das dem gttlichen Grund des Seins entsprang und als seine geheimnistiefe Offenbarung heraufgeht.

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DIE ABSTRAKTION UND DAS SEIN NACH DER LEHRE DES THOMAS VON AQUIN
I. DAS GESCHICK DES RATIONALISMUS 1. Das fehlleitende Wort abstractio
In Wort und Bild habe ich im Hinblick auf die Bedeutung der Sprache fr das Philosophieren gesagt: Die herkmmliche Philosophie hat ihre Herkunft, ihre Be-gabung und Ge-fahr von der Sprache her nur wenig bedacht. Sie will nicht sehen, wie sie im Wort verschrnkt, entschrnkt und beschrnkt ist.962 Die Handhabe eines terminus technicus bedeutet oft eine knstliche Verfestigung und Sperrung. Die rationale Sicherung und eindeutige Abgrenzung kann erkauft werden durch verweisungslose Sprdheit, die das Denken mehr und mehr sterilisiert, austrocknet und platt macht. Also ist es nicht gleichgltig, in welchem Wort gedacht wird. Es hat jeweils eine auflichtende und beirrende Macht. An falscher Stelle wird es verwehrend, verdunkelnd und verleitend.963 Vielleicht kann man die Wahrheit dieser Stze nirgends nachdrcklicher enthllen als am Wort und der Sache der Abstraktion, das man in der deutschen Sprache mit abziehen, absehen, ablsen oder abtrennen wiederzugeben pflegt. Gemeinhin aber braucht man den lateinischen Ausdruck abstrahieren als einen terminus technicus, ohne sich noch Rechenschaft zu geben von der bildkrftigen Verweisung, die vom Ursprung her in diesem Wort waltet. Es bezeichnete nmlich einmal ein mehr oder minder gewaltsames Wegziehen, Wegschleppen und Wegreien, ein Abschneiden und Abtrennen, dessen Vorstellungs- oder Gefhlsnachklang notwendig die Deutung des Vorgangs akzentuierte, den es spter aussagen sollte. Auch die oft synonym gebrauchten Worte praescindere (abschneiden) und praecidere (abhauen) (von letzten leitet sich przis her) betonen vorstellungsgem die gewaltsame Abtrennung von einer Sache. Unter dieser Sicht wird von vornherein in der Abstraktion die seinswidrige Ablsung artikuliert, so da der Vorgang notwendig primr die Merkmale der Entwirklichung, der ttenden Abspaltung und der Versetzung des Abgespaltenen in eine andere Ebene oder Sphre (hier die seinslose Begrifflichkeit) erhlt. Die Grundbedeutung des Abtrennens hat zugleich den metaphysischen Vorgang nivelliert, so da heute vielfach jede Heraushebung und Ablsung eines (akzidentellen) Teils von einem Ganzen im Modus der Vorstellung oder der begrifflichen Bedeutung als Abstraktion bezeichnet wird.

2. Die logische Abstraktheit des Seins

Die oben gekennzeichnete Vereinseitigung, welche der Wortsinn nahelegte, hat nun auch vor der Erfassung des Seins (conceptio entis)964 nicht haltgemacht. Da das ens qua ens oder das ens commune die letzte und hchste Abstraktion darstellt, so scheint es, da sich der Geist hier am meisten von der Wirklichkeit und vom Ganzen entferne und sich in die Sphre des modalen formalen Begriffs verliere. Insofern der reine Begriff in der prdikativen Synthesis der Logik einen ausgezeichneten Ort hat, so wird das Sein einmal zur inhaltlosen allgemeinsten Leerform, anderseits zum einfachsten univoken Gehalt, der von allen mglichen Gegenstnden gleichsinnig ausgesagt werden kann. Es braucht nicht zu wundern, da eine Ontologie in der Ebene dieser begrifflichen Abstraktheit nicht mehr hergibt, als die (abstrakten) Gegenstandsbereiche zu umgrenzen und wissenschaftstheoretisch einander zuzuordnen. Diese Entwicklung der logischen Abstraktheit, auf Grund welcher das Sein einen bestimmungsfhigen Gattungscharakter bekommt, ist bereits im spten Mittelalter eingeleitet und bei Suarez zum Abschlu gekommen. Das Sein erhlt einen univoken, modalen und formellen Charakter. Es wird, wie jede abstrakte Gattung, zum objektiven und fr das formelle Denken adquaten Konzept; es wird absolut zur przisen ratio, d. h. zum Verstandesblickpunkt vereinfacht, der in seiner irresolublen Simplizitt einsinnig auf alle Inferiora, zu welchen auch Gott gehrt, ausgesagt werden kann. Solchermaen aber wird es zugleich, da es ja alle Differenzen, wie Substanz und Akzidens, auer sich hat, entwirklicht und zu einem reinen Verstandesprodukt oder einem rationalen Bild (imago), das
962 963

Dsseldorf 1952, 41, Ges. Werke, Bd. V. Ebd. 44 964 Vgl. De Ver. 1.4.

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nur noch ein Fundament in den Dingen hat, aber wesenhaft ein Akzidens, eine formelle Bestimmung des formalen Verstandes bedeutet. Folgerichtig ist es ein Quale der endlichen Vernunft und wird zu Recht als ens ut sic bezeichnet. Seiner formalen Rationalitt und prdikablen Allgemeinheit gem aber ist es schlielich von aller Wirklichkeit abgelst und bezeichnet das allgemeine (begriffliche) Mglichsein der Wesenheiten. Da es das Ding an sich und den Akt des Seins auer sich hat, so mu der Denkende notwendig die Wirklichkeit durch rationale Synthesis demonstrieren oder deduzieren; das heit, er mu den zureichenden Grund fr das Wirklichsein, das es bei der Abstraktion hinter sich gelassen hat, den nur mglichen Begriffen zurckgeben (reddere rationem sufficientem), um berhaupt noch an die Wirklichkeit zu rhren.

3. Die moderne Philosophie als Folge der Seinslogik

Das ist die notwendige Folgerung aus der abstrakten Logisierung des Seins, die den Rationalismus begrifflichen, rein logischen Denkens geschichtlich hervortrieb. Die ganze neuzeitliche Philosophie ist nichts als ein verzweifelter Versuch, die, wie Thomas sagt, tentative965 Logik, die in begrifflichen Mglichkeitsentwrfen spielt, ins Wirkliche zu berfhren (deducere). Es ist bedeutungsvoll zu erkennen, da es hierfr acht Wege gibt: 1. den Weg ber die Substanz, die die begrifflichen Vollzge trgt, die allesamt als reine Logik, wie Thomas sagt, im Widerspruch zwischen Substanz und Begriff,966 d. h. zwischen Wirklichkeit und Mglichkeit, Sein und Nichtsein stehen. Die Substanz oder das seiende Subjekt dieses entzweiten und zweifelnden Denkens aber ist der Denkende selbst, also die res cogitans, die damit von Descartes als das eigentliche reale Prinzip alles abstrakten Denkens enthllt wird und seither das moderne Philosophieren bestimmt. 2. Der zweite Weg, den Descartes zugleich mitbeschreitet, ist die ontologische Demonstration Gottes aus bloen Begriffen (Unendlichkeit, Allheit, Vollkommenheit, reines Sein usw.), wodurch die absolute Wirklichkeit, das An-sich-Sein schlechthin erreicht wird. Sofern diese Begriffe aber rational und univok sind, treibt die Spekulation folgerichtig in die pantheistische Identitt der alle Inferiora einsinnig umschlieenden Gattung, ein Proze, der sich bei Spinoza vollzog und den Geist der Zeit in den Bann der Folgerichtigkeit schlug. 3. Der dritte Weg ist gekennzeichnet durch den Versuch, die Notwendigkeit der endlichen Wesenheiten, die als allgemeine Begriffe einen nur mglichen Charakter haben, durch die Beistellung des zureichenden Grundes zu deduzieren. Dieses principium magnum, das der von Suarez her denkende Leibniz in die Mitte des Denkens rckte, ist kennzeichnend fr die logische Aprioritt des Denkens, das eine mgliche Welt als notwendig begrnden mu, um das Seiende zu erreichen. Da die Begriffe allgemein sind, so gilt es, sie auf abstrakte Weise zu individualisieren. Dies vollzieht Leibniz in genialer spekulativer Kraft, indem er alles Seiende punktuell, d. h. in der abstrakten Dimension der Zahl vereinzigt und die Gesamtwelt nach der Methode des ontologischen Gottesbeweises demonstriert. Solchermaen wird sie zur vollkommensten, unendlichen und einzig mglichen Welt, in welcher die Vollkommenheitsstufen nach Intensitt und Universalitt sich in unendlichen Monaden entfalten, von denen jede eine einzigartige Ausformung des Alls ist. Dieser Dens explicatus ist in seiner prstabilierten Harmonie daher der ewige notwendige Gegenstand einer schpferischen Gottheit. Die panentheistische Philosophie eines sich notwendig zur Welt hin entschlieenden Gottes wird die Konsequenz dieser als notwendig demonstrierten Welt sein. 4. Der vierte Weg besteht darin, da die abstrakte, in sich nichtige Begrifflichkeit in einer unmittelbaren (bernatrlichen) Erleuchtung verwurzelt wird, auf Grund welcher Gottes gnadenhafte Mitteilung den Menschen in die Partizipation an der ewigen Wahrheit rckt und ihm damit den Zugang zur Wirklichkeit erffnet. Dies ist der Mglichkeitsgrund fr Malebranches Supranaturalismus, der ohne den abstrakten Logizismus des Zeitalters unverstndlich bleibt. 5. Der kontrr entgegengesetzte Weg bedeutet die vllige Entmchtigung des abstrakten allgemeinen Begriffs zugunsten der sinnlich erfahrenen oder der empirischen Wirklichkeit. Wahrheit ereignet sich nur in der Erfahrung von je besonderen Fllen, die nur eine durch Induktion erworbene relative, d. h. selbst je
965 966

Met. 4 lect. 4 (n 574. 577) (Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles). Met. 7. 13 (n. 1576).

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vorgefundene Allgemeinheit verbrgen. Auch diese Position, die Hume in der Tradition des englischen Nominalismus entwickeln wird, ist durch den Begriffsrationalismus des Zeitalters bedingt. 6. Die sechste Mglichkeit zeichnet sich bereits bei Suarez ab. Sie besteht im Versuch, die sinnlich vermittelte Reprsentation oder Vorstellung eines Gegenstandes logisch mit den intelligiblen rationalen Konzepten zu synthetisieren oder zu kolligieren, wobei notwendig die irresolublen Begriffe wieder in eine kategoriale und prdikative Auflsung und Anwendung kommen. Aber erst bei Kant kommt diese Lsung in ihrer ganzen philosophischen Schrfe zum Austrag, sofern er in der berlieferung der Leibniz-Wolffschen Weltkonstruktion aus reinen Begriffen den Empirismus Humes aufgreift und die einmal aus den Dingen abstrahierten logischen Formen nun als a priori gegebene Kategorien wieder mit den sinnlichen Gehalten zur Konstituierung einer objektiven Gegenstndlichkeit in einer kategorialen apriorischen Synthesis und in einem Schematismus apriorischer Anschauungsformen vereinigt. Dieser Konstitution werden auch die transzendentalen Vernunftsbegriffe als Bedingung der Mglichkeit allseitiger Erfahrung zugeordnet, wobei ihr Mglichkeitscharakter mit eindringlichem Scharfsinn enthllt und die logisierte Begriffsmetaphysik endgltig als dogmatischer Schein entlarvt wird. 7. Die siebente Mglichkeit ist die spekulative Metaphysizierung der logischen Begriffsrepugnantia von Sein und Nichtsein, von universaler irresolubler Univozitt des Seins und seiner Anwendung auf die mannigfaltigen Anderen, nmlich die Inferiora. Dies fhrt notwendig dazu, den Widerspruch selbst zum Wesen und Grund des Seins zu machen und seine Entfaltung als reine Widerspruchslogik oder als Proze des sich logisch entgegensetzend und aufhebend einigenden Geistes zu verstehen. Solchermaen bedeutet Hegels Philosophie die geniale Vollendung und Erhellung des dialektischen, d. h. des nach Thomas notwendig widersprchlichen Charakters einer logisierten Metaphysik,967 die seit Suarez das europische Denken beherrscht. 8. Der achte Weg ist der eines intelligiblen Dynamismus, der sich der Bodenlosigkeit einer formellen Abstraktion nach der Kritik Kants dadurch zu entwinden sucht, da er das Subjekt nicht mit eingeborenen Ideen, sondern mit einem unendlichen Streben ausstattet, auf Grund dessen es die subjektiven Erscheinungen der Dinge kraft der Hemmung, die sie dem Streben entgegensetzten, seinshaft, d. h. unendlich objektiviert und ihre endliche Gegebenheit auf den Grund hin durchstt. Diese mit Fichtes Philosophie verwandte Lehre Marchals, die nicht als thomistisch gelten darf und einer kritischen Durchleuchtung nicht standhlt, ist der erste bedeutsame Versuch innerhalb der Neuscholastik, die Begriffslogik zu berwinden.

4. Der Lehrbetrieb als Ursache der Rationalisierung des Seins

Wir sagten, diese Entwicklung grnde in einer Beirrung, an welcher das lateinische Wort Abstraktion einen verborgenen, aber um so wirksameren Anteil hat. Dabei ist zu bemerken, da diese Beirrung nicht in einer plumpen Verflschung, sondern in einer Akzentuierung bestand, die die eigentlichen Merkmale der metaphysischen Abstraktion zugunsten einer einseitigen und gefhrdenden Hinsicht aus dem Blick rckte. Diese Gefhrdung war um so grer, als der schulmige Lehrbetrieb das Denken nicht in der ursprnglichen Frage nach dem Sein als Sein hielt, sondern die Metaphysik als Instrumentarium fr die Theologie gebrauchte, wobei es darauf ankam, feste, gltige Begriffe lehrend zu vermitteln, deren Bedeutungsgehalte als Denkmittel fungierten. Hierfr eignete sich am besten der objektivierte, einsinnige Begriff, dessen ratio oder Bedeutung in unspekulativer Verstandesisolierung sowohl im Wort als auch im Sinngehalt genauestens fixiert werden konnte. Der distinkte, limitierte, der einfache und abstrakt-przise Begriff oder Verstandesblickpunkt ermglichte es, auch unphilosophische Kpfe durch klare Begriffe zu bilden und sie durch bung in logisch richtiger Synthesis subtil, d. h. zu Webermeistern in Begriffen zu machen.

5. Die Erfassung des Seins und die prdikative (logische) Synthesis bei Thomas
967

Met. 7. 13 (n. 1576).

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Stellt man die Frage nach der Abstraktion des Seins innerhalb des thomistischen Denkens, so mu von vornherein beachtet werden, da der Proze der begrifflichen Subjektivierung hier keinen ursprnglichen Ort hat. Die Abstraktion ist zwar eine notwendige metaphysische Phase innerhalb der wahren Erkenntnis, aber kein isolierbarer Proze. Denn er ist am Ursprung von der vollendeten Erkenntnis des Seins umgriffen. Dies besagt, da unser Erkennen sich niemals bei Begriffen als solchen aufhlt, es sei denn, da diese Verstandesinhalte ausdrcklich in ihrem rationalen Sein, d. h. als Sachen untersucht werden. Dabei aber ergibt sich, da sich aus Begriffen niemals eine Erkenntnis gewinnen lt, die eine wirkliche Sache erreicht. Deshalb sagt Thomas, da es unmglich sei, da aus Nichtsubstanzen jeweils eine Substanz zusammengesetzt,968 d. h. durch begriffliche Synthesis a priori konstituiert werden knne. Denn die Begriffe sind allesamt nicht-substantiell oder universal. Die Universalien aber bedeuten nicht Substanz oder dieses Etwas (hoc aliquid), sondern sie bedeuten etwas Beschaffenes (quale quid) . . . Daher erhellt, da aus den universalen Begriffen, wenn sie eine gewisse Wirklichkeit auer den Einzelwesen haben (si sunt quaedam res praeter singularia, d. h. wenn sie als bloe Begriffe im Verstande genommen werden), keine Einzeldinge zusammengesetzt werden knnen, die ja dieses Etwas sind.969 Aus diesen Stzen aber folgt, da unser Erkennen ursprnglich niemals mit seinen allgemeinen Begriffen befat sein kann, weil es dann frderhin nur noch im Allgemeinen, in Beschaffenheiten und Regeln sich bewegen kann, aber durch sie niemals das Wirkliche erreicht. Also kann es nicht mehr wahr, sondern nur noch richtig sein, sofern es dem Modus formaler Synthesis gem voranschreitet. Daher knnen am Anfang unseres Denkens keine Begriffe stehen. Ist aber das Sein (ens) der erste Inhalt unserer Vernunft, so folgt, da es keinen conceptus entis, sondern nur eine conceptio entis, keinen Seinsbegriff, sondern nur ein Seinsbegreifen geben kann. Alles Begreifen oder Erkennen aber vollzieht sich in Urteil und Schlu, deren Wesen ist, nicht Begriffe zu verknpfen, sondern Wirkliches, das ,,ist, in seiner Offenbarheit aufzuzeigen, d. h. es als wahr zu enthllen und zu besttigen. Sofern dies aber stets eine Festigung und Erhellung zugleich ist, so vollziehen sich Urteil und Schlu stets im Modus einer abweisenden Heraushebung dessen, was ist, anwest und west. Was aber abgewiesen wird, ist der Schein der Erscheinung, die als Affizierung des Subjektes und als Akzidens des sich entuerden und darstellenden Wirklichen notwendig den Charakter eines Quale oder eines nur Mglichen zu eigen hat. Da eine solche Abweisung aber nur sinnvoll ist, wenn ein mglicher oder nahegelegter oder ein sich unmittelbar anbietender irriger Zusammenhang (also ein Schein in der Erscheinung) vorliegt, so ergibt sich, da am Ursprung die Versuchung und der Versuch einer fragwrdigen Synthesis, also ein ungerechtfertigter Entwurf des diskursiven (des vorstellend oder begrifflich einigenden) Denkens statt hat, der freilich an dem, was ist und sich als wesend und whrend zeigt und durchhlt, scheitert. Die Abweisung geschieht daher vom Sein her, das sich gegen den im Schein und in der Erscheinung sich umtreibenden Diskurs der Ratio durchsetzt und behauptet. Also ist es die Wahrheit des Seins, die um so mehr der vernehmenden Vernunft einleuchtet, als die Verstandesbewegung (der rationale Diskurs) sich auflst. Das erste (notwendig negative) Urteil, der Widerspruchssatz, ist daher in keinem Betracht eine Synthesis, sondern umgekehrt die Enthllung von deren Unmglichkeit und Nichtigkeit im Angesicht der von sich her aufleuchtenden Substanz des esse firmum et solidum et quasi per se existens.970

6. Synthetische Urteile a priori und der intuitus principiorum

Die Frage der Kritik der Reinen Vernunft: Wie sind synthetische Urteile a priori mglich, basiert daher auf einer blinden bernahme der komplexen, d. h. der logischen Prinzipien der Suarezischen Tradition und ist nur in ihr gerechtfertigt. Da Kant es unterlt, zu untersuchen, ob es berhaupt synthetische Urteile a priori gebe, so verfllt er dem Zwang, die mathematischen und naturwissenschaftlichen Stze als logische Gegenstandserzeugung durch eine rationale Synthesis zu interpretieren, wobei er sowohl die Sachverhalte als auch das Wesen des Urteils in erstaunlichem Ma verfehlt.971 Die Kritik des Dogmatismus der reinen Vernunftsbegriffe bleibt daher in der Sphre des
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Met. 7. 13 (n. 1580). Ebd. Met. 4. 1 (n. 543). 971 Vgl. G. Siewerth, Definition und Intuition. In diesem Band S. 351377.

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objektiven Verstandesdenkens dem gleichen rationalen Dogmatismus verhaftet und radikalisiert ihn sogar in extremem Ma. Der denkende Mensch ist daher am Ursprung in der Wahrheit, d. h. in der einleuchtenden Offenbarkeit des Seins, wobei die subjekt-immanente Bewegung des sich angleichenden Erkennens sich so ereignet, da die begrifflichen Modi der Erscheinung des Wirklichen im Vergleichen mit dem Sein getilgt oder aufgehoben werden, so da dessen unantastbare soliditas und stabilitas uneingeschrnkt aufleuchtet und die innerste Tiefe der vernehmend schauenden Vernunft erfllt, die solchermaen einsichtig oder intelligent wird. Dieser Vorgang wird von Thomas als intuitive Erfassung der Prinzipien des Seins bezeichnet. Intuition besagt hier unmittelbare Einsicht, die den vermittelnden rationellen Diskurs immer bei sich und hinter sich hat und deshalb soviel wie urteilend versicherte Erkenntnis des Seienden (ens) bedeutet.972 Sie ist der erste, alles weitere Erkennen und Denken ermglichende Inhalt unserer Vernunft, die daher am Ursprung die abstrahierende Erleuchtung der intelligiblen Formen durch den ttigen Verstand wie auch ihre unmittelbare, quidditative Hinnahme (simplex apprehensio) hinter sich lt und nur als konstitutive Elemente der urteilenden, intuitiven Erkenntnis der Wahrheit des Seins zu eigen hat, ohne ihrer eigens innezuwerden.973 Diese Vollendung unserer Erkenntnis umfat also frderhin die Vollzge der Abstraktion und Apprehension und hlt sie im metaphysischen Denken an ihrem Wesensort. Deshalb kann Thomas sagen, da der ttige Verstand dem Habitus der Prinzipien als Ursache vorausgehe, da aber diese erkannten Prinzipien sich zum ttigen (abstrahierenden) Verstand wie gewisse Instrumente verhalten, weil er durch sie anderes actu intelligibel mache.974 Also vollzieht sich die Abstraktion nur dann ohne Gefahr und dem Wesen gem, wenn sie sich in der metaphysisch aufgelichteten Helle und Gewiheit des erkannten Seins und des Seienden ereignet und durch sie im eigentlichen Sinn erst als besonderer Vorgang sinnvoll und mglich wird. Eine rein logische Erzeugung von rationalen absoluten, d. h. vom Sein und vom Seienden abgelsten Begriffseinheiten, von przisen, einsinnigen Konzepten ist daher ein bodenloses und wesenswidriges Geschft, weil unser Denken sich damit in den Qualia universaler Intentionen und reinen Mglichkeiten verliert. Eine noch so scharfsinnige Synthesis von Begriffen erreicht den vergessenen und verlorenen Grund des Wirklichen nicht mehr, der alles wahre und metaphysische Denken ermglicht.

7. Die Abstraktion von der Abstraktion

Deshalb ist das Sein in keinem Betracht ein einsinniger Gattungsbegriff, der sich ber die Differenzen der Seinsweisen erhebt und von den Qualia und Quanta, von der Substanz und vom Akt durch rationale Einschmelzung (confusio) auf Grund einer die Verschiedenheit bergreifenden hnlichkeit noch einmal eine einfache przise ratio abstrahiert und prscindiert, wie Suarez lehrt.975 Da die genannten Bestimmungen allesamt schon abstrahierte Quidditten des Seins sind, die aber im analogen intuitiven Urteilsvollzug als in der Substanz terminierend gedacht sind, so kann man den Rationalismus der neuzeitlichen Logik dadurch kennzeichnen, da er eine Abstraktion von der Abstraktion des Seins ist. Also bersteigt er das Hchste, Letzte und Erste des Denkens in den luftleeren Raum der potentiellen und nichtigen Empfngnispotenz des intelligenten Subjekts, womit er sich zugleich berfliegend versteigt. Da dieser Vorgang durch und durch sophistisch ist, ergibt sich leicht, wenn man bedenkt, da die hnlichkeit der Seinsweisen eine letzte, unauflsbare Bestimmung ist, weil sie immer die Differenz durch die Beziehung auf Gleichheit hin und die Ununterschiedenheit durch die Differenz negiert. Wer also die Differenz durch Erzeugung eines einsinnigen (univoken) und przisen Verstandesblickpunkts auslscht und das Sein als Begriff, wie Suarez sagt, unifiziert, der verlt die analoge Wirklichkeit berhaupt, indem er zugleich die Erscheinung des Seienden verflscht. Diesen Vorgang aber auf die hnlichkeit zu grnden, heit genausoviel wie die Gleichheit aus der Differenz abzuleiten, womit sich das Bodenlose zugleich mit dem Sophistischen dieses Denkens enthllt. Die Folgen dieser potenzierten oder verdoppelten Abstraktion oder dieser Oberabstraktion ist dann auch die Einschmelzung des wirklichen Seinsakts und seiner wesenhaften Differenzen in einen formellen Verstandeskonzept, der als solcher die Merkmale des Subjekts an sich trgt. Denn er ist ihm
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De Ver. 10. 6. Ebd. und ad 6. De An. 5. 975 Disput. Metaphys. 2. 1. 11.

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durch und durch adquat, und das heit, er ist quidditativ, potentiell oder mglich, formell einfach oder univok und dazu als accidens ein bloes quale. Er ist das ens ut sic, das Sein als solches und als ein Solches, das aber nicht mehr die Wirklichkeit oder den Akt, sondern die Mglichkeit von Essenzen zum Ausdruck bringt. Da Sein aber wesenhaft Akt oder Wirklichkeit besagt, so enthlt es in seiner logischen Form, wie Suarez selbst lehrt und besttigt, eine quivokation oder eine repugnantia, d. h. es ist in sich selbst nichts als ein reiner Widerspruch.976 Dieser Widerspruch ist das Schicksal des modernen Denkens geworden, das von seiner Wurzel her antinomisch zerspalten und verzweifelt, seinslos verstiegen oder berfliegend, rational unifiziert und sterilisiert, apriorisch konstruktiv und in nichtigen Mglichkeiten webend ist. Das Subjekt ist genau das, was Goethe in Faust sagt, eine Gedankenfabrik und ihr Ergebnis das Webermeisterstck begrifflicher Subtilitt.

8. Die Analogie des Seins

Gegenber dieser berabstraktion betont Thomas im Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles mit aller Entschiedenheit: Die zehn Kategorien verhalten sich nicht aus einer Hinzufgung zum Sein (ens) auf jene Weise wie die Arten aus der Hinzufgung der Differenzen zu den Gattungen, sondern es ist von demjenigen, was ein Seiendes (ens) ist, offenbar, da es nicht auf etwas Hinzugefgtes wartet, auf da es ein Dieses (hoc), d. h. eine Substanz, oder ein quantum oder ein quale werde, sondern sofort von Anfang an (statim a principio) ist es entweder eine Substanz oder eine Quantitt oder eine Qualitt. Und das ist der Grund, da in den Definitionen weder das Eine noch das Sein als eine Gattung gesetzt werden, weil sich das Eine und Sein dann wie eine Materie zu den Artunterschieden verhalten mten, durch deren Hinzufgungen das Sein entweder eine Substanz oder eine Qualitas wrde.977 Das Sein ist daher vom Ursprung unseres Denkens Innesein (inesse), womit Thomas das prcein des Aristoteles wiedergibt. Diese Aussage ist deshalb meisterhaft, weil sie den doppelten Sinn des substantialen Insich-selbst-Seins wie des In einem In-sich-selbst-Seienden Sein zum Ausdruck bringt und deshalb den Terminus einer analogen Aussage wie die Beziehung des Anderen auf das Eine hin bezeichnen kann. Diese analoge Einheit und Verschiedenheit des analogen Seins kann daher auch im Vorgang der Abstraktion nicht berstiegen, sondern nur ausgefaltet werden. Da das Sein vom Ursprung her notwendig Substanz (im Hinblick auf die Akzidentien), Subsistenz (im Hinblick auf sein vollendetes Wesen als In-sich-Sein), Akt (im Hinblick auf den konstituierenden Grund) und Sache, res (im Hinblick auf seine Einheit und sein intelligibles Anwesen) besagt, so kann auch keine Abstraktion, deren letzte Vollendung im Sein besteht, diesen Wesensraum verlassen. Sie kann sich nur innerhalb seiner als wesenhafter, Erkenntnis begrndender Vorgang vollziehen. Es ist deshalb eine grobe Verkehrung, in der Abstraktion vorab eine Entwirklichung und eine Verbegrifflichung zu erblicken. Dies ergibt sich schon metaphysisch daher, da die materielle Besonderung oder die Individuation Wurzel und Prinzip im Nichtsein der Materie hat, da daher eine Ablsung nicht die Substantialitt, sondern ihre Versenkung in nichtige wesenlose Zuflligkeit betrifft. Sie ist daher im Wesen keine Minderung des Seinseins einer Sache, sondern eher eine denudatio und elevatio, eine reinigende Erhebung auf das je Seiendere am Ding. Sofern freilich die Individuation durch die materia signata zugleich die Subsistenz des materiellen Dinges mitbedingt, entfernt sich in der Abstraktion das Wesen von seiner endlichen Substantialittsform, die sie nicht negiert, sondern durch sich selbst nicht mehr sichtbar macht, so da es in der Tat in eine schwebende Nichtigkeit und in eine Intentionalitt zur Subsistenz hin gert, ohne welche es freilich seinen Trger nur im Verstande hat.

II. DAS WESEN DER ABSTRAKTION

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Disput. Metaphys. 2. 2. 34 und 2. 4. 9. Met. 8. 5 (n. 1763).

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1. Grundzge
Betrachtet man unter dieser Rcksicht den Abstraktionsproze, so ergeben sich folgende gegenstzliche Zge, von denen keiner auer acht gelassen werden darf, soll das Ganze nicht verflscht werden. Der Vorgang der Abstraktion ist eine Hinnahme einer wirklichen materiellen Substanz in den intelligibel-empfnglichen Vernunftsgrund. Dabei wird das Nicht-Intelligible der materiellen Vereinzelung, nicht aber die Substantialitt oder die Subsistenz ausgeschlossen, die ja als Wesensmerkmal des Seins als Sein die Intelligibilitt des Seienden ermglicht. Es wird daher nicht die Form oder das Frmliche abgelst, sondern das ,,Wesen einer wirklichen Sache, das sowohl die Form als auch das materielle Substrat enthlt. Diese Ablsung ist daher vielfach zu kennzeichnen. Sie ist zum ersten eine Bewegung gegen das Nichtige, das Zufllige und vom Potentiellen und Unerkennbaren des materiellen Grundes her Bedingte, das in der individuellen Vorstellung, der sinnlichen Erscheinung einer Sache waltet. Sofern diese materielle Konkretion aber die individuelle Substanz in ihrem Wirklichsein ermglicht, ist sie eine Entwirklichung, eine Herauslsung aus der Konkretion, d. h. aus der undurchdringlichen Verwachsung des Individuellen, das freilich in der intelligiblen Erscheinung stets im tragenden Phantasma (als Fundament) weiterhin anwest. Indem nun das zusammengesetzte Wesen herausgehoben wird, liegt zugleich eine Enthllung des ursprnglich Einigen, des Whrenden und Ganzen der Sache selbst vor, das im Zuflligen einig und einigend whrt und west und alle mglichen individuellen Bestimmungen durchwaltet. Dieses abstrahierte Wesen trgt daher folgende Merkmale. Erstens hat es den Charakter eines Seienderen, nicht gegenber dem individuellen Ganzen, wohl aber gegenber den vereinzelten, individuellen Zuflligkeiten des wirklichen Dings und seiner Erscheinung. Also hat es die Seinsweise eines Grundes, sowohl im Sinn mglicher Hervorbringung als auch der Empfngnis. Damit aber erhellt, da schon im ersten Vollzug der Abstraktion zutage kommt, da es um Aufweis und Heraushebung eines Grndenden geht. Deshalb ist das Wesen als similitudo rei depuratae, als Abbild der gereinigten Sache notwendig eine similitudo formae,978 sofern es ja der Form eigen ist, als informierender Seinsgrund die Sache zu konstituieren, sie ins Dasein zu aktuieren und einigend zu durchwalten. Zweitens ist dieses Wesen keine Verflschung gegenber dem wirklichen Ding, sondern die Auflichtung seines wirklich wesenden Wesensgrundes. Deshalb bleibt dieser Grund innerlich offen fr individuelle Bestimmungen, sowohl im Sinn der grndenden Ausfaltung als auch der Empfngnis. Die Ablsung bedeutet daher keine radikale Abschneidung oder Abtrennung, sondern artikuliert einen Unterschied, der im wirklichen Ding selbst real waltet.979 Das Allgemeine des Wesens ist daher keine Umwandlung des Seienden in eine reine ratio oder in einen objektiven, adquaten und formellen Konzept, wodurch die zweite Substanz von der ersten abgetrennt wrde, was einen Widerspruch implizierte980 und einer Verflschung gleichkme, auf alle Flle aber den Gegenstand der Erkenntnis von den Dingen weg auf den Begriff hin verschbe. Es ist keine rationale confusio, keine Einschmelzung des Verschiedenen, ebensowenig eine nur rationale Abschneidung (praecisio) von einem real Einigen, wie Suarez lehrt, sondern eine Erffnung des realen Ermglichungsgrundes der Erkenntnis wie des wirklichen Seienden, d. h. sowohl im Hinblick auf eine mgliche Wesensverdeutlichung durch notwendige Merkmale als auch auf eine Wesensausfaltung durch akzidentelle Bestimmungen. Es ist deshalb auch nicht gegen das individuelle Ganze absolut abgehoben oder gar formell abgeschieden. Deshalb kann jederzeit gesagt werden, da der Mensch die Fhigkeit zu lachen habe, da ein Mensch jetzt und hier lacht und da Sokrates ein Mensch sei oder da der Mensch in konkreten Individuen da sei. Die Wesensallgemeinheit umfat daher den ganzen Umkreis der mglichen Verwirklichung und darf von ihr nicht abgetrennt werden, worin ihre vielfltige Aussagemglichkeit grndet. Man mu dabei beachten, da das Universale der Abstraktion durch ein typisches Universale der sinnlichen Einigungskraft (vis cogitativa) vermittelt ist, das stellvertretend ist fr alle erfahrenen und im Gedchtnis bewahrten Flle.981 Da dieses alle Flle Durchwaltende gemeinhin das Wesende einer Art oder
De Ver. 2. 5. Sowohl die aus dem Wesensgrund resultierenden oder entflieendenAkzidentien als auch jene, die von auen empfangen werden, sind real gegen das Wesen als einen Grund geschieden. 980 Met. 7. 13 (n. 1576). 981 Vgl. G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, in: Symposion. Jahrbuch fr Philosophie, Bd. I, Freiburg 1948, 163. 166e. In diesem Band S. 434 und 437.
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Gattung ist, so ist es mglich, von dem in seiner Allgemeinheit bereits aufgehellten Phantasma das Wesen zu abstrahieren, das deshalb notwendig eine wirkliche Natur, ferner in vielen Individuen verwirklicht ist und schlielich in unbegrenzt vielen verwirklicht sein knnte. Die essentia abstracta steht daher immer in einem Sicht- und Reflexionskreis, der nicht verlassen und bersehen werden darf. Es ist die Wesenheit eines vorgestellten (individuellen) und eines typisierten (stellvertretenden) Phantasma. Es ist eine reale Natur, die Wesensnatur vieler Individuen und aller real mglichen Individuen. Schlielich ist es die Wesenheit, die unter Absehung von ihrer mglichen Verwirklichung absolut betrachtet werden kann oder die reflexiv erfabare intentio universalitatis, die im Hinblick auf ihre Prdizierbarkeit, auf ihren Species- oder qualitativen Akzidenzcharakter logisch oder metaphysisch gedeutet werden kann. Das alles zusammen ist im abstractum der ersten Stufe vereinigt. Wird irgendein Bezug nun herausgehoben und fr sich gesetzt oder betrachtet, so liegt eine Abstraktion von der Abstraktion vor mit der Gefahr der Versteigung und Vereinseitigung, die allem rein Begrifflichen eigen ist. Philosophisches Denken meidet diese Beirrung, indem es das begrifflich Geschiedene stets an seinem Wesensort hlt und zusammenhlt und sich Rechenschaft gibt ber Sinn und Tragweite jeder Ablsung. Drittens ist die Subsistenz in gar keiner Weise aufgehoben. Es geht auch in der Abstraktion primr um die Erkenntnis der wirklichen, subsistierenden Sache. Da aber diese Subsistenz nur in der individuellen Konkretion verwirklicht ist, so macht das allgemeine Wesen ,Mensch, wird es aus den fundierenden Bezgen herausgelst, die zu ihm gehrende Subsistenz nicht sichtbar. Es west unter Absehung dieser Subsistenz freilich in der Dimension der Mglichkeit, so da es als abstractum secundem intellectum seinen unmittelbar offenbaren Seinsgrund faktisch im denkenden Subjekt hat. Solchermaen ist es ein Akzidens dieses Subjekts, ein Quale im Verstande. Als dieses Quale kann es reflexiv analytisch oder logisch ausgefaltet und verdeutlicht, also als Begriff zum Gegenstand der Reflexion werden. Aber diese Ttigkeit, die im Zeitalter des Rationalismus ins Zentrum des Denkens rckte, ist in Wahrheit ein wesenloses und beilufiges Geschft, das nur im Lehrbetrieb von einiger Bedeutung ist und einer artikulierten Verschrfung und Verdeutlichung des immer schon Gegebenen dient. Denn dieser allgemeine Begriff begrndet fr sich selbst keine Erkenntnis, die wesenhaft im Aufweis des Seins und des Seienden beruht. Also kommt es nicht darauf an, die quidditative Begriffsdefinition in ihr selbst zu fixieren und analysierend zu verdeutlichen, sondern ihre subsistenzlose Qualitt zu berwinden und das Seiende durch sie zu erfassen. Dies aber geschieht im Urteil selbst, das stets einen wirklichen Sachverhalt enthllt. Da aber alles Wirkliche In-Sein ist und von der Subsistenz nicht abgelst werden kann, so sind alle Begriffe nur im wahrheitsstiftenden Urteil an ihrem Wesensort. Fr sich selbst sind sie daher unvollendet oder wesenlos und drngen ber sich hinaus in eine Verwurzelung im Wirklich-Seienden. Solchermaen sind sie Intentionen im eigentlichen Sinn, sofern sie nach Anwendung im Urteil und auf die Verwurzelung in der Substanz tendieren. Deshalb mu immer mehreres betrachtet werden, wenn etwas wirklich erkannt (intellectum in actu) ist, und das gilt in hnlicher Weise auch vom abstrahierten Allgemeinen: nmlich die Natur der Sache selbst und die Abstraktion oder die Universalitt: Die Natur selbst (der entweder das Erkannt- oder Abstrahiertwerden oder die intentio universalitatis zukommt) ist nur in einzelnen Dingen; aber das Erkannt- oder Abstrahiertwerden oder die ,intentio universalitatis selbst ist in der Vernunft.982 Das Erkannt- oder Abstrahiertwerden ist daher auf die Vernunft, das Erkennen aber auf die in den Einzelwesen verwirklichte Natur gerichtet und besteht nicht in der Reflexion auf das, was in der Vernunft ist, wiewohl diese jederzeit mglich und fr eine metaphysische Klrung notwendig ist. Immer geht es um die erste Substanz, die nicht in die Ordnung der Kategorien fllt, weil sie das formale Prinzip alles Aussagens und Bestimmens ist983 und ihm deshalb immer schon in der Erkenntnis vorausgeht. Es ist freilich mglich, sich im Allgemeinen zu halten und den allgemeinen Menschen zum Subjekt von Aussagen zu machen. Aber dieses logische Denken ist notwendig immer schon umhalten von der metaphysischen und intuitiven Erkenntnis der Wahrheit, da alles Allgemeine der Begriffe in Individuen subsistiert und innerlich immer auf ein Subsistierendes gerichtet ist. Fr den Philosophen, sagt Thomas, geht es darum, die Dinge zu betrachten, sofern sie seiende sind, und deshalb ist in seiner Betrachtung das ,esse in subiecto nicht vom ,esse de subiecto unterschieden.984 Was also immer von
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S. th. I q 85 a 2 ad 2. Met. 7. 2 (n. 1274 f. und 1280). 984 Met. 7. 13 (n. 1576).

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einem Subjekt ausgesagt wird, wie der Mensch ist ein Lebewesen, das verweist in der Copula des echten und wahren Urteils auf ein subsistierendes Insein in konkreten Individuen und ist ohne diesen Wirklichkeitsbezug nur ein logisches Spiel. Deshalb kann auch die Abstraktion nicht absolut gegen die ermglichende Anschauung abgeschlossen werden. Der Erkennende ist vielmehr darauf angewiesen, das Allgemeine der Wesenserfassung in der ihr eigenen Potentialitt offenzuhalten, d. h. er darf sie nicht przis abschlieen, sondern mu sie im Element der intelligiblen Anschauung halten, die durch den nie ganz abgeschlossenen Reinigungs- und Vernehmungsvollzug aus den individuellen Phantasmen dauernd genhrt, erweitert und vertieft wird. Jede Erweiterung der Erkenntnis geschieht daher im dauernden Vollzug der Wesensenthllung d. h. einer neuen ursprnglichen abstrahierenden Erfahrung. Philosophisch gesehen ist daher Abstrahieren und Erfahren dasselbe.

2. Die Annherung an die Form der empfnglichen Vernunft

Viertens ist die Abstraktion, wie schon gesagt, eine Annherung an die Form, was sowohl dem Modus des hinnehmenden frmlichen Subjekts als auch der Heraushebung des Grndenden entspricht. Es ist deshalb mglich, dieses Wesenhafte nicht als Subjekt, sondern berhaupt als Form zu betrachten, wodurch ein Seiendes dieses oder jenes ist. So kann das Menschliche, das Weie oder das Warme abstraktiv akzentuiert werden. Diese Hervorhebung betont notwendig das Reine und Einfache, das im Frmlichen liegt, wie auch das Ganzheitliche. Im Weien oder Menschlichen als solchen ist ja jede Vermischung (d. h. jede Konkretion) beiseite gerckt, so da auch die empfngliche Potentialitt eines materiellen Grundes dahinschwindet. Sofern aber das Menschliche nicht ohne Materialitt denkbar ist, so nhert sich hier das Denken einem nur noch Ideellen, dem nichts Wirkliches entspricht. Denn wenn ich das Materielle zu etwas mache, wodurch etwas ist, wird es zu einem bestimmenden formalen Grund, was metaphysisch gesehen einen Widerspruch enthlt und deshalb auch das Wirkliche verlt und an die Stelle der metaphysischen Dingkonstitution die der logischen Prdikation setzt. Da dies schlechthin fr alle endlichen Wesenheiten, die im Materiellen verwirklicht sind, gilt, so gert das Denken hier in die Gefahr, die prdikative Zuweisung mit einem realen Vorgang zu verwechseln. Ein reines Wesensdenken steht notwendig in dieser Gefahr, sofern der abstrahierende Aufstieg einerseits zu den Grnden, anderseits ins Irreale und Ideelle fhrt. Dieser Widerspruch drngt dahin, die abstrahierende Ratio selbst zum Grund zu machen und die Wirklichkeit aus der prdikativen, kategorialen Synthesis a priori zu konstruieren. Denn in der Dimension einer ideellen Zuteilung der Wesenheit an eine konkrete Sache ist es mglich, das Menschliche als solches mit seiner empfnglichen Materialitt zur bestimmenden Form zu machen, wodurch eine Sache das ist, was sie ist. Grundstzlich aber ist mit einer solchen (logisch-prdikativen) Dingkonstitution die metaphysische verlassen und der Weg in den Idealismus erffnet. Diese Gefahr besteht auch fr jede Phnomenologie, die das Dasein ausklammert und ihm die ideierten reinen Phnomene als formgebend zuweist. So wird in Erich Przywaras Analogia entis das Dasein unversehens zur Materie, whrend die Wesenheit als in-ber-Dasein formgebend fungiert. Da solche Thomas von Aquin kontrr entgegengesetzte Lehren als Thomismus Geltung erlangen knnen, zeigt die Gefahr der oben gekennzeichneten Beirrung auf, die seit Jahrhunderten whrt. Die Irrealitt dieser Formalisierung kommt denn auch darin zum Ausdruck, da ich zwar sagen kann, Sokrates sei ein Mensch, aber nicht mehr, er sei das Menschliche. Mit der Heraushebung dieser abstrakten Einheiten wird also nicht nur der Wesensgrund erreicht, sondern das Frmliche in seiner informierenden Urschlichkeit betont. Wiederum wird es daher deutlich, da jedes Voranschreiten in der Abstraktion eine Hervorhebung des Grundes bedeutet, der im Seienden waltet. Dies tritt entschieden zutage, wenn ich die formalisierte Wesenheit, das Weie oder Warme, einer metaphysischen Notwendigkeit folgend, mit der Subsistenz verknpfe. Auf diese Weise wird das Weie zum Weisein schlichthin, das im Fall der Verwirklichung alles Weie in sich beschliet und als wirkliche Einheit zusammenfat.985 Wenn es dieses Wei-Sein oder das Weie schlichthin als subsistierende Wesenheit gbe, so wre es notwendig eine reine universale Aktualitt, die alles mgliche Weie in sich beschlsse und deshalb als der unendliche, hervorgehen lassende Grund fr alles konkret vorhandene Weie wre.
985

De Spir. Creat. a. 8.

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Wiederum zeigt sich erstens das Unmgliche und Widersprchliche der abstrakten Formalisierung materieller Gegebenheiten, weil die absolute Aktualitt und Formalitt einem materiellen Wesen widerstreitet. Zweitens enthllt sich der Fortgang im Vollzug der Abstraktion als eine weitere Erhellung und Hervorkehrung von urschlichen Grnden, sofern hier die (mgliche oder ideelle) Wirkursache in die Erscheinung tritt. Drittens wird offenbar, da die Abstraktion wesenhaft auf die Substanz bezogen ist und an ihr sowohl den forttreibenden Anreiz als auch den Magrund ihrer Mglichkeit besitzt. Denn die mgliche Subsistenz allein bringt die Wirkursache in Sicht, wie sie zugleich die Unmglichkeit einer Wirklichsetzung aufscheinen lt und solchermaen die abstrakte Formalisierung in die Schranken weist. Da viertens dieser ganze Vollzug der Vernunft gem ist, so enthllt er nicht die Wirklichkeit von universalen (materiellen) Wirkursachen, sondern erzeugt auf der Ebene der intelligiblen Anschauung abstrakter Wesenheiten ein Bild der Vernunft, deren umfassende, ttige Allgemeinheit, Einfachheit und formale Unendlichkeit widergespiegelt wird. Der adquate, abstrakte und formelle Begriff ist daher, je weiter die Formalisierung fortschreitet, mehr ein Bild der Ratio als der Wirklichkeit. Die Erkenntnis der reinen Geister ist daher als mglicher Entwurf durch diese Abstraktionsstufe vermittelt.

3. Die Abstraktion als Erhellung der Grnde. Die Grundstruktur des Abstrahierens
Damit enthllt sich das Abstrahieren als eine fortschreitende Angleichung des in der Anschauung Gegebenen an die Form der erkennenden Vernunft, aber zugleich als eine fortschreitende Enthllung der Grnde des Seienden. In diesem Ergrnden stt es gegen das jeweils Seiendere vor, das mit der Subsistenz auch die Konkretion einschliet oder auf sie hin geffnet bleibt. So wrde das Warme schlichthin als ein Seiendes jede mgliche Verwirklichung von Wrme umschlieen und die Aufgabe entstehen, den notwendigen Zusammenhang des Grundes mit den konkreten Wirkungen und umgekehrt sichtbar zu machen. Wichtig ist zu sehen, da der Bezug zur Subsistenz diesem ganzen Vollzug wesentlich ist, weil er von vornherein von der Erkenntnis des Seins und des Seienden, d. h. von der Wahrheit umschlossen ist. Mglichkeit, Sinn und Gang der Abstraktion, ihre subjektive Begrifflichkeit und Wesensidealitt, ihre Potentialitt, Intentionalitt und Prdikabilitt ist daher stets am Ma des Wirklichen und Wahren zu messen, auf das sie von Grund aus hingeordnet ist. Dieser ganze Proze aber verliefe im Irrealen von rationalen Konzepten, d. h. von Vernunftsbildern, die fr die Erkenntnis der materiellen Wirklichkeit bedeutungslos wren, wenn der fortschreitende Gang der Abstraktion sich nicht ebenso ans Sein und an die Subsistenz heftete, d. h., wenn er nicht ins Sein des Seienden ausliefe, wie er von ihr seinen Ausgang nahm. Vermchte er dies nicht, so bliebe all unser Erkennen auf das durch die Sinne Gegebene eingeschrnkt und erreichte auch als Metaphysik nur das Seiende in seiner anschaubaren Konkretion. Die Ideen wren nur Allheiten, die den Umkreis objektiver Erfahrung ausgrenzten oder auf eine unendliche Erstreckung hin erffneten, wie Kant lehrt, ohne selbst jemals objektiviert werden zu knnen. Deshalb ist die erste Stufe der Abstraktion wesenhaft auf den Fortgang in die Grnde, d. h. auf die folgenden Stufen angewiesen, da sie nur von der Vollendung her in ihrem Wesen verstndlich wird. Dabei ist fr jeden Abstraktionsschritt die gekennzeichnete Struktur wesentlich: Immer geht es um ein Absehen von materiellen Bedingungen, also von einem Modus von Seinsschwche, so da notwendig Seienderes sichtbar wird; immer bleibt daher die Subsistenz im Blick, wie sie zugleich aus ihrer substantialen Konkretion entrckt wird; immer spielt die formelle Aktualisierung und Universalitt als modale Qualitt des Abgezogenen beiher, wenn es auch am Ende sichtbar wird, da diese letzten Charaktere fr den abstraktiv erleuchteten Seinsgehalt nicht entscheidend sind, da das Sein als Akt von Grund aus die Formalisierung bersteigt. Man versteht daher die Abstraktion nur, wenn das metaphysische Wesen der Konstitution des materiellen Seienden erkannt ist. Dabei ist von Wichtigkeit, da die substantiale Form in der Einigung mit der Materie als erstes Proprium und Akzidens die quantitative Erstreckung hervortreibt, die dann erst die akzidentellen Qualitten vermittelt. Die Qualitten umfassen die figuralen Bestimmungen der Quantitt und die ueren Wirk- und Empfngnisbestimmungen der Substanz, dessen Insein im Substanzgrund stets durch die Quantitt vermittelt ist.986
986

Vgl. G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, a. a. O. 154 f. In diesem Band S. 425 f.

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Wird dies vorausgesetzt, so ergibt sich, da in der ersten Abstraktionsstufe beim Absehen von den individuellen Bedingungen die sensible Qualifizierung des Wesens als allgemeine Bestimmung erhalten blieb. So gehrt es ja zum Wesen aller materiellen Dinge, da sie sichtbare oder bewegende Qualitten zu eigen haben und von solchen affiziert werden knnen. Wird nun auch von diesen (ueren) Qualitten, d. h. von der materia sensibili communi abgesehen, so schwindet die ganze Dimension der nur sinnlichen Erscheinung dahin, da diese ja durch das qualitative Wirken und Sichdarstellen der Substanz vermittelt und ermglicht war. Was dann verbleibt, ist, da das Wesensganze und die Substanz noch im Blick bleibt, notwendig materiell, aber unter Absehung von der sinnlichen Erscheinung. Es ist eine intelligible Materie auerhalb jeder Qualifizierung der Substanz, d. h. es ist das Quantum als ein Proprium der materiellen Substanz oder besser die Substanz unter der Bestimmung der reinen Quantitt.

4. Die Quantitt oder die zweite Stufe der Abstraktion

Diese Quantitt ist zunchst notwendig noch figural (qualitativ) bestimmt oder doch im Modus echter Ausdehnung und Erstreckung verstanden, also ist sie noch fr jede Substanz irgendwie besondert, da ja jede einen bestimmten Raum einnehmen mu; das heit, diese intelligible Materie hat noch Merkmale der Individualitt. Wird aber von dieser Individualitt abgesehen, dann verliert die Substanz jede Bestimmtheit. Dennoch bleibt ihre Substantialitt irgendwie erhalten, wenn sie auch eine Beziehung auf ein dieses oder jenes nicht mehr an sich trgt. Thomas sagt deshalb: Die Quantitten wie die Zahlen, die Ausdehnungen und Figuren, die Bestimmungen der Qualitten sind, knnen ohne sensible Qualitten betrachtet werden, was bedeutet, sie von der materia sensibilis zu abstrahieren. Sie knnen aber nicht ohne ein Erfassen der der Quantitt unterworfenen Substanz betrachtet werden; . . .wohl aber knnen sie ohne diese oder jene Substanz betrachtet werden.987 Dieser Satz legt eine Anmerkung nahe. Wenn die Quantitten ohne die sensiblen Qualitten betrachtet werden knnen, so besagt dies nicht, da sie die Sensibilitt vllig auer sich haben. Sie sind vielmehr in der sinnlichen Anschauung anwesend und werden auch auf sinnliche Weise erfat, sind sie doch das eigentliche Objekt des Gemeinsinns, ja sogar der schematisierende Einigungsgrund der in verschiedene Sinne aufgespaltenen sinnlichen Erfahrung berhaupt.988 Also erscheint das Ding auch sensibel in quantitativer Erstreckung. Aber das Quantum ist nicht nur das Schema der sinnlichen, sondern auch der vernnftigen Erkenntnis, d. h. der empfnglichen Erkenntnis berhaupt. Also bersteigt es in seiner Wesenheit das nur Sensible auf die nur intelligible Substanz hin, die es in der Dimension der Erscheinung sichtbar werden lt oder darstellt.989 Deshalb hat es das sensible Quantum an sich, eine nur noch intelligible Dimension sichtbar werden zu lassen, die dann, sofern sie in der Dimension der Erscheinung, also der Entuerung und der Empfngnis waltet, zu Recht intelligible Materie genannt wird. Diese intelligible Materie aber enthlt notwendig ihre sensible Ausfaltung und ist auf sie hin (der Mglichkeit nach) geffnet, wenn auch, wie wir oben sagten, von dieser sinnlichen Erscheinungsweise abgesehen wird.990 Diese Betrachtung erffnet bedeutsame ontologische Fragen, besonders im Hinblick auf das Wesen der Mathematik und der Naturwissenschaft, die wir hier jedoch nicht weiter verfolgen knnen. Was hier aber im Zusammenhang bedeutungsvoll ist, das ist der Aufweis der oben genannten Grundzge der Abstraktion. Der erste war das Absehen von weiteren materiellen Bedingungen, was bereits hinreichend gekennzeichnet ist. Die Substanz verliert immer mehr an Konkretheit, Zuflligkeit und an sensibler Erscheinung. Zugleich tritt dann zweitens ein metaphysisch Seienderes hervor, sofern die Quantitt in der Konstitution des Dings allem Sensiblen real vorangeht und von diesem auch real unterschieden ist. Ebenso wird drittens die Substantialitt entschieden betont, so da alles, was an intelligibler Materie erscheint, immer als Weise subsistierender Wesenheiten oder in seinshafter Positivitt gesehen wird. Viertens gibt es auch hier eine formale (modale) Aktualisierung, Universalitt und ideelle Mglichkeit der abstrahierten Quantitt. Diese sind unschwer in den Unendlichkeitsdimensionen des Rumlichen wie der Zahl aufweisbar, deren mgliche Extension im Sinn der Ausbreitung wie der Einfassung (mglicher Teile) unbegrenzbar ist. Des weiteren bedeutet die
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S. th. I q 85 a 1 ad 2. Vgl. G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, a. a. O. Ebd. 157. In diesem Band S. 428. 990 Vgl. G. Siewerth, Die Wesensstruktur des Raumes bei Marchal, in: Mlanges Marchal, Paris/Loewen.

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Formalisierung wie beim Quale ein mgliches Absehen von der Subsistenz und der mit dieser gegebenen Positivitt. Wird das Mathematische solchermaen formal entfaltet, so hindert nichts, die Reihen und Relationen ber jede positive Gesetztheit hinaus zu treiben und ins Negative, ins N-Dimensionale, ins Irrationale und Imaginre zu entwickeln. Die moderne Mathematik beruht im Gegensatz zur antiken auf dieser formalen Abstraktheit. Aber auch in dieser Formalisierung tritt wie beim materiellen Quale der Widerspruch zutage, sofern es sich jeweils um schlechte Unendlichkeiten handelt, denen eine substantielle Verwirklichung in keinem Sinn zugeschrieben werden kann. Ein actu unendlicher Raum knnte selbst kein Raum mehr sein, der aus endlichen Erstreckungen sich konstituiert. Zugleich tritt hervor, da die Substantialitt der Zahl der qualitativen Vereinfachung und Einigung im Sinn eines Ganzen und Einen wie beim Raum, beim Weien oder Warmen sich berhaupt widersetzt. Je mehr nmlich die reine Substanz als solche hervortritt, erweist sich die modale Formalisierung als unmglich, weil die Subsistenz wesenhaft nicht in der Form, sondern im Sein grndet und sich deshalb nicht formalisieren lt. Mit der reinen Zahl oder dem Punkt ist vielmehr ein Unterschiedenes und Einfaches gesetzt, dessen Positivitt ganz in sich selbst gesammelt und geeinigt ist und die Charaktere der Allheit und Unendlichkeit nicht an sich selbst sichtbar macht. Dennoch ist mit dieser Abstraktionsstufe ein Begrndendes enthllt, das weiter reicht als dasjenige, das sich auf der ersten anzeigte. Es ist der Zusammenhang, die Kontinuitt und substantiale Diskretheit eines Alls von endlich Seienden berhaupt. Also tritt hier das Universum selbst hervor, sofern es von subsistierenden Einheiten und Vielheiten begrndet und getragen ist und diese zugleich als diskrete und zusammenhngende oder zusammengeordnete Teile des Alls begriffen und aus ihm in gewisser Weise hergeleitet werden, so wie jede Zahl die Zahlenreihe konstituiert und doch zugleich von dieser umgriffen und an ihre Stelle gewiesen wird. Wie beim Quale ist jedoch auch in der Dimension des Quantum nur ein ideelles Bild entfaltet, nicht aber die seinshafte Wirklichkeit des Universums spekulativ aufgeschlossen.

5. Die Abstraktion des Seins: Dritte Stufe

Dieses intelligibel dargestellte All aber ist ohne Grenze und Notwendigkeit und ist selber ohne Grund. Deshalb mu die Abstraktion weiter vorangehen, soll der ganze Proze nicht im Wesen- und Grundlosen sich verlieren. In diesem letzten Schritt nun wird die Reinigung vollendet, sofern die Substanz von aller Materie, also auch von der intelligiblen befreit wird. Dann aber ist die Substanz notwendig nicht mehr diese oder jene, noch berhaupt in einer zhlbaren Dimension.991 Also lt sie die Mannigfaltigkeit und Unterschiedenheit hinter sich. Das aber bedeutet, da auch alles Formale, in welchem das Prinzip der Unterschiedenheit zu suchen ist, aus dem Blick gerckt wird. Also wird die Substanz nur noch im Hinblick auf ihr Sein oder ihre Subsistenz betrachtet, was freilich nicht bedeutet, da die endlichen Seinsweisen der vorausgegangenen Abstraktionsstufen nun schlechthin erlschen. Das wrde dem Wesen der Abstraktion als einer intelligiblen Ausfaltung eines anwesenden Wirklichen und Anschaubaren widersprechen. Also enthlt auch das reine Sein einer Sache immer dieses, da es das Sein oder die Subsistenz eines Seienden ist, wodurch es der Mglichkeit nach fr alle endlichen Bestimmungen offen bleibt. Was abstrahiert wird, ist daher primr und eigentlich das Sein oder der Akt des Seienden oder der Substanz. Als solches aber ist das Abstrakte notwendig unum und res, verum und bonum, sofern es nmlich in seiner Ablsung, d. h. im Aufweis des realen Unterschieds zugleich mit Notwendigkeit die Substanz an sich hlt. Diese Subsistenz ist dem Sein in mehrfacher Weise verbunden: Erstens vom Seinssinn selber her, sofern er wesenhaft Akt, Energeia, Wirklichkeit besagt und deshalb berhaupt nicht als formale Ratio gesetzt werden kann, ohne einen Widerspruch zu enthalten. Denn als Ratio oder Begriff wre das Sein mglich oder irreal, was dem Seinssinn als Akt und Wirklichkeit schlichthin zuwider ist und die neuzeitliche Logisierung des scholastischen wie nichtscholastischen Denkens als antinomisch und paradox enthllt. Zweitens enthlt das Sein in seiner Abstraktheit alles, von dem vorausgehend abgesehen wurde, da alle Unterschiede wie Quale, Quantum, Substanz als Weisen des Seins wieder in es eingeschlossen und vom Akt durchwaltet sind. Also holt es die Unterschiede, die in der Abstraktion hervortraten und berstiegen wurden, wieder zurck, und zwar in der Weise, wie sie im Akt des Seins eingeschlossen sind. Sie sind
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G. Siewerth, Die Aprioritt der menschlichen Erkenntnis nach Thomas von Aquin, a. a. O. 152. In diesem Band S. 422.

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nmlich dem Sein nicht hinzugefgt und werden ihm nicht angetan, sondern sie sind von ihm her, d. h. aus dem Akt und Seinssein ermglicht und entspringen aus dem Sein, das als Sein keine Bestimmung rezeptiv aufnehmen kann. Drittens ist dieses Sein als das Alldurchwaltende notwendig auch am meisten anwesend und offenbar. Also ist es das Intelligibelste schlichthin, weil es in allen Modi der Erscheinung aufleuchtet und gesehen werden kann. Es ist deshalb, wiewohl es die hchste und letzte Stufe der Abstraktion ist, auch das Erste und Hellste des Erkennens, ja, das prior schlichthin, sowohl in der Erkenntnis als auch im Werden der Dinge.992 Viertens leuchtet ein, da das Sein, das von der Substanz und Form abgelst wird, sich gar nicht in seiner Abstraktion erhalten kann, sondern sofort (aus seinem abstrakten Seinssein heraus) auch unum und res sein mu, dieweil es ja nicht ohne Subsistenz gedacht werden kann. Solchermaen aber ist es eine intentio maxima, die reine und notwendige Bewegung in die Subsistenz, in der es ursprnglich das Nichtsein seiner abstrakten oder mglichen Intentionalitt als solcher negiert. Also kann es berhaupt nicht unmittelbar aufgefat werden, wie eine mgliche Wesenheit, sondern geht durch sich selbst im Offenbarwerden ber in ein intuitives Urteil, d. h. eine Versicherung des Seins als des Aktes einer wirklichen Substanz. Also ist es notwendig auch am Ursprung unum und res und in der urteilenden Erfassung ein verum. Fnftens ist das Sein in der hchsten Einheit und Einfachheit der res, da es alle endliche Form bersteigt, im rckholenden Einschlieen aller Weisen des Seins und ihrer Unterschiede kein einsinniger Begriff, sondern eine Einheit, die im endlich Seienden alle Weisen der Differenz umgreift; also ist es immer auch schon Quale und Quantum, Akzidens, Substanz und res, durch die es nicht mehr bestimmt wird wie eine Gattung, sondern sich in ihnen als Akt durch die Differenz ausfaltet. Also ist es schlichthin ein analogos legomenon; als solches freilich wesenhaft niemals ein Begriff, sondern immer ein Urteil (), das jeden realen Unterschied auf die Substanz oder Subsistenz hin vermittelt hat, gleichviel, ob das ens als Akt, als Quale oder Quantum gedacht wird. Der Proze der Abstraktion enthllt sich damit als ein kreisender Kreis. Wie im Anfang unser Erkennen im intuitus principiorum zum wirklichen Insein vermittelt ist, also aus dem Licht der hchsten Abstraktion her anhebt, so mndet die von dieser Erfassung der Subsistenz her geleitete und durchlichtete Bewegung der Abstraktion mit der letzten absehenden Unterscheidung auf Grund einer intuitiven spekulativen Zusammenschau in die Subsistenz, wodurch die formale Seite der Abstraktion und der Charakter der trennenden Abscheidung aufgehoben ist.

III. DIE TRANSZENDENZ IM SEIN DES SEIENDEN 1. Der Abgrund des Seins
Diese Enthllung des Seins als des Seins des Seienden und im Seienden oder des Seins als ursprngliches Wahrsein ist freilich nicht das Ganze der Abstraktion. Der letzten Stufe ist es nmlich eigen, da sie wie die brigen eine reale Differenz enthllt. Diese Differenz aber wchst in ihrem Gewicht und ihrer scheidenden Kraft, je mehr die Einheit einfltiger wird; was Thomas ausdrcklich lehrt.993
Met. 7.13 (n. 1580). Nach Thomas ist die Differenz der Individuen durch die Materie geringer als die der reinen Geister, bei denen auch der geringste Unterschied auf Grund der Einfachheit der Form das ganze Wesen neu qualifiziert. Der Unterschied ist daher notwendig spezifisch. Folgerichtig kann ein Unterschied in Gott nur ,.seinshaft sein, d. h. er durchwaltet alles, was Gott ist. Dies tritt in der Realitt der personalen Opposition der Gottheit zutage. Wird also (was nur durch Offenbarung gesichert ist) ein Unterschied in Gott als dem Sein selbst angenommen, so ist dieser Unterschied nicht nur seinshaft oder real, er ist auch der denkbar grte, sofern er alles, was Gott ist, im Unterschied real ausfaltet. Das eben bedeutet zugleich, da das ganze Wesen Gottes in jeder Person ist. Da dieses Wesen einfach ist wie das Sein selbst, so ist damit zugleich gesagt, da der grte der Unterschiede die Einheit und Einfachheit des Seins nicht antastet. Also konturiert dieses zugleich ohne Unterschied der Unterscheidung (sine differentia discretionis) in seiner ganzen, einfachen Einheit und Flle, wenn er sich zeugend entgegensetzt und liebend aus- und einhaucht. Es kann also keine reale Scheidung in Gott gedacht werden, die nicht zugleich durch und durch auf das Ganze der gttlichen Wesenheit und ihrer realen Unterschiede hin aufgehoben ist; also ist sie wesenhaft nichts als absolute Relation. Daraus folgt, da auch die Differenz vom Sein und Wesen als der letzten und hchsten im Bereich des Geschaffenen eine dem Sein geme Tiefe und Schrfe hat. Demnach ist sie als Unterschied des Seins zugleich im Einfltigen des Seins aufgehoben oder umhalten; daher mu die Entgegensetzung von Sein und Wesen auch die Kontinuation und Entfaltung des Seins bedeuten. Dies aber besagt, da das Wesen aus dem Sein erfolgt und da das Sein im Ganzen diesem Erfolgten folgt, um es zum Sein selbst zu aktuieren oder im Sein und zum Sein zu
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Wie sehr daher das Sein als Akt intentional zur Subsistenz einer res drngt, so liegt es dennoch nicht in seinem Wesen, da es sich hierbei verendlicht oder gar sich konkretisiert, d. h. da es notwendig in einem Anderen als es selbst ist, aufgenommen wird. Dies ergibt sich aus dem Seinssinn selbst, sofern im Sein ein Einfaches erscheint, das im Einschlieen jedes Unterschieds nicht in Anderes, als es selbst ist, auseinandergeht. Wird nmlich diesem Einigen des Seins oder des Aktes ein Anderes different gegenbergesetzt, so kann es nur als Nicht-Sein bestimmt werden oder als Mglichkeit, die jedoch als solche von der reinen Aktualitt ursprnglich verneint und ausgeschlossen sind. Damit aber erscheint das Sein als transzendent gegenber jeder endlichen Begrenzung durch ein anderes als das Sein. In dieser Einheit aber bersteigt es unmittelbar die Form der abstrahierenden Vernunft, die es daher durch keine intelligible Bewegung formalisieren oder in ein Un-Endliches weitertreiben kann, wie dies beim Quale oder Quantum mglich war. Jede Vernunftbewegung ist hier schon berholt, so da dieses Sein wiederum kein Konzept im Sinn einer Ausgeburt der formalen ratio sein kann. Schon aus diesem Sachverhalt ergibt sich, da umgekehrt der Geist am Sein partizipiert und da sich mit dieser Wesenheit dem erleuchteten Geist ein Abgrund auftut, wenn er im Absehen von der Konkretion und von der formalen Endlichkeit das reine Wirklichsein selbst in den Blick nimmt. Dennoch schliet dieses Sein die formale Unendlichkeit nicht aus; es berragt sie nicht nur, sondern ist ursprnglich als verum die vollendetste Angeglichenheit an die Vernunft und das reine Einleuchten in ihren Grund; dies geschieht in solchem Ma, da die Vernunft keine Empfngnisdimension zu eigen hat, die nicht vom Sein erfllt wre. In dieser Angeglichenheit gewinnt daher die formale Rationalitt der unteren Stufen der Abstraktion ihre wesenhafte Fundierung und Rechtfertigung.

2. Das Sein und die idealen Entwrfe der ersten und zweiten Stufe der Abstraktion
Denn das, was die Vernunft in der Erzeugung der widersprchlichen Absolutheiten und Unendlichkeiten im Quale und Quantum hervortreten lie, war ja zugleich immer eine Erffnung der Seinsgrnde, wenn auch nur im Modus von Gleichnissen und von rationalen (ideellen) Entwrfen. Diese Rationalitt erhlt nun durch das Sein ein nachtrgliches Gewicht. Die nur rational oder secundum intellectum994 gesetzten Grundbilder, das Warme als causa formalis, das Warmsein als causa universalis und efficiens; die Ordnung der Zahlen als umgreifendes, Ort und Anteiligkeit gebendes Universum, das unendliche Quantum als einfassender einfltiger Grund, enthllen sich jetzt als formale Verweisungen und Vorentwrfe einer Vernunft, die mit dem Aufleuchten des Seins als allgemeiner Wahrheitsgrund erscheint; die Vernunft erscheint als ein seinsentsprungenes, seinsermchtigtes und ins Sein gehriges Wesen, dessen entwerfende Ttigkeit nicht sinnlos, leer und nichtig sein kann, sondern jeweils am immer schon erkannten Sein den Horizont und Mglichkeitsgrund ihrer Entwrfe zu eigen hat. Denn nun zeigt sich, da das Sein als Akt und Sein, als quo est des Seienden in der Tat die causa formalis aller endlichen Substanzen ist, da es als reines subsistentes Seinsein keinen Widerspruch mehr impliziert, da seine Unendlichkeit keiner schlechten, substanzlosen Bewegung der Intellektform entspringt, deren setzende Ttigkeit nie an ein Ende und Ziel kommt, da es vielmehr als Akt und Wirklichkeit die eingrenzende Form hinter sich lt und seinem Wesen gem nicht durch ein Anderes eingeschrnkt gedacht werden kann. Notwendig ist es daher der umgreifende, entspringenlassende Grund aller endlichen Formen und in seiner mglichen Subsistenz das widerspruchslose Bild einer universalen Ursache, an der alles Seiende partizipiert, weil es von ihr her sein Sein und seine Hinordnung zum Sein zu eigen hat. Dann aber ist das Warmsein in seiner gedachten Subsistenz (da das Warme ja selbst am Sein teilhat und ihm entsprang) ein echtes Bild des Grundes und sogar dessen vorgngige Enthllung; denn im subsistenten Sein als solchem ist in der Tat jedes Quale in unendlicher Aktualitt verwirklicht, wobei der Widerspruch, der in der Materialitt des Quale lag, durch die Uneingeschrnktheit des Seins aufgehoben ist. Ebenso ist das Sein die Unendlichkeit aller Quantitt und selbst nicht mehr vom Quantum oder der Zahl her zu bestimmen. Da es aber reine einfltige Einheit ist, so ist alles, was in der Form des Nichtseins oder der Mglichkeit vom Sein unterschieden wird, notwendig durch Vielheit oder Mannigfaltigkeit bestimmt. Insofern aber das Sein als informierender Akt nur durch die Form zur Subsistenz kommt, so ist die
ereignen. Die Differenz ist daher die Ausfaltung des Einen oder des Seins selbst und solchermaen vom Einfachen des Seins immer berholt, durchwaltet und berwaltet. Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt 11939 (21961), 17129, Ges. Werke, Bd. III. 994 De Spir. Creat. a. 8.

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Wirklichkeit des Seienden eine endliche Darstellung der einigen unendlichen Flle, die sich nur im Einigen eines Mannigfaltigen, d. h. in einem Universum mannigfaltiger Arten und Individuen (wenn auch nie erschpfend und adquat) entfalten lt. Also verhalten sich die endlichen Wesenheiten notwendig wie die Zahlen.995 Solchermaen ist das Quantum stets die analoge Entuerung eines unendlich Einigen, das sich allein im Quantitativen approximativ darstellen und messen lt. Deshalb steht auch jede einzelne Substanz, wenn sie sich entuert und sensibel oder intelligibel erscheint, notwendig in einer Erstreckung, die Mannigfaltiges und Teilhaftes zu eigen hat und hervortreibt. Vom Einigen der Substanz her ist diese Erstreckung durch Kontinuitt und zusammenfassende Einigung (Ganzheit), von der Entuerung her durch Diskretion und durch Teile bestimmt. Also ist das Quantum in seiner spekulativen Fundierung im Sein selbst schlichthin das Ma der Substanz und des Seienden,996 gleichviel, ob die Intensitt durch Grade oder ein Ganzes oder Erstreckungen durch Teile gemessen wrden Deshalb hat die Ausfaltung der intelligiblen Materie, d. h. der Dimension der Entuerung und rationalen Rezeptivitt in den mathematischen Wissenschaften ein unerhrtes ontologisches Gewicht, weil hier die mglichen Modi vergleichenden Messens von Teilen und Ganzheiten entworfen werden, denen mit Notwendigkeit die Wirk- und Erscheinungsdimensionen der Dinge zugeordnet sind. Diese quantitative Madimension bleibt jedoch auf die Erscheinung und Wirkweisen beschrnkt und kann wesenhaft den einfltigen Grund der Substanzen und des Seins nicht erreichen, wenn auch in ihr ein analoges Bild entwerfbar ist. Daher ist die formale (rationale) Ausfaltung des Mathematischen und auch die approximative oder die schlechte Unendlichkeit kein leeres Gespinst, weil sie vom Sein her in ihrem Wesen, ihrer Grenze und ihrem Gewicht aufhellbar sind.997

3. Die Partizipation der Vernunft am Sein

Aus dem Vorausgehenden geht hervor, da mit dem Sein der ganze Proze der Abstraktion sich vollendet, begrndet, sich rechtfertigt und in die Wahrheit des Ausgangs bersteigt. In ihm bekommt die rationale Idealitt ihre metaphysische Rechtfertigung und Bewhrung. Zugleich erffnet sich mit der letzten Differenz ein Zwiespltiges, das den ganzen Entwurf der Metaphysik in Gang bringt und innerlich befeuert. Das Sein steht einerseits als das Sein des Seienden ganz im Anwesen des anschaubaren Wirklichen, dessen tiefster Aktgrund sich mit ihm entschleiert, dergestalt, da er von sich aus die Wahrheit der realen Subsistenz herauffhrt und den Verstand ins Urteil zwingt. Anderseits kommt die immer beim Abstrahieren mitgehende Ablsung und Erhebung aus dem Problematischen und Widersprchlichen der Formalisierung zur Ruhe, sofern das Einfache des Seins nicht mehr notwendig die materielle noch die formelle Beschrnkung und Einfassung zu eigen haben mu. Das Sein wird solchermaen absolut transzendent, indem es jeden mglichen Unterschied in sich selbst zurcknimmt und an sich hlt. Solchermaen lichtet das Sein in einer Tiefe, die alles ihm uere (sowohl die Einfassung durch die endliche Form, die Konkretion im Materiellen als auch den Modus der intelligiblen Erfassung) hinter sich lt, so da die Vernunft am Sein partizipiert, aber nicht umgekehrt.

De Un. Int. 62. Met. 9. 1 (n. 1768). 997 Der Formalismus der abstrakten Mathematik ist freilich von der Metaphysik her in die Schranken zu weisen. Wenn in der Mengenlehre Dedekinds durch die axiomatisch gesetzte quivalenz von unendlichen Mengen gelehrt wird, da damit der Satz: Das Ganze ist mehr als die Teile, aufgehoben sei so ist es leicht, das Sophisma solcher Axiome aufzudecken. Es beruht auf dem Mglichkeitsdenken des modernen Rationalismus, der seit dem 15. und 16. Jahrhundert die Geister beirrt. Das lt sich am aufweisenden Modell der Mengenlehre sehr leicht enthllen: Wird eine Senkrechte von Strahlen durchschnitten, die von einem seitlichen Strahlpunkt in Hhe dieser Senkrechten ausgehen, so entspricht einer jeweils un-endlich (ohne Ende) durchstrahlbaren (aufteilbaren), je kleineren Teilstrecke der Senkrechten eine je grere auf der Waagrechten, die auf der anderen Seite des Strahlpunktes am Fue der Senkrechten liegt und deshalb notwendig von den die Senkrechte schneidenden Strahlen berhrt wird. Daraus soll sich ergeben, da die Mchtigkeit der denkbar kleinsten Strecke dieselbe ist wie die Mchtigkeit der denkbar grten. Das Sophisma liegt im Charakter der Mchtigkeit, mit welchem Terminus die schlecht un-endliche Mglichkeit in eine echte Unendlichkeit der Umfassung umgeflscht wird. Der Mglichkeit nach kann eine Kuh gelb, wei, schwarz und gefleckt sein, weshalb man im Bereich der Mglichkeiten die Selbigkeit des Verschiedenen und damit auch die Ungltigkeit des Widerspruchssatzes erhrten kann. In der Wirklichkeit aber sind diese Spielereien sinnlos: Eine wirkliche Strecke hat niemals un-endliche Schnittpunkte; an Punkten hat sie im hchsten Fall zwei. Jede andere Behauptung ist ein des Sophisma. Da ich durch Punkte eine Linie nur begrenzen, aber nicht konstituieren kann, so kann ich auch mathematisch nicht sagen, eine Linie habe Punkte. Sie hat deren nie mehr als zwei. Mgliche andere Punkte einer Strecke sind an ihr nur in der aktualen Teilung gegeben und vorher berhaupt nicht da. Jede Punktierung oder Teilung einer Strecke aber bedeutet immer notwendig die Setzung anderer Strecken, die jeweils durch erstreckte Gre (Mchtigkeit) unterschieden oder gleich sind. Eine Strecke hat wesenhaft nur eine erstreckte, nie eine punktuierte Mchtigkeit.
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4. Das Sein im Intellekt

Diese Erkenntnis erschwert nun den Gang der weiteren Entfaltung. Wenn man nmlich, wie es herkmmlich ist, sagt, dieses Sein sei nur im Intellekt, so macht man das Subjekt oder die Form zum ein- und umfassenden Trger und rationalisiert und verendlicht das Sein, was dem soeben gekennzeichneten Sinn und Wesen des Seins von Grund aus zuwider ist. Da dieses Sein aber noch nicht Gott selber ist, sondern der Erkenntnis des absoluten Seins vorausgeht und sie vermittelt, so entspringt die Frage, was denn eigentlich mit diesem Sein gegeben ist. Da die Abstraktion wesenhaft an die Subsistenz geheftet ist, so ist es auch nicht mglich, zu sagen, diesem Sein sei die Subsistenz fremd oder sie sei noch nicht darin. Wenn das der Fall wre, wre es kein Sein, und sie kme berhaupt nicht mehr hinein, oder aber das subsistente Absolute wrde durch eine Synthesis unseres Geistes erst erzeugt, indem dieser den Akt des Seins mit der Subsistenz einigt. Alle diese Lsungen sind nicht aufrechtzuerhalten, weil sie allesamt den letzten Grund der Abstraktion in das formale Vernunftssubjekt versenken und dieses damit an die erste Stelle rcken. Hier droht also noch einmal der Umschlag der Metaphysik in Rationalitt, und es bedarf der grten Umsicht, um nicht alles wieder zu verwirren. Wenn Thomas in diesem Zusammenhang fter Formeln gebraucht, da dieses Sein als ens commune oder als abstractum solum in intellectu ist, so mu man derlei Formulierungen stets vom Ganzen seines Denkens her interpretieren und darf vor allem einen spekulativen Gang, der die Fragestellung in tiefere Dimensionen vortreibt, als sie Thomas sich erffneten, nicht durch Aussagen verwirren lassen, die dem Problem nicht angemessen sind. Diese Formeln sind insofern zunchst gerechtfertigt, als das Sein (ens) als eine intentio der Vernunft angesehen werden kann. Als ens commune wird ja die Allgemeinheit, die den einzelnen Dingen gegenberliegt, sogar besonders betont. Es scheint zudem jederzeit mglich zu sein, eine allgemeine Wesenheit des Seins zu denken, die den einzelnen Wesen je nach ihrer Empfnglichkeit und formalen Vollkommenheit auf verschiedene Weise zukommt. Aber diese Weise, das Sein nach der Weise der Wesenheiten zu behandeln, fhrt in ernste Aporien. Denn wenn es einfach aufgeteilt und zerstckt wird, so wird es wie eine Materie, die durch die Formenmannigfaltigkeit determiniert und geartet wird. Notwendig erhlt es dann den Charakter der hchsten Gattung. Ist es aber durch sich selbst schon formal dividiert und besondert, dann ist nicht einzusehen, weshalb es noch eine Form geben soll, da ja das Sein durch sich selbst formal und endlich ist. Der reale Unterschied von Sein und Form verliert jeden Grund und Sinn. Ist es aber Akt und reines Sein und die Form die Potenz, so ist es angesichts seiner Unendlichkeit berhaupt nicht mglich, es durch die endliche Potenz vllig aufzusaugen und zu formalisieren. Dann aber ragt das Sein des Seienden in eine unauflsbare Tiefe, die die Formen bei aller modalen Einschrnkung und Besonderung, die das Sein erfhrt, seinshaft bersteigt, so da die Seienden in ihrer Wurzel in einem berformalen geeint sind, das freilich nur dadurch wirklich ist, da es in endliche Formen einstrmt und sie nach dem Ma ihrer Empfnglichkeit aktuiert. Dieses esse ipsum aber kommt in den Blick, wenn das transzendentale Sein jenseits der Gattungsbegriffe gedacht wird. Wem sich diese Problemstellung nicht auftut, dem ist die Frage der Metaphysik (nach dem Sein als Sein) berhaupt verschlossen. Nur in diesen Dimensionen lt sich die Seinsfrage mit Ernst stellen und Licht in die mannigfaltigen und gegenstzlichen (weit gespannten) Aussagen des Aquinaten bringen. Die in philosophischer Hinsicht so erstaunlich geringe geschichtliche Wirksamkeit des Thomismus und seine rationalistische Verflschung durch das Begriffsdenken wurzelt in der Vernachlssigung dieser Wesensfrage der Seinsmetaphysik berhaupt, die im Thomismus als Identittssystem zum erstenmal wieder thematisch gestellt und systematisch entwickelt wurde.

5. Die rationale Lsung der Frage

Es scheint sich nun eine Lsung gerade darin anzubieten, da das Sein in seiner Einfalt in seiner ursprnglichen Lichtung das Fassungsvermgen des endlichen Geistes bersteigt. Das bedeutet einmal, da es sich der endlichen Geistform nur in endlichen Hinsichten enthllen kann, da also seine innere Einfalt nur im Modus einer Verschiedenheit sichtbar wird, und da zweitens die im Sein real waltende Differenz sich zunchst durch die sich primr darstellende Einheit und Einfalt des Seins fr unser Denken verbirgt. Es scheint, da menschliches Denken, sofern es endlich und formal ist, auch das Sein unter
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frmlichen Sichten erfat, deren innere Begrenztheit und Mehrfltigkeit es deshalb wieder aufheben oder durch weitere Erffnungen vertiefen mu. Dazu kommt die Tatsache, da Denken im Anschauen wesenhaft an die Form gewiesen ist und deshalb vom Seienden her primr in eine bestimmte Richtung geschickt ist. Schlielich ist es die ins Urteil zwingende Intentionalitt des Seins, die dem Vernehmen des Geistes ursprnglich den Weg weist. Beachten wir all dies, so ergibt sich, da das uns offenbare Sein kein anderes ist als dasjenige, das uns ins Subsistenzurteil ntigte, da ja das Sein als Akt das Sein des anwesenden und wirklichen Seienden ist. Diese Subsistenz aber ist fr das rezeptive Denken schlichthin durch die Substanz vergegenwrtigt, die formal und konkret zugleich ist. Wird nun das Sein als Akt betrachtet, so tritt erstens die reale Differenz zwischen Akt und Wesen (Potenz) hervor, zweitens aber akzentuiert sich noch einmal (von der sensiblen Anschauung und Erfahrung her) der Verhalt, da der Akt ohne Potenz nicht wirklich und real sein knne, weil er sich ja in ihr verwirklicht. Wenn nun aber vom Akt und Seinssinn her sichtbar wird, da das Sein als solches unbegrenzt ist und deshalb in seinem Wesen nicht nur nicht gestrt, sondern sogar eigentlicher erfat ist (weil es alle Differenzen einschliet), wenn es von der endlichen Form abgelst wird, so verfestigt sich eine solche Sicht in einem neuen Urteil. Sofern nun aber im ersten Urteil die Subsistenz des Seins an die Form und die Materie gebunden war, so mu zunchst mit der Erfassung der reinen Aktualitt und ihrer Ablsung von den Dingen die Subsistenz zur Seite treten und aus dem Blick schwinden. Damit aber wird das Sein fr den rationalen Zublick zu einem reinen Akt ohne Subsistenz oder zu einem Nicht-Wirklichen. Wenn dieses Sein nun nur in der Vernunft oder ein rationales Erzeugnis wre, so lohnte es sich nicht, derlei Widersprchliches ernst zu nehmen, sondern man mte sich mit dem ersten Subsistenzurteil Genge sein lassen. In Wahrheit aber ist die Notwendigkeit der Ablsung vom Sein selbst her gefordert und hat sogar eine grere Dringlichkeit als die Substanziierung in den endlichen Dingen. Dennoch hat es hier einen Sinn, von einem Rationalen oder nur Vernnftigen zu sprechen, sofern die Begrenztheit der Sicht (die vorlufige Heftung der Subsistenz an die endliche Substanz, die Aufhebung der substantialen Subsistenz und die Synthesis von Akt und Nichtsubsistenz) der Urteils- und Sichtweise einer endlichen Vernunft eigen ist. Es treten also Grenzen, Beschrnkungen, Verbindungen, die dem Sein selbst nicht gem sind, hervor, so da das Sein sich wie in endlichen Gestalten spiegelt und darstellt. Es ist ein eigentmliches Miteinander und Ineinander von lichtender Wirklichkeit in einer Sichtbeschrnkung, die jedoch zugleich durch das Unbegrenzte und Positive des Seins in ihrer Endlichkeit offenbar und in eine Bewegung zu ihrer berwindung gestellt wird.

6. Der Vollzug der Transzendenz

Wird nun gefragt, was dieses nichtige (nicht subsistente) Sein sei, so zeigt sich zunchst, da es einen Widerspruch enthlt. Da aber das, was subsistiert, d. h. in sich ist, sich nicht widersprechen kann, weil es dann eben nicht in sich wre, sondern in eine sich sogar ausschlieende Zweiheit auseinanderfiele, so ergibt sich (wie Thomas mit Aristoteles lehrt), da nur der sprechende (denkende) Geist den Widerspruch erzeugen und sich in ihm halten kann. Dann aber mu dieses nicht subsistente Sein in der Vernunft sein, und zwar so, da sich zwei Sichten in ihr ergeben, die unvereinbar sind. Was diesen Sichten nun Gewicht gibt, das ist ihre Herkunft aus dem in der Abstraktion aufgelichteten Seienden: Die erste war die Bindung der Subsistenz an die Substanz, und die zweite war das aus der abstrahierenden, grunderschlieenden Ablsung sich ergebende reine Sein als unbegrenzte Aktualitt, das, als in sich einig, alle Unterschiede einschliet. So aber lichtet es zunchst nicht anders als das reine Quantum oder das reine Quale, das seinen Charakter der modalen Seinsweise in der Vernunft verdankt. Auch das Sein lichtet ja in der Vernunft und wird zudem im limitierten Akt einzelner Wesen angeblickt, so da die Unbeschrnktheit sich zunchst als eine modale Form des Begreifens darbietet, die freilich aus den anwesenden Sachen her entspringt, und solchermaen gegenstndlich lichtet. Indem nun die Vernunft von diesem Sein her das Seiende benennt und diese Weise ihrer Erfassung auch mit dem Wort Sein, Energeia, Wirklichkeit, Akt bezeichnet, drckt sie einen Widerspruch aus, der das, was sie eigentlich sichtet und zu eigen hat, gegen ein anderes (subsistierendes) Sein abhebt, das im Seinssinn beiherspielt. Dann aber wird das nichtsubsistente Sein zu einer endlichen Darstellung eines modal nicht Begrenzten und Begrenzbaren; es wird eine Erscheinungsweise des Seins oder ein intelligibles Bild, das auf ein Anderes verweist, das freilich dennoch nicht gegen es, sofern es Sein ist,
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ablsbar und unterscheidbar ist. Die vernunftgeme intentio west in einem Umgreifenden, das mit anwest, ohne sich gegen die intentio streng abzugrenzen und ohne seine Tiefe zu enthllen. Das gleiche Verhltnis ergibt sich gegenber der Subsistenz. Auch hier waltet ein offenbarer Schein, der durch die Einheit von formaler Substanz und Subsistenz nahegelegt ist. Wird nmlich erkannt, da die Form nicht durch sich selbst subsistent ist, sondern da ihre Subsistenz dem Sein selbst entstammt, so fllt jeder Grund dahin, den Akt gegen die Subsistenz absolut zu scheiden. Die Zuweisung der Subsistenz an das Sein selbst ist daher keine Hypothesis der Vernunft, keine tentative Setzung einer Mglichkeit, sondern sie ist eine innere Notwendigkeit aus der Konstitution der Wirklichkeit selbst. Wird dem Sein nun die Subsistenz zugesprochen, so geschieht ein Doppeltes: Erstens ereignet sich eine echte Komposition der Vernunft, die sie als ratio vollzieht, und zwar in intelligiblen (modalen) Intentionen oder Bildern vom Sein, deren Verschiedenheit aus der Auflsung des Endlich-Seienden ihre Herkunft hat. In dieser Komposition aber erffnete sich der Seinssinn in einer Tiefe, die ursprnglich sich in den modalen Erfassungen verbarg und nun als das eigentliche Wesen des Seins heraustritt. Indem der Widerspruch und die Verschiedenheit untergehen, sind die Erscheinungsmodi und Sichten selbst negiert; die lautere Positivitt und Einfalt des Seins tritt hervor, die nicht mehr unterscheidbar ist von dem absoluten gttlichen Sein selbst. Dieses subsistente reine Sein lichtet gnzlich am negierten Rand seiner endlichen Darstellung, so da alles, was gesichtet wird, nur eine Verweisung ist auf eine Tiefe, die selber nicht fabar ist. Dergestalt enthllt sich alles, was im Modus der intelligiblen Anwesenheit des Seienden fabar ist, als ein verweisendes Gleichnis in einen Grund, der auf undurchdringliche Weise anwest und sich entbergend verbirgt. Das Wort vom Gleichnischarakter des Seins ist nur ein anderer Ausdruck fr das sich im Entbergen verbergende Geheimnis des Seins.998 Wir sagten, da seine Anwesenheit zu diesem Geheimnis selber gehre. Denn tatschlich bleibt alles im fragwrdigen Modus rationaler Synthesis und Erzeugung befangen, wenn nicht schon am Anfang dieses ganzen Auflsungs- und Enthllungsgangs die Aktualitt, Einfachheit, Universalitt und Subsistenz im Seinssinn lichtete und in ihm beschlossen wre, so da die rationale Komposition diese Einheit nicht herstellt, sondern in intelligiblen Intentionen (nach dem erhellenden Gang der rationalen Auflsung und Auflichtung der Konstitution des Seienden) erneut so vor- und darstellt, da aus den verschiedenen Urteilen ber das Sein nun der spekulative Schlu erfolgen kann, in dem das Einig-Ganze des Seins selbst erfat wird. Dieser Schlu besagt daher nicht, wie das Sein von der Vernunft her sein knnte oder sollte oder wie die Vernunft es sich vorstellt, sondern wie es an sich selbst ist. Dieser einige Abgrund des Seins aber ist das geheimnistiefe Anwesen Gottes in seinem ersten Gleichnis und das Versenktsein unseres Erkennens in die erste Wahrheit, deren Teilnahme im Seinssinn vom Ursprung weg unser Denken ermglicht und durchlichtet.

7. Das Problematische der rationalen Lsung

Aber dieses Ergebnis macht den dargestellten Gang von Grund aus neu zum Problem. Ist nmlich diese Partizipation die Erffnung des Seins selbst, so mu gesagt werden, da die Auflsung des Widerspruchs durch den spekulativen Schlu in Wahrheit kein Proze auf Grund der Modalitt der Vernunft sein kann, sondern vom Sein selbst her entspringt, sofern es sich als Sein des Seienden, d. h. als endliches zu erkennen gibt. Denn ist die Vernunft von Anfang an participatio an der ersten Wahrheit, so ist eine modale Verschrnkung im Seinsdenken nicht mehr verstndlich. Denn dann mte doch auch im partizipierten reinen Akt unmittelbar die Subsistenz aufleuchten, so da es allenfalls ein intuitives Urteil, aber keinen Schlu (aus Urteilen) geben kann, der das Sein selbst als subsistent denkt. Anderseits ist die Betonung der Modalitt dem Sein und seiner wesenhaften berformalitt zuwider, wodurch allein die Abstraktion als Erschlieung der Grnde zum Abschlu kommt. Sagten wir nicht, da das Sein nicht intentio sein kann, ohne sofort ins intuitive Urteil umzuschlagen? Wie knnte es dann das reine Sein als abgelste (nicht subsistente) intentio geben, ohne sofort das Subsistenzurteil herbeizufhren? Da dies nicht geschieht, mu daher am Sein selbst als Sein des Seienden gelegen sein, d. h. die Nichtsubsistenz mu in einem Realen, in dem die menschliche Seinsaussage wurzelt, gegeben sein, und zwar so, da die Vernunft nicht durch ihre Erfassungsweise, sondern durch das Sein selbst in den
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M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, 20 f.

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Widerspruch gestellt ist. Dann aber erffnet sich eine vllig neue Dimension, die man denken mu, will man die Wurzel der Beirrung der modernen Philosophie aufdecken und das thomistische Denken aus der Gefahr der Logisierung befreien.

8. Die spekulative Transzendenzlsung

In dieser Dimension ist das Sein immer auerhalb seiner modalen Begrifflichkeit gedacht, die ihm wesenhaft nicht angemessen ist; sie kennt daher auch keine rein rationale Bewegung, da der Logos wesenhaft Vorstellungen und Begriffe einigt und im Erscheinen des Seienden waltet. Kommt das Sein selbst in den Blick, so gibt es keine logische, sondern nur noch eine spekulative Bewegung, d. h. die Vernunft bewegt sich vernehmend in der Dimension und der metaphysischen Flssigkeit oder Bewegtheit des einfachen Seins selbst, in welchem keine Unterschiede mehr walten als solche des Seins. Also ist die begrifflich oder logisch einende und scheidende ratio hier nicht mehr an ihrem Ort, sofern jeder Unterschied als eine Weise des Seins von dessen Einfalt berholt und aufgehoben ist. Es gilt in dieser Lsung die Partizipation mit der intelligiblen Lichtung des Seins in der Abstraktion zu vereinen. Wird der letzte Gesichtspunkt in Strenge durchgehalten, so ergibt sich zunchst, da das anwesende Sein der Akt einer formalen und konkreten Substanz ist. Also ist es Sein eines Seienden. Dieser Akt aber ist abtrennbar und durchwaltend zugleich, dergestalt, da nichts am Seienden nicht von ihm her benannt und solchermaen des Seins wre. Also ist es der Akt selber, der das Ding auch ist. Das ganze wirkliche Ding ist ja verwirklichte Wirklichkeit oder Sein. Da aber der Terminus der Seinsaussage die Substanz oder die Subsistenz ist, so ergibt sich, da das Woher der Aussage und ihr Wohin ursprnglich im Seinssinn und in der Sache einig sind. Dann aber subsistiert eigentlich nicht eine Form, sondern das Sein, der Akt durch die Form. Form und Wesen treten damit dem Sein gegenber als eine Potenz, in der und durch die das Sein als Akt zur Wirklichkeit und Subsistenz kommt oder in der es sich ereignet. Daher ist die Subsistenz innigst an das Sein als den ersten Grund geheftet. Wird also der Akt abgelst, so erscheint er als der begrndende aktuierende Grund, neben dem Form und Wesen die Charaktere des Nichtseins (der Potenz) erhalten.999 Dieses Verhltnis verschrft sich noch durch die Tatsache, da die Form endlich und begrenzt ist und in ihrer Aktuierung dem Sein selbst den eingrenzenden Modus ihrer Endlichkeit aufntigt. In der Ablsung enthllt sich daher das Sein in seiner unbegrenzten Aktualitt. Dennoch ist an ihm selbst die Subsistenz nicht zu gewahren, wiewohl sie in ihm grndet und das Sein in ihr terminiert. Dies hat wiederum seinen Grund darin, da Subsistenz Insein bedeutet, was sich nur als Rckkehr zu sich selbst enthllen lt. Dieses In-sich-selbst-eingefat-Sein aber erscheint allein im Medium der einig-einigenden Form, wiewohl die Form es nicht schlichthin begrndet, sondern es nur mitbegrndend ermglicht. Wird daher der Akt von der Form gelst, so verliert er die Reflexion in sich selbst. Er wird unbegrenzt, doch so, da er primr nicht in sich einstrahlt, sondern ins Unbegrenzte ausstrahlt, ausstrmt oder sich ausbreitet. Wenn er sich als Sein auch nicht zerstreut, sondern in seiner Kontinuitt sich ins Unbegrenzte ausfaltet, so erscheint er damit im Bild eines Ganzen, das intelligibel nicht einzufassen noch zu verdichten ist. Er ffnet sich auf einen Abgrund hin, sofern er als unendlicher aktuierend verstrmt und mit dem Aktgrund aller mglichen Formen ununterscheidbar einig wird; solchermaen wird er die actualitas omnium actuum und als perfectio omnium perfectionum1000 ein perfectissimum.1001 Dieses Vollendete an Tiefe und Weite ist schlichthin begrndender Grund und enthlt alle Aktualitt im Modus einer unbegrenzten Mchtigkeit. Aber diese Mchtigkeit lt dem intelligiblen Blick nirgends die Subsistenz sichtbar werden, wiewohl sie sie in den Formen begrndet. Dies hinwiederum kann bedeuten, da die Subsistenz nicht erkennbar ist, da sie nicht anwest oder da sie nicht west und wirklich ist. Da das letzte der Fall ist, ergibt sich daher, da es dem intelligiblen Akt zugehrt, erstens absolut einig und zweitens aktuierende (ausstrmende) Mchtigkeit zu sein. In beiden Hinsichten erfllt sich der Seinssinn zur Vollendung hin, doch so, da gerade hierin der intelligible Grund fr die Nichtsubsistenz liegt, sofern die Mchtigkeit nicht sichtbar macht, worin sie als Sein zur reflektierten Subsistenz kommen knnte, auer der abgelsten, endlichen Form. Das Sein ist hier offenbar wie ein unendliches Licht, das ohne Zeit jeden mglichen Raum erfllt, das deshalb jede mgliche Ferne
999 1000 1001

De Subst. Sep. 6. De Pot. 7. 2. 9. S. th. I q 4 a 1 ad 3.

338

schon eingeholt und berholt hat, aber dennoch nicht durch rckstrahlende Farbe in sich selbst da und sichtbar ist. Demnach wird sein Einigsein nur fabar im Hinblick auf eine Ausbreitung in ein ueres, das zugleich in der ausstrmenden Bewegung immer schon berholt ist.

9. Der Widerspruch im Sein selbst oder das Sein als vermittelnder Proze
Dann aber bringt dieser Grund das denkende Vernehmen in seiner Durchlichtung in den Widerspruch, dessen Schrfe darin liegt, da der die Subsistenz ermglichende Grund trotz der unbegrenzten Mchtigkeit aus dem, was er anwesend in seiner Einheit und Einfachheit zeigt, die Subsistenz selbst nicht an sich trgt. Also ist er im Wesen nichts anderes als ein vermittelnder Proze aus der absoluten Einfalt und Mchtigkeit auf ein Anderes hin, in dem er sich zur Subsistenz ereignet oder sich in sich selbst reflektiert. Dieses Andere aber ist die endliche, einfassende Form. Wird der Akt oder das Sein solchermaen als vermittelnde Mitte sichtbar, so ist in ihm Unendlichkeit und Endlichkeit, Sein und Nichtsein, Unbeschrnktheit und Eingegrenztheit (als Akt endlicher Formen), grndende Mchtigkeit und Nichtsubsistenz real vereinigt, was nur im Bild einer aus der einfltigenden Mitte her verstrmenden Flssigkeit gedacht und vorgestellt werden kann. Es ist etwas Einfaches und Vollendetes, das nicht subsistiert.1002 In dieser Einheit aber ist der reale Akt oder das Sein des Seienden in seiner Abgelstheit selbst ein endlicher Modus des Seins und daher in seiner Einfalt und grndenden Mchtigkeit nur ein Bild eines Ursprnglichen, in dem sich der Seinssinn erfllt.

10. Ursprung und Abbild

Diese Rede wre nur erbaulich, wenn nicht zugleich das Urbild mit aufschiene, im Hinblick auf welches hier von Bild und Abbild gesprochen werden knnte, denn das Wesen des Abbildes besagt nach Thomas nicht nur hnlichkeit, sondern hlt stets den Ursprung (origo) an sich.1003 Es fgt deshalb zur similitudo stets hinzu, da es von einem anderen ausgedrckt ist (ex alio expressa).1004 Wrde man also diesem Bild die Subsistenz auf Grund der Wirklichkeit der Dinge erst rational anfgen, so wre wiederum der synthetisierende Verstand der Erzeuger des Absoluten, und die Brcke zu Gott wre die formelle Vernunft, aber nicht die am Sein partizipierende. Man knnte nicht sagen, das Sein selbst sei der absolute Grund, sondern er werde als solcher nur denkend gesetzt. In Wahrheit aber vermittelt das Sein selbst den Blick in das Absolute, weil es als Bild den Ursprung mit aufzeigt. Denn erstens ist es der die Subsistenz vermittelnde Akt, also aktuierende Mchtigkeit, die das irgendwie enthalten mu, was sie im Potentiellen und Endlichen aktuiert und dort zum Anwesen kommen lt. Zweitens aber ist sie verstrmend aus einer einfachen Einheit her, die als unendliche nicht aus sich heraustritt, wenn sie sich ermglicht. Also enthlt sie drittens die ganze Dimension der Ermglichung, die sie aus sich hervorgehen lassen mu, um als Grund zu sich selbst zu kommen. Daraus aber folgt viertens, da ihr in ihrem innersten Grund, von dem sie nach auen gekehrt ist, auch die ganze Dimension der Ermglichung (der Potenz) und damit die Subsistenz schon zu eigen sein mu, wenn sie sie als nach auen gekehrten Akt verwirklichen will. Ist ihr aber fnftens die Subsistenz eigen, dann ist die einfltige Wurzel des Seins in eins mit der ganzen Flle der mglichen Formen auch in sich selbst zentriert und geeinigt, dergestalt, da der intelligible Akt als Sein eines Seienden nur die nach auen gekehrte (endliche) Sicht darstellt fr den subsistierenden absoluten Akt des Seins selbst, das in der Einfachheit und in der aktuierenden, universalen Mchtigkeit des Seins des Seienden mit aufscheint, aber von ihm, sofern es nur in den Dingen zur Subsistenz kommt und in diese ausfliet, real unterschieden ist.
1002 1003

De Pot. 1. 1. S. th. I q 35 a 1. 1004 S. th. I q 93 a 1. Dieser Bildcharakter ist nach q 93 a 2 ad 3 auch vom Universum aussagbar. Die dort gemachte Einschrnkung kann jedoch das Sein nicht betreffen, da es nicht nur der Aktgrund des Universums, sondern auch das Vollkommenste, das Einfachste und Formalste des Menschenwesens, der eigentlichen imago Dei, ist.

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11. Die Transzendenz als Bewegung im Sein

Was diesen Proze von der rationalen Komposition von intelligiblen Intentionen unterscheidet, ist dies, da er eine Bewegung im vermittelnden Medium des Seins selbst darstellt, dessen Einheit er nicht mehr verlt. Nur wenn der Seinsakt jene Widerspruchseinheit von Einfalt und divisibler Mannigfaltigkeit, von Akt und Mglichkeit, von grndender Mchtigkeit und Nichtsubsistenz darstellt, ist er in sich selbst eine transzendierende Vermittlung und Flssigkeit, die den Geist in unbegrenzbarer Positivitt in den immer einigeren Grund hineinreit.1005 Dies aber besagt, da das endlich unendliche entuerte Abbild sich auf den urbildlichen unendlichen, innerlichen Grund ffnet, der im Abbild selber mit anwest. Das Sein als Akt hngt immer aus einem Einfltigeren herab (dependet) und ins Seiende herein, ohne in diesem zu wurzeln,1006 wiewohl es nur in ihm da ist, so wie das Licht von der Sonne her in die Natur hereinhngt, in ihr aufleuchtet, ohne sich in den Farben zu verfangen.1007 Diesem Herabhngen und Ausstrmen vom Einigen entspricht das Herab- und Ausstrmen des Seins, das als Einig-Vermittelndes zur einig einfltigen Mitte zurckweist und sie durch die eigene Sammlung erkennbar macht, wiewohl diese Mitte nicht wie die Sonne sichtbar ist. Aber da das Sein sich in der Abstraktion auf das Einfache hin verdichtet, gibt es dem Denken, das im Mannigfaltigen des Seienden anhebt, Richtung und Bewegung, die nicht zur Ruhe kommt, es sei denn in der subsistenten, in sich reflektierten Einheit des actus purus. Zu sagen, dieses Sein selbst existiere oder sei, ist daher keine rationale Komposition, sondern eine erschlieende und einigende Bewegung im Sein selbst, dessen immer schon anwesendes In-sich-Sein spekulativ im metaphysischen Durchgang durch den realen grndenden Seinsproze offenbar gemacht wird. Deshalb ist es wahr, zu sagen, da die Vernunft im spekulativen Denken an der Ersten Wahrheit partizipiere, wiewohl sie diese nicht im Wesen, sondern nur im Gleichnis erschaut. Aber das Gleichnis hat eine Differenz in sich selbst, in deren Erfassung eine sich steigernde hnlichkeit mit einem Hchsten und Ersten sichtbar wird, die dem Gang der spekulativen (d. h. der spiegelnden) Erhellung Richtung und Ziel zuweist. Also transzendiert sie alles Intelligible und Gesichtete auf eine positive Mitte hin, die im Offenbarsein sich abgrndig verbirgt. Diese Mitte ist das Meer des Seins oder der absolute Grund, der solchermaen in den konstitutiven Grnden des Seienden anwest und lichtet, da man sagen kann, da er schon am Ursprung unserer intuitiven Seinserfassung auf unentfaltete Weise erkannt ist; 1008 alle Erkenntnis ist daher ein Erkennen in und durch Gott.1009

12. Univozitt und Analogie

Wer dem Gang dieser Errterung folgte, dem hat sich die Gefahr unseres Denkens enthllt, die Tiefe des Seins selbst und damit das Element und Medium des spekulativen Denkens an das Begriffliche und Modale unserer endlichen Vernunft zu heften und damit dem bequemen Rsonnieren mit einsinnigen Begriffen zu verfallen, die als Gattungen auf Seiendes hin prdiziert werden. Gewi kann man das ens commune zur hchsten Gattung machen und schulmig diesen Begriff auf tradierte Wissensgehalte (inferiora) anwenden. So kann ich durchaus einsinnig sagen: Gott ist, der Mensch ist, der Baum ist. Aber diese Stze sind bloe Aussagen und in keinem Sinn, wie die Lehrbcher der Logik glauben machen wollen, Urteile. Denn ein Urteil ist stets eine Einsicht und solchermaen eine Auflsung und Zurckfhrung einer Synthesis auf die Prinzipien, d. h. in die Wahrheit des Seins. Also wird nur dort geurteilt, wo
1005 Man beachte, da der Widerspruch im Sein aufbricht, wenn es als Konstitutionsgrund d. h. in seiner Ermglichung zum Seienden gedacht wird. Jede Ermglichung kann als Proze nur als ein Einiges gefat werden, wenn es zugleich aus der Differenz von Akt und Potenz bestimmt wird. Diese Differenz hat beim Sein selbst die Schrfe des Widerspruchs, weil die Einheit und Einfalt des Seins ursprnglich in solcher Mchtigkeit im Logos lichtet, da die mitgesehene Differenz als unmglich aufgehoben werden mu, weil sie es vom Sein her immer schon ist. Das eben kann fglich nicht dadurch geschehen, da das Sein in das Seiende aufgeht, weil im Seienden die Differenz vorwaltet. Also ist es das Sein, das den Widerspruch des Nichtseins, der Nichtsubsistenz und Potentialitt aus sich selbst tilgt, wodurch es den Denkenden in das reine Meer des Seins, in den Abgrund seiner Positivitt, oder des Seins selbst als actus purus hineinreit. In diesem Ri aber transzendiert es ohne Ma und Grenze in sich selbst und negiert alles Anwesende, sofern die Differenz real in ihm waltet und sichtbar ist. Sofern aber die Differenz im Anwesenden nicht tilgbar ist, geht das Vernehmen in der Nacht eines Transzendenten und Nicht-Vernehmbaren unter. In dieser Nacht allein erstrahlt das Licht der Positivitt im abbildlichen Sein, wenn der Grund sich zugleich dem Denkenden enthllt. 1006 S. th. I q 104 a 1 c. 1007 Ebd.: Wenn das Licht schwindet, schwinden auch die Farben. 1008 Vgl. V. 22, 1, 1; vgl. ebd. ad 2; S. th. I 2, 1, 1. 1009 Vgl. De Ver. 22. 1. 1; vgl. ebd. ad 2; S. th. III q 1 a 1.

340

Wahrheit sich enthllt. Betrachte ich unter dieser Hinsicht die obigen Stze, dann wird die Einsinnigkeit der Ist-Aussage hinfllig. Denn der Satz, ein Baum ist, besagt zugleich, sofern er wahr ist, da der Baum in seiner materiellen Konkretion anwest und erscheint, wodurch das Ist wesenhaft mitbestimmt ist. Der Satz Gott ist aber hat, so er als Wahrheit gesagt ist, einen von Grund aus anderen Sinn; denn Gottes Sein west nur als wahr fr uns an im vermittelnden Lichten seines hchsten Gleichnisses, des Seins des Seienden, so da dieses Ist nicht individuelle Konkretion, sondern allgemeine, unbegrenzte Aktualitt und Subsistenz besagt. Das Einsinnige ist daher in Wahrheit nichts als ein nicht mehr Auflsbares an Einheit, das die Differenz der Analogie durchwaltet und die Analogie von der Verschiedenheit unterscheidet. Da es sich um ein Unauflsliches handelt, ist darin begrndet, da man jede analoge Bestimmung auch unter den Gesichtspunkt der Ungleichheit stellen kann, dessen Ma man nie begrifflich fixieren kann. Denn was hnlich ist, das ist wesenhaft auch unhnlich, und zwar so, da keine Einheit oder Gleichheit aufweisbar ist, ohne da eine immer mitwaltende Differenz zutage trte. Also ist das Sein jene Tiefe des Denkens, die nur Gott auf seine Einheit hin tiefer lichten kann. Er ist als der Vater der Lichter auch der lichtende Grund seiner Offenbarung, die Macht und das Ma alles dessen, was uns geschichtlich ber Gott zu denken und zu durchdringen aufgegeben ist.

341

DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT UND VERSCHIEDENHEIT DES ENS UND DES VERUM BEI THOMAS VON AQUIN
I
Die Abhandlungen ber das Sein, das Wahre und das Gute in den Quaestiones de Veritate gehren mit Recht zu den bewunderungswrdigsten Lehrstcken des Aquinaten. Thomas hat im wesentlichen die dort erarbeiteten Lsungen in die Summa theologica bernommen. Die scholastische Entwicklung freilich hat den spekulativen Auftrag, der in der Weite und Tiefe dieses Denkens lag, nicht mehr versprt. Sie hat es zu einem ontologischen Begriffsgefge nivelliert und die unabsehbare Problematik dieses Ansatzes aus dem Blick verloren. Unsere Aufgabe soll sein, unter dem Gesichtspunkt der Einheit und Konvertibilitt der Transzendentalien die Frage zu errtern, welchen Charakter und welche Bedeutung die Differenzen haben, die Thomas im Hinblick auf die Transzendentalien herausarbeitet. An diesen Differenzen ist nicht nur die geschichtliche Erffnung, die Grenze und Gefahr metaphysischen Denkens und Sagens, sondern mehr noch das tastende Vorlaufen und die Potentialitt abzulesen, die dem Denken des Aquinaten eignen; man kann es nicht hrter miverstehen, als wenn man es zu einem perfektionierten Lehrsystem erniedrigt, statt seine denkerische Offenheit und Bewegtheit aus dem Denken des Seins als Sein zu enthllen und in ihr weiter zu denken. Die Errterung bei Thomas steht, da es um eine unterscheidende Klrung und Verdeutlichung geht, unter einem gewissen Vorrang des Unterschieds des Seins, des Wahren und des Guten. Das Wahre wie das Gute fgt etwas zum Sein hinzu und unterscheidet sich durch eine solche Hinzufgung. Der Sache nach aber ist das Wahre wie das Gute selbig mit dem Sein; so da gesagt werden kann, da das, was ist, als ein Seiendes auch wahr und gut sei. Der Unterschied aber waltet in der Dimension, wie das Sein (ens) sich zu anderen verhlt, und zwar im Fall des verum in der Weise der (bereinkunft (convenientia). Eine solche bereinkunft setzt nun voraus, da sie der Universalitt des Seins als Sein gem sei. Aus dieser Forderung ergibt sich die aristotelische Definition der Seele als des Anderen oder als des Terminus der bereinkunft mit dem Seienden, gem der sie in gewisser Weise alles ist.1010 Gem dieser bereinkunft gibt es keinen Unterschied in der Sache selbst, sofern jedes Seiende wahr, d. h. von Gott erkannt und fr den Menschen erkennbar ist. Wohl aber gibt es einen Unterschied im Hinblick auf die Offenbarkeit fr uns, sofern es nicht notwendig ist, da derjenige, der das Sein erkennt, auch das Wahrsein des Seins auffat.1011 Ob diese Unterscheidung dem Sein als Sein gegenber aufrechterhalten werden kann, ist eine Frage von Gewicht: inwieweit nmlich die Erkenntnis des Seins ohne (reflexive) Erfassung der Angleichung oder bereinkunft des Denkenden und des Seins mglich ist. Da die wahre Erkenntnis nicht in der unmittelbaren Hinnahme (apprehensio) der Wesenserscheinungen geschieht, sondern stets durch die Ttigkeit der teilenden und einigenden Vernunft vermittelt ist und sich nur im Urteil ereignet, so ist es angesichts der notwendigen Prsenz der Akte in der erkennenden Seele1012 unmglich, da die ratio der Angleichung, d. h. der Wahrheit nicht irgendwie miterkannt ist. Die Unterscheidung der rationes des Seins und des Wahren lge dann in einer spteren ausdrcklichen definitorischen oder quidditativen Hervorhebung der Verschiedenheit. Also wren die fr sich bestehenden Hinsichten in gewisser Weise sptere Abstraktionen, die dem ursprnglichen Einen und Ganzen der Lichtung des Seins in der Wahrheit nicht gem wren. Diese Hervor- und Heraushebung ist freilich keine Verflschung; aber sie gefhrdet den metaphysischen Seinsentwurf, wenn man die Unterscheidung im Bereich der selbigen Transzendentalien begrifflich oder gar vorstellungsgem akzentuiert. Denn dem Begrifflichen eignet eine gattunghafte oder artliche Verschiedenheit, whrend unsere Vorstellungen berdies durch Unterschiede qualitativer und individueller Prgung bestimmt sind. Hlt sich der Denkende an die verdeutlichende Schrfe solcher Unterschiede, so wird die einige transzendentale Dimension des Seins im Modus einer quidditativen apprehensio zugunsten ihrer besonderen Bezge aufgelst, was eine verdeutlichende Lehre erleichtert. Solche Lehre aber fhrt die Gefahr einer rein begrifflichen Verfestigung und Abtrennung bei sich, die die geschichtliche Lehrberlieferung der Metaphysik von vornherein belasten und beirren wird. Am Ende kommt es dann zu
1010 1011 1012

De An. III. De Ver. 1. 1. 3. De Ver. 10. 8; 10. 9. 6.

342

einem isolierten Lehrstck ber den Seinsbegriff. Die damit umschriebene Aufgabe fordert, die spekulative Auffassung der Verschiedenheit des Seins und des Wahren in der ursprnglichen Einheit beider zu halten, die im intuitiven Denken der Prinzipien waltet, und die Mglichkeit und Tragweite einer besondernden Absehung metaphysisch, d. h. vom Sein als Sein her zu erhellen.

II
Diese Scheidung der rationes hat eine weitere Frage von hchstem Gewicht geradezu erstickt oder verflacht. Das Sein ist dadurch wahr, da es von Gott gedacht ist und vom Menschen gedacht werden kann. Nimmt man diesen Satz mit dem Unterschied der rationes des ens und verum zusammen, bedenkt man des weiteren, da dem minus ens ein minus verum1013 entspricht, so erffnet sich die Mglichkeit, das An-sich-Sein der Naturdinge aus dem Wahrheitsbezug herauszulsen. Sie sind ontologisch wahr, weil sie von Gott gedacht sind, whrend das Erkanntwerden durch die Menschen nur eine Mglichkeit darstellt, die vom Menschen her gestiftet ist und das Sein der Dinge nicht angeht. Zwar ist die Beziehung der Wissenschaft zum Wibaren etwas in der Natur der Sachen, nicht aber die Beziehung des Wibaren zur Wissenschaft, die nur ratione1014 ist; d. h., sie ist nicht in der Natur der Dinge. Dennoch sagt Thomas auch, da eine Sache wahr sei, sofern sie geeignet ist, ber sich eine wahre vorstellende Erfassung (aestimatio) zu bilden (formare); da ferner die Sache, die auerhalb der Seele ist, die Vernunft bewegt.1015 Demnach scheint es nicht mglich, diese von der Sache ausgehende Bewegung als nur im Verstande seiend zu kennzeichnen. Wird die Sache aber zum in sich seienden Ding oder zur Substanz, die von ihr her keine reale Beziehung zum Wissen hat, so scheint die Selbigkeit der Transzendentalien nur dadurch gewahrt, da das Seiende dem gttlichen Intellekt angeglichen ist. Im endlichen Bereich aber wird die Relation zufllig, wodurch das Sein in der Substantialitt der Dinge als In-sich-Sein und An-sich-Sein auf die Seite tritt und gegenber dem verum ein bergewicht erhlt. Die Konvertibilitt ist fr den endlichen Bereich aufgehoben oder doch wesenhaft eingeschrnkt, sofern eine wirkliche Sache zwar notwendig subsistiert, aber nur per accidens wahr ist. Es scheint daher mglich, eine Ontologie als besondere Wissenschaft aufzubauen, der so etwas wie eine Erkenntnistheorie nicht nur neben-, sondern sogar vorgeordnet wird, da die Wahrheitsrelation ja von der menschlichen Vernunft gestiftet wird und in ihr terminiert. Diese Entwicklung der Scholastik wurzelt in dieser Unterscheidung im transzendentalen Bereich, die die ermglichende Selbigkeit und Einheit aus dem Blick rckte und sich mit ihrer Rettung durch die Wahrheit des gttlichen Denkens Genge sein lie. Hlt man aber die Selbigkeit des ens und des verum gem ihrer ursprnglichen Offenbarkeit im Denken des Seins des Seienden im Blick, so ist es unmglich, das In-sich-Sein der Dinge ohne das immer mitwaltende Wahrsein zu denken. Dann aber wre das Sein wesenhaft Offenbarkeit fr den Geist. Wenn das aber der Fall ist, dann ist auch notwendig die Beziehung zur Wahrheit der Wissenschaft real auf seiten der Dinge. Sofern sie sind, sind sie durch ihr Sein Ma und Ermglichung ihrer Erkenntnis. Das bedeutet den selbstverstndlichen metaphysischen Verhalt, da sich den Weisen des Seins das entsprechende Wahrsein vom Seinssinn her notwendig zuordnet. Dies erhellt durch eine metaphysische Bestimmung der Arten des Seins. Entweder ist das Sein durch das Sein, durch die Form oder durch die Materie in seiner Subsistenz ermglicht. Im ersten Fall ist es die erste Wahrheit selbst, im zweiten ist es die Wahrheit einer sich selbst erfassenden Intelligenz. Im dritten aber ist es mit innerer Notwendigkeit eine in der Materie sich entuernde und sich im Anderen seiner selbst her- und darstellende, d. h. eine erscheinende Substanz. Das absolute An-sich-Sein von endlichen (nicht intelligenten) Substanzen ist dem transzendentalen Seinssinn und seiner Selbigkeit mit der Wahrheit zuwider. Ihre Subsistenz in der Materie besagt vielmehr, da sie durch ihre Materialitt zur Erscheinung kommen. Sofern sie also in der Materie subsistieren, sind sie erscheinende, sich selbst darstellende Wesen. Ihre Erkennbarkeit ist keine passive Bestimmung, die ihnen durch den Erkennenden angetan wird, sondern sie sind erkennbar, weil sie aus dem aktuierenden Grund ihres Seins her hervorgehen und scheinend erscheinen. Sie sind wesenhaft durch Anwesenheit und
1013 1014 1015

De Ver. 1. 1. 5. De Ver. 1. 5. De. Ver.1. 2.

343

Offenbarkeit das, was sie sind. Die Lehre Heideggers, da das Seiende durch sein Sein anwest und offenbar ist, erweist sich somit als eine spekulative Rckgewinnung der Transzendentalitt des Seins. Damit aber erhlt die Zuflligkeit der endlichen Wahrheitsrelation und ihr Sein im Verstande einen anderen Charakter, sofern sie in der zeitlichen Zuflligkeit des Erkennens, nicht aber im Sein der Dinge fundiert. Die endliche Erkenntnis verndert das Ding nicht im Modus einer Ttigkeit, noch bringt sie etwas an die Dinge heran nicht deshalb, weil sie das Ding nicht angeht, sondern weil der fundierende Akt von seiten des Dings durch die Erscheinung des Dings in der Welt immer schon geschehen ist, da er zum materiellen Sein wesenhaft gehrt. Er geschieht daher nicht mehr, wie der intellektuelle Erkenntnisakt sich ereignet, weil er immer schon geschah und das Seiende selbst in seinem An-sich-Sein mitkonstituiert. Also wird im Erkennen das Ding nicht angetastet oder verndert, was nur durch das metaphysisch aufgelichtete Wesen des Erscheinens begreiflich ist. Das Nur im Verstande bedeutet daher keine Einschrnkung gegenber dem Ding, so als ginge es das Ding nichts an. Wre das substantielle Ding als eine Weise des Seins nur an sich, so wre das dem Wesen der Intelligibilitt des Seins zuwider. Da es am Sein teilhat, so ist das Seiende nur insoweit bei sich selbst, als es sich zugleich als Sein auflichtet, was in der wesenhaften Erscheinung des Dings sich ereignet und allein durch die Vernunft zur Vollendung kommt. Dieser Verhalt verdeutlicht sich vom Wesen des Seins her. Ist das Sein ursprnglich und eigentlich subsistierende Wirklichkeit, bedeutet aber Subsistieren soviel wie Zu-sich-zurckgehen,1016 so kann Seiendes, das vom Akt des Seins her seine Benennung hat, in der materiell vereinzelten Substanz metaphysisch nur im Hinblick auf die Form, nicht aber auf den Akt des Seins terminieren. Es erffnet sich daher vom Seinssinn her notwendig auf eine Auflichtung hin, in welcher es in seiner Konstituierung aus dem Sein her auch zur Rckkehr zu sich selbst kommt, was allein in der wahren Erkenntnis sich ereignet. Deshalb ist auch das Erkenntnislicht des ttigen Verstandes keine apriorische Ausstattung des Subjekts, sondern eine Erffnung des alles Wirkliche konstituierenden Seins, das als Sein des Seienden von den Dingen her lichtet. Also ist der Geist lichtend in diesen Grund verfgt. Das Sein ist es, das sich anzeigt, und zwar in einer Erhellung, die das eigene Erscheinen hinter sich lt. Durch dieses Verfgtsein vernimmt der Geist erkennend in gewisser Weise in einem bis zum Grund hin durchlichteten Erscheinungsraum des Seins, in welchem am Ursprung die Differenz zwischen Grund und Entuerung, zwischen Wesen und Erscheinen im Einigen des Seins getilgt ist. Deshalb ist das Erkenntnislicht eine Teilnahme an der veritas prima et creatrix und dadurch nicht neben dem Sein und den Seienden. Solchermaen aber ist der die Transzendentalien denkende Geist an einem Ort, der seine Notwendigkeit (ber alle Zuflligkeit und Kontingenz hinaus) im Ganzen des Seins des Seienden mitenthllt, wofern eben das Sein spekulativ gedacht wird. Wird es aber in seiner Akualitt gedacht, der nichts hinzugefgt werden kann, so sind auch alle Dinge bereits immer mit in die Wahrheit gestellt, sofern sie allesamt nichts sind als Entfaltungen und Weisen des Seins. In der Dimension der spekulativ verstandenen Transzendentalien wird somit die Differenz von Idealismus und Realismus gegenstandslos, sofern sich die Anliegen beider Lehren erfllen.1017 Daher sind alle Dinge wesenhaft erscheinende Natur und durch ihr Sein Seiende fr den Geist. Ihr Seinswesen ist mit ihrer Substanz zugleich ihre Anwesenheit in der Lichtung der Wahrheit. Die Zuflligkeit der vereinzelten Sacherkenntnis ist von der transzendentalen Einheit des Wahrseins umschlossen und durch sie in ihrem Vollzug ermglicht. Sofern das Ding vom Sein her aktuiert und benannt ist, ist es erstens notwendig als materielle Natur im Ganzen der Welt erschienen und ins Offene eines mglichen sinnlichen Empfngnisraumes heraufgegangen und zweitens im transzendentalen Akt der Seinserkenntnis mit aufgelichtet. Sofern der Geist im Denken des Seins (das alle Differenzen einschliet und als Akt Nichtsein und Potentialitt ausschliet) an der ersten Wahrheit partizipiert, sind alle erscheinend anwesenden Dinge ins Wahrsein oder in die Lichtung des Seins gerckt. Sie sind alle schon inchoativ und real miterkannt, soweit sie selbst aus dem Sein entsprangen und als Seiende im Sein nicht nur ihren Wesensort (in der Dimension der Verendlichung des Seins), sondern auch vom Sein her ihre transzendentale oder analoge Prgung haben. Also wird die Wahrheitsrelation auch im endlichen Bereich nicht durch Erkenntnisakte erst gestiftet. Diese sind vielmehr durch das Wahrsein ermglicht und vollziehen sich in ihm. Alles Erkennen ist auch im menschlichen und endlichen Bereich eine Wirkung
1016 1017

S. th. I q 14 a 2 ad 1. Vgl. G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, Frankfurt 21961, 189192, Ges. Werke, Bd. II.

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der Wahrheit,1018 nicht nur weil die Dinge zuvor von Gott erkannt sind, sondern weil Wahrheit immer schon ist und waltet, wenn einzelne Erkenntnisakte sich vollziehen. Es ist kein Zweifel, da die nicht weitergedachte Differenz im transzendentalen Bereich und ihr berbetonter Vorrang vor der nicht durchgehaltenen Selbigkeit einen Substanzrealismus herauffhrten, der auf der anderen Seite die logische Subjektivitt des Erkennenden so akzentuierte, da der Weg in den Idealismus einerseits wie in den geistlosen Empirismus anderseits nahegelegt, wenn nicht unvermeidlich wurde.

III
Nicht minder bedrngend ist die liegengelassene Frage nach der Differenz berhaupt. Wenn sich nmlich das Sein selbst im Unterschied von Sein, Sache, Einheit, Etwas (aliud quid) usw. darstellt, so ist die Differenz selbst eine transzendentale Bestimmung, wie Thomas ausdrcklich lehrt. Wie aber gehrt sie zum Sein des Seienden? Wie kommt Thomas dazu, beim Wahren eine relative Hinzufgung zum Sein zu lehren, so da mit dem Wort Sein etwas anderes ausgedrckt wird als mit dem Wort wahr, ohne da hier eine reine nugatio, eine Vernebelung derselben Sache durch verschiedene Aussageweisen vorliegt?1019 Das Sein als Sein ist doch in keinem Betracht ein genus und vertrgt daher keine artende Differenz. Anderseits gibt es nichts, was dem Sein uerlich wre, es sei denn das Nichtsein.1020 Wie kann es aber dann so etwas wie eine Ordnung der bereinkunft geben, die nicht durch und durch Sein ist, so da das verum doch nur eine Verdeutlichung des Seins und keine Hinzufgung bedeuten kann? Thomas hat diese Frage nicht gestellt, eben wohl deshalb, weil er sich primr in der endlichen Differenz der Problementfaltung hielt, die bei Aristoteles durch die Gegenberstellung der Formen und des Nous vorgezeichnet war. In der groartigen Herausarbeitung des transzendentalen Seinshorizonts durch Thomas aber bekommt diese Frage ein entscheidendes Gewicht. Was ist das Wesen der Vernunft, von der gesagt wird, da sie einmal alles machen und zugleich alles werden kann, wenn sie eine Hinzufgung zum Sein konstituiert, und zwar dergestalt, da die Differenz zugleich nichts zum Sein der Sache nach hinzufgt? Was also ist eine Hinzufgung, die zugleich nichts ist im Hinblick auf das Sein selbst ? Es ist kein Zweifel: Sofern die Vernunft ein Seiendes ist, rckt sie in die Reihe der entia und des ens und wird wie diese erkannt, so da in dieser Hinsicht von einer Hinzufgung nicht die Rede sein kann. Wird sie aber als ein Seiendes dem Sein entgegengesetzt, so wird das Sein in die Dimension der endlichen Gegenbersetzung verwiesen. Diese Entgegensetzung ist dann durch endliche Modi des Seins ermglicht. Die Vernunft erhlt die Seinsart der erkennenden Subjektivitt, der res cogitans oder des Bewutseins, und das von ihr Erkannte die Seinsart der endlichen, gegenberliegenden Objektivitt. Damit aber beginnt die Dialektik der Vergegenstndigung des Seins, der im gleichen Ma eine Subjektivierung und Verbegrifflichung des Denkens entspricht. Da die Verschiedenheit der Seinsarten vom Ausgang her die Fragestellung beherrscht, bekommt der Gesichtspunkt der bereinkunft einen durch und durch aporetischen Charakter. Wie soll das in seiner Seinsart Verschiedene berhaupt zur Einheit, ja zur Selbigkeit des Wahrheits-Seins-Verhltnisses gelangen knnen? Da die Differenz von Subjekt und Objekt das Denken gefangenhlt, so wird die Einheit und Selbigkeit des Seins durch die vorwaltende Differenz oder die verschiedene Ausprgung des Seienden aufgelst und die metaphysische Lsung verbaut. Sie drngt mit Notwendigkeit dahin, in der Seinsart des Erkennens den Grund der Mglichkeit objektiver Erkenntnis zu suchen und die Frage nach einer Seinsweise (des Subjekts) der nach dem Sein vorzuordnen. Sofern in einer solchen Differenz sich Erkenntnis primr als Ttigkeit des Subjekts erweist, so liegt alles an der apriorischen Ausstattung des Subjekts, wie sich objektive Erkenntnis ermglichen lasse. Das Denken als Denken mu die logischen Prinzipien beistellen, die eine Erfassung der gegenstndlichen Dinge verbrgen. Sofern diese Dinge aber zunchst noch als an sich selbst seiende Substanzen gedacht werden, ist die bereinkunft nur durch Gottes Wirken mglich, der als der Einheitsgrund der mannigfaltigen Wirklichkeit hervortritt. Eine solche Wahrheitsfundierung setzt aber voraus, da die Subjekt-Vernunft aus reinen Begriffen Gottes Dasein und Wesen erschliet und ihn als schpferischen, alle endliche Wahrheit und Wirklichkeit fundierenden und ermglichenden Grund enthllt.
1018 1019

De Ver. 1. 1; vgl. zu diesem Abschnitt: G. Siewerth, Wort und Bild, Dsseldorf 1952, Ges. Werke, Bd. V. De Ver. 1. 1. (7) 1. 1020 De Pot. 7. 2. 9.

345

Ist die Vernunft aber apriorisch mit solchen Vermgen ausgestattet, d. h., ist sie das apriorisch ermchtigte Vermgen der Prinzipien oder der Ideen, dann ist ihre Ttigkeit allein der Grund der Wahrheit aller Erkenntnis. Sofern aber diese Wahrheit das Sein der Dinge enthllt, so kann neben ihr kein An-sich-Sein bestehenbleiben; also bedeutet Wahrheit immer soviel wie denkende Ermglichung und Erzeugung der Objektivitt der zu erkennenden Dinge. Wird aber daran festgehalten, da das Subjekt keinen sachlichen Gehalt der sich durch die Sinne gebenden Dinge aus sich selbst erzeugen kann, so wird Wahrheit mit der unmittelbaren Erscheinung der unendlich verschiedenen Dinge identisch. Dann wird notwendig alles, was die Vernunft aus ihrer modalen Seinsart erzeugt, d. h. jeder allgemeine Begriff und jeder verbindliche Satz (Gesetz), zu einem nur Subjektiven, das fr die Erkenntnis des Seienden belanglos bleibt. Nur die empirische Erfahrung und die hnlichkeit oder Gleichheit der Flle verbrgt eine mehr oder minder groe Wahrscheinlichkeit des Erkennens, das durch und durch auf den Bereich der sinnlichen Erscheinung eingeschrnkt ist und das An-sich-Sein der Dinge nicht erreicht. Die dritte Mglichkeit ist die Verbindung apriorischer oder logischer Entwrfe, Kategorien oder Gesetze, mit den Erscheinungen der sinnlichen Empfngnis, so da sich die Gegenstndlichkeit oder Objektivitt der Erkenntnis als eine konstituierende Zu- und Einordnung des Besonderen unter allgemeine Kategorien und Gesetze erweist. Eine solche Einigung drngt jedoch notwendig zur Aufhebung der ursprnglichen Verschiedenheit, entweder wie bei Kant durch eine Aprioritt der Erscheinungsmodi oder aber durch die Auflsung der apriorischen Regeln zugunsten induktiver (wahrscheinlicher) Allgemeinheiten wie im Positivismus. Viertens bietet sich die Mglichkeit, die innere Neigung des denkenden Subjekts zur Erkenntnis als unendliches Streben zu verabsolutieren und Wahrheit als unendlichen Proze der Annherung zu begreifen, wobei die Sache selbst, die angestrebt wird, in ihrer Objektivitt durch die Unendlichkeit des Strebens selbst verbrgt wird. Diese Lehre Marchals ist der letzte Versuch, innerhalb der reinen Essenzen- und rationalen Begriffsphilosophie der Suarezischen Scholastik die Dimension des Seins zu erffnen. Sie ist trotz ihres spekulativen Tiefsinns unthomistisch, was ich bereits im Thomismus als Identittssystem darlegte.1021 Alle diese Mglichkeiten mit ihren unlsbaren Aporien entspringen aus der liegengelassenen Frage nach dem Wesen der Wahrheitsrelation. Wenn die Vernunft eine relationale Hinzufgung zum Sein ermglichen soll, ohne die unauflsbare Identitt des ens und verum anzutasten, wenn des weiteren das Sein nichts auer sich hat als das Nichtsein, so kann die hier in Frage stehende Relation des Seins auf den Geist nicht durch die Seinsart der Vernunft nher bestimmt werden, ohne in die obengenannten Ungereimtheiten der modernen Philosophie aller Spielarten zu verfallen. Das Wesen der Vernunft als des Terminus der Wahrheitsbereinkunft kann daher nur in der Negation jeder Art und Artung von Sein bestehen. Was aber bedeutet dies metaphysisch? Da das Sein nichts auer sich hat als das Nichtsein, so ergibt sich mit zwingender Notwendigkeit, da die Vernunft nur insoweit neben das Sein treten kann, als sie durch Nichtsein bestimmt ist. Das Nichtsein ist nun in die Dimension des Seins als erste Materie bestimmt. Diese Materialitt ist der Grund der Mglichkeit der substantialen und akzidentellen Vernderung oder des Werdens in der Natur. Was hier jedoch zum Werden kommt, ist die endliche Form, die dadurch bestimmt ist, da sie nicht in sich selbst subsistiert. Diese Form aber ist eine bestimmte (endliche) Seinsart, die allein imstande ist, das Nichtsein der Materie zu aktualisieren. Daraus aber geht hervor, da das Nichtsein der Materie keine Potenz oder Mglichkeit gegenber dem Sein als Sein, sondern nur gegenber endlichen Formen besitzt. Zugleich ergibt sich, da das Nichtsein der Materie vom Sein her gar nicht absolut ausgeschlossen ist, sondern seine letzte und uerste modale Entfaltung in der Dimension der Ermglichung des Seienden bedeutet. Dann aber ist das vom Sein metaphysisch ausgeschlossene Nichtsein, das im menschlichen Denken und Bestimmen des Seins als Sein waltet, von Grund aus anderen Charakters. Es ist nicht die uerste Potenz der Subsistenz des Seins, sondern es west notwendig jenseits der endlichen Seinsgrndung berhaupt. Also ist das Nichtsein des Geistes oder die Potentialitt der empfnglichen Vernunft seinsloser als das Nichtsein der Materie, es stellt das uerste dar, das dem Sein als Sein gegenbergestellt werden kann, nmlich das Nichts schlechthin.
1021

Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959, 248251, Ges. Werke, Bd. IV.

346

Der Sachverhalt, da das Nichtsein nicht im subsistierenden oder akzidentellen Sein seine Wurzel haben kann, ist von Thomas immer wieder ausgesprochen worden. Das Seiende ist in jeder seiner Arten primr und eigentlich reine Positivitt, die als solche keinerlei Beziehung zum Nichtsein einschliet und sichtbar macht. Sofern aber Nichtiges als Beraubung oder als einfache Negation (d. h. als Andersheit oder Minderung) in den Dingen angetroffen wird, hat es durch sich selbst keine Kraft, sich die Vernunft anzugleichen.1022 Seiendes kann sich nur in seiner Einheit und Positivitt bekunden, die, wie Thomas lehrt, in der Spezies oder Form der Dinge grndet.1023 Also kann es im Hinblick auf seine Nichtigkeit keine Erkenntnis in unserer Vernunft erwirken.1024 Daher hat es dies, da es irgendeinem Intellekt angeglichen werde, nicht aus sich selbst als einem Nichtseienden, sondern aus dem Intellekt selbst (ex ipso intellectu), der die ratio des Nichtseienden in sich selbst empfngt.1025 Das Nichtsein in den Dingen hat daher keine ontologische Wahrheit, weil es weder der gttlichen noch der menschlichen Vernunft entspricht, im genauen Verstande dieses Wortes. Es kann sich nicht aussprechen und die Vernunft bewegen und ihr deshalb auch nicht von sich her entsprechen. Was also an ,Nichtsein einer Sprache zugesprochen wird, ,das wird ihr von seiten der Vernunft zugeteilt (attribuitur ex parte intellectus).1026 An vielen Stellen aber lehrt Thomas, da die Vernunft das Nichtsein in sich selbst bildet (fingit, format, facit).1027 Diese unerhrte Lehre ist in der oben gekennzeichneten Versachlichung der Wahrheitsrelation als einer Beziehung zwischen verschiedenen Seienden vllig aus dem Blick gerckt. Auch Thomas hat nirgends den Versuch gemacht, diese seine Aussagen in systematischer Durchdringung zu einigen und sie fr die Erhellung der transzendentalen Selbigkeit des Seins und der Wahrheit zu nutzen. Wenn irgendwo, dann zeigt sich hier das Potentielle seines spekulativen Denkens. Da er aber zugleich lehrt, da ein Irrtum oder eine Dunkelheit in der Dimension der Transzendentalien oder der Prinzipien den ganzen philosophischen Entwurf bestimmt, so enthllt sich uns hier zugleich eine der Wurzeln des Schicksals der modernen Metaphysik, die wesenhaft durch die Vergessenheit und Verdunkelung des Seins als Sein und durch das Ausweichen ins Seiende oder in die begriffliche Subjektivitt bestimmt ist, ein Schicksal, das durch die Wesensphilosopheme des Scotus und des Suarez in Gang gekommen ist. Hlt man aber die thomistischen Lehren im Blick, dann bietet sich die Mglichkeit einer lichtvollen Durchdringung der Seinsmetaphysik. Die Potentialitt oder Mglichkeit der empfnglichen Vernunft ist frher und ursprnglicher als die Potentialitt der ersten Materie: Also bedeutet sie die letzte Opposition zum Sein als Sein, die nur noch mit dem reinen Nichts oder dem absoluten Nichtsein umschrieben werden kann. Durch dieses Nichtsein aber ist die Vernunft allem endlichen Seienden vorweg, so da sie in ihrer Teilhabe an der ersten Wahrheit ursprnglich dort wurzelt, wo das Sein selbst durch Gottes Macht aus dem Nichtsein entspringt. Daraus folgt, da der Geist nicht durch die Positivitt des Seins und des Seienden bestimmt ist, sondern in seiner Empfnglichkeit den Abgrund der Nichtigkeit und des Nichtseins umfat, der allem Seienden transzendent ist und doch in seiner Nichtigkeit von ihm ausgeschlossen ist. Indem der Geist diese Tiefe von Nichtigkeit in sich birgt, steht er gegenber jeder endlichen Weise von Sein in einer metaphysisch, d. h. vom Sein her erhellbaren Opposition. Er ist als solcher in der Tat das Andere des Seins, das nun durch eine convenientia, durch ein bereinkommen sich als Wahrheit konstituieren kann, ohne damit in die Aporetik einer Relation zwischen verschiedenen Seienden zu geraten. Denn nun ergeben sich folgende Sachverhalte: 1. Es gibt keine endliche Form, die von sich her eine Potentialitt, die im reinen Nichts west, aktualisieren knnte. 2. Daher bedarf es der Aktualitt des Seins selbst, deren lichtende Macht allein in diesem Abgrund an Potentialitt bestimmend walten kann. 3. Jede Weise von Sein, sowohl die Aktualitt des esse ipsum, der actualitas omnium actuum, das Einfachste und Frmlichste in allen Dingen, als auch das Licht der ttigen Vernunft, ist jedoch, gemessen an Gottes Aktualitt, ein endlicher Ausstrom des gttlichen Seins, dem es nicht gegeben ist, das Nichtsein in Sein umzukehren. Also bewahrt die Aktualisierung der mglichen Vernunft in sich selbst die ihr eigene Nichtigkeit. Was sie empfngt, ist eine Bestimmung und Auflichtung durch das
1022 1023

De Ver. 1. 5. 2. Ebd. 1024 Ebd. 1025 Ebd. 1026 Ebd. 1027 G. Siewerth, Der Thomismus als Identittssystem, 3739, Ges. Werke, Bd. II.

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Sein, die jedoch, sofern sie auf seiten der Vernunft ist und sie auf endliche Weise (modal oder formal) bestimmt nichtig bleibt. Es sind seinslose, substanzlose, allgemeine und das heit grund- und haltlose Schemen, Bilder, formale qualia, die die Vernunft zum Leben erwecken. 4. Erwacht also die potentielle Vernunft zum Leben, so erwaltet sich in ihr selbst die ursprngliche Mitgift ihrer Nichtigkeit. Da diese Nichtigkeit durch keine endliche Bestimmung getilgt werden kann, so tritt nun die Ttigkeit der Vernunft als eine vom Nichtsein durchwaltete Aktualitt dem Sein gegenber, das zugleich gem seiner einfachen, unscheidbaren Aktualitt und Selbigkeit in ihr west. Denn es allein bersteigt kraft seiner unauflslichen (unendlichen) Aktualitt und Positivitt die nichtige Formalitt mglicher Vernunftbestimmungen und behauptet sich gegen sie, ohne freilich im Empfngnisgrund die eingedrckten endlichen species seinshaft zu verwirklichen, was nur Gott vermchte. 5. Also scheidet die empfangene Vernunft sich notwendig in sich selbst in das aufgehende Sein und das ihr ursprngliche Nichtsein. Da ihr Wesen aber Erkenntnis ist, die sich nur in reiner immanenter Ttigkeit vollziehen kann, so wirft die aktualisierte Vernunft das ihr eigene Nichtsein (das sie nach der Empfngnis in der Form von qualia zu eigen hat) als Magrund dem Sein entgegen, um es als Eigenes und Inneres zu gewinnen. 6. Daher ist der Erkenntnisakt der Vernunft keine einfache Hinnahme, weil diese in die nichtige Potentialitt der Empfngnis versenkt ist und deshalb den Modus der Subjektivitt und der nichtigen Begrifflichkeit an sich hat. Diese Nichtigkeit und Subjektivitt berwindet die Vernunft, indem sie das in ihr entspringende Nichtsein in einem rationalen Diskurs, d. h. in ihrer ursprnglichsten Ttigkeit gegen das in ihr lichtende Sein hin bewegt, um es auf diese Weise zu eigen zu gewinnen. Dieser Versuch aber geschieht auf dem Weg der vergleichenden Angleichung. 7. In diesem Versuch erfhrt nun die Vernunft die Unmglichkeit ihres Versuchens. Das Sein widersetzt sich der ihm entgegengehaltenen Mglichkeit des Nichtseins und tritt daher in der Helle der Vernunft als Nicht-Nichtsein hervor, wodurch es mit dem Nichts jede Herkunft und Bestimmung durch das Subjekt abweist. 8. Indem dies geschieht, geht die Bewegung des Subjekts unter in die Wahrheit, die aus dem Sein selbst her aufleuchtet, dergestalt, da in der wahren Erkenntnis alles Subjektive nur noch negiert und nichtig beiherspielt, whrend das Sein als Sein seingelassen und solchermaen erkannt wird. 9. Auf diese Weise erhellt, da die erste Erkenntnis weder ein Begriff sein kann, noch durch die Form der endlichen Dinge wesenhaft konstituierbar ist. Sie ist vielmehr mit innerer Notwendigkeit ein negatives Urteil, das in der Subsistenz, d. h. im Sein des Seienden grndet und die leere Mglichkeit von Begriffen, die der Vernunft entstammen, als nichtig abweist und negiert. Diesem Sachverhalt entspricht genau die von Aristoteles gegebene Fassung des ersten, gewissesten und voraussetzungslosen Ausgangs aller Erkenntnis: da dasselbe zugleich subsistiere und nicht subsistiere, das ist fr dieses selbst und gem diesem selbst nicht mglich ein Satz, der einen rationalen (nichtigen) Mglichkeitsentwurf enthlt und abweist. Er ist deshalb keine Synthesis a priori, wie Kant oder J. B. Lotz lehren, sondern deren Negation. 10. Die Wahrheit ist daher von Grund aus eine doppelte Angleichung der Sache und der Vernunft und enthlt stets die Negation der damit gegebenen Nichtigkeit. a) Die erste beruht darin, da das Sein des Seienden sich der nichtigen Potentialitt der Vernunft mitteilt. Hier liegt auf seiten des Seins eine einfache Kontinuation seiner unauflsbaren Aktualitt vor, welcher auf seiten der Vernunft eine einfache Empfngnis entspricht. In dieser Unmittelbarkeit ist das Sein als Kontinuation schlechthin wirklich; als Empfngnis von Wesensformen (also des Seienden) im potentiellen Grund aber ist es seins- und substanzloser Begriff (ein quale im Verstande).1028 Als Einheit von Sein und Nichtsein aber west es zugleich als reine Mglichkeit. Sofern diese begriffliche Mglichkeit vom Sein her entsprang, enthlt sie gleichursprnglich wie das Sein so auch das Nichtsein, das dem potentiellen Wesen der Vernunft entspricht. In dieser ungelsten Schwebe eines nicht ausgetragenen Widerspruchs aber wird die Vernunft durch die ihr eigenen Gehalte intentional, d. h., ihr Streben ist darauf gerichtet, den Widerspruch zwischen Sein und Begriff auszutragen. b) Diese Bewegung bedeutet nun die zweite und eigentliche Angleichung, die von der Vernunft her ihren Ausgang nimmt. Sie durchmit die kontinuierte Aktualitt des Seins im Medium ihrer begrifflichen intentio, indem sie dem Sein das Nichtsein entgegenhlt. Dieses Nichtsein empfngt sie in sich selbst, sofern ja alles, was empfangen ist, dem Sein nach ein subsistenzloses Akzidens und unmittelbares
1028

In Met. L. 7 (1959).

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(grundloses) Anfangen ist, dem noch kein erkannter Grund vorausgeht. In der Abweisung der Mglichkeit, da das Sein Nichtsein sei, bewahrt sich das Sein in seinem unaufhebbaren An-sich-selbst-Sein und seiner unauflsbaren Einfachheit. Es leuchtet als solches ein in den Vernunftsgrund, dessen Eigenlicht und dessen eigene Ttigkeit nun erlischt und im intuitiven Urteilsakt der erfaten oder verinnerten Selbigkeit des Seins untergeht: Das Sein ist in seiner Offenbarkeit die Wahrheit und es allein, wodurch zugleich die mit der Vernunft gestiftete Einheit der bereinstimmung von dieser erfahren wird. Also geschieht hier das Wunder der Wahrheitsrelation: Sie ist die Aufhebung der Verschiedenheit, die im Nichtsein grndet, auf das Sein hin, wodurch dieses in seiner Selbigkeit mit sich selbst hervortritt und zugleich in der immanenten Ttigkeit des erkennenden Subjekts sich in ihrer Aufhebung als Wahrsein bekundet. Aufhebung besagt hier genau das, was Hegel mit dem Wort zum Ausdruck bringt: nmlich eine nichtende, bewahrende Vollendung (Erhebung). Die negierte (nichtige) Mglichkeit des Verstandes bleibt als Ermglichung des Erkennens im Urteil erhalten und erhht sich zugleich in der durch die Negation verschrften Auflichtung des Seins als Nicht-Nichtseins oder des Subsistierenden, das als Seiendes jede mgliche Nichtsubsistenz und damit seine Herkunft aus dem Nichtsein abweist. Also ist die Wahrheit wesenhaft ein Ereignis des Seins. Als gttliche Wahrheit oder als Wahrheit des reinen Seins oder des actus purus bersteigt sie daher notwendig alles Relationale und kennzeichnet die einfache Wesenheit Gottes, nicht ohne freilich zugleich die personale Differenz fundierend zu durchwalten. Nur sofern das Sein des Seienden oder das Seiende in seiner Subsistenz und Aktualitt erkannt ist und als solches alles Subjektive ausschliet und doch zugleich darin dem Subjekt sich erschliet, lt sich das Wesen der Wahrheit, der Erkenntnis und der Vernunft auflichten. Alle Logik und Erkenntniskritik vor einer Ontologie sind daher im Wesen Verflschungen des Denkens. Deshalb sagt Thomas: Da aber in der Sache ihre Wesenheit und ihr Sein ist, so grndet die Wahrheit mehr im Sein als in der Wesenheit der Sache, wie ja auch der Name eines Seienden vom Sein her gegeben wird; und in der Ttigkeit der Vernunft, die das Sein der Sache empfngt, wie es ist, wird die Wesensbestimmung der Wahrheit durch eine gewisse Verhnlichung auf das Sein selbst hin vollendet, worin das Wesen der Wahrheit besteht.1029 Da wir uns hier streng im transzendentalen Bereich halten und die Wahrheit wesenhaft durch das Nichtsein im Geist ermglicht ist, so ergibt sich die Frage, wie das Nichts zur Transzendentalitt des Denkens und des Seins berhaupt gehrt. Vielleicht ist das Nichts das vergessene Transzendentale schlechthin, dessen Nichtbeachtung auch das Sein verdunkelte und die verengten Wesensphilosopheme herauffhrte, die nach Thomas das kirchliche Denken bestimmen und die Wirrnis der modernen Philosophie zur Folge hatten. Nicht minder folgenreich sind die Differenzen, die in den Quaestiones de Veritate zwischen dem Sein, dem Wahren und dem Guten zur Aussage kamen. Ihnen sei eine besondere Errterung gewidmet.
1029

Sent I d 19 q 5 a 1 sol.

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DIE TRANSZENDENTALE SELBIGKEIT DES ENS UND DES BONUM

I
Im obigen Aufsatz ber die Selbigkeit und den Unterschied des verum und des ens1030 habe ich die weitreichende Potentialitt der grundlegenden Ausfhrungen des Aquinaten ber die Transzendentalien zu erhellen versucht, deren liegengelassene Fragestellung und definitorische Verfestigung das abendlndische Denken schicksalhaft bestimmt. Im Hinblick auf diese Ausfhrungen und unter ihrer Voraussetzung sei im folgenden in hnlicher Weise die Lehre vom Guten abgehandelt, die besonders in der 21. Quaestio de Veritate entwickelt ist und fr den summarischen Systementwurf grundlegend geblieben ist. Es wrde zu weit fhren, den Fortschritt bei Thomas selbst, der sich in der Summa contra Gentiles anzeigt, mit in die Fragestellung aufzunehmen. Fr das bonum gilt alles, was ber das verum im Verhltnis zum ens gesagt wurde. Es ist eine positive Hinzufgung zum Sein, die jedoch zugleich wegen der Selbigkeit der Transzendentalien erstens nur relational (durch den Bezug zur Seele) und zweitens nur ratione mglich ist, da seinshaft zum Sein als solchem nichts hinzukommen kann.1031 Diese Hinzufgung ist daher nicht real, wie es geschieht, wenn eine res oder essentia realiter sich in ihre Akzidentien ausfaltet oder von ihnen von auen bestimmt wird. Sie ist auch nicht eine logische Kontraktion, die darin besteht, da die potentielle Implikation einer Gattung durch die Differenzen bestimmt wird, wodurch das, was die Gattung bereits (confus) enthlt, herausgehoben wird; hierbei hat die nur rationale Hinzufgung eine fundierende Entsprechung in der Sache, die nach Form und Materie zusammengesetzt ist.1032 Die Hinzufgung des Guten ist vielmehr rein rational, und das heit, da ihr in der Sache an sich selbst nichts entspricht, so da die Rationalitt oder das Sein im Verstande die positive Beziehung selbst konstituiert. Fr das ens gelten die obengenannten Hinzufgungen ohnedies nur in einem abgewandelten Sinn. Das esse universale vertrgt berhaupt keine Hinzufgung,1033 weil es alles ursprnglich Offenbare umfat und in seiner realen Gegebenheit aussagt und meint; die logische contractio des genus hat ihre Entsprechung in den zehn genera der Kategorien, die jedoch als nicht Akzidentien und Differenzen auerhalb der Wesensheit, sondern bestimmte reale Seinsweisen (determinati modi essendi),1034 also die ausgefaltete Wirklichkeit des Wesens aussagen. Sie fundieren deshalb in der Wesenheit der Sache.1035 Hier liegt also keine bestimmbare Gattung vor, die in der bestimmungsfhigen Materialitt der Sache fundiert, vielmehr ist die alle ihre Modi ermglichende, hervorgehen lassende und tragende wirkliche Wesenheit selbst der Fundierungsgrund, so da die Hinzufgung mit der metaphysischen Entfaltung der res aus ihrem sich in alle Seinsweisen entfaltenden Akt-, Form oder Wesensgrund identisch ist. Es handelt sich daher um die Metaphysik selbst, sofern sie aus den principia praecognita das anwesende Seiende auflichtet. So aber, sagt Thomas, kann das Gute zum Sein nicht hinzugefgt werden, weil das ens qua ens keinerlei Entfaltung und Hinzufgung zult. Also bleibt nur die dritte Mglichkeit, soll das Gute wie das Wahre nicht ein Synonymum oder ein nugatorium sein, da es sich um eine ,,reine ratio handelt, um etwas, was im Verstande ist und zur Sache selbst nichts, es sei denn die Relation dieser ratio zur Sache hin, hinzufgt. In dem obengenannten Aufsatz habe ich die Aporien dieser Lehre entwickelt, die, wie fr das Wahre, alle auch fr das Gute gelten. Es ist danach erstens darauf zu achten, da die transzendentale Unterscheidung, also die rationale definitio, nicht selbst als ursprngliche Differenz im Modus des Wesensdenkens oder Vorstellens die transzendentale Gegebenheit verunklrt, weil die definitorische Abgrenzung trotz ihrer verdeutlichenden, hervorhebenden Bedeutung fr Erkenntnis und Lehre nicht das transzendentale Sein und sein gleichursprngliches Anwesen in ihrer real nicht scheidbaren Einfalt aus dem Blick rcken darf. Denn es gibt kein offenbares Sein, das nicht immer schon unmittelbar auch als verum in seiner
1030 1031

Vgl. oben S. 621635. Vgl. oben S. 626 ff. 1032 De Ver. 21. 1. 1033 De Ver. 21. 1. 1034 Ebd. 1035 Ebd.

350

Offenbarkeit im Geist lichtet und reflexiv als verum gegenwrtig ist. So aber erweckt das Sein als perfectivum des Erkennens gleichursprnglich das Streben (zur Wahrheit) und enthllt sich als gut. Zweitens ist die transzendentale Selbigkeit des ens mit dem verum und bonum nicht allein auf das Erkanntsein durch Gott und seine im Schaffen mitgeteilte Gte zu begrnden und die endliche Beziehung nur uerlich oder akzidentell hinzuzufgen, was sich durch das An-sich-Sein der Dinge und ihre Beziehungslosigkeit zum menschlichen Erkennen nahelegt. Die relatio non mutua wrde so nmlich die subjektive Ttigkeit des Erkennens und Strebens so eminent akzentuieren, da das, was von der Sache her als verum und bonum schon vollendet waltet, sowie die Ermglichung und die Terminierung der menschlichen Ttigkeit vom Sein her und auf das Sein hin aus dem Blick gerckt werden. Ist das Wesen des Seins Intelligibilitt und Intelligenz, Gte und Liebe, so kann dieses Gttliche in keiner Seinsweise erlschen. Unter dieser Rcksicht trat uns auch die materielle Natur wesenhaft als lichtendes Erscheinen entgegen, das sich im Erkanntwerden immer schon vollendet vom Sein her schenkt, wie es in den Prinzipien jeder wirklichen Erkenntnis bereits vollendet in der Lichtung der Wahrheit steht. Diese primordiale Erffnung des Seins und aller Wirklichkeit in der Wahrheit gilt nun auch uneingeschrnkt fr das Gute in den wirklichen Dingen. Es ist nun bedeutungsvoll, da das ontische Wahrheitswesen als lichtender Hervorgang, der in der lichtenden Aktivitt der empfnglichen Intelligenz und der kategorialen Prsenz der tangiblen Dinge in einer leuchtenden, tnenden Natur seine Gewhr hat, erst die gleichlaufende Sicht aller Transzendentalien schenkt. Diese durchgngig gleiche Struktur ist nun bei Thomas nicht anzutreffen. Denn fr ihn sind alle Dinge zwar unmittelbar an sich selbst gut, wie sie seiende sind, whrend das Wahrsein sich nur bei denjenigen Wesen ereignet, die das Wahre erkennen.1036 Diese Beschrnkung ist keineswegs zwingend. Wird nmlich gesehen, da die Dinge wesenhaft in ihrer materiellen Konstituierung auch in die Natur hervorgehen, indem sie sich aus dem materiellen Grund als Gebilde her- und darstellen und ins erscheinende Bild bringen, so erwirken sie mit ihrem Sein im sich selbst konstituierenden Walten auch das ihnen geme Wahrsein. Die Schnheit der Natur ist solchermaen als Erscheinen zugleich eine Phase im Zu-sich-selbst-Kommen des Seins, dem nicht nur die Intelligibilitt, sondern die Intelligenz eigen ist; die Seienden sind daher durch ihr Sein fr den Geist und seine Wahrheit.

II
Mit der seinshaften Transzendentalitt des bonum wird nun dessen rationale Relativitt im 3. Artikel von Thomas selber aufgehoben. Denn wenn er sagt, da alle Dinge (auch die Naturwesen) das Gute erstreben, aber nicht alle das Wahre erkennen, so kann vom bonum als einer relatio rationis nicht mehr die Rede sein. Es ergibt sich daher, da Thomas die eben gekennzeichnete spekulative Ausfaltung des Wahrseins im Sinn der Selbigkeit mit dem Sein seinen anfnglichen Definitionen zum Trotz beim Guten selber vollzieht. Er ruft damit eine neue Verlegenheit hervor und mu seine allgemeinsten Prinzipien einschrnken, wenn nicht verwandeln. Denn aus der Definition, die das Gute in der Rationalitt fundiert, mte zwingend folgen, da das Wahre frher sei als das Gute, weil das relationale Streben nach einem Guten als einem Ziel die Offenbarkeit und Wahrheit dieses Ziels voraussetzt. Dadurch aber, da Thomas beim Guten als einem perfectivum nicht nur das rationale Ziel, sondern auch das Walten aus dem Sein (secundum esse)1037 im Blick hat, wird der spekulativ transzendentale Gesichtspunkt der Selbigkeit prvalent. Noch mehr wird die Spekulation durch die Aussage des Aristoteles im Sein gehalten, da das Wahre im Geist, das Gute aber in den Dingen ist. Denn das Gute im Ding ist doch dies, da es nicht nur In-sich-Sein, sondern Sein fr ein Anderes ist; also ist es auch fr dieses Andere irgendwie erschlossen, weil sonst alles Anstreben vergeblich wre. Dadurch tritt die rationale Relativitt zugunsten der aus dem Sein her waltenden Vollendung zurck. Es wird dann folgerichtig gesagt, da die Seienden frher vom Guten vollendet werden als vom Wahren. Diese Vollendung soll darin bestehen, da sogar die Materie mit einem naturhaften appetitus ins Sein und zur Form strebt. Alle aber, die das Sein schon besitzen, lieben ihr Sein (esse suum) naturhaft und bewahren es mit ganzer Kraft (tota virtute). Daher ist jedes Seiende (ens) dadurch gut, da es das Sein
1036 1037

De Ver. 21. 3. Ebd.

351

(esse) hat. Es ist nun bedeutsam, da Thomas hier keinen Willen zu sich selbst, auch kein Streben zu einer Naturvollendung, sondern offenbar das esse und die Subsistenz im Blick hat, was er durch den Beisatz erhrtet: Obwohl viele Weisen von Gte dem Sein, durch das die Dinge subsistieren, beigefgt werden.1038 Danach sind die Dinge aus ihren konstitutiven Grnden her gut, sofern sie in ihrer Materie die Form und das esse erstreben und durch die Form das esse und die Subsistenz mit aller Seinskraft (virtus) bewahren.1039 Es ist offenbar, da dieser Gesichtspunkt zu transzendental tieferer Auflichtung drngt. Man braucht nur das esse spekulativ in seiner grndenden Aktualitt zu verstehen und bei der Subsistenz das Prinzip: da das esse propter agere ist, zu beachten, um zu erkennen, da das von den Seinsgrnden her waltende Gute aller Dinge auch die kategoriale Ausfaltung der res zu ihrer Wirkvollendung und zur Empfngnis der ihr notwendigen Vollendungen im Gesamt des Universums aller Dinge betreffen mu. Thomas sagt selbst, da die Sache ihr Ziel gem seinem ganzen Sein (secundum totum suum esse) anstrebt.1040 Daher erstrebt z. B. kein Lebewesen sein esse ohne die vollendete Wesens- und Daseinsentfaltung, in der es primr in die Wahrheit, ins Anwesen, in die Selbstdarstellung und zur Erscheinung kommt, um dann erst und freilich immer auch zugleich als perfectivum fr sich und andere dazusein. Es ist daher fr eine spekulative Ausfaltung des Gesagten im Sinn des seinshaften Wahrheitswesens nicht notwendig, die Prioritt der Wahrheit und ihre seinshafte Transzendentalitt zu opfern. Zugleich weist das Streben zum Sein und die Tendenz zur Selbstbewahrung und zur innehaltenden Selbsterfahrung auf eine Tiefe des Gutseins, in der es das Dasein wie das Wahrsein umfat. So aber ist das Gute transzendentaler als das Sein und das Wahre und solchermaen das Hervortreten der letzten Tiefe des Seins selbst, das als bonum in sein eigentliches Wesen kommt. Wiederum erweist es sich, wie dringend notwendig es ist, die thomistischen Lehren in ihrem anfnglichen Entwurf weiter zu denken und zu klren, weil man sonst in Aporien gert oder sich mit dem definitorisch Verschiedenen begngen mu, das nicht weiter gedacht wird. Die Problematik lt indes tiefere, echt thomistische Dimensionen zutage treten. Die Betonung des esse rei als perfectivum eines seinshaften Strebens steht offenbar im Zusammenhang mit jener auszeichnenden Bestimmung des Guten, da es ein absolutum ist, in dem es irgendwie um das Sein einer Sache als solcher geht. Deshalb deutet Thomas das bonum als diffusivum sui nicht als eine ausstrahlende, einflieende oder beeinflussende Mitteilung, sondern sieht es ganz in der Sicht der Finalurschlichkeit,1041 in der es dem Strebenden um das ganze Sein des Erstrebten geht, und zwar so, wie es in sich und an sich selbst ist. Im Guten wird die differentia rationis mehr als beim verum gleichsam ausgelscht, so da das reine ursprngliche Selbstsein des esse in re im hchsten Ma betont wird. Die Folgerung mte nun sein, da das ens selbst auch in seinem Realsein in der Wirklichkeit primr angestrebt wird, da ja das erste Transzendentale das ens und die res ist. So terminiert das Erkennen in seinen Prinzipien ursprnglich urteilend im ens, in der subsistierenden res oder der Substanz, die auch das erste offenbare verum ist, wobei freilich die gttliche Vermittlung als impressio primae veritatis den Geist zum Prior der Substanzerkenntnis vor den Weisen der Erscheinung ermchtigt. Im ersten Urteil lichtet bereits das ens vom actus essendi her, der freilich erst in der nachfolgenden Abstraktion fr sich erfat und angeblickt werden kann. Wre nun das Gute diesem Seins- und Wahrheitswesen gem, so mte es ein ursprngliches Streben geben, das auf die Wesen in ihrem Wirklichsein als entia und res ginge, von dem her es sich zur Ersten Gte erheben mte. Aber bei Thomas scheint doch im Gefge der transzendentalen Bestimmungen eine der Konstitution der Wirklichkeit geme Gradualitt den je tieferen Grnden gem zu walten. Wird nmlich im ersten Urteil die Substanz intendiert oder die res als solche in ihrem unmittelbaren (individuierten) Anwesen, so kommt in der Reflexion auf das verum das unum der res oder die Form als Prinzip der Intelligibilitt und der Angleichung an den Geist in den Blick, whrend das esse die Wahrheit zwar ermglicht, aber doch als Wahrheitsgrund gleichsam im Hintergrund bleibt. Denn was unmittelbar der Form der Vernunft adquat ist, was die species intelligibilis erwirkt, ist das Formale in den Dingen, whrend das Sein das wahre Urteil zugleich ins Nichtadquate und deshalb Sein-zu-Lassende erffnet. Im Guten aber, in dem es um das totum esse rei, also um die letzte und
1038 1039

Ebd. a 2 Ebd. 1040 De Ver. 21.1. 4. 1041 Ebd.

352

hchste Weise der Angleichung geht, wird daher die Sache unmittelbar in ihrem Wirklichkeitsgrund, dem esse, aufgelichtet und damit zugleich von der Aktwurzel her in ihrer Subsistenz angestrebt. Im Bezug auf dieses esse rei liegt damit notwendig ein ausgezeichneter Modus von Transzendenz vor, da das esse als solches zugleich ber die res hinaus entschrnkt ist, so da im Guten immer irgendwie Gott angestrebt wird. Die Ziele, sagt Thomas, haben teil an dem Grundverhalten der Zielursache aus der Ordnung zum letzten Ziel.1042 Deshalb wird das Wesen eines Geschpfes nur gut genannt aus einem Verhaltensein (habitudo) zu Gott hin, aus welchem Verhalten es die ratio einer Zielursache zu eigen hat. Oder noch schrfer: Ein Geschpf kann wesenhaft gut genannt werden, sofern es keine geschaffene Wesenheit gibt, in der nicht ein Verhaltensein auf Gottes Gte hin gefunden wird.1043 Dieser Bezug lt daher die Betonung des esse im konstitutiven Streben der Dinge in einem besonderen Licht erscheinen. Denn die erste Gte drckt als die Schpferin alles Guten den erwirkten Dingen ihr Gleichnis auf, so da jedes Ding durch das Gleichnis des hchsten Guten wie durch eine einwohnende Form gut genannt wird.1044 Von einer similitudo aber kann nicht gesprochen werden, ohne da der Abbildbezug mit ins Walten kommt, so da sich im Streben auf das esse immer zugleich auch dasjenige mit erffnet, von dem her und auf das hin eine hnlichkeit im esse selbst sichtbar wird. Dies mte besagen, da die Dinge, sofern sie ihr esse als perfectivum anstreben, in ein Gttliches verfgt sind. Will man daher die Aussagen des Aquinaten nicht einfach nebeneinander stehenlassen, sondern sie spekulativ denken, so waltet im Streben der Dinge von ihren Seinsgrnden her im Bezug zu ihrem esse eine Tiefe, die im Heraufgang der strebenden Wirklichkeit erst dann zum Austrag kommt, wenn das Gleichnis selbst im strebenden Geist auf das Sein selbst oder auf Gott hin ausgefaltet und vollendet wird. Deshalb ist der Satz, da alle Dinge ihr esse anstreben, nicht zu lsen von dem aus der Summa contra Gentiles, da alle Wesen der Natur den Menschen anstreben, durch den sie allein ins gttliche Leben gelangen.

III
Aus dieser Verschrfung der Transzendenz des Zielstrebens, das nicht mehr in der res oder im ens terminiert, ergibt sich nun eine erstaunliche Abwandlung der Konvertibilitt der Transzendentalien, die ihre Selbigkeit nahezu in Frage und damit erneut in die Frage stellt. Wenn das Seiende nach Substanz und Akzidenz sich vervielfltigt, so wird auch das Gute vervielfltigt,1045 aber in einem entgegengesetzten Sinn. Denn gem seiner substantialen Gte wird etwas secundum quid (also irgendwie eingeschrnkt) gut genannt, gem der akzidentellen Gte aber schlichthin gut.1046 Daher nennen wir einen ungerechten Menschen nicht schlichthin gut, sondern nur in einer gewissen (partiellen) Hinsicht, sofern er nmlich ein Mensch ist, den gerechten Menschen aber schlichthin gut.1047 Als Grund gibt Thomas an, da das ens absolut in sich selbst betrachtet wird, whrend das Gute einen Bezug auf anderes einschliet. In sich selbst wird nun eine Sache durch die konstitutiven Wesensgrnde zur Subsistenz gebracht, aber in ihrem Bezug zu allen anderen Wesen vollendet sich eine Sache nur durch vermittelnde, der Wesenheit zugefgte Akzidentien, da die Ttigkeiten, durch die eines sich mit einem anderen einigt, aus der Wesenheit nur durch vermittelnde Vermgen hervorgehen, die der Wesenheit zugefgt sind. Daher ist die bonitas absoluta der Substanz zu unterscheiden von der bonitas per participationem, die dem esse participatum zugeordnet ist. Zu diesen Ausfhrungen ist zunchst einmal zu bemerken, da sie wiederum die ratio boni verschieben. Denn wenn nach dem Guten als Substanz oder Akzidenz gefragt wird, so mten sie doch folgerichtig unter dem Gesichtspunkt der appetibilitas und des perfectivum betrachtet werden. Statt dessen ist es unverkennbar, da Thomas wiederum die erste definierte Bestimmung des Guten verlt und die bonitas per causalitatem,1048 die im Streben (nicht im Zielgrund) participative waltet, an ihre Stelle setzt. So aber stellt er die der Konvertibilitt der Transzendentalien geme Frage gar nicht. Denn sie mte doch lauten: Wenn ein ens (ein Mensch) als ein bonum angestrebt wird, und zwar als ein perfectivum, geht es
1042 1043

De Ver. 21. 1. 1 Ebd. 1044 De Ver. 21. 4. 1045 De Ver. 21. 5. 1046 Ebd. 1047 Ebd. 1048 De Ver. 21. 2. 2.

353

dann mehr um das wirkliche subsistierende Wesen des Menschen, um seine Subsistenz und Person oder um Eigenschaften, Tugenden oder akzidentelle Bestimmungen? Er knnte die Antwort geben, da es ein solches Streben nicht geben drfte, da jedes Streben zum Guten durch das letzte Ziel, die gttliche Gte, formiert ist. Wenn Thomas aber von diesem Streben zum Guten sagt, da es als solches auf das Wesen Gottes secundum totum esse geht, so wre fr ein mgliches analoges Streben auf endliche Wesen und Gter zu folgern, da es um so vollkommener sei, als es auf das esse totum geht, zwar auch auf die Akzidentien, aber primr und eigentlich auf die subsistierende Wesenheit, also beim Menschen auf die Person. In diesem Fall wre erstens die definierte ratio boni erhalten geblieben und die Frage streng gestellt, und zweitens brauchte die Konvertibilitt der Transzendentalien in ihrer inneren Notwendigkeit nicht angetastet zu werden. Die Argumentation aber knnte dann strenger sein. Denn der Satz einen ungerechten Menschen nennen wir nicht schlechthin gut ist in mehrfacher Hinsicht im Zusammenhang problematisch. Erstens ist die Ungerechtigkeit ja kein Charakter der Substanz als solcher, zweitens ist sie der ursprnglichen, im Gewissen unmittelbar und notwendig zum Guten geneigten Wesensnatur keineswegs zugehrig, so da man ohne diese privative Zufgung einen Menschen in seinem Sein und Wesen doch fr schlichthin liebenswert halten mte. Drittens aber entsteht die Frage, in welchem Sinn der gerechte Mensch auerhalb seiner Wesenssubsistenz ein bonum fr andere sei. Wre es in diesem Falle nicht die Gerechtigkeit als solche, die fr andere das Streben zu Gott hin wichtig und anregend macht, die jedoch mehr oder minder zufllig an diesem Menschen wre? Wrde also die Lsung des Aquinaten streng in der transzendentalen Ebene gehalten, so enthielte sie weitgehende Folgerungen. Die Wesen wren zwar in sich gut, weil sie selbst ihr Sein aus ihren Grnden her anstreben, aber sie begegnen einander unmittelbar nicht kraft ihrer substantialen Gte. Jede einzelne formiert sich zum Guten durch das Streben nach Gott und durch eine Teilhabe an der ersten Gte. So aber ergbe sich aus der transzendentalen Durchlichtung die Gefahr einer eigenartigen Abblendung gegenber der substantialen Gte des Seienden. Die khle Indifferenz der Liebe zu allen Mitmenschen und die Begrndung aller Freundschaft ausschlielich aus dem Rckblick von Gott her und auf ihn hin wren dann dem transzendentalen Wesen des Guten gem. Es gibt nichts Entscheidenderes als eine transzendentale Bestimmung, weshalb zu ihrer Klrung alles aufgeboten werden mu. Die Abbiegung von der Definition und die Verschiebung in der Konvertibilitt liegen auf derselben Ebene wie die Ablsung des verum vom Seienden, sofern es sich als an sich seiende Welt konstituiert. Das bersehen des Verhaltes, da jedes ens notwendig ins vollendete Wahrheitswesen der Erscheinung und des Anwesens im immer vorweg aufgelichteten Sein des Seienden heraufgeht, hat die Entfaltung der Transzendentalien ohne Zweifel schon beim verum in ihrer spekulativen Sicht begrenzt und schwerwiegende Folgen gezeitigt.1049 Dasselbe tritt nun verschrft beim Guten zutage.

IV
Wir mssen jedoch das Gewicht der Sache sehen, die bei Thomas im fnften Artikel zum Austrag kommt und die Errterung fhrt. Denn im Grunde ist es gerade der absolute Bezug auf die Realitt des bonum, der das Abbiegen hervorruft. Das Gute geht so sehr auf die res subsistens, es terminiert so absolut in der Wirklichkeit, da es nicht wie das verum vom Seinsakt her in die intelligible und intelligente Erffnung des Kosmos aller Wesen gebracht werden kann. Wre es dem verum gleich, so erffneten sich die Wesen aus ihrem Sein, wie zur Erscheinung, so ins Spiel ihres Lebens, in dem sie sich einander bereigneten und sich gegenseitig liebend verschwisterten und vermhlten. Dieses Spiel ist dem Wesen des Guten durchaus gem, aber es fragt sich, ob es dem Streben zur Realitt und Subsistenz, das im Guten waltet, von Grund aus entspricht und es erfllt. Wird dieses Spiel nicht doch dem Ernst des sittlichen Strebens gegenber zum Schwarm, weil die Substanzen durch die Akzidentien zwar in die Wahrheit und Gte heraufgehen, aber die reale Einigung aus der Tiefe des Seins selbst verweigern und deshalb den zum esse participatum aufgelichteten Geist nicht befriedigen? Es ist aber der Seins- und Wirklichkeitssehnsucht des Geistes nicht gem, sich im Seinslosen eines nicht subsistierenden Aktes oder im Spiel der Wesenheiten, die ihr Sein und Insich-Sein nicht bereignen, zu verschwrmen, so da der Ernst sittlichen Strebens nicht zur Ruhe kommt, es sei denn in der subsistenten Gte, in Gott selbst. Im Guten kommt daher nicht das Sein (das esse in seiner allgemeinen actualitas) zu
1049

Vgl. oben S. 429 ff.

354

sich selbst, sondern es geht aus der Subsistenz des Seienden ber in die Subsistenz des Seins, also in Gott. Daher mu man sagen, da Gott selbst im Guten die Wesen durch sein hchstes Gleichnis, das Sein, zu sich selbst zurckgerufen hat. Also ist der Seinsakt, der als Wurzel der aktiven lichtenden Intelligenz der Grund des verum ist, nicht in gleicher Weise die bewegende Kraft des Willens, sondern dieser mu primr von Gott selbst angestoen werden.1050 Der appetitus unseres Herzens und Willens ist kein Naturtrieb, keine Neigung aus den Wesensgrnden, sondern ein von Gott entfachtes Feuer im innersten Grund unseres Wesens. Diese Transzendenz motiviert und begrndet die Ausfhrungen des Aquinaten. Das Dasein des Menschen ist wesenhaft und vom Ursprung her ins Gttliche und auf den wirklichen Gott hin befeuertes Streben.

V
Diese Transzendenz auf Gott hin kann und darf jedoch nicht vom subsistenten Sein des Menschen gelst werden, wenn sie auch nur dann zum Ausdruck kommt, wenn dieses sich durch seine propria und accidentia ausfaltet und ermglicht. In diesem Austrag ist im freien Vollzug der Existenz die subsistente Person in ihrer grundgebenden Tiefe, in ihrer umhaltenden, vom Sein her aufgelichteten Universalitt immer gegenwrtig. Durch diese Gegenwart bleibt die strebende Ausfaltung immer als personale Tat im Selbstsein des Menschen gesammelt, auch wenn er sich im Streben auf Gott hin selbst transzendiert. Fr die Gnadenlehre der Theologie bleibt freilich die wichtige Frage zu beantworten, was die mgliche hhere Vollkommenheit eines Akzidens vor der Wesenssubstanz zu bedeuten hat.1051 Wird aber am Primat der personalen Subsistenz festgehalten, dann ergibt sich eine andere Sicht, die der vollkommenen Entsprechung der Transzendentalien gem ist. Dann geht mit den Wesen aus ihrem Sein nicht nur der Reichtum der Vermgen hervor, nicht nur kommt ihre Natur zur Erscheinung, sondern es geht im freien, von der subsistenten Person hervorgebrachten und verantworteten Handeln und Streben ein Gttliches hervor, das um so mehr unsere Liebe erweckt, als es uns zu Gott hin weist und wir selbst zu Gott entschlossen sind. So aber erffnen sich uns in der zum Guten und aus der Seinsgte geneigten Wirklichkeit des geliebten Menschen immer alle metaphysischen Tiefen des Daseins: Die Substanz oder die Person in ihrer unableitbaren Tiefe und Ursprnglichkeit, der entfaltete Reichtum des zur Erscheinung kommenden und in Freiheit hervorgebrachten Lebens in der waltenden Lichtung der Wahrheit, das subsistente Sein selbst als die achtunggebietende Tiefe sittlicher Erschlossenheit und das totum esse substantiale des Menschseins im spiegelnden Glanz und in der Liebenswrdigkeit eines gttlichen Gleichnisses, das um so lichter aufglnzt, je mehr es das Urbild in einem sich angleichenden Streben sichtbar macht. Nur so lt sich im Bewahren der Selbigkeit der Transzendentalien das volle Wesen des Guten enthllen. Es scheint mir daher fr das Wesen der Sittlichkeit gefhrdend, wollte man die transzendentale Differenz nicht aus der anfnglichen Einseitigkeit herausrcken, die oben zutage getreten war. Nur wenn dies geschieht, wird die personale Liebe ins rechte Licht gebracht. Wenn Thomas die freundschaftliche Liebe mit Aristoteles durch die benevolentia bestimmt, die darin besteht, da wir dem Freund Gutes wollen, so entspricht dies dem Verhalt, da wir das unmittelbare Dasein des Freundes auf seine Wohlfahrt und sein Heil hin, zu dem er selbst entschlossen ist oder sein soll, transzendieren. Aber nicht diese benevolentia ist das Wesen der Freundschaft, weil wir solches Wohlwollen im Grund jedem Menschen schulden, sondern, wie Thomas sagt, eine mutua amatio, eine communicatio oder conversatio mutua,1052 in welcher eine beschenkende, sich erfreuende Einigung waltet. Wenn wir begriffen haben, da das sittliche Streben auf Gott gerichtet ist secundum totum esse, so ist eine Liebe und Freundschaft um so grer und sittlicher und dem Urbild gemer, als sie das totum esse realer Menschen umfat und mit der Offenbarung und Verwirklichung einer Liebe oder Freundschaft auch die Verpflichtung der Treue, der Frsorge und Hilfe bernimmt fr alles, was zum Sein des Menschen gehrt. Vollends kann eine eheliche Liebe gar nicht in ihrer Vollkommenheit begriffen werden ohne personale substantiale bereignung und bernahme, in welcher der ganze Reichtum des Daseins zum Geschenk und zur Aufgabe wird.
1050 1051

De Malo 6. Vgl. G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger, Einsiedeln 1959, 337345, Ges. Werke, Bd. IV. 1052 S. th. IIII q 23 a 1.

355

VI
Nur aus dieser Erkenntnis erhellt das, was man die Seinsgemheit des Guten bei Thomas nennt. Beim verum hatte uns als drittes groes Problem die Frage bewegt, da die additio rationis nur dann zum ens nichts hinzufge, wenn die anima nicht als ein ens begriffen wird, sondern wenn der intentionale Bezug durch das Nichtsein in intellectu bestimmt wird. Die Vernachlssigung dieser entscheidenden Frage, so konnte gezeigt werden, hat fr die neuzeitliche Metaphysik schwerwiegende Folgen gehabt. Ihre Entfaltung aber enthllte uns das volle Wesen der Wahrheitsangleichung, welche urteilende intellectio, negierende und assimilierende Befestigung und sein lassende Erffnung zugleich ist. Sie ist als res vera die Offenbarkeit der positiven Realitt des ens und somit zugleich die divisio oder Ur-teilung des ens als Nicht-Nichtsein. Als verum aber ist sie zugleich ursprnglich compositio (adaequatio rei et intellectus), sofern die Ausgeschlossenheit des Nichtseins bejaht wird. Also ist im ersten Urteil der intellectus dividens et componens vollendet am Werk. Dieser Sachverhalt waltet nun uneingeschrnkt auch beim Guten. Es liegt als ens perfectivum secundum esse quod habet in rerum natura ganz auf seiten des Seins und der Dinge selbst, so da es in der Einigung mit dem strebenden Geist ganz es selber bleibt. Also bringt das Streben zum Sein nichts hinzu, sondern mu in demselben Ma, wie das Sein als Gutes vollendet ist, als Nichtsein, als Mangel und Leere begriffen werden. Ist dieses letzte Sein aber Gott selbst, so ist der Weg zu Gott als Weg zum Guten nur als eine alle Wesensgrenzen negierende Entleerung, als ein Entwerden, als die Demut einer unendlichen Empfangsbereitschaft zu begreifen. Hier wird offenbar, da die Mystik Eckharts eine ihrer Wurzeln in der transzendentalen Spekulation des Aquinaten hat. Das aber wirft zugleich Licht auf die Rationalitt des Ziels, sofern es ein appetitum et desideratum im Geist ist, der als solcher in der tensio sich zum Guten erstreckt, ohne es zu berhren. In diesem Fall waltet im zielgebenden Vorentwurf des Geistes notwendig eine stellvertretende Idealitt, die auch in den transzendentalen Dimensionen des Seins und des bonum in communi, wie in den ursprnglichen Sichten der immer angestrebten felicitas eine subsistenzlose Nichtigkeit und intentionale Begrifflichkeit aufweist. Werden diese Zielbilder als Werte objektiviert oder als Geltungen hypostasiert, so tritt das Vermittelnde und an sich selbst Nichtige einer bloen intentio oder eines Strebeentwurfs als das Gute hervor. Dann gewinnen die dem Streben gemen vorlufigen Entwrfe als Regeln des Strebens ein Gewicht, das dem metaphysischen Denken nicht gem ist. So aber entspricht der begrifflichen Objektivierung und der Logisierung des modernen Denkens die Idealisierung und Objektivierung der subjekt-relationalen Werte in der Ethik. Sie haben den Schein ihrer Notwendigkeit nicht nur im Offenen der denkenden und strebenden Transzendenz, die den Grund nicht berhrt und deshalb sich schwebend im Seins- oder Subsistenzlosen hlt, sondern mehr noch in der offenbaren Verworrenheit und Unvollkommenheit des konkreten Daseins, gegenber dem die Ziele sittlichen Handelns als gesollte und aufgegebene transzendent erscheinen. Man mu nun beachten, da es gegenber der sinnlichen Erscheinungswelt in der Tat einen seinshaft transzendenten abstrakten ordo gibt, der der Formalitt und dem Wesen des Geistes entspringt. Aber dieser abstrakte, formale ordo dankt einmal alle seine Gehalte der Erfahrung des Seienden, wie er zum anderen von sich aus niemals die Wesenstiefe der Wirklichkeit und des Seins unmittelbar enthllen kann. Wo aber das Sein selbst und das Wesen seinem Sein gem ins Walten kommt, d. h., wo die Flle des Wirklichen der dem Seinsgrund gemen Analogie und Zusammengehrigkeit gem sich enthllt, da tritt auch die den Grnden eigene gttliche Vollendung hervor und begeistet den Geist zu jener Liebe, die in der strebenden Hingabe und einigenden Durchdringung von immer Wesenhafterem berhrt und beschenkt wird. Deshalb gibt es keine Wertidealitt, die der Liebe eines ins gttliche Leben erschlossenen Herzens an Gte gleichkme. Wo immer aber Gutes angetroffen wird, da waltet auch die conversatio mutua liebender und geliebter Wesen. Diese Liebe aber ist immer eine substantiale Erffnung personal subsistierender Naturen, die in Freiheit in der Flle ihres in allen Vermgen sich entfaltenden Daseins wirkend und empfangend in die Erscheinung treten. Denn das Sein des Geschpfes wird durch eine gewisse abbildliche hnlichkeit auf das erste Sein hin selbst Sein genannt,1053 und es geht deshalb, wo immer es sich dem Sein und den Wesenheiten gem verhlt, in gttlicher Vollendung, in Schnheit und Anmut aus sich selbst hervor.
1053

De Ver. 21. 4. 7.

356

Wer die Wahrheit sagt, erfllt deshalb keine transzendentalen Ideale, sondern handelt nur dem gem, was seinem In-der-Wahrheit-Sein wesenhaft entspricht. Also lt er das walten, was er immer schon aus seinen Grnden her ist. Nur wenn es diese anfngliche Vollendung der wirklichen menschlichen Existenz in der Wahrheit und im Guten gibt, tritt ihrem vollendeten Wesen und Walten gem auch die ideelle (rationale) Forderung hervor, alles Handeln und Wirken in der waltenden Wahrheit und in der Wesenskraft der ursprnglichen Gte zu halten. Also ist alles Bse ein seinswidriger Abfall und nicht eine vorgegebene Verdorbenheit, aus der der Mensch sich zu transzendenter Idealitt zu erheben htte. Nur durch die ursprngliche Vollendung der personalen, sittlich erschlossenen Natur, durch die spiegelnde Tiefe des Seins und die unbersteigbare, gttliche Vollendung einer reinen schenkenden Liebe ist es mglich, das sittliche Werden des Kindes verstndlich zu machen, das sich nicht unmittelbar zu Gott erhebt und deshalb erst gut genannt werden knnte, wenn es sich auf Gott hin ausrichtet. In Wahrheit steht das Kind im Walten der Liebe im exemplierenden Licht des intelletto damore (Dante) ursprnglich in der implikativen Dichte des Guten. In der Liebeshuld der Mutter wie in der ernsten Gte des Vaters wird daher archetypisch das Heilige und Gottes Bild offenbar, die das Herz des Kindes zur Liebe und Ehrfurcht anmuten, sein Gewissen in der Erkenntnis der Liebe formieren und es vom Ursprung her zu menschlich und sittlich gutem Dasein erwecken.1054 In dieser Liebe aber waltet stets die Seinstiefe der subsistenten Personalitt, die erkennend und strebend ins Sein des Seienden, in die Wahrheit und ins transzendentale Gute und damit participative zu Gott als dem letzten Ziel erschlossen ist. In dieser Sicht schliet sich erst die gleichlaufende Selbigkeit der Transzendentalien, sofern man sagen kann, da das Ursprnglichste im Wahren wie im Guten das vom Sein her subsistierende Seiende selber ist, das in je tieferer Erffnung aus seinen Grnden hervorgeht und die Existenz ihrem rationalen und voluntativen Streben gem in je verschiedener Tiefe auf das Seiende, auf den einigenden, durchwaltenden Akt und auf Gott hin entrckt und begeistet.

1054

Vgl. G. Siewerth, Die Metaphysik der Kindheit, Ges. Werke, Bd. VI.

357

DAS SEIN ALS GLEICHNIS GOTTES

I. DIE EPOCHALE BEDEUTUNG DES AQUINATEN 1. Neuzeitliches Denken
Philosophie ist es eigen, den Ursprung des Denkens und ihr eigenes Wesen zu bedenken. Dieses Bedenken wird heute zur Besinnung. Besinnung besagt die angestrengte Sammlung rckholender Erinnerung, zu der die Not des Ausweglosen, des Widerspruchs, des Frucht- und Bedeutungslosen ntigt. Sofern der Ursprung, der Anfang als Prinzip, die Philosophie selbst im Wesen bestimmt, wird Besinnung zur Frage nach dem Wesen der Metaphysik. Solches Fragen wird damit zugleich zur Wende gegen den Ausgang und den Weg neuzeitlichen Denkens. Dieses neuzeitliche Denken hat seine Wurzeln in der Begriffslogik des spten Mittelalters, die unbedacht und unbedenkbar das Denken in die Reinheit, ins Geltende oder Gltige des Abstrakten ntigte. Dieses Abstrakte ist nicht mehr eine verdeutlichende Hervorhebung des Wirklichen und seiner konstituierenden Grnde, die das Wirklichsein der Dinge ermglichen und durchwalten. Es ist nicht von einem Wirklichen, dessen der Denkende von seinen Prinzipien her urteilend versichert ist, abgezogen, sondern von den in der philosophischen und theologischen Lehrtradition vorliegenden Bedeutungs- und Sinngehalten. So aber ist es ein Begriff von Begriffen, eine Abstraktion vom Abstrakten, ein reiner Bedeutungsgehalt, ein Allgemeines, eine ratio, ein Verstandesblickpunkt, schlielich eine einsinnige Gattung, die einerseits die Mannigfaltigkeit des Wirklichen hinter sich hat und es nicht mehr berhrt, anderseits aber kraft seiner Allgemeinheit logisch von allen Gegebenheiten ausgesagt oder prdiziert wird. Aus diesem berabstrakten Begriff vom Sein, der nicht aus der Mannigfaltigkeit des Konkreten und Individuellen her sich dem Vernehmen schenkt, sondern wahrhaft ein conceptus, eine Ausgeburt der vereinfachenden Vernunft darstellt, gilt es frderhin, die Gltigkeit aller brigen Begriffe zu demonstrieren und allem Abstrakten den zureichenden Grund seiner Mglichkeit und Wirklichkeit zurckzugeben. Also besteht das Hauptgeschft der Philosophie darin, zu erweisen, wie das in seinen selbstgeschaffenen Begriffen, in seinen berabstrakten Gattungen befangene Verstandessubjekt die Wirklichkeit der an sich selbst seienden Wesen denkend erreichen knne. Daher bewegte sich notwendig alles um die Frage nach der Gewiheit und Selbstversicherung des menschlichen Bewutseins oder nach der Objektivitt des Denkens, d. h. nach der Gltigkeit des dem reinen Bewutsein Ansichtigen und Gegebenen. Was konnte diese Gewiheit schenken, wenn nicht eine eingebrtige Mitgift des denkenden Bewutseins, der res cogitans? Entweder grndet objektive Erkenntnis in der absoluten gttlichen Tiefe des aus sich selbst versicherten Subjekts, dessen Begriffe Gott und die geschaffenen Dinge umgreifen. Also weisen sie sich an der Unendlichkeit, der Allheit und Vollkommenheit der ersten Bewutseinsgehalte aus und lassen frderhin alle Wahrheit und Gewiheit aus diesem gedachten Grund entspringen. Oder aber der formale Gang der Logik macht hchste und letzte Regeln, alles Sagen und Bestimmen durchwaltende allgemeinste Gesetze sichtbar, die Wahrheit und Gewiheit verbrgen. Gibt es aber keine solche gttlichen Ideen oder Urbegriffe, erweisen sich zugleich die Regeln des Denkens (wie der Widerspruchssatz) als leer und inhaltslos, so bleiben nur die Mglichkeiten, von Fall zu Fall auf Grund von empirischer Erfahrung allgemeine Regeln mit beschrnkter Gltigkeit zu formulieren, innere Bewutseinsphnomene zu beschreiben oder die Objektivitt als eine Synthesis aus allgemeinen kategorialen Verstandesformen und den Erscheinungen eines sinnlichen Bewutseins zu begreifen. Das menschliche Denken wurde in diesem Gang bis zur Belanglosigkeit eingeschrnkt. Es blieb im Bodenlosen bloer Erscheinungen befangen; es wurde gattungshaft allgemein, begrifflich formal und leer, oder es wurde, wie Kant sagt, berfliegend durch Begriffe, deren mgliche Gehalte es mit den wirklichen verwechselte. Damit aber wurde es absolut im Doppelsinn dieses Wortes, losgelst von aller Wirklichkeit und gttlich umfassend zugleich.

358

2. Das verlassene Sein des Seienden

Denkende Besinnung mu den Grund dieses geschichtlichen Geschehens aus dem Wesen der Metaphysik selbst enthllen. In diesem Wesen ist es offenbar begrndet, da es sich selbst verlieren kann; denn alle die genannten Positionen erscheinen uns heute bestimmt durch ein berspringen dessen, was menschliches und philosophisches Erkennen berhaupt ermglicht, nmlich das Sein des Seienden. Wir erkennen mit betroffenem Erstaunen, da Philosophie mehr als jede Wissenschaft im Entfaltungsgang sorgsam und gesammelt auf das zurckblicken mu, was sie zu sich selbst ermchtigt. Dies aber ist das Sein als Sein, die Wirklichkeit alles Wirklichen oder das Sein des Seienden. Im Gleichnamigen dieses Unterschiedenen, in der gleichgltig scheinenden Selbigkeit dieses Sagens und Bezeichnens (Sein und Seiend) einerseits wie in der beziehungslosen Verschiedenheit eines Abstrakten (Wirklichkeit) und des unmittelbar Daseienden und Wirklichen anderseits aber liegen offenbar Grund und Gefahr eines mglichen Verfalls, der den Gang philosophischen Denkens schicksalhaft begleitet und bis zur Zerrttung beirrt. Im selbstversichernden erleichternden Ausweichen ins Unmittelbare des Seienden oder des Wesens oder ins Einfache und Eindeutige des Begrifflich-Allgemeinen verlt Philosophie Boden und Ursprung ihres Fragens, sie vergit den ermglichenden Grund des Denkens, der den Denkenden in die Aufgabe gewiesen hat.

3. Die beirrende Macht des Seins

Ist aber Philosophie oder Metaphysik wesenhaft die Erhellung des Seins des Seienden, ist sie die Frage nach dem oder nach dem , dem , nach dem Einen und Ganzen des mannigfaltig Seienden, ist dieses Eine und Verschiedene Element und umhaltender Grund des Denkens und Fragens selbst, so ergibt sich, da das Denken notwendig, unausweichlich und unentrinnbar in dieses Umfassende verfgt ist. Auch wenn daher dieses Sein des Seienden nicht mehr im Blick und in Frage steht, so verbirgt sich seine ursprnglich ermchtigende Helle und Tiefe in dem, was Philosophie vertauschend eintauschte in der gekennzeichneten Gefahr des hnlich-Selbigen und Gleichgltig-Verschiedenen. Also waltet es fort im Denken des Menschen und bestimmt dessen Geschick. Ist das Sein des Seienden Wesensort, Ursprung und Heimat des Denkens, so ist derjenige, der diesen Grund verlt, einem Unwesen und Unheimlichen ausgeliefert, auf Grund dessen er nicht mehr der Herr, sondern der unbehauste Flchtling, der umgetriebene Wanderer in der Wirrnis des nicht mehr Bedenkbaren ist, das ihn jedoch durch den Schein des Ersten, Allgemeinsten und Absoluten gefangennimmt, das ihn durch eine abstrakte Selbigkeit beruhigt und ihn zugleich in allem, was er denkt und erstrebt, bedrngt und beirrt. Denn wenn es das Sein des Seienden gibt, so ist es auch die Wirklichkeit alles Wirklichen, so ist es ebenso die Ermchtigung des Denkens, dem es ja um das Wirkliche geht. Es ist das Licht des Erkennens, weil es am Ursprung an sich selbst seiender wie gedachter Grund ist, der das Gedachtsein durch den Denkenden als gleichgltig von sich weist, wie er es zugleich als einen seienden Bezug an sich hlt und als Grund ermglicht und begrndet. Also ist das Sein des Seienden auch aus sich selbst die Einheit des erkennenden Geistes mit den Dingen, d. h. es ist Grund und Mglichkeit aller Wahrheit und Gewiheit.

4. Das Geschick der Philosophie

Aus diesen Erkenntnissen lichtet sich das Schicksal der Philosophie in einem bewegenden und beunruhigenden berblick. Denn es zeigt sich, da in der Tat die Geschichte der Philosophie wesenhaft auch das Geschick ihrer Ohnmacht ist, die Flle des Seins des Seienden, seine Differenz wie seine Einheit gegen den Schein der Selbigkeit oder der gleichgltigen Verschiedenheit zu bewahren. Indem sie aber den einig-verschiedenen Grund aus dem Blick verlor, drngte sich das Seiende der Dinge und der Wesenheiten (im Anspruch des unmittelbar Daseienden oder des zeitlos Gltigen und phnomenologisch Evidenten) grund- und haltgebend vor. Die Einheit des Seins aber wurde zunchst mit dem schpferischen Grund, dann mit der Idee, schlielich mit dem abstrakten Konzept der Vernunft identisch
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und fhrte den Vorrang der begrifflichen Vernunft, des reinen Bewutseins und des seine Gegenstndlichkeit erzeugenden Geistes herbei.

5. Bedeutung und Wesen thomistischen Denkens

Innerhalb dieses geschichtlichen Gangs der Philosophie gewinnt ein Denken, das sich angestrengt und gesammelt im ursprnglich Offenbaren des Seins als Sein und des Seins des Seienden hielt, eine epochale Gre und Bedeutung. Solchermaen ist es uns Heutigen vorbehalten, den Denker in seiner einmaligen Gre zu wrdigen, den man mit Recht als den Metaphysiker par excellence, den groen Wahrer, den rettenden und ursprnglich bewegenden Erneuerer der philosophischen Epoche der Menschheit, der griechischen Seinserhellung, bezeichnen kann: Thomas von Aquin. Dieser Denker ist jedoch ein Theologe, dessen Hauptwerke eine Entfaltung der sacra doctrina, der heiligen Lehre der Offenbarung darstellen. Sie sind nicht mehr Philosophie im eigentlichen Sinn, d. h. sie sind nicht mehr ein vom fragenden, suchenden Eros angetriebener Gang durch das Unwegsame des Seins, dessen Auflichtung zugleich das undurchdringliche Dunkel eines unbetretbaren Geheimnisses erhht. Denn im Hervortreten und Denken des Einen ffnet sich die Kluft zum Mannigfaltigen der daseienden Dinge und der menschlichen Existenz um so unberbrckbarer. Die Werke des Thomas sind vielmehr kontemplative, spekulative sapientia, Weisheit, die des gttlichen schpferischen Grundes im Glauben versichert und der Liebe inne ist. Diese Weisheit ist durch das Wort und die Gnade Gottes ermchtigt, im Mysterium der offenbaren persnlichen Liebe zu verweilen, die sich als schpferischen Grund und als durchwaltende Tiefe aller Wirklichkeit und darin auch des Seins bezeugte. Man hat den Aquinaten mit Recht Thomas a creatore, den Denker des Schpfers und der Schpfung genannt. In dieser Bezeichnung kommt zum Ausdruck, da Thomas mit Bedacht und Sorgfalt bemht ist, in seiner theologischen Hinwendung zum erlsenden Offenbarungsgeschehen und zu der sich selbst bezeugenden Gottheit das von Gott ursprnglich schpferisch Hervorgebrachte trotz seines Verfalls durch Erbschuld und Snde nicht zu vernachlssigen oder gar zu berspringen. Er lehrt nicht nur, da die Gnade die geschaffene Natur voraussetzt, sie mitfolgend wiederherstellt und vollendet, sondern er betont auch, da die geschichtliche denkende Enthllung des Seins und des gttlichen Grundes eine praeambula fidei bedeutet. Sie ist ein vorausgegangener und immer wieder zu gehender Gang des Geistes. Nur durch diesen denkenden Gang kommt der Mensch in Erkenntnis und Gewissen, das immer von den Prinzipien des Seins aufgelichtet ist, in jene denkende personale Freiheit und heilsbegierige Not, die ihn fr das Wort Gottes ansprechbar macht und zu freiem Mitvollzug im Walten der Gnade ermchtigt. Aber noch mehr als dies. Auch derjenige, der den Glauben an Gott und seinen Gesandten Jesus Christus aus dessen Wort und Gnade empfing, er bleibt nicht nur ein Geschpf Gottes, er bleibt auch ein Denkender. Ihm bleibt es daher aufgegeben, das Sein des Seienden zu denken. a) Die gttliche Tiefe des Seins und sein Fortwalten im theologischen Denken Dieses Sein aber ist das Wirkliche des Wirklichen; es ist das Ganze und Eine alles Mannigfaltigen. Es ist Akt, Energeia, wirklichende Wirklichkeit schlichthin, deren grndendes Wirklichen und Verwirklichen zwar im Seienden waltet, aber nicht auf dieses hin beschrnkt und gentigt ist. Also ist es nicht notwendig eingeschrnkt und endlich wie alles dinglich Wirkliche, das wir erfahren. Kraft dieser inneren unendlichen Weite und Tiefe steht es auch nicht vllig auerhalb des sich offenbarenden Gottes. In ihm lichtet und west offenbar ein gttliches Geheimnis. Wird nicht auch Gott der Seiende genannt, der da ist, der er ist,1055 oder das Sein selbst, 1056aus dem alles Seiende hervorging? Ist er nicht das ,,Meer des Seins1057 und als solcher das Sein alles Seienden1058? Bedeutet also nicht das Denken des Seins eine Teilnahme oder Teilhabe an Gottes Seinsund Wahrheitslicht? Ist das Sein aber einig und umfassend, so kann auch dieser erste Lichtanteil nicht mehr erlschen. Es ist eine geheimnisvolle Mitgift, die im helleren Licht der Gnade und des Glaubens mit ins Leuchten kommt. Also ist die sacra doctrina, die Theologie als Wissenschaft, nicht wider- oder unphilosophisch.
1055 1056

Vgl. Ex 3, 14. Vgl. S. th. I q 3 a 4; I q 13 a 11; S. c. G. I, 22. 1057 Johannes von Damaskus, zit. in: S. th. I q 13 a 11; I Sent. d 8 q 1 a 1 ad 4. 1058 S. c. G. I, 26; I Sent. d 8 q 1 a 2 grenzt Thomas das rechte Verstndnis des esse omnium von der pantheistischen Deutung ab.

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Also kann auch das Wort der Offenbarung Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde keine Absage an das Denken des Seins des Seienden sein, sondern eine aufhellende Durchlichtung. Dann aber geht es nicht an, mit Scotus und Suarez Gott einfachhin an die Stelle des Seins zu rcken, ihn zum Schpfer absolut vereinzelter Wesenheiten zu machen und das Sein des Seienden als eine bergttliche Gattung zur Idee oder als abgezogenen allgemeinen Begriff in die Abstraktion des denkenden Subjekts zu verflchtigen. Unser Denken ist vielmehr durch den Hervorgang alles Seienden aus dem einen und einigen Gott so in die Wahrheit verfgt, da die ursprnglichste Erkenntnis des Seins des Seienden kein Schein ist, der mit der Offenbarung des Grundes dahinschwindet, sondern der ursprnglichste, unbersteigbare und unverlierbare Grund der Mglichkeit des Denkens, der alle folgenden Erkenntnisse trgt. b) Das Sein des Seienden ist nicht Gott Durch dieses Sein des Seienden sind wir vom Ursprung des Denkens her ans Wirkliche geheftet. Es ist ja die Wirklichkeit der Dinge selbst, die unser Vernehmen trgt und ermchtigt. Da wir aber nach Thomas Gott nicht unmittelbar erkennen, so kann das Sein des Seienden, das wir unmittelbar irgendwie mit den Dingen erfassen und befragen, auch nicht Gott selber sein. Deshalb ist das Sein notwendig etwas in den geschaffenen Dingen, oder besser in der unmittelbar offenbaren Wirklichkeit des Seienden, da wir ja am Anfang des Denkens nicht wissen und sagen knnen, da die Dinge geschaffen sind.

II. DIE AUSFALTUNG DER FRAGE NACH DEM SEIN 1. Das In-sich-selbst-Wirkliche als das Sein
Was aber ist zunchst die Realitt oder die Wirklichkeit der seienden Dinge? Es ist offenbar dies, da wir sie als in sich selbst seiende Substanzen ansprechen, die aus dem eigenen Grund her erscheinen und wirk-lich da sind. Jeder Stein, jedes Tier, jede Pflanze ist etwas, das irgendwie in sich selbst Grund und Dasein hat. Jedes ist ein in sich Einiges, das sich einigend Halt und Festigkeit gibt, das als dieses Einige und aus ihm das ist, was es ist, besonders wenn es nicht nur Dasein, sondern auch Leben aus ihm hat. Also ist die Subsistenz, das In-sich-Sein, die innere einig-einigende Einheit und Wirklichkeit der Dinge das Erste, worauf unser Denken und Sprechen zielt. Das Denken kann jedoch bei diesem In-sich-Sein nicht verweilen, wiewohl es damit auf etwas gestoen ist, das es nicht mehr verlassen kann. In ihm hat es Halt und Festigkeit gewonnen. Ohne dieses in sich und aus sich Wirkende und Waltende, ohne diesen Einheit und Halt gebenden Grund ist metaphysisch nichts Wirkliches als daseiendes Wesen zu begreifen. Die ersten tragenden Wahrheiten, das Festeste, Bekannteste und Gewisseste,1059 das Voraussetzungslos-Erste1060 aller Erkenntnis, wie der Satz vom Widerspruch, grnden im In-sichWirklichen. Solange etwas ist und wirklich als ein Einiges in sich steht und besteht, d. h. solange es insistiert und subsistiert (), ist es unmglich, da es nicht insistiere oder subsistiere.

2. Das Allgemeine in den wirklichen Dingen

Das In-sich-Wirkliche besteht jedoch in einer unberschaubaren Mannigfaltigkeit und Vereinzelung. Als solches ist es zugleich unerkennbar, da jeder Satz, jedes Gesetz, jede Wahrheit etwas Allgemeines ist, das fr viele oder alle Dinge Geltung beansprucht. Also mu das Denken, will es sich als allgemeines nicht in Unwirkliches verlieren, etwas vernehmend erfassen, das als allgemeines in den wirklichen Dingen ist und sie seinshaft durchwaltet. Diese Dinge erscheinen denn auch dem unmittelbaren Blick in das Wirkliche als solche Wesen, in deren Vereinzelung und Besonderung Gleiches und hnliches aufscheint, das diese Wesen vergleichbar macht. Sie treten als Individuen einer je gleichen Art hervor, einer species, eines , das dem Wort gem als ein einheitliches, anschaubares Bild fr viele Einzelwesen sich
1059 1060

Met. 4. 6 (n. 597) (Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles). Ebd. (n. 598).

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darstellt. Jeder von uns, der, durch vergleichende Erfahrung ermchtigt, das Wort Eiche oder Tanne, Hase oder Wolf vernimmt, sieht ein typisches Bild in seiner Einbildungskraft, das er sogar irgendwie umrihaft nachzeichnen knnte. Diese Arten aber sind geeinigt in Gattungen, diese in Familien, Klassen oder Stmmen.

3. Leere und Gewicht des Allgemeinen

Dabei zeigt sich etwas Eigentmliches. Je hher wir aufsteigen, um so inhalts- und anschauungsloser, um so allgemeiner und leerer wird das, was wir erfassen und aussagen. In ihm sehen wir offenbar von dem anschaulichen Reichtum des sinnlich Wahrnehmbaren, des Individuellen und Konkreten ab. Bezeichnet man dieses Konkrete und Vereinzelte als das Wirkliche, so wird die allgemeine, zusammenfassende Aussage unwirklich, abgelst oder abstrakt; sie wird irgendwie nichtssagend und bedeutungslos, so wenn wir z. B. ein Pferd und eine Rose als Lebewesen bezeichnen. Keiner von uns knnte das, was wir Lebewesen nennen, sich in einem Bild veranschaulichen. Zugleich aber treffen die allgemeinsten Aussagen und Bestimmungen ein immer Bedeutungsvolleres: ein Umfassendes, Durchwaltendes, ein Innerstes und Tragendes. Nichts am Pferd und an der Rose ist so gewichtig und bedeutungsvoll, so aufschlieend und erhellend wie dies, da sie Lebewesen sind. Denn dies besagt, da sie dem unermelichen Reich des Lebens angehren, da sie in einem Wesenhaften und Geheimnistiefen verschwistert sind, da sie vielleicht einem einheitlichen Lebensgrund entsprangen. Als Lebewesen haben sie die Vorgnge der immanenten Selbstbewegung, des Wachstums, der Ernhrung, der Befruchtung, der Lebensblte, der Regeneration und der Renovation, der Assimilation und Dissimilation, der spontanen Reaktion, der steuernden Abzielung und Zuordnung und der organischen Synthese gemeinsam. Sie sind der Geburt wie dem Tod unterworfen, sie sind geschlechtlich differenziert, sie entfalten sich im Lebensproze der Arten, die ihrerseits in formgebender Spontaneitt oder anpassender Abwandlung und Differenzierung der Genese aus den Gattungen, Familien und Stmmen unterworfen sind. Beide gehren sie dem Zusammenhang und Geschehen der Gesamtnatur an, so da wir zusammenfassend sagen knnen, da es nichts an ihnen gibt, was nicht Leben ist, was nicht durch Lebendigkeit bestimmt und durchwaltet ist. Wer das Leben als Leben auflichtete und alle seine Merkmale begriffe, er htte eine Erkenntnis gewonnen, neben welcher die Herleitung und das Begreifen der Abwandlungen und Besonderungen des Lebens von weitaus geringerem Gewicht wre. Damit aber erweist sich das Allgemeine als nicht nur leer, unbestimmt oder verschwommen. Es scheint zwar fr sich selbst nicht zu bestehen, sondern nur in den einzelnen Lebewesen dazusein, aber es ist doch dasjenige, was sie als Lebewesen zu dem macht, was sie sind; es ist das alle Einzelwesen Durchwaltende und Durchwesende; es ist das, was sie einigt und als zusammengehrig erscheinen lt.

4. Das Allgemeine des Seins

Betrachten wir unter dieser Hinsicht das Sein und das Seiende, so ergibt sich noch einmal eine Vertiefung unserer denkenden Enthllung, die das Gewohnte und Selbstverstndlichste als das Erstaunlichste erscheinen lt. a) Die Leerform des Seins Zunchst scheint, als sei im Wort Sein und Seiendes nichts als die hchste Abstraktion genannt, die in der Weise allgemeiner Begriffe von allem Besonderen, dem Individuellen, dem Art- und Gattungshaften absieht. So aber ist es die leerste und hchste aller Gattungen, die logisch von allen wirklichen Wesen einsinnig ausgesagt werden kann und von diesen Wesen Inhalt und Bestimmung erhlt. Auch das Lebewesen wird ja erst durch die einzelnen Gattungen und Arten gegliedert und spezifiziert. So aber erscheint das Sein oder das Seiende als inhaltsrmste Leerform unseres ordnenden, klassifizierenden Denkens. Was wre auch belangloser, nichtiger und drftiger, als von einem Stein, von einer Pflanze oder einem Menschen zu sagen, da sie Seiende sind. b) Das seinsbegreifende Urteil

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Aber das Sein und Seiendsein erschpft sich nicht in diesem Begrifflichen und gattungshaft Allgemeinen; ja es widerstreitet sogar von Grund aus einer solchen bestimmungsbedrftigen Generalisierung oder Verbegrifflichung. Erstens ist es vom Ursprung und dem inneren Sinn gem kein Begriff des Verstandes oder ein dem denkenden Subjekt einwohnender Bedeutungsgehalt, der als mgliche intentio logica auf Dinge oder Gegebenheiten hin prdiziert und objektiviert wird. Wir denken vielmehr bei ihm wesenhaft und von Grund aus das In-sich-Sein oder die Subsistenz der seienden wirklichen Dinge. Eine nichtwirkliche reine Idee des Seins oder das Sein als bloer Begriff, als mglicher, logischer Gehalt, als bestimmungsbedrftige Gattung oder als Kategorie ist daher ein geistloser Widerspruch, der sich selbst zunichte macht. Wer das Sein oder das Seiende denkt, ist daher immer urteilend bei den Dingen und niemals bei seinen Begriffen. Also gibt es vom Ursprung unseres Denkens keinen Seinsbegriff, sondern nur ein urteilendes Seinsbegreifen (conceptio entis). c) Die Analogie des Seins Zweitens enthlt das Sein schon in der ersten, nach Thomas intuitiven Erfassung eine Flle von besonderen Unterschieden. Denn das, was als Substanz subsistiert, konnte gar nicht in den Blick kommen, ohne da es zuvor sich dem Vernehmenden zu erkennen gab, d. h. da es ihm erschien. Es konnte jedoch nur erscheinen, indem es aus sich heraustrat und sich in einer Welt von wirklichen Wesen, im Licht- oder Tastraum unserer Sinne erwirkte und darstellte. Dabei zeigt es sich, da ein Ding nur als seiend ansprechbar ist, sofern es das Mitsein seines Erscheinens, also seine Akzidentien oder Erscheinungsweisen an sich hlt, weil es ja in ihnen erkannt und gesehen wird und sich in seinem Selbstsein in ihnen darstellt. In dieser Selbstdarstellung und Erscheinung aber tritt es als wirkende Energeia, als sich verwirklichender Form- und Substanzgrund, als erwirkte und verwirklichte Erscheinungsflle zugleich hervor. Also scheidet es sich ursprnglich nach Grund und Folge, nach subsistierendem In-sich-Sein und erscheinender Entuerung, nach tragendem Wesen und dem Mitgekommenen seines erscheinenden Anwesens. Insofern es aber als dieses Eine und Ganze seiend genannt wird, ist das Seinsbegreifen vom Ursprung her ein intuitiver Urteilsvollzug, der im Sein das Verschiedene des Akzidentellen mannigfaltiger Art und die tragende Substanz auf diese hin denkend geeinigt hat. Als die Einheit dieses nach Ursache und Wirkung, nach Substanz, nach Quantitt und Qualitt, nach Wesen und Erscheinung Geschiedenen aber ist das Sein immer und vom Ursprung her analog, d. h. ein durch und in Verschiedenheit Selbiges. Zur Analogie des Seins und des Seienden gehrt daher die Verwirklichung in einer Welt, in der es erscheinen und anwesen kann. Es gibt daher Seiende nur, sofern sie als Erscheinende sich darstellen und ins Offene, in den empfnglichen Wirk- und Lichtraum einer Welt heraufgehen. d) Das Sein als Inbegriff aller Unterschiede Drittens hat das Sein vor allem, was Begriff ist, eine unerhrte Auszeichnung, die jede abstrakte Begrifflichkeit radikal aufhebt. Diese besteht darin, da sich das Sein durch gar keinen Unterschied bestimmen lt, der nicht selbst wieder durch und durch seiend wre. Also kann das Sein keine bestimmungsfhige Gattung sein, weil es keinen artenden oder individualisierenden Unterschied auer sich hat. Darum kann weder die Pflanze, noch das Tier, noch irgendeine Bestimmung informierend oder aktuierend zum Sein hinzukommen, da sie immer schon zu ihm gehren und als Seiende vom Sein umgriffen sind. Also ist das Sein das alles Durchwaltende und Durchwesende; es ist das alles Einfassende und in sich Enthaltende; es ist notwendig das Sein des Seienden oder die durchwirkende Wirklichkeit alles Wirklichen. e) Die Positivitt des Seins Ist es aber schlichthin das Wirkliche des Wirklichen, so ergibt sich, da es in dieser Hinsicht nicht zugleich unwirklich und nichtig sein kann, weil dies dem ersten Grundsatz der Subsistenz, dem Widerspruchssatz, widerstreitet. Das Sein als das Wirkliche alles Wirklichen ist daher nur dadurch nher bestimmbar, da es das Nichtsein ausschliet. Wenn wir diesen Gedanken festhalten, dann ist das Sein im Seienden die durchwaltende Energeia, die wirkende Verwirklichung in allen wirklichen Dingen, der Grund, wodurch sie sind und sich dem Nichtsein widersetzen. Es ist reine Positivitt, unmittelbares Dasein, das auf nichts anderes als auf sich selbst verweist, wenn wir sagen, da die Dinge sind.
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5. Der Unterschied des Seins und des Seienden

Da es aber das allen Gemeinsame, das alle Wesen Durchwaltende ist, so ist es das Sein und die Wirklichkeit jedes einzelnen Wesens und doch auch von jedem einzelnen als solchem irgendwie unterschieden. Wre es mit den vereinzelten und besonderen Dingen identisch, d. h. wre es von deren jeweils vereinzigter Besonderung aufgeschlungen, so gbe es weder das Sein, noch gbe es die Seienden. Es gbe in Wahrheit nur Verschiedene, unvergleichbar Vereinzelte, die jeweils mit einem eigenen Namen benannt werden mten. Dann aber gbe es berhaupt keine Erkenntnis der Wirklichkeit; es gbe nur die gleichgltige unbegrndete Zusammenstellung radikal unterschiedener Wesen. Dann wre die menschliche Sprache, die durch das Ist-sagen in jedem Urteil aus dem Sein und auf das Sein hin spricht, ein trgerisches, beirrendes Gespinst jenseits aller Wahrheit und Wirklichkeit. Jeder unmittelbare Erkenntnisblick auf die wirklichen Dinge aber bezeugt den Unterschied des Seins und der besonderen Wesenheiten. Denn kein Wesen, das wir unmittelbar erfassen, ist sein eigenes Sein und seine Wirklichkeit. Wre der Baum oder der Lwe seine Wirklichkeit, so wre es unmglich, das Wirklichsein von ihm weder in Gedanken noch in der Sache zu trennen. Dann wre jeder Baum und jeder Lwe aus sich selbst und durch sich selbst wirklich; er wre der Grund der eigenen Existenz und htte das Dasein wie das Nichtsein allein aus diesem eigenen Grund. Wre er aber aus sich selbst nichtseiend, so verbliebe er zugleich wirklich als der das eigene Nichtsein verfgende Grund, so da es gar kein Vergehen und keinen Wandel in der Natur geben knnte. Daher erkennt jeder Denkende unmittelbar, da die Dinge ihre Wirklichkeit nicht sind, sondern da sie diese Wirklichkeit nur haben oder besitzen, weil sie sie empfingen. Thomas sagt: Das Sein wohnt den Dingen ein,1061 da sie es nicht sind, sondern nur haben.1062 Also ist das Sein und das Wesen im Denken wie in der Wirklichkeit real geschieden, wobei in Erinnerung zu bringen ist, da die beliebte Unterscheidung von begrifflichem Denken und Sein im genuin metaphysischen Vollzug wesenlos und dem Rationalismus des 16. Jahrhunderts zu danken ist. Eine Unterscheidung, die im Sein des Seienden waltet, ist daher immer real, weil der Unterschied durch das Seinsein selbst bestimmt und qualifiziert ist. a) Das Wesen als Grund der Differenz Was aber ergibt sich, wenn das Sein sich von den einzelnen Dingen seinshaft oder real unterscheidet? Diese Frage zwingt uns, den Grund fr die Besonderung der Dinge aufzudecken. Dieser besteht offenbar in ihrer Artung durch ihr Wesen. Sie treten als so oder so beschaffene hervor und unterscheiden sich solchermaen voneinander. Sie unterscheiden sich aber, indem sie sich einerseits in sich selbst besondern, anderseits gegeneinander abgrenzen. In dieser Abgrenzung aber waltet stets auch ein Umfngliches, durch das alles Besondere auf anderes, als es ist, bezogen bleibt. So gesehen, ist jedes Seiende ein aliquid (aliud quid), d. h. ein etwas und damit zugleich ein anderes zu allem anderen. So ist der Baum von anderen Bumen oder von den Tieren unterschieden nicht deshalb, weil er ist oder subsistiert , sondern weil er ein so geartetes Lebewesen darstellt. Indem er nur als Baum erscheint, grenzt er sich im Bereich des Seienden und des Lebendigen gegen anderes Seiende und Lebendige ab; er besondert sich auf seine Gestalt und Wesensvollendung hin, indem er sich gegen andere Gestalten und Formen abgrenzt. In dieser abgrenzenden Besonderung schliet er zugleich alle anderen Wesen und deren Vollendung von sich aus und erscheint als endlich, begrenzt und eingeschrnkt. Daraus folgern wir mit Thomas, da im Wesen und in der Wesensform der Grund der Unterscheidung wie der Begrenztheit und Endlichkeit der Dinge zu sehen sei.
De Pot. 7. 2 ad 7 (inhaerens); S. th. I q 8 a 1 (inest). Vgl. S. c. G. II, 53 u. a. Ein naheliegender Einwand warnt hier vor dem Trug eines Spiels mit reinen Begriffen. Knnte man nicht ebenso sagen, da die Lebewesen nicht ihr Leben sind, sondern es nur besitzen, so da sich auch das Lebendige in sich selbst in ein Allgemeines und Besonderes schiede? Der Einwand bersieht zunchst, da die Aussage ihr Gewicht auch im Bereich des Lebens durch das Wrtchen sind erlangt, in welchem das Seinsverhltnis in die Lebenssphre hineinspielt. Wrde man es auslassen und etwa sagen, jedes Lebendige lebt sein Leben, so ergbe sich kein Widerspruch, sondern eine einfache Wahrheit. Durch diese Wendung wird zugleich sichtbar, da allein im Seinsverhltnis die eigentliche (reale) Unterscheidung wurzelt. Wre nmlich das Leben als solches Sein und Wirklichkeit, so knnte kein vereinzeltes Lebewesen ohne Widerspruch mit ihm selbig sein. Sofern aber das Sein auch fr das Lebewesen die wirklichende Energeia bedeutet und solchermaen es ins Lebendigsein aktuiert. so hat die reale Scheidung von ,Leben und ,besonderes' Lebendiges' teil an der Differenz von ,Sein' und ,Seiendem' und gewinnt aus diesem Unterschied ihre Gltigkeit. Die Aussage, das Lebendige ,ist' nicht sein Leben, grndet daher in der Seinsdifferenz und ist schon der Aussageform nach keine Widerlegung, sondern eine Besttigung des ersten aller Unterschiede, der, weil er der erste ist, auch jeden Unterschied durchwaltet, sofern er real begriffen wird.
1062 1061

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b) Das einfache, nicht begrenzte Sein des Seienden Wenn daher das Sein vom Seienden geschieden ist und dieses durch das Wesen das ist, was es als Seiendes ist, so ist auch das Sein nicht mehr durch eingrenzende Endlichkeit und unterscheidende, sich abgrenzende Mannigfaltigkeit bestimmt. Es ist durch nichts mehr geartet und besondert. Also ist das Sein als Sein fr sich selbst reine, einfache, unbegrenzte Aktualitt, wirklichende Wirklichkeit, die alle begrenzten Wesen durchwaltet und ins Dasein verwirklicht. Als dieses Einig-Durchwaltende zeigt es sich im Mannigfaltigen der Wesen an; es durchwest wirklichend die Wesen der Dinge und west in ihnen an, ohne von deren Vielfalt und Endlichkeit verschlungen und aufgesogen zu werden. Damit hat sich uns das Sein in geheimnisreicher Tiefe enthllt. Es ist das Sein des Seienden. Es schliet als solches alle bestehenden Unterschiede, alle Arten und Besonderungen in sich ein. Zugleich ist es kein Begriff, sondern ntigt das Begreifen wesenhaft in die Subsistenz der wirklichen Dinge; also ist es selbst die wirklichend waltende Wirklichkeit alles Wirklichen und seine grndende Verwirklichung ins In-sich-Sein der Subsistenz. So aber schliet es das Nichtsein aus und ist die lautere Positivitt des Seienden. Als dieses Positive oder als reines Wirklichsein ist es von allen Arten und Besonderungen durch sich selbst, d. h. seinshaft oder real unterschieden. Wird es aber von den durch sich selbst endlichen und mannigfaltigen Wesenheiten seinshaft abgelst, so erscheint es als reine, einfache, unvermischte und unbegrenzte Aktualitt, die zwar alle Dinge durchwaltet, aber nicht in ihnen festgebannt und von ihnen verschlungen ist.

6. Die gegenstzliche Struktur des einfachen Seins im Walten der Differenz

Was also ist diese so reich und gegenstzlich ausfaltbare Wirklichkeit, die wir das Sein des Seienden nennen? Es ist die Wirklichkeit der wirklichen Dinge, der Grund ihrer Subsistenz; es durchwaltet ihr Wesen wie alle ihre zuflligen Bestimmungen, so da es nichts an ihnen gibt, was nicht des Seins wre aber es ist doch zugleich von allem vereinzelten Wesen unterschieden. Es ist da, west an und erscheint in jedem einzelnen Ding, in jeder Gattung, jeder Art und jedem Individuum, sofern sie in der Wirklichkeit angetroffen werden aber es entzieht sich zugleich dem Vernehmen des Seienden in seine unbegrenzte, unvermischte Einfachheit und Unbestimmtheit wie in ein undurchdringliches Geheimnis. Es schliet jeden Unterschied und alle unterschiedenen Wesen in sich ein, so da alles des Seins ist, auer dem Nichtsein aber es ist zugleich jeder Vereinzelung entrckt durch den seinshaften Unterschied. Durch diesen Unterschied bewahrt es sich kraft seiner unauflsbaren Reinheit gegen jede geartete Wesenheit; es verwehrt ihr, das Sein in der durchwaltenden Wirklichung und Empfngnis in ihrer endlichen Form zu verwurzeln oder festzuhalten oder es wie einen eigenen Anteil sich zuzueignen. Sie hat zwar teil am Sein, ohne es als Teil aufzusaugen und zu verwesentlichen. Also ist sie nur seiend im wirklichenden Strmen des Aktes und fllt in der Scheidung gegen das Sein der Nichtigkeit des aus sich selbst Nichtseienden anheim. Das Sein ist einfach und allgemein; es ist die hchste begriffliche Gattung aber es widerstreitet zugleich der begrifflichen Allgemeinheit durch seine alles Vereinzelte einschlieende Transzendentalitt und Umfnglichkeit, die im Allgemeinen der abstrahierenden Ablsung zugleich das Unterschiedene im reinen Element des Seins an sich hlt. Als solche ist es nicht ablsbar von der Subsistenz. Also ist das Sein die Ermchtigung des Denkens, seine erste, allgemeinste, gewisseste Erkenntnis und zugleich seine radikale Entrckung aus der Subjektivitt und Begrifflichkeit in die Subsistenz des Wirklichen. Weil das Sein diese Subsistenz ist, so scheint es wesenhaft an die Dinge gewiesen; es enthllt sich als nichts anderes denn als die Wirklichkeit der wirklichen Dinge, wahrhaft als das Sein des Seienden und doch als der Grund, wodurch sie sind.

7. Die Ablsung des Seins vom Seienden und der Widerspruch von grndender Aktualitt und Nicht-Subsistenz
Lste man es also von den Dingen ab, so verlre es gleichsam das Medium und die Flle seiner Existenz, wie auch die Dinge selbst ins Nichts vergingen, wenn man ihren wirklichend-verwirklichenden Akt von
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ihnen abschiede. Was dann bleibt, ist ein Gedankending, ein verstrmender, verschwebender Aktgrund, dem nichts gegeben wre, in dem er seine grndende Wirksamkeit entfalten knnte. Damit aber tritt ein scharfer, unertrglicher Widerspruch zutage: Der wirkliche, alles Wirklichsein erwirkende Aktgrund der Dinge, also das Wirklichste an ihnen, wre fr sich selbst, da er in seinem reinen, unvermischten Wesen hervortritt, etwas Unwirkliches, ein Gedankending, ein haltloses Verstrmen ins Leere, der ungehemmte bergang und Untergang ins Nichtsein oder der whrende Selbstverlust. Das wre auf der hchsten Spitze, in der innigsten Sammlung und Andacht des Denkens, in seiner ursprnglichsten Ermchtigung durch die Wirklichkeit selbst der maloseste Trug und Aberwitz, das unheimlichste Scheitern und die unauflsbarste Verstrickung. Dieser Widerstreit wre die Entzweiung und die Verzweiflung des Denkens und zugleich seine tdliche Lhmung. a) Die Entscheidung gegen den Schein der Nichtigkeit aus dem Wesen des Seins Weil das Denken aber im Wesen Einheit und Einigung, Vershnung des Widerstreits im Einen des Seins ist, deshalb zwingt das Sein selbst aus seiner Einheit und Einfachheit, alles zu versammeln, was des Seins ist und sein Wesen gegen den Schein, sein Sein gegen das Nichtsein, seine Flle gegen die Leere durchzuretten. Vernehmen, Erkennen, sagt Parmenides, ist Durchgang durch die Kreuzung des Dreiwegs. Das kann es nur werden, wenn es von Grund aus Entscheidung fr das Sein und gegen das Nichts und somit Auseinandersetzung mit dem Schein ist.1063 Also gilt es, das Sein in seinem eigentlichsten Wesen, d. h. hier in seinem ursprnglichsten Sinn und Seinsein zu enthllen. Im ersten urteilenden Vernehmen aber wies uns das Seinserfassen an die Subsistenz oder das In-sich-Sein, in der es die analoge Mannigfaltigkeit seines Erscheinens sammelte und das Denken in die Wirklichkeit verwies und zur Wahrheit ermchtigte. Diese Subsistenz aber ist keine Mitgift des Wesens, weil dieses dann in sich selbst grndete und des wirklichenden Aktes gar nicht bedrfte. Daher wurzelt nicht das Sein als Akt im Wesen, sondern das Wesen wird in der Verwirklichung dem Sein eingegrndet und auf dessen Einfalt und Tiefe hin entschrnkt und gesammelt. Ist aber die Subsistenz des Seins, dann mssen wir auch von dem ablsbaren Aktgrund, der gegen die Wesenheiten geschieden ist, also vom Sein des Seienden, mit Parmenides sagen: , es ist nmlich das Sein.1064 Denn wie knnte das, was allen Wesen das ist schenkt, selber nicht sein? Wie knnte das, was alles einschliet auer dem Nichtsein, das am Ursprung das Denken unerschtterlich gegen das Nichts und den Schein an das In-sich-Sein oder die Subsistenz bindet, in seiner einfachsten Tiefe vom Nichtsein auch nur angerhrt, geschweige denn durchnichtigt sein? Wie knnte es, statt in sich selbst zu wesen und zu whren, in verstrmendem Verschwinden verwesen? Mte es nicht, da die Seienden es nicht halten und einfassen, schon lange vergangen sein, wenn es nichts wre als dieser Selbstverlust? Risse es dann nicht auch die Seienden, die das Sein nicht aus sich haben, notwendig in den Abgrund seiner Nichtigkeit? b) Das Offenbarwerden des transzendenten Grundes Also ist es notwendig, vom Sein als solchem zu sagen, da es ist, und das heit, da es subsistiert. Sage ich aber, das Lichte oder das Warme schlichthin subsistiere, und gbe es dieses Wirkliche, so wre es unmglich, da dieses schlichthin Lichte und Warme nicht alles mgliche Licht und alle mgliche Wrme in sich enthielte und allem Lichten und Warmen, das sonst anzutreffen wre, mitgeteilt htte. Also wre dieses Lichte oder Warme der allem mannigfaltig Lichten oder Warmen transzendente Grund, aus dessen umfassender Einheit alles Lichte und Warme entflossen wre. So aber und noch weit mehr verhlt es sich mit dem Sein als Sein. Wenn der Seinssinn es durch sich selbst fordert (was vom Licht oder der Wrme nicht gilt) zu sagen, das einfache, unbegrenzte Sein, die Wirklichkeit schlechthin, die alles Wirkliche einschliet und das Nichtsein ausschliet, subsistiere, dann erhebt sich das Sein ins Transzendente eines umfassenden, durch keinen Unterschied berhrbaren Grundes, der alles Wirkliche ermglicht. Dieser Grund ist notwendig das Erste, Hchste und Begrndende aller Wirklichkeit, das nichts Endliches erreicht, um seine Wirklichkeit mit ihm zu teilen. Also ist er Gott selbst, das Meer des Seins, der reine Akt (actus purus) oder die unvermischte Wirklichkeit. Er ist jenes Wesen, das alle offenbaren
1063

Vgl. M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen 1953, 128; Parmenides, Fr. 2; 68; dazu Heidegger, a. a. O., 8486 (dort wird noch nach der alten Zhlung [Diels] das heute als Fr. 2 bezeichnete Stck als Fr. 4 gezhlt). 1064 Fr. 6, 1.

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Unterschiede der uns bekannten Wesen, die Wahrheit aller Erkenntnis, alles erstrebbare Gute in seiner Ununterschiedenheit und in der Weise des Ungeschiedenen in sich birgt. Weil der Grund aber nicht nur die Flle des Seins und des Seienden, sondern deren seinshaften Unterschied selber in sich einschliet, deshalb ist er nicht nur die Ursache, sondern auch der Grund der Mglichkeit fr den Hervorgang aller Dinge ins Dasein. Also ist er der hervorgehenlassende, ausstrmende Grund aller Wirklichkeit; er ist der erste Beweger aller wirklichen Bewegung, die erste notwendige Ursache aller wirkenden Ttigkeit; er ist die fgende Intelligenz aller Ordnung der Welt; er ist als das Sein auch die Wahrheit und Gte in unendlicher Vollendung. Also ist er Geist und Leben. c) Gott ist nicht das Sein des Seienden Ist aber der subsistente Akt oder das Sein in seiner Abgeschiedenheit Gott selbst, ist er dann nicht auch das Sein des Seienden, der wirklichende Grund der Dinge, von dem wir ja ausgingen, als wir sagten, da er von den endlichen Wesenheiten real geschieden sei? Wrde dieses Naheliegende bejaht, so entstnde ein neues rgernis und ein neuer Widersinn, da nmlich der absolut einfache, in sich subsistente Grund eines Wesens sei oder doch ein einiges Wesen bilde mit den endlichen Dingen, die ihm entsprangen. Also wre er zugleich in seinem Sein selbst unendlich und endlich, einfach und mannigfaltig, Gott wrde zum informierenden Akt der Dinge und bildete mit ihnen ein einziges Wesen; er wre die Seele der Welt, oder die Welt wre der Leib Gottes. Damit aber wre die reale Scheidung des Seins gegen das Seiende und die Transzendenz des Grundes radikal wieder aufgehoben, und der Gang des Denkens htte am Ende den eigenen Ausgang zunichte gemacht. Also ist es unmglich, das transzendente subsistente reine Sein mit dem Sein des Seienden, dem wirklichenden Akt aller Wesen gleichzusetzen. Dann aber bedeutete die Erhellung des abgelsten Seins und die Lsung seines uns erschtternden Widerspruchs (zwischen wirklichenden Grnden und subsistenzloser Nichtigkeit) offenbar eine Bewegung im Sein des Seienden selbst, kraft derer es in den subsistenten, in ihm mit anwesenden Grund transzendierte und dabei das eigene, im Seienden waltende Sein auf seinen Grund hin verlie. d) Der Grund des Grundes oder der Unterschied im Sein selbst Wenn das aber mglich war, so ist hier in der Grundtiefe des Seins ein neuer Unterschied aufgebrochen, in dem der Grund des Grundes, das Sein des Seins des Seienden offenbar wurde. Dieser Grund wre vom Sein des Seienden real unterschieden, aber er bestnde zugleich in solcher Einheit und Selbigkeit mit ihm, da dem Denken dieser Proze durch die Einheit und Einfalt des Seins abgentigt wurde.

8. Das Sein des Seienden als vermittelnde Mitte

Damit aber ist das Denken in eine neue Frage und neue Sicht geraten: Wenn Gott das subsistierende transzendente Sein ist, was ist dann das Sein des Seienden, der Aktgrund der Dinge selbst, der sich uns ursprnglich enthllte, der nun als verschieden gegen den Grund wie gegen die Wesenheiten und zugleich auf je verschiedene Weise selbig mit beiden hervortritt? Offenbar waltet dieses Sein zwischen dem abgeschiedenen Grund und den seienden Wesen. Blickt man aber auf alles zurck, was von ihm bisher enthllt wurde, so erweist es sich jetzt notwendig als eine vermittelnde Mitte zwischen Gott und den seienden Dingen. Dieses Mittlere ist in seinem Wesen nur aufhellbar durch die teilnehmende Selbigkeit mit den Vermittelten und durch das Eigene des Vermittelns und der Mitte. Ist es nicht in der Tat einerseits in die Dinge ausgestrmt und in ihnen verwirklicht, whrend es anderseits Zge des gttlichen Seins an sich trgt? Es ist gut, sich dieser Zge noch einmal zu erinnern: Das Sein ist die das Nichtsein ausschlieende Aktualitt und Wirklichkeit; es ist die lautere Positivitt des Nur-Wirklichen; es ist die alle Differenzen einschlieende Einfalt und Flle; es ist die alles durchwaltende Flssigkeit, die alle Wirklichkeit schenkende Ausbreitung und Anwesenheit; es ist die reine, unbegrenzte Unendlichkeit, die intelligible Universalitt und ursprngliche Helle der Erkenntnis; es ist die Wahrheit, die den Geist an das Seiende angleicht, weil es das Denken in die Subsistenz des Seienden ntigt und zugleich ins Allgemeine des Seins entrckt; es ist die Festigkeit der Subsistenz aller Wesen, die das Denken im ersten Urteil zur Entscheidung gegen das Nichts ermchtigt.
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Alle diese Bestimmungen des Seins, durch die es sich dem metaphysischen Denken enthllt, sind aber zugleich eine Enthllung des gttlichen Grundes. Also ist dieser Grund ursprnglich im Sein des Seienden offenbar. a) Alles Wirkende erwirkt sich ein Sich-hnliches Wie aber ist dies mglich, da dieses Sein doch als Sein des Seienden nicht Gott ist? Wie kann dieses unmittelbar Anwesende ein Anderes und Transzendentes enthllen, dessen Wesen doch zugleich unermelich dem vernehmenden Zugriff der menschlichen Vernunft entzogen ist? Mu es nicht in sich selbst Gott in seiner grndenden Einfalt sichtbar werden lassen, dieweil es als das Sein des Seienden waltet? Wie aber vermchte es dies, wenn Grnden nicht als ein Hervorgang aus dem Einen und Einfachen wesenhaft das Gegrndete im Einfachen des Ursprungs hielte? Heit dies aber nicht, wenn das Gegrndete notwendig ein Anderes ist als der Grund, da es in seiner Verschiedenheit doch dem Grund gem erwirkt sei? Gilt es nicht fr das Wirken schlichthin, da es dem Einfachen des Grundes gem im Erwirkten ein dem Grunde hnliches erzeuge? Ergibt sich hier nicht dem Denken ein notwendiges Verhltnis, das aus der Einheit des Seins entspringt und daher auch das Wirken im Einigen des Grundes hlt? Geht aber Anderes hervor, wie knnte es dann dem Grund noch gem sein, wenn es nicht wenigstens mit ihm hnlich wre? Verschrft sich aber diese Erkenntnis, da alles Wirkende ein Sichhnliches erzeugt (omne agens agit sibi simile), nicht im Hervorgang aus dem Einfachen des Seins dadurch, da hier der Unterschied um so geringer wird, als sowohl das Grndende als auch das Gegrndete als Sein den Unterschied in der Gestalt endlicher Wesen abweist? Folgt aber dann nicht, da der hchste Ausstrom aus dem Sein auch das hchste Ma von hnlichkeit mit dem Grund an sich trgt? Dann aber ergibt sich, da das Sein das erste, hchste und reinste Gleichnis Gottes ist.1065 Sofern es aber den Ursprung, wie wir sehen, selber anzeigt, so ist es nicht nur Gleichnis im Sinn der similitudo, sondern auch ein Abbild Gottes (similitudo et imago Dei). b) Der Widerschein des Grundes im Abbild Es ist so sehr und von Grund aus Gleichnis, das Abbild eines Urbildlichen, das hnliche eines Sich-selbst-Gleichen, das Angeglichen-Verschiedene eines Ununterschiedenen, da es in sich selbst wesenlos, sinnlos und widersprechend wird, wenn es nicht im offenbaren subsistierenden Grund gedacht und auf ihn aufgelichtet wird. Denn es kommt ihm vom einfachen Sein Gottes, dem actus purus her, wesenhaft zu, als Sein den Unterschied aufzuheben und das Nichtsein zu verneinen. Das aber heit, da es die reine subsistierende, einfltige Aktualitt sichtbar macht, und zwar so, da sich nur in ihrem Erscheinen sein eigenes Seinswesen oder sein Seinsein erfllt. c) Das Sein als transzendierende Transzendenz Daher zwingt das Sein als die Wirklichkeit der wirklichen Dinge den Denkenden, nicht nur alle Arten und Individuen, jeden Wesensunterschied auf es hin zu transzendieren. Es ist vielmehr auch in sich selbst reine transzendierende Transzendenz, eine verweisende Spiegelung eines Grndenden, und deshalb in sich selbst ein vermittelnder berstieg in den Grund. Es ist im Wesen eine vermittelnde Mitte, ein von Gott her ausflieender und zugleich zurckverweisender Strom, die Brcke ber dem Abgrund des Unendlichen und der Endlichkeit, deren schwebende Hhe der Geist nicht betreten kann, ohne die beiden Ufer zu sichten, in denen der Brcke wie ihm selbst Halt und Festigkeit gewhrt ist: das heit Gott und die seienden Dinge. Also ist das Denken des Seins ein reines , eine Enthllung des Einigen des Seins im Unterschied des Gleichnisses oder des Abbildes, und daher, wie Hans Andr formuliert, eine Annherung durch Abstand,1066 weil jeder transzendierende Schritt ins Einfache den Abgrund des Unterschiedes tiefer aufklaffen lt und sichtbar macht und sich nur im Durchhalten des Unterschieds annhert. Indem also das Sein alle Dinge in seiner Helle und Innigkeit versammelt und an sich hlt, scheidet es sich zugleich ab von jeder endlichen Gestalt und Schranke und wird als der des Seienden bedrftige Akt seine vermittelnde Verweisung in den Grund. Wenn das alte deutsche Wort Sin soviel wie Weg besagt, so erfllt sich hier seine ursprngliche und heutige Bedeutung. Der Sinn des Seins ist der, da er Weg ist zu Gott.
1065 1066

Vgl. De Ver. 22. 2 ad 2; De Pot. 1. 1. Vgl. das gleichnamige Buch, Salzburg 1957.

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Zugleich enthllt sich uns die innere Nichtigkeit1067 des Seins des Seienden, sofern sie vom Seinssinn selbst ausgeschlossen ist, als Antrieb der analogisierenden bersteigung. d) Das Sein als offenbares Geheimnis Das vernehmende Denken hat im Sein des Seienden, im Gleichnis des Seins, selbst sein Licht, wie es im subsistierenden Grund Halt und Boden hat. In seiner spiegelnden Helle ist das Sein in seiner Einfalt zugleich notwendig verschattet und verschweigt sich vor der geheimnisreichen Tiefe dessen, was es ebenso enthllt wie verbirgt. Weil es wesenhaft als Sein des Seienden lichtet, nimmt es in seiner Abgeschiedenheit sich in ein Verborgenes zurck, das sich gegen seine eigene Tiefe hin verschattet und gegen den Grund hin verdunkelt. Solchermaen ist es wesenhaft ein offenbares Geheimnis.

III. DIE AUFLICHTUNG DES SEINS AUS DER SICHT DES URBILDES
Dieses Geheimnis lichtet sich notwendig im Hervortreten des gttlichen Grundes. Nachdem Gott sich als Schpfer aller Dinge aus dem Nichts offenbarte, als allmchtige, allwissende Liebe, deren Wesen der ewige freie Entschlu zur Schaffung der Welt ist, war es dem Theologen Thomas mglich, im Licht der sacra doctrina das Geheimnis des Seins als Gleichnis Gottes tiefer zu enthllen und die Metaphysik in ungeahnte Tiefen zu entfalten. Die Erkenntnis eines Abbildes oder Gleichnisses kann sich ja erst dann vollendet lichten, wenn das Urbild aufstrahlt, von dem her es sein Wesen hat, von diesem her und auf es hin zu sein. Deshalb war es den Griechen nicht gegeben, aus der Verlegenheit, der immerwhrenden Aporie der Frage nach dem Sein, in sein vermittelndes Wesen zu finden, weil sie, dem Ausgang menschlichen Denkens entsprechend, es einseitig in seiner Verwurzelung in den anwesenden Dingen erfuhren. Darum erschienen die intelligiblen Wesenheiten als das wahrhafte Sein, das Platon in den berhimmlischen Ort der Ideen, Aristoteles aber in die kosmische Energeia der reinen, denkend bewegenden oder sich konkretisierenden Formen verwies. Das Sein des Seienden wurde als das gttliche Denken oder als das Reich der endlichen Formen begriffen, ein Schicksal, das ber die Tradition der Araber das christliche Denken nach Thomas noch einmal in eine versptete Gefahr und Wirrnis hineintreiben sollte.

1. Das Schaffen Gottes als sich selbst anzielender Wesensakt

Ist aber Gott schpferischer Geist, ist der Entschlu und der Vollzug des Schpfungsaktes sein ewiges Wesen, so ergibt sich mit Notwendigkeit, da Gottes Wirken nicht auf die Welt, sondern auf sich selbst hinzielt. Erwirkt aber, wie wir oben zeigten, jedes Wirkende ein Sich-hnliches, so folgt, da das im Schpfungsakt Geschaffene dem Wesen Gottes im hchsten Ma angeglichen sei. Gott aber ist durch absolute, unvergleichliche Einfachheit bestimmt. Er ist als solcher reiner, unendlicher Akt (der actus purus essendi) und die in sich selbst geeinte Flle des Seins. Alles, was wir von Gott aussagen, wie Erkennen, Wollen, Lieben, fllt mit diesem Akt des Seins unscheidbar zusammen. Dieser Einfalt ist es gem, da Gottes Schaffen, sein einfacher Wesensakt selbst, ursprnglich und primr auf etwas Einfaches, Unendliches und Vollkommenes geht, das seinem Zielgrund (Gott selbst) entspricht und sich ihm nicht von vornherein widersetzt. Dies aber geschhe, wenn das Geschaffene wesentlich aus endlichen Formen bestnde. Wenn es daher mglich wre, so brchte Gott eine Schpfung hervor, die ihm von Grund aus gliche. a) Gott kann sich nicht selbst erschaffen Gott aber kann sich selbst nicht erschaffen, weil es wesenhaft nur ein unendliches Wesen und ein einfaches subsistierendes Sein geben kann. Denn gbe es eine Verdoppelung dieser Unendlichkeit, so wrde sie auch durch ihr mitgeteiltes schpferisches Wesen in eine unbegrenzbare Mannigfaltigkeit des absolut Gleichen und Einen auseinandergehen. Es gbe eine unendliche Reihe unendlicher Gtter, was eine bare Sinnlosigkeit bedeutet.
1067

Diese Nichtigkeit ist nicht eine Weise von Potentialitt, sondern Nicht-Subsistenz.

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b) Der Zielgrund der Schpfung sind nicht die Wesenheiten Dennoch ist es unmglich, da das aus Gott Hervorgehende ohne dessen Einfachheit und Unendlichkeit besteht, weil Gott dann ein schlechthin Ungttliches geschaffen htte, das die Siegel seiner Herkunft nicht mehr an sich trge. Trte es als reine Mannigfaltigkeit von Wesenheiten hervor, wie etwa Duns Scotus lehrt, so gbe es in der Wirklichkeit weder das Sein noch die Seienden, sondern lauter in sich besondere Haecceitten, lauter Vereinzelungen. Dann aber sind die Spuren der Einfalt Gottes in der Wirklichkeit erloschen. Die Erkenntnis Gottes grndete dann notwendig in den allgemeinen Begriffen unseres Denkens, d. h. in der Weise, wie das denkende Subjekt aus sich und in sich selbst das an sich selbst Verschiedene als Einheit fat und zusammenfat. Entweder entwirft es diesen gedanklichen Einheitsgrund aus sich selbst, so da es im Seinslosen und Unwirklichen (Subjektiven) west, oder aber es partizipiert ursprnglich am wesenbegrndenden Akt der gttlichen Ideen, in welchen das Allgemeine der Gattungen und Arten mit den individuellen Besonderungen ideell zu einer vereinzelten Wesenseinheit formal konstituiert wurde. In beiden Fllen verhielte sich das Subjekt im Denken apriorisch zur Wirklichkeit, so da der Weg in den Idealismus als eine Folgerung der scotistischen Philosophie erscheint. c) Das Sein selbst als erster :Zielgrund der Schpfung Demgegenber betont Thomas, dem Wesen Gottes, dem Sein und dem menschlichen Erkennen gem, da die erste und universalste Wirkung, die aus Gott hervorgeht, das Sein selber ist.1068 Dieses Sein ist notwendig einfach. Es ist unbegrenzt und unvermischt. Also ist es wirklichende Aktualitt ohne endliche formale Einschrnkung, ohne Vermischung mit Nichtsein im Sinn von seinsloser Potentialitt. Es ist ein Abgrund von unausmebarer Flle und Tiefe.

2. Die Nicht-Subsistenz des einfachen Seins

Aber dieser einfache Seinsakt, dieser Lichtgrund kann nicht verwirklicht werden, weil er dann notwendig Gott selbst wre: reines, einfaches, subsistentes Sein. Nicht verwirklicht werden besagt nichts anderes, als da es nicht aus sich selbst zur Subsistenz oder zum In-sich-selbst-Sein gelangen kann. Was aber bedeutet dies: nicht zur Subsistenz, zur Verwirklichung kommen? Thomas sagt: redire ad se ipsum dicit rem subsistere in se ipsa. ,Zu sich selbst zurckkehren besagt, da eine Sache in sich selbst subsistiere.1069 Also liegt die Nichtsubsistenz des reinen Seinsaktes darin begrndet, da er nicht mit sich selbst zur Einheit zusammengehen kann; er vermag nicht wie ein in sich geschlossener Kreislauf zu sich zurckzukehren; er schwingt nicht unmittelbar in sich selber, weil er seine Seinsflle nicht denkend und liebend zu eigen hat und erfhrt. Wenn aber diese Rckkehr dem Sein als dem ersten Zielgrund gttlichen Schaffens versagt ist, dann ergibt sich der unerhrte Satz des Aquinaten: Das Sein selbst als reiner Akt ist etwas Einfaches und Vollendetes, das jedoch nicht subsistiert.1070 Also ist es fr sich selbst unwirklich. Es ist ein Ausstrom aus Gott (emanatio;1071 effluxus1072), dem die in sich selbst einstrmende Innerlichkeit mangelt. Das aber besagt: Es ist fr sich selbst auerhalb Gottes nicht zu verwirklichen. Es ist nur begreifbar als die ausstrmende Tiefe des gttlichen Schaffens selbst, welcher die Entuerung und Realisierung versagt bleibt auf Grund des inneren Nichtseins des Seins.

3. Der Proze der Seinsverwirklichung, das Hervortreten des Nichtseins als Potenz
Soll es daher subsistieren, dann mu es durch ein Anderes, als es selber ist, in die Subsistenz und in die wirkliche Entuerung eines wirklich Seienden kommen. Dieser Proze der Verwirklichung aber ist notwendig aus dem Seinssinn selbst gefordert, sofern er das Nichtsein, also auch die Nichtsubsistenz wesenhaft ausschliet.
1068 1069

De Pot, 3. 7. S. th. I q 14 a 2 ad 2. 1070 De Pot. 1. 1. 1071 S. th. I q 45 a 1. 4 ad 1; De Subst. Sep. 7. 1072 S. th. I q 58 a 6; De Ver. 8. 11; 10. 4; vgl. S. th. I q 57 a 2; q 104 a 4 ad 2; De Pot. 1. 1; De Subst. Sep. 7.

370

Nun aber gibt es nichts, was dem Sein uerlich ist, als das Nichtsein. Dieses Nichtsein aber ist nicht nur das absolute Nichts, sondern immer auch das, was dem Akt als der schpferischen oder der wirkend-verwirklichenden Wirklichkeit gegenbersteht. Dieses Gegenberstehende aber ist immer ein solches, das durch sich und in sich selbst nicht sein kann und deshalb mit Recht Nicht-Sein (und nicht schlichthin nichts) genannt wird. Denn es ist so nichts, da es doch zugleich durch eine Beziehung vom Sein her und innerhalb des Geschaffenen auch durch eine Beziehung auf das Sein hin gekennzeichnet werden kann, weil es durch den schpferischen Akt ins Sein, durch den verwirklichenden ins Mitsein gebracht werden kann. Was das besagt, lt sich leicht an jeder verwirklichenden Ttigkeit ablesen. So ist ein Stein oder der Ton fr sich selbst nichts von einem Kunstwerk. Wenn aber der Knstler ihn im Werk formt, nimmt der Ton alles das an, was ihm der Schaffende aufprgt, dergestalt, da er schlielich selbst (auch mit dem, was er als Ton fr sich selbst war) das verwirklichte Kunstwerk wird und seinshaft mit ihm verwchst. Er wird so sehr ein Kunstwerk, da auch seine Stofflichkeit und Farbe in den Wesensbestand des Kunstwerks eingehen und nur noch als solche hervortreten. Also war der Stein oder der Ton fr sich selbst nichts von einem Kunstwerk; er war ein Nicht-Kunstwerk, sowohl im Sinn der einfachen Negation als auch der Beziehung, sofern er in empfnglicher Mglichkeit war, ein Kunstwerk zu werden. Wird dies auf das Sein bertragen, so ergibt sich, da das Nicht-Sein, das nicht das reine Nichts ist, als empfngliche Mglichkeit bestimmt werden mu als ein Un-Wirkliches, das jedoch durch den verwirklichenden Akt ins Mitsein und damit selbst in die Verwirklichung kommt. Als dieses Un-Wirkliche aber ist es immer ein Mgliches.

4. Die Differenz von einfltiger Einheit und Flle

Wenn wir dies verstehen, dann lichtet sich uns metaphysisch die wunderbare Tiefe des Seins als Gleichnis Gottes. Als einfacher, unendlicher Aktstrom ist es das reine Abbild des gttlichen Grundes, so unscheidbar einig mit ihm, da Thomas sagt, da er aus Gott entfliee oder entstrme.1073 Dies sind sinnbildliche Worte, die darauf hinweisen, da es unmglich ist, von uns her (aus unserer Seinserfassung) irgendeine Grenze und abhebende Unterscheidung gegen Gott im Sein selbst zu fixieren. Als dieses Einfache ist das Sein von unendlicher Flle. Es ist daher als Gleichnis Gottes wie er ein unendliches Meer des Seins.1074 Ein Meer enthlt ja in sich alle Flsse und Wasserteile in ungeschiedener, unauflslicher Kontinuitt. Aber dieser Seinsstrom flutet nicht in sich selbst zurck. Aus dem bisher Gesagten ergibt sich mit Evidenz, da der Grund fr diese Nicht-Rckkehr nicht in der Einfachheit und Aktualitt als solcher liegen kann. Denn wie sollte in der Einfalt der Mangel an Einheit begrndet sein? Also kann dieses Unvermgen, auf sich selbst zurckzugehen, nur darin bestehen, da die Einfalt, die einigende Energeia nicht zureicht, den Abgrund an Flle gttlichen Lebens an sich zu halten und mit sich selbst zu einen. Damit aber scheidet sich das Sein irgendwie im Hinblick auf seine einfache Aktualitt und die von ihr eingefate Flle. Soll aber dieser Proze zu irgendeinem Ende kommen und das Sein selbst nicht an ihm im Unwirklichen ver-wesen, so ist es notwendig, da diese Flle nun notwendig in der Form des Nicht-Seins dem einfachen Sein entgegentrete. a) Das Sein als entspringenlassender Grund Dies aber bedeutet, da das Sein als Akt sich in sich selbst scheidet und dasjenige aus sich hervorgehen lt, was es in sich nicht unmittelbar mit sich einigen kann. Also erscheint es jetzt als der entspringenlassende Grund und Ursprung alles dessen, was seine Subsistenz ermglicht. Solchermaen enthllt das Sein einen bisher nicht genannten gleichnishaften Zug, der es Gott hnlich macht. Es ist ein (zunchst noch ideeller) Ursprungsort fr alles, was es selber nicht ist, was aber doch so zu ihm gehrt, da es ohne das Sein absolut nichts wre, wie ja auch die Wesenheiten aller schaffbaren Dinge der Nachahmbarkeit des gttlichen Seins in dessen Selbsterkenntnis entspringen und aus sich selbst nichtig sind.
1073 1074

Vgl. Anm. 17 und 18. Vgl. Anm. 3.

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b) Die Kennzeichnung der Wesen als der Anderen und hnlichen des Seins Wie aber kann die Flle des Seins in der Form der Nichtigkeit und Andersheit aus ihm hervorgehen? Auch in der Antwort auf diese Frage erweist sich das Denken des Aquinaten von einer bewunderungswrdigen Folgerichtigkeit und Tiefe. Wird die Flle als nicht-seiend gesetzt, so tritt sie notwendig als das Andere (und doch hnliche) dem Sein entgegen. Ist also das Sein einfach und einzig, so ist dieses Andere notwendig reine Mannigfaltigkeit, doch so, da es zugleich in der Weise des Mannigfaltigen durch Einheit, d. h. jetzt durch einigende Ordnung geprgt wird. Ist das Sein unendlich und unbegrenzt, so ist das Andere begrenzt und endlich, doch so, da es auf Unbegrenztes hin geffnet bleibt und der Zahl und der Vollkommenheit nach keine notwendige Schranke aufweist. Ist das Sein reine wirklichende Wirklichkeit, so ist das Andere empfngliche, realisierbare Mglichkeit oder Potenz, die jedoch aus dem Sein selbst zu mitwirkender Wesenhaftigkeit ermchtigt ist. Ist das Sein vollkommen oder vollendet, einige, d. h. einigend geeinte Einheit, so ist das Andere um so unvollkommener, aufgelster und zerstreuter, je mehr es sich vom Sein entfernt bis in den Abgrund der formlosen chaotischen Zerstreutheit (der Materie) , doch so, da es als Wesenhaftes immer auch ein Einfaches, sich in sich Sammelndes und Whrendes darstellt, als Materie aber das Einige des Wesens und des Seins erstrebt. Ist das Sein innerliche einfltige Tiefe, so ist das Andere seine Entuerung und Ausbreitung, doch so, da es zugleich jeweils in seiner Vielfalt als Wesen in sich gesammelt ist. Ist das Sein strmende Flssigkeit und aktuierende Mitteilung, so ist das Andere verfestigte, hemmende, haltgebende Form, doch so, da es zugleich in sich selbst Leben und Bewegung ist. Ist das Sein Subsistenz gebende Wirklichung, so ist das Andere, wie Hans Andr geistvoll sagt, durch Unterfassung in den Seinsakt gerckt, doch so, da es den reflektierenden Eingrndungsakt des Seins durch seine formale Einheit mit vermittelt. Ist das Sein reine Intelligibilitt, die Macht des intuitiven Auf- und Einleuchtens in den Geist, so ist das Andere fr sich selbst Nacht und Finsternis, doch so, da es durch das Sein in eine vermittelte Helle gelangt und in sich selbst oder im Anderen seiner selbst sich auflichtet. c) Die unausschpfliche Tiefe des Seins Da das Sein in der Weise des Anderen seine Flle in endlicher Weise ausbreitet, so ergibt sich zugleich, da sich in dieser begrenzten Vielfalt seine innere Seinsmchtigkeit gar nicht erschpfend darstellen lt, so wie Gott niemals im Geschaffenen offenbar werden kann. Daher bleibt der Seinsakt notwendig in geheimnisreicher Tiefe allem, was aus ihm hervortritt, transzendent. Es ergibt sich weiterhin, da das, was hervortritt, nur durch Gottes Wahl und Entscheidung hervorgehen kann, schon deshalb, weil die Mglichkeiten fr den Hervorgang des endlichen Mannigfaltigen unbegrenzt sind und im nicht subsistierenden (d. h. nicht zu sich gekommenen) Akt kein Vermgen der Wahl besteht. d) Das Nichtseiende als potentieller Grund Es ist noch ein Weiteres zu denken. Sofern das Sein nicht subsistiert und bei sich selbst ist, ist es von einer Schwche durchwaltet, die in der Emanation oder in der Entuerung als solcher grndet, wodurch es sich wesenhaft von der einfachen Innerlichkeit Gottes unterscheidet. Dieser Schwche oder diesem Unvermgen gegenber, die eigene Unendlichkeit an Flle zu reflektieren, erweist sich nun notwendig das hervorgegangene Andere kraft seiner aufgespaltenen Endlichkeit und Begrenztheit als haltgebende Form. Diese Formen sind ja wesenhaft nichts als ausgegrenzte Wesen. Als das Andere der sich nicht-fassenden, entuerten Unendlichkeit sind sie auf einfassende, innerlich-verinnerte Endlichkeit hin entworfen. Solchermaen aber sind sie gegenber dem Ungefaten haltgebend in sich gefestigt. Sie sind als begrenzt und beschrnkt eingrenzend und gewhren der strmenden Entuerung Schranke und Stand. Sie ermglichen als unterfate Leit- und Richtungsgnge die Reflexion des Seinsaktes und damit die Subsistenz des Seienden. Daraus folgt, da es in der defizienten Minderung des Aktes in die Potenz nicht nur seinsabfallende Schwche, sondern zugleich daseinsermglichendes Erwalten gibt. Das Nichtige des Nichtseins tritt als ermglichende Potenz, als miterwaltende Abgrndigkeit und damit als Grund hervor.
372

Auch dieser entscheidende Verhalt hat sein offenbares Widerspiel in jedem bildenden Werkschaffen. Denn der Knstler verschwrmt sich leicht in seinen Einbildungen im Vagen und Ungefaten, whrend er meist erst im gestaltenden Formgeben in Ton oder Holz zu fester und absoluter Form und Fassung gelangt. e) Die Nichtigkeit des Wesens Damit ist alles das gesagt, was die endlichen Wesenheiten als die ermglichenden Potenzgrnde des Daseins des Seins und der Seienden auszeichnet und bestimmt. Ohne den wirklichenden Seins- und Existenzakt sind es in der Tat seinslos wesende Nichtigkeiten. Sie haben ein mgliches Sein nicht aus sich selbst, sondern nur sofern sie in Gottes Denken aus dem Sein ideiert und durch Gottes Wollen als Ideen zur Schpfung erwhlt und als Urbilder begeistet sind. Solchermaen sind sie bis in ihre Wurzeln hinein des Seins und Gottes und fr sich selbst das reine Nichts. Die da von hypostasierten Geltungen und reinen Mglichkeiten sprechen, haben vergessen, wie sehr sie fr jede einzelne Qualitt, geschweige denn fr jede Wesenheit durch ihre Erfahrung beschenkt wurden, die allein ihr Denken ntigt und Notwendiges verbrgt. Alles Erfahrene aber hat weder Sein noch Wesen aus sich selbst.

5. Das ausgefaltete Sein als Gleichnis Gottes

Jetzt erst tritt zutage, was das Sein als Gleichnis Gottes ist. Es lt die Wesenheiten aus sich hervortreten, damit es seine Flle darstelle und in ihrer begrenzten Mannigfaltigkeit zur Subsistenz, d. h. zu sich selbst komme. Darum gibt es das entuerte Sein nicht als reinen Akt, sondern nur als das Sein des Seienden, als die entspringenlassende, aktuierende, durchwaltende und im Seienden haltnehmende Wirklichkeit. Also sind die Seienden des Seins und tragen die Siegel seiner Einfalt und Vollendung. Also ist auch jedes Wesen eine Weise des Seins und hat mehr oder minder Anteil an seiner Universalitt; also ist auch das Mannigfaltige als eine Weise und Darstellung des Seins kein Chaos und keine Anhufung von vielen Dingen, sondern aus seinem Seinsgrund her ein geordneter Kosmos oder ein Uni-versum, d. h. dem Wortsinn gem, eine geordnete Mannigfaltigkeit, die in allen Teilen und im Ganzen ins Sein verfgt, d. h. auf Eines hin gewendet ist. Also ist das Sein des Seienden kein Ganzes im Sinn einer Zusammenstellung von Teilen oder einer organischen Wesenseinheit, da ja jede einzelne Wesenheit kraft ihrer einfassenden Endlichkeit zu je besonderer Subsistenz kommt. Es ist aber auch nicht eingeschrnkt auf die Wesensformen und in ihnen in eine sprde Verschiedenheit aufgesplittert. Darum ist es nirgends durch Addition oder durch quantifizierendes Bestimmen erreichbar. Es ist vielmehr die unfabare, geheimnisreiche Tiefe aller Dinge. Es ist ein Lichtabgrund, der alles durchwaltet, eine Mchtigkeit von unfabarer einig-einigender Aktuierungskraft, die alles Wirkliche verwirklicht und durchwirklicht; ein Einfaches, an dem alle Wesenheiten ihrer Fassungskraft gem einen je eigenen Anteil haben, ohne deshalb das Sein in die eigene Wesensform zu bannen. a) Die Flssigkeit (Division und Kontraktion) des Seins Dieses berwesenhafte und berlogische des Seins ist das eigentliche Element spekulativen Denkens. Es ist das Sein der Seienden; in unbersehbare (nach Grad und Art und individueller Besonderung aufgegliederte) Vielfalt in der Verschiedenheit des Empfnglichen unterschieden. In dieser Mitteilung erscheint das Sein als reines flssiges Element in unendlicher Teilbarkeit und Zusammenziehung (Divisibilitt und Kontraktibilitt). Aber es behlt doch im Unterschied seiner wirklichenden Aktuierung seine unauflsbare gttliche Tiefe und Einfachheit, kraft derer es aus Gottes schpferischer Einfalt, wie Thomas sagt, herabhngt1075 und hereinhngt in alle Dinge. b) Die transzendente Einfalt des Seins als der Wirklichkeit aller wirklichenden Akte Weil es als Akt real gegen das Wesen unterschieden ist und als erste Wirkung das reine Gleichnis Gottes darstellt, so hlt es auch den unendlichen Unterschied gegen jede Form an sich zurck und waltet auch in der aktuierenden Mitteilung in wesenstranszendenter, alles Seiende bersteigender Mchtigkeit, Dichte und Einfalt. Thomas nennt es daher die actualitas omnium actuum, die Wirklichkeit aller
1075

S. th. I q 104 a 1.

373

wirklichenden Akte, die perfectio omnium perfectionum, die Vollendung aller Vollendungen.1076 Es ist nach anderen Aussagen das Einfachste,1077 das Innerlichste,1078 das ,,maxime formale,1079 das Formreinste und Edelste in allen wirklichen Wesen. Deshalb wurzelt jede Wesenheit in einer berwesenhaften Tiefe. Die Wesen grnden im Unfabaren eines Einfachen, Vollendeten, Grundhafteren, als sie selber sind und fassen und fr sich zu eigen haben. Also ist auch der Mensch tiefer, reicher, abgrndiger, einfacher, innerlicher und umfnglicher, als es in seiner humanitas, in seinem Menschsein, zur Darstellung und zum Ausdruck kommt. Denn er hat als Seiender Anteil am Sein und dadurch an Gott selbst.

6. Das personierende Sein

Wir sagten: Das Sein subsistiert nur in den Wesen, um durch sie zu sich selbst zu kommen, d. h. um das Gleichnis Gottes in Flle zu sein. Jede Weise von Rckkehr zu sich selbst ist jedoch notwendig eine Weise der Erkenntnis oder des liebenden Strebens. Daher kann das Sein als Sein im Seienden nicht vollendet zur Darstellung und zu seiner gttlichen Angleichung und Selbigkeit kommen, wenn es in den Dingen nur 2substanziiert ist, d. h. nur ins einfache, unmittelbare Dasein von endlichen Wesen gelangt ist. Das wre auch in der Form der Subsistenz noch eine wesenlose, seinswidrige Entuerung. Deshalb ist es dem Sein als dem gttlichen Gleichnis gem, im erkennenden und liebenden Geist zu personieren. Erst wenn dies geschieht, tritt das Gleichnis Gottes so hervor, wie es dem Sein als dem Abbild des Geistes entspricht und wie es im Wort Gottes bezeugt ist. Denn nach dem Wort der Schrift ist ja der Mensch das Gleichnis und Abbild Gottes. Dies ist so wenig ein Widerspruch zu unseren bisherigen Ausfhrungen, da sie sich vielmehr erst im Hinblick auf dieses Schriftwort in ihrer letzten Dimension auflichten. Denn da Thomas mit Augustinus vom Abbild sagt, da es das Urbild oder den Ursprung mit sichtbar machen mu, wenn es als solches bezeichnet werden soll, so ergibt sich fr den Menschen, da er seine Abbildlichkeit nur zu eigen hat, sofern er vom Sein des Seienden zur Wahrheit aufgelichtet und als Erkennender den gttlichen Grund sich enthllte. Ohne diese Wahrheit und ohne Erweckung seines sittlichen Strebens wre der Mensch nicht dem gttlichen Geist hnlich, wie er ohne Erkenntnis Gottes nicht sein Abbild wre. Umgekehrt aber wre auch das Sein nicht das Abbild des einfltigen Geistes, wenn es nicht in Erkenntnis und Liebe zu sich selbst zurckfnde. Da das Wesen Gottes Liebe ist, die sich liebend erschliet und durchdringt, so ist auch das Sein in seinem Grund nichts denn liebendes Streben, mgend-vermgendes Erwalten zu mgend strebender Durchdringung und einigender Rckkehr zu sich selbst. Erst aus diesem Verhalt aber erscheint das Wesen der Person als geistige Subsistenz. Sie ist in grblicher Weise miverstanden, wenn sie als intellektuelle Natur oder gar als Selbstbewutsein gedeutet wird. Nur wenn spekulativ die Subsistenz aus dem Wesen des unendlichen Seins und ihre Vollendung als Rckkehr zu sich selbst, wenn der endliche Geist als der Ort des personierenden In-sich-Seins des Seins als Gleichnis Gottes und als erkennende und strebende Transzendenz in der Teilhabe am Sein selbst begriffen wird, kommt das volle Wesen der Person in den Blick.

7. Das Sein als die Wahrheit und das Gute

Indem das Sein aus sich selbst im Geist personiert, ist es wesenhaft das Licht des Geistes. Es ist die ursprngliche Anwesenheit alles Seienden im Geist; es ist die Lichtung der Wahrheit, wie Heidegger formuliert, und zugleich das erweckende Gehei des Guten, das alle Herzen und jeden Willen zur Einigung mit dem realen, in sich subsistenten Sein, d. h. mit Gott begeistet. Also ist das Sein die Wahrheit und die Gte der Geister und der Geist ein Ereignis des Seins. a) Das spiegelnde Gleichniswesen des Seins des Menschen und der Natur.
1076 1077

De Pot. 7. 2 ad 9; vgl. S. th. I q 4 a 1 ad 3. S. c. G. I, 23. 1078 S. th. I q 8 a 1, vgl. De Pot. 3. 7. 1079 S. th. I q 7 a 1.

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Dieses Sein ist das Durchwaltende, das Einigende und Versammelnde der Welt und des Seienden in der Wahrheit des Geistes. Deshalb enthllt es sich um so reicher und tiefer, wenn die Wesen in der verschwisterten Einheit der Welt rckspiegelnd als die Flle des Seins und das ,,Sein des Seienden als durchspielender, in seine waltende Tiefe hineinspielender Grund erscheint. Dieses Geheimnis aber erhht sich durch die folgerichtige Lehre des Aquinaten: Wie das im Universum der Wesen und der Geister subsistierende Sein des Seienden das Gleichnis Gottes ist, so ist die sichtbare Natur auf das Urbild des Menschen hin entworfen.1080 Also tritt ein doppeltes Geheimnis rckspiegelnd hervor, wenn die Wesen der Welt sich von der umfnglichen Lichthhe des Himmels zur Empfngnistiefe der Erde auseinanderspannen und doch im Auseinandergehen, ja sogar in der Verzwistung des Gegenstzlichen im Einklang einer Zuordnung bleiben, weil in ihnen das unauflslich Einige des Seins und das Geheimnis der Entsprechung (Analogie) des leibgewordenen Geistes waltet. b) Die unantastbare Positivitt des Seins Wie aber Gott ber allen Wesen thront und als der Herr jeder Verzwistung, ja als der Erlser gegenber allem bel erschien, so besitzt auch das Sein eine geheime bermacht, die kein Mangel erschpft, keine Beraubung zerstrt, kein Abfall zum Erlschen bringt. Es ist ja einfache, das Nichts ausschlieende Positivitt. Darum waltet kein Irrtum, es sei denn, er grnde in einem Schein des Seins, wie kein Bses Macht erlangt, es sei denn kraft eines Guten aus dem Sein, das anstelle eines Besseren und Pflichtigen angestrebt wird. Also bewahrt das Sein seine unumgngliche Tiefe noch im Fehl des Denkens und in der Verkehrung des Bsen. c) Die hnlichkeit des Seins als Grund der Irre im metaphysischen Denken Im Gleichniswesen des Seins waltet die positive, verweisende Macht des hnlichen, wie die beirrende und trgerische des Unhnlichen. Aber auch das hnliche trgt den Schein des Hchsten und Letzten an sich, weil es selbst die Zge des Grundes trgt; also ist es mit dem Grund vertauschbar. In dieser Vertauschbarkeit grndet die metaphysische Tuschung, der beirrende Schein des Seins, der dem Denken zu Schicksal und Verhngnis werden kann. Darum liegt in der den Grund spiegelnden Tiefe des Seins die Mglichkeit der sich verfangenden Beschrnkung des Denkens beschlossen, sein schwrmerisches Verschweben ins nichtsubsistente Walten oder ins Nur-Ideelle des Geltenden, schlielich die whrende Gefahr des Verfalls in die Subsistenz des Nur-Seienden oder gar in die mitgrndende Empfnglichkeit oder Materialitt des Potentiellen. Aber auch in dieser Beirrung, in diesem Ausweichen und abfallenden Verflachen des Denkens wahrt das Sein kraft seiner Positivitt und beunruhigenden Nichtigkeit seine verweisende Helle und hlt Vernunft und Gewissen im Unentrinnbaren und Unumgnglichen eines stillen Anwesens und Waltens. Im Anspruch der Wahrheit des Seins ist jeder Irrtum gegen sich selbst gerichtet, solange er aus dem Sein und dem Seienden sich bezeugt. d) Die Selbigkeit der Transzendentalien Diese Unumgnglichkeit grndet in der unbersteigbaren Transzendentalitt des Seins, in der jeder Unterschied aufgehoben ist, wie er in ihr den Grund der Mglichkeit hat. Darum ist das Sein mit allen transzendentalen Bestimmungen selbig. Ohne das Sein ist nicht zu sagen, was das Wahre oder das Gute ist. Denn was ist das Wahre oder Gute anderes als das Sein selbst, sofern es sich zu personierender Subsistenz erlichtet und liebend begeistet! Es ist der kreisende Kreis einer sich rckholenden Entuerung, in welcher der ewige Entschlu Gottes, der sich selber anzielt, seine Schpfung in ihrem transzendierenden berstieg in begnadender Freiheit zu sich selbst ermchtigt und bewegt.

8. Das Lichtwesen des Seins

Weil das Sein aus gttlichem Grund waltet und strahlt, ist es nicht nur das Licht der Geister, sondern der leuchtende, lichtende Glanz des Schnen, dieweil es alle Wesen in ihrem Heraufgang aus der Tiefe seiner Einfalt fgt und berwaltet. Darum west sein einiges Geheimnis im Einiggesammelten und Offenen jeder
1080

De Causis Prop. 14.

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Landschaft, in der alle Wesen und Teile sich ineinander spiegeln, sich beschenkend bereignen und gren.1081 Es ist das Sein, das im wunderbaren Gleichnis des Lichtes sich dem Vernehmen unmittelbar enthllt. Soweit das Sein selbst im Entstrmen rckspiegelnd entspringt (resultat),1082 bringt es alle Wesen als die Offenbarung seiner Flle in die gttliche Helle seines einigenden Leuchtens und ist Licht im eigentlichen und ursprnglichen Sinn.1083 An seiner erlichtenden Aktuierungsmacht, die in der Vereinzelung und Besonderung des Seienden den einigen Lichtgrund anwesen lt, hat auch das sichtbare Licht des Tages wesenhaften Anteil. a) Das lichtende Licht Denn wie das Sein die Wesen in sich enthlt, aus sich entspringen lt und zu sich selbst aktuiert, so enthlt auch das Licht alles Farbige der Natur und lt es in seinem Verstrmen in den Dingen entspringen doch so, da es fr sich selbst in der Natur dunkel und nichtig ist. Erst in der aktuierenden Helle des Lichts kommen die lichtgeborenen Farben ins Leuchten. Jede einzelne strahlt auf in wunderbarem Glanz, whrend sie zugleich allesamt im durchscheinenlassenden, diaphanen Luft- und Licht-Raum der Natur zusammenschwingen und zusammenschieen und allberall fr das Auge in berckendem Einklang heraufgehen und sichtbar werden. Wie also das Sein das Sein des Seienden ist, so ist das Licht das Licht alles Leuchtenden. b) Das Nicht-Einfabare des Lichtes und des Seins Wie aber keine Farbe das Licht festhlt, das sich als einiger ther ber allen Gebilden der Natur in ungeschiedener Kontinuitt bewahrt, oder wie das Licht in keiner Farbe Wurzel schlgt, so vermag auch kein Wesen das empfangene Sein an sich zu binden und festzuhalten. Wie daher die Farben sofort ins Dunkel dahinschwinden, wenn das Licht nicht mehr strmt, so mssen alle Wesen in nichts vergehen, wenn Gott ihnen den wirklichenden Akt des Seins entzieht. Also wurzelt das Sein in keinem Wesen, so da man sagen mu, da das Sein zwar durch die Wesenheiten, aber nicht in ihnen subsistiert und nicht in ihnen, sondern durch sie zu sich selber kommt.

9. Die im Sein transzendierende Existenz

Also bringt das Sein als die Lichtung des Denkens und der Wahrheit, als die neigende Kraft der Herzen und das entbindend-bindende Gehei der Willen, alles in transzendierende bersteigung, in die Offenheit wissenden Fragens und Suchens, ins Entschiedene einer sich eingrndenden Gewilltheit, ins Ereignis einer von Gott angestoenen und auf ihn hin erschlossenen Ek-sistenz. Sofern das Sein jedoch nur ein Gleichnis ist, das nicht in sich selbst subsistiert und die endlichen Subsistenzen auf sich hin begeistet und sammelt, reit es notwendig den denkenden Geist in den subsistierenden, alles umfassenden Grund. Denn es ist als das durchnichtigte, von Gott her ins Seiende hereinhgende Wirkliche doch einfltiges Sein. Als solches ist es auf Gott hin entworfen. Es ist der Rckstrom eines auf das Innerste hin gewendeten Ausgangs, rckspiegelnd entspringendes Licht, die vermittelnde, offenbare Mitte des spekulativen Schlusses in den verborgenen Grund des Seins.

10. Die Nichtigkeit des Seienden und die gttliche Freiheit

In diesem Meer an Flle ist alles in erkennender und liebender Durchdringung, in subsistenter Einfalt geeint. Es ist unbegrenzte, durch nichts beschrnkte Unendlichkeit, die alles Nichtige ausschliet. Also ist auch das in dieser Unendlichkeit beiherspielende oder denkend entwerfbare Nichts des Nicht-Unendlichen oder der aus sich nichtigen endlichen Wesenheiten weder eine Schranke, noch eine affizierende Ntigung, noch eine Hinzufgung oder Vervollkommnung des Unendlichen. So nmlich ist es erst in Wahrheit das absolute Nichts.
1081 1082

Vgl. H. Andr, Wunderbare Wirklichkeit, Salzburg 1955, bes. 62 ff. Vgl. S. th. I q 56 a 3. 1083 Vgl. De Causis Prop. 6.

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Also kann der unendliche Gott in Freiheit und allein, weil er es grundlos will, alles Endliche (Mgliche) ins Wirkliche kehren. So aber ist er erkennender, schpferischer, in Freiheit entschlossener Geist, Liebe, die bersteigend nichts gewinnt, aber alles schafft und beschenkt und ausstrmend nur sich selber anzielt. Deshalb ist das, was aus ihr hervorgeht, einfaches Sein, das in allem Seienden als die Unruhe der Transzendenz waltet, bis es erkennend und liebend zum Grund zurckfand. Wre das Sein nicht das Gleichnis Gottes, dann wre es weder transzendierende Transzendenz, noch gbe es eine Gotteserkenntnis.

11. Die theologische Ermchtigung des Seinsdenkens

Es gilt freilich rckschauend sich zu vergegenwrtigen, da dieses Gleichnis sich nur lichtete im Offenbarwerden des Grundes selbst. Nur im Licht der Offenbarung war es mglich, philosophierend all das zu versammeln, was im Denken des Aquinaten in schier bermenschlicher Universalitt im Sein des Seienden vereinigt wurde. Aus der Gnade solcher zusammenschlieender Strenge und Anstrengung allein wird der Geschichtsgang des denkenden Menschengeistes erhellt, dessen abendlndische berlieferung einen schmalen und einsamen Pfad durch die tausendfltige Wirrnis der Vergessenheit, der Verdunkelung, der Vertauschung, der auflsenden Vereinseitigung des Seins des Seienden sichtbar macht.

12. Die Vollendung des Seins des Seienden im Walten und Erscheinen des Grundes
Ist das aus Gott hervorgegangene Sein das erste und reine Gleichnis Gottes, das sich in der Subsistenz des Seienden und Gottes vollendet, dann gibt es auch kraft der wesenhaften Unendlichkeit dieses ersten Ausstrmens keine Grenze fr Gottes begnadende Erweckung der Herzen und sein berstrmendes Mitteilen. Dann widerstreitet es nicht dem Sein als Sein, da der subsistente Grund im Abgrund seines Gleichnisses den zum Sein aufgelichteten Geistern erscheint und da die Seienden durch die begeistende, all-verwandelnde Liebe des Ewigen Geistes zum Lichtgrund des Seins zurckfinden. Geschieht dies, dann wird das Sein des Seienden im seligen Einklang aller Wesen nichts anderes sein als das verheiene Reich Gottes oder Gott alles in allem (1 Kor 15, 28): die sich durchdringende Einheit des Unendlichen und Endlichen, in der wir heute schon in der Gnade und im Glauben wandeln, einmal aber als Schauende und von Angesicht zu Angesicht (1 Kor 13, 12). Nur in der Seinsmetaphysik des Aquinaten hat das Sein des Seienden jene unendliche Tiefe und waltet als der jede Subsistenz ereignende Grund, da eine gttliche Person oder Subsistenz in ihm ins Menschsein eintreten konnte, ohne da sich damit der das Personsein konstituierende Seinsgrund selbst verdoppelte.1084 Deshalb ist das Gleichnis des Seins nicht nur die lichtende Nhe Gottes zum geschaffenen Geist; es ist zugleich so undurchdringlich abgrndig in seiner Angeglichenheit, da es die Epiphanie des Sohnes ermglicht, der als Haupt und Bruder der Menschen, als comprehensor et viator (als Umfasser wie als Pilger) erschien, um alles zu Haupt und Hhe zu fhren (Eph 1, 1O) und zu sich zu versammeln. Darum wissen wir im Glauben, da im wirklichenden Sein des Seienden, in der verborgenen Tiefe der Wesen, durch Gottes Ratschlu die Gnade des Logos wie des Geistes seinshaft waltet, in der alles als Neue Schpfung und als Leib des Herrn auferbaut wird. So aber beschlieen wir den Gang durch das Unwegsame eines gttlichen Geheimnisses mit den Worten des Melittos von Samos Als das wahre und offenbare Sein mchtiger ist nichts.1085
1084 1085

Vgl. S. th. III q 17 a 2. Fr. 8.

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NACHWORT ZUR AUSGABE DER GESAMMELTEN WERKE

von Walter Warnach In den Aufzeichnungen Siewerths zu seinem letzten groen Aufsatz ber die Differenz von Sein und Seiend findet sich die abrupte Notiz: Zumutung. Wer Gott sieht, mu sterben, wer den absoluten Geist denkt, ist tdlich berfordert. Unter dieser Zumutung hat Siewerth zeit seines Lebens gestanden. Sich zu-muten zu sollen, was ihm geschicklich als sein frh erkannter, stets bejahter Auftrag zugemutet war, hat dem Dasein dieses verschwenderisch angelegten und mit Lust verschwendenden Menschen einen tiefen durchhaltenden Ernst gegeben. Nicht von ungefhr war der Tod in der Philosophie ein immer neu anklingendes Motiv seines Denkens, wenn es auch ber Andeutungen hinaus nirgends thematisch geworden ist. Gott sehen und den absoluten Geist denken, contemplatio und intuitio waren fr ihn die beiden Arme der einen Liebesbewegung, die nach dem Gttlich-Einen ausgreift und gefat ist, fr diese Anmaung mit dem Leben zu zahlen. Siewerth hat das lassen Bemerkungen wie die angefhrte und Andeutungen im Gesprch vermuten , ungeachtet seines unbeirrten Glaubenssinns, die abgrndige Erfahrung gekannt, da philosophisches Denken, insofern es berhaupt ein aus eigenstem Ursprung bewegtes Denken ist, in der Versuchung steht, sich zum einen wie zum andern, zum Gottschauen wie zum Denken des absoluten Geistes selbst zu ermchtigen. Erst wenn man diese Erfahrung und die in ihr hervortretende Grundverfassung seines Denkens in den Blick nimmt, wird sichtbar, da fr Siewerth die Auseinandersetzung mit der Philosophie des deutschen Idealismus, insbesondere mit Hegel, keineswegs blo Sache theoretischer Bewhrung, sondern schlechterdings denkerischer Existenzgewinnung war. Als Siewerth Anfang der dreiiger Jahre, nachdem er seine Dissertation ber die Metaphysik der Erkenntnis bei Thomas von Aquin fertiggestellt hatte, den Auftrag bernahm, dem Gottesgedanken im Werk des jungen Hegel nachzuspren, ging es ihm nicht darum, sein an Thomas entfaltetes Denken nunmehr systemkritisch an Hegel zu erproben. Er hat die Herausforderung des idealistischen Systemanspruchs in ihrer ganzen Schwere aufnehmen knnen, weil er schon lngst im innersten Bezirk des eigenen Denkens zum gleichen Wagnis herausgefordert war, freilich und darin von Hegel unterschieden immer schon wissend, da ein solches Unternehmen fr die endliche Vernunft eine tdliche berforderung bleibt. Die Beschftigung mit der Jugendgeschichte Hegels mute fr ihn das Faszinierende haben, da in ihr der Proze fortschreitender Selbstermchtigung des Denkens zum Denken des absoluten Geistes geradezu modellhaft zur Erscheinung gelangt. Doch bei jedem Schritt, den er Hegel auf diesem Weg folgte, begleitete ihn das Bewutsein des Verhngnisses, das durch diese Grenzberschreitung beschworen wird. Die Todesandrohung, unter die im Alten Testament das Wagnis des Gott-sehens gestellt war, war fr Siewerth durchaus noch in Kraft, whrend der junge Hegel den absoluten Ernst der alttestamentlichen Verweigerung glaubte mit johanneischem Christentum berspielen zu knnen, bevor er Ende der Frankfurter, sptestens zu Beginn seiner Jenaer Jahre dazu berging, die Sache der Religion ganz dem Denken anheimzugeben. Da ihm Hegel diese Denkentscheidung achtlos fr die berforderung der endlichen Vernunft und ohne Rcksicht auf die Folgen zu treffen schien, die sich fr die Geschichte des Denkens und mehr noch als des Denkens ergaben, erklrt vielleicht die Heftigkeit seiner gelegentlichen Ausflle gegen Hegel und die globalen Verdammungsurteile, die sich befremdlich genug ausnehmen neben seinem sonst so weiten Verstehen der gegnerischen Position. Wie sehr solche Bewutlosigkeit die Radikalitt des spekulativen Ansatzes schwcht und im letzten unwirksam macht, hat sich fr Siewerth wohl darin ausgedrckt, da Hegel selbst den Tod zu einem Moment, wenn auch notwendigen Moment der Negativitt verharmlost, deren der Geist nicht entraten kann, um den bacchantischen Taumel der Gestalten des Bewutseins in Gang zu halten. Wenn man die Stelle bestimmen sollte, an der Siewerths philosophischer Entwurf in die Geschichte des zeitgenssischen Denkens einrckt, so ist es unstreitig dieses, da sein Werk vom Thomismus als Identittssystem (1936) bis zum Schicksal der Metaphysik (1959) den in der gegenwrtigen weltumspannenden Hegel-Renaissance meines Wissens sonst nicht nachweisbaren Versuch darstellt, den Weg vom Glaubenswissen zum Absoluten Wissen, den Hegel in seiner Phnomenologie und Logik als neuzeitliches Denkgeschick entfaltet hat, sozusagen gegenlufig und in unerhrter Anspannung der Re-flexion noch einmal zurckzulegen. Siewerth hat diese gigantische Arbeit unternommen in der Zuversicht, auf diesem Weg erneut auf die tragenden Grnde zu stoen, auf denen sich so etwas wie eine
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theologische Metaphysik (also das Gegenteil einer metaphysischen Theologie) aufbauen liee. Mit diesem gewagten Begriff einer theologischen Metaphysik, der sich verstreut in seinen Aufzeichnungen findet und dessen Ambivalenz sich Siewerth durchaus bewut war, mag sein Versuch bezeichnet werden, ein Systemganzes zu entwerfen, das im Unterschied zu der von Feuerbach als spekulative Religion inkriminierten Philosophie Hegels die Differenz von Glauben und Wissen nicht aufhebt, nicht vershnt, sondern beide in eine so spannungsreiche Beziehung zueinander bringt, da eines am anderen und durch das andere zu sich selbst ermchtigt wird. Das allein ist wohl die zureichende Erklrung dafr, da Siewerth in allen Phasen seines Denkens in Thomas von Aquin, dem Theologen und Philosophen, den unverrckbaren Beziehungspunkt seines eigenen Denkens gefunden hat, ohne da ihm Thomas wie fr die verschiedenen Spielarten des Neu-Thomismus zur unberbietbaren Norm jeglicher Philosophie im Lichte des Glaubens geworden wre. Im Denken Thomas von Aquins, in seiner auf System angelegten und doch der Anforderung eines Systemganzen ausweichenden, nur summarischen Entfaltung der Metaphysik schien Siewerth jene Differenz von Glauben und Wissen, Offenbarung und Vernunft am weitesten offengehalten, aber zugleich die so Unterschiedenen am fruchtbarsten aufeinander bezogen zu sein. Nichts anderes beinhaltet der ihm zugeschriebene spekulative Thomismus als den Versuch, dieses Spannungsverhltnis im Denken so weit als mglich zum Tragen zu bringen. Hier wie allenthalben im Denken Siewerths geht die Differenz immer aus der Einheit hervor: Das eine ,,gttliche Licht entfaltet sich durch die von ihm selbst gesetzte Schranke der endlichen Vernunft in die zwei unvermischbar voneinander geschiedenen, aber ebenso unlslich aneinander gebundenen Weisen, in denen es zur Erhellung der einen Sache wirksam wird: Glauben und Wissen, Offenbarung und Vernunft. Es lt sich nun nicht bestreiten, da fr Siewerth das Verhltnis von Glauben und Wissen, von Theologie und Philosophie keineswegs ein fr allemale entschieden war. Auch in dieser Frage hat Siewerth, getreu seinem Vorsatz, Thomas fr das heutige Denken fruchtbar zu machen, indem er ihn ber seine denkgeschichtlichen Bedingungen hinaus fortentwickelt, ganz unverkennbar einen Proze der Selbstklrung durchlaufen, der im Ergebnis zu einer Position gefhrt hat, die sich nicht mehr einfach mit der des Thomas von Aquin in dieser Frage zur Deckung bringen lt. Mageblich beteiligt war die Auseinandersetzung mit dem Denken Heideggers, in der Siewerth seit dem Beginn seiner Freiburger Studien ununterbrochen, also mehr als drei Jahrzehnte gestanden hat, wenn sie sich auch relativ spt,1086 vor allem aber zentral in seinem letzten Hauptwerk Das Schicksal der Metaphysik artikuliert hat. In Schicksal der Metaphysik hat Siewerth dargelegt, in welchem Sinn und vor welchem denkgeschichtlichen Hintergrund sich die Frage nach dem Verhltnis von Glauben und Wissen, Offenbarungswahrheit und Wahrheit des Denkens mit Heidegger noch einmal und in uerster Schrfe stellt. Heideggers Frage: Wie kommt Gott in die Philosophie?1087 will zu verstehen geben, da, wenn sich in der Philosophie die Rede von Gott erhebt, sie von etwas redet, das ganz woanders seinen Ort hat, an dem es in Wahrheit vernommen wird, da also der Gott der Philosophen niemals der gesuchte Gott sein kann. Die Philosophie kann aber diesen Gott nur usurpieren, indem sie ihn als eine Weise des Seins, und zwar als das Sein des Seienden im Hchsten, als das hchste, alles begrndende Seiende denkt,1088 damit aber dem Denken das, was es in Wahrheit denkt, das Sein als Sein des Seienden heillos verstellt. So erfllt sich in der Onto-theo-Logik, als die sich jetzt Metaphysik enthllt, das abendlndische Geschick der Seinsvergessenheit. So entschieden Siewerth Heideggers Kennzeichnung dieses Wegs, den die Metaphysik seit Platon genommen hat, als eine Irre bejaht und seinerseits unternimmt, ihn in seinen Phasen von Thomas zu Heidegger zu beschreiben, so unertrglich ist ihm der Gedanke, da diesem Verhngnis nur ein Denken entgegenwirken knne, das Offenbarungswahrheit und Wahrheit des Denkens radikal trennt, wie es sich aus Heideggers Abweisung jeder Art von Onto-Theo-Logik zwingend ergibt. Siewerth sah sich demnach einer doppelten Herausforderung konfrontiert: Hegels Denken des absoluten Geistes, das unter Nichtachtung der fundamentalen Differenz von Glaube und Wissen sich fr ermchtigt hlt, das aus religiser Offenbarung berkommene Wissen um Sein und Leben Gottes in absolutes Wissen zu vermitteln und dem Seinsdenken Heideggers, das, von der entgegengesetzten Voraussetzung ausgehend, nmlich der radikalen Trennung beider Bereiche, zu dem Ergebnis kommt, da das geoffenbarte Wort . . . bezuglos (sei) zur Offenbarkeit
1961 in dem Hochland-Aufsatz: Martin Heidegger und die Frage nach Gott und dem posthum nach dem Manuskript verffentlichten Vortrag: Martin Heidegger und die Gotteserkenntnis von 1957, jetzt in: Ges. Werke Bd. III, 264 ff. 1087 M. Heidegger, Identitt und Differenz, 52. 1088 A. a. O. 69.
1086

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des Seins als Sein.1089 Gemeinsam ist beiden, Hegel wie Heidegger, bei extremer Entgegengesetztheit der Grundposition und einer nicht minderen Gegenstzlichkeit der Denkweisen, das Vertrauen in die Selbstmacht des Geistes und da wie Siewerth im Hinblick auf Heidegger formuliert die Philosophie . . . weiterhin den Anspruch (erhebt), die ursprngliche, unbersteigbare Erhellung der letzten Dimension zu sein, aus der das Geschick der Wahrheit und damit des Menschseins her waltet und erfahren wird.1090 Man kann mit guten Grnden die Lebensleistung Siewerths in dem Versuch sehen, im Denken des Ganzen des Seienden und darber hinaus des Seins selbst (des thomasischen ipsum esse) eine Hhe zu gewinnen, von der aus es ihm mglich wre, sowohl die Antwort Hegels als auch die Heideggers, so ernst er sie aufzunehmen bereit war, weil in jeder eine innerste Mglichkeit des Denkens zu Ende gedacht ist, dennoch in aller Entschiedenheit als unzulnglich, weil nicht der ganzen Weite der Erfahrung des Geistes angemessen, zurckzuweisen. In dieser doppelten Konfrontation Siewerths zu Hegel und Heidegger wird erst deutlich, da der innerste Antrieb des Siewerthschen Denkens die Entschlossenheit war, Sein und Freiheit ineins, d. h. das eine als das andere ermglichend und zugleich vollendend zu denken. Auf diesem Problemhintergrund mute ihm Hegel als der letzte Vollstrecker des europischen Denkgeschicks der Seinsvergessenheit erscheinen, insofern er Sein in die absolute und damit notwendige Freiheit des ganz und gar an sich selbst vermittelten Geistes aufhebt: Wie unwiderruflich im Denken Hegels das Sein verloren ist, zeigt sich nach Siewerth eben darin, da die letzte dieser Vermittlungen, die des aus unbedingter Freiheit erfolgenden und nur in Freiheit aufzunehmenden Gottesworts, das unverfgbarste Sein, das Sein Gottes noch zu einem Moment des absoluten Wissens und seiner Geschichte macht, d. h. es in Denken aufhebt und vernichtet. Es ist nun unverkennbar, da Siewerth das Denken Heideggers in unvergleichlich grerer Bereitschaft aufgenommen hat als das Denken Hegels, weil es sich ihm sogleich als die epochale Gegenwendung gegen den noch in der heutigen Philosophie fortwirkenden Idealismus der Freiheit zu erkennen gab. Aber indem sich Heidegger, durch das Ereignis Nietzsche ermutigt, in einen radikalen Anfang stellt, stellt er sich auerhalb der Spannung von Glauben und Wissen, Offenbarung und Vernunft, das aber heit: auerhalb des Denkgeschicks des europischen Geistes. Dem entspricht aufs genaueste, da Heidegger nun seinerseits Freiheit als Wahrheit des Denkens von Sein, als Seinlassen von Sein im Sein als Sein auf- und untergehen lt. Erst wenn man das Denken Siewerths im Licht dieser denkgeschichtlichen Konstellation sieht, offenbart sich die ungewhnliche Kohrenz seiner entscheidenden Thesen, die alle gravitieren in der Behauptung einer die ontologische Differenz von Sein und Seiend untergreifenden Differenz von Akt (des Seins) und Subsistenz (Grnden des Seins bzw. des Seins als Grund). Da nun Siewerth diese seine zentrale Problematik auf dem Boden der thomasischen Philosophie und in strenger Beziehung auf ihre Prinzipien und ihr verborgenes Systemgefge austrgt, mu man daher verstehen, da fr ihn Thomas von Aquin, im Unterschied zu den archaischen Denkern des innig-einen Seins nicht etwa in einem vorgeschichtlichen Anfang steht, sondern innerhalb der europischen Denkgeschichte, in ihre Traditionen einbezogen und ihren Entwicklungstendenzen und Versuchungen ausgesetzt, gleichwohl unzweideutig jenen Gedanken der Differenz von Sein und Seiend gedacht hat, ohne darum der Faszination dieses Seins zu erliegen und dem Sein die Freiheit zu opfern. Thomas vermochte das so ist die Meinung Siewerths , weil er, dem Offenbarungswort und dem Logos des Seins gleicherweise erschlossen, Sein nicht anders denn als Vollzug von Freiheit und Freiheit nicht anders denn als Ereignis des Seins denken konnte. Es lt sich nicht leugnen, da durch diese Bindung an Thomas das Siewerthsche Denken seine ursprngliche Kraft nur wie durch Kanle eines weitlufigen Systems von Denkvollzgen zu entfalten vermag und so nur selten sichtbar wird, welche ungewhnliche Potenz hier am Werk ist. Man mu zuweilen die Anstrengung machen, Siewerths Texte gegenwendig zu lesen, und die einzelnen Aussagen aus dem Flu des Denkablaufs herausheben, um die Flle von abgrndigen Einsichten zu gewahren, die hier in die Fremdsprache des Aquinaten transponiert, aber nur dank dieser Transposition trotz ihrer Vielbezglichkeit zwingend eindeutig ausgesagt sind. Es lassen sich nun im Denken Siewerths ohne Gewaltsamkeit, wie mir scheint, drei Phasen unterscheiden, die bestimmt sind durch das jeweilige Ma der Annherung an den Problemkern dieses Denkens: das Ineins von Sein und Freiheit. Da diese Phasen nur die Artikulation eines durchgehenden Prozesses sind, belegt nichts besser als die Permanenz einiger Denkmotive, die sich, in Abwandlungen zwar, aber doch
1089 1090

G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, Einsiedeln 1959, 69; jetzt in: Ges. Werke, Bd. IV. Ebd.

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unverkennbar als solche in allen Phasen aufweisen lassen. Das gilt vor allem von dem wohl tragendsten Gedanken Siewerths, dem von der Exemplaritt des Seins, der von dem Begriff der transzendentalen Analogie in den Frhschriften bis zum Gleichnischarakter des Seins in seiner letzten Phase des Denkens eine Reihe von Metamorphosen durchluft, die aber alle dieses Grundmotiv zum Austrag bringen. In der ersten Phase belegt durch die Dissertation ber die Metaphysik der Erkenntnis nach Thomas von Aquin und die in diesem Band erstmals vorgelegte Schrift ber die Wahrheit in der thomistischen Philosophie geht es primr darum, durch die ontologische Entfaltung der metaphysischen Struktur des Erkennens als actus humanus1091 einerseits, anderseits aber durch den Nachweis, da die These von der Wahrheit als Enthllung . . . des Seins ihr notwendiges Komplement in der selbstverstndlichen idealistischen Grundthese jeder Scholastik hat, da alles Sein im Intelligiblen grndet,1092 einen transzendentalen Realismus zu entwickeln: Dieser ist dadurch gekennzeichnet, da er die erkennende Vernunft auf das Sein ausgerichtet sein lt, ohne damit das ursprngliche Leben der Vernunft einzuschrnken oder gar preiszugeben. Dieses ,,Leben der Vernunft entfaltet seine Freiheit nicht etwa in rein subjektiver Ttigkeit, sondern in seinem Seinsverstehen, in dem es die alle endliche Realitt konstitutiv . . . mitbegrndende Idealitt zum Vollzug bringt.1093 An der Idealitt des Seins selbst kommt die erkennende Vernunft erst in ihre volle Freiheit. In Begrenzung auf das Erkenntnisproblem, wenn auch schon weit in die ontologische Fragestellung vorausweisend, kommt hier bereits das Problem von Sein und Freiheit zum Austrag: Die Richtung auf das Sein ist nicht Fesselung, sondern Entschrnkung der Vernunft durch die am Sein selbst aufleuchtende Idealitt, durch die die Vernunft aus ihrer Entfremdung in ihre eigene und eigentliche Freiheit gelangt. In der zweiten Phase wird dieser erkenntnisontologische Ansatz fortentwickelt, und zwar in demselben Verfahren, durch Vertiefung und Aporetisierung1094 nun aber nicht mehr nur der thomistischen Erkenntnismetaphysik, sondern des thomasischen Denkens im Ganzen, wobei Siewerth die Voraussetzung macht, da dieses nur locker, nur summarisch verfugte Ganze von einem Einheitsgrund der philosophischen Systematik her bestimmt ist. Diesen Einheitsgrund des thomasischen Systems sieht Siewerth in der These der exemplarischen Identitt von absolutem und endlichem Sein, der Kernthese des fr diese zweite Phase des Siewerthschen Denkens reprsentativen Werks Thomismus als Identittssystem1095 obschon die exemplarische Identitt schroff abgesetzt wird gegen die absolute Identitt Hegels, ist doch hier ganz eindeutig der Wille am Werk, die Wahrheit der idealistischen Philosophie zu retten, weil im Idealismus von Fichte zu Hegel eine Einsicht erkmpft worden ist, die in die Freiheitsnatur des Seins, da Sein nicht anders ist denn als Frei-sein. Die Subjekt-Objekt-Identitt, die im System des transzendentalen Idealismus und das gilt auch fr den objektiven Idealismus Schellings und Hegels Sein in Bewutsein aufhebt, hat ihre volle Wahrheit, wenn sie bezogen wird auf das exemplarische ideelle Sein,1096 d. h. auf ein Sein, das als ens creatum und damit endliches Sein in seiner ,,Idealitt auf das verweist, was fr das Sein im Ganzen wie fr jedes Einzelseiende der grndende Grund seines Subsistierens ist. Diese Transzendentalitt des Seins, die hier im Sinn Thomas von Aquins durchaus objektiv, also nicht im kantischen Sinn transzendentalphilosophisch verstanden wird, drckt nichts anderes aus als jene exemplarische Identitt des Seins, in der die Differenz von Sein und Seiendem, von Grund und Wirkung zur Einheit gefhrt ist.1097 Identitt dieser Differenz von Grund und Wirkung im Seienden besagt, da die Positivitt des Seins nicht zult, den Grund als causa von dem Seienden als seiner Wirkung zu unterscheiden, es sei denn, man verstehe hier Kausalitt als exemplarische Urschlichkeit, d. h. da es das Geschaffensein (der Dinge) ist, gerade dem ungeschaffenen Grund hnlich, nmlich einfaches positives Sein zu sein.1098 Diese hnlichkeit mit dem ungeschaffenen Grund heit aber, da in jedem Sein der Seienden die aus dem Grund erwirkte Freiheit manifest wird. Die Problematik dieses ontologischen Exemplarismus, den man in Siewerths Thomismus als Identittssystem glaubte kritisieren zu mssen, hat Siewerth in die dritte und letzte Phase seines Denkens gefhrt, in deren Mitte sein letztes Hauptwerk Das Schicksal der Metaphysik steht. Auf dieser Stufe seines Denkens zieht nun Siewerth mit uerster Entschiedenheit die spekulativen Anstze seiner
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Vgl. Dissertation, 35. In diesem Band S. 81. Die Wahrheit in der thomisischen Philosophie, 241. 1093 Ebd. 243. 1094 Dissertation, 31. In diesem Band S. 76. 1095 Vgl. Thomismus als Identittssystem, Frankfurt/Main 2196l, XXXI, jetzt in: Ges. Werke Bd. II. 1096 A. a. O., XXXIII. 1097 G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend, 194, in: Ges. Werke Bd. III. 1098 A. a. O. 195.

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frheren Arbeiten bis in ihre letzten Konsequenzen aus. Manche Aussagen von herausfordernder Positivitt verraten, vor welchem Abgrund des Denkens Siewerth Stand gewinnen mute, und hier erst wird vollends deutlich, welches Denkgeschick ihm im Denken des absoluten Geistes zugemutet war. Die Sicherheit, mit der er gleichwohl zu Werke geht, lt erkennen, da seine Denkentscheidung zugleich eine Glaubensentscheidung war: Er wei nunmehr und bekennt, da die Einsichten, die er errungen hat, wiewohl Ausfaltung und Vollendung des philosophischen Seinsdenkens selbst, dennoch nur durch die Theologie vermittelt sind.1099 Wenn ihn die Problematik des Ineins von Sein und Freiheit dazu drngt, die exemplarische Identitt noch ber das im Thomismus als Identittssystem Entwickelte hinaus tiefer in der Differenz von Seinsakt (actus essendi) und Subsistenz zu begrnden, dann vollzieht er diesen Schritt im Denken geleitet von der theologisch vermittelten Einsicht, da sich in dieser Differenz die Differenz der gttlichen Personen und ihre Selbigkeit mit dem Wesen Gottes widerspiegelt.1100 Das innertrinitarische Leben enthllt sich uns im Abbild dieser Differenz von Seinsakt und Subsistenz, wie umgekehrt diese Differenz fr uns nur in der Vermittlung durch das Offenbarungswissen ber das dreipersnliche Sein des sich selbst bezeugenden Gottes durchsichtig wird, und zwar als die undenkbare Einheit dieser Verschiedenheit (der Personen) als ein einiger, ewiger, schpferischer, erlsender und begeistender Wesensakt1101 Nur weil Gott eine solche in die Differenz der Personen gehende Einheit ist, ist er aus der Tiefe seines Grundes frei gegen sein Sein und kann er in grundlos freiem Entschlu die Andersheit, also Welt aus sich setzen, ohne selbst in den Unterschied hineingerissen zu werden1102 diese Freiheit Gottes, wie sie sich in der ontologischen Differenz von Akt und Subsistenz abbildet, ist nach Siewerth die einzige tragende Antwort auf die Ausweglosigkeit des idealistischen Denkens des Absoluten, das alles Geschehen in Notwendigkeit aufhebt. Nur wenn man sieht, da die hchste und erste offenbare und reale Differenz nicht die von Sein und Wesen (Potenz), sondern die von ,Akt und ,Subsistenz ist, ist es mglich, der logischen Ntigung, die in Hegels Dialektik liegt, sich zu entziehen und das Sein in der Differenz der Selbstausfaltung und Selbstdurchdringung in ihm selbst zu halten, ohne dem Zwang zu unterliegen, das absolute Eine in der Andersheit endlicher Wesen sich definieren und zu sich selbst kommen zu lassen oder es ins transzendente bersein in sich abzuschlieen.1103 Die reine Positivitt des Seins lt keine dialektische Bewegung des Seins an seinem Anderen (dem Nichts) zu, vielmehr vollzieht sich die Selbstausfaltung und Selbstdurchdringung des Seins aus seiner Freiheit zu sich selbst, im Sein sein eigener Grund zu sein. Schpfung ist Kontinuation dieses Seins in Freiheit, das dem an sich Nichtigen teilgibt an der eigenen Seinstiefe und ebendarin an seiner ungeschaffenen Freiheit. Die nur dialektische Entfaltung des Ganzen des Seins, d. h. des Seins im Gegensatz zu seinem Anderssein, erreicht diesen Grund des sich frei erwirkenden Seins nie und kann darum nur Ideen aus sich hervorgehen lassen (weshalb Hegels Logik, die von einem vllig unbestimmten Sein ausgegangen war, in der Entfaltung der Idee gipfelt). Entfaltung von Ideen ist aber immer notwendiges Geschehen und bricht nicht durch bis in die Wirklichkeit des Geschichtlichen. Gott aber und darin unterscheidet er sich von dem sich gegen sich selbst entgegengesetzten und so zu einem notwendigen Geschehen auseinandertretenden Einen Absoluten des Idealismus ist ein Wollender. Seine aus dem eigenen Freiheitsgrund sich erwirkende Bewegung kann nicht dabei haltmachen, Dinge an einem idealen Ort zu setzen, sondern drngt ihn, sie in ihre eigene Freiheit zu geben und so erst sie in der geschichtlichen Wirklichkeit hervortreten zu lassen. Denn Gott ist nicht zu Ideen, sondern zur Wirklichkeit entschlossen, heit es lapidar in Siewerths Einfhrung in Texte zur thomistischen Freiheitslehre (S. 114), einer Schrift, deren Grundanliegen es ist, die Freiheit Gottes sicherzustellen, weil nur aus ihr sich menschliche Willensfreiheit begrnden lt. Schpfung gipfelt daher in dem Geschaffenen, das, in aller Nichtigkeit seines An-sich-Seins angenommen und zur Teilhabe berufen, abbildlich vollzieht, was im Leben Gottes ewiges Geschehen ist. Dies aber vermag es nur, wenn es sein Sein aus dem ungeschaffenen Grund, in dem es subsistiert, frei erwirkt und so zur personierenden Einheit gelangt, die allein es instand setzt, auf Liebe mit Liebe zu antworten. Ein einliniger Aufri des Siewerthschen Denkens, wie er hier versucht worden ist, kann nicht die Funktion haben wollen, in das vieldimensionale Werk Siewerths einzufhren. Er sollte nur den Weg andeuten, den Siewerth unter dem Diktat seines Denkgeschicks eingehalten hat bis zu dem Hhepunkt, von dem er vorzeitig, wie es allen schien, die ihm verbunden waren und von ihm Bereicherung und
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G. Siewerth, Die Differenz von Sein und Seiend, in: Ges. Werke Bd. III, 143 Ebd. 1101 G. Siewerth, Das Schicksal der Metaphysik, Einsiedeln 1959, 289; jetzt in: Ges. Werke Bd. IV. 1102 A. a. O. 288. 1103 A. a. O. 289.

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Ermutigung erwarteten, weggetreten ist. Es entsprach seiner kraftvollen Natur, von einem Grundvorgang aus sozusagen radial alle Lebensbereiche zu erfassen und mit dem Licht der hier nur angedeuteten zentralen Einsichten zu durchdringen. Was er ber die Welt der Sinne, die Leiblichkeit des Menschen, die Sprache, die Dichtung ausgesagt hat, erhlt von daher eine eigentmliche Transparenz. Von daher versteht sich auch, da sein pdagogisches Wirken in Theorie und Praxis, das in den letzten beiden Jahrzehnten seines Lebens seine besten Krfte in Anspruch nahm, keineswegs nur durch uere Umstnde bedingt war, sondern eine innerlichst geforderte Ausfaltung seines Denkens, seine Antwort auf das heute vordringliche, oft so kurzschlssig entschiedene Theorie-Praxis-Problem war. Siewerth hatte die Lebensfrommheit, da, wo er hingestellt war, sich mit der ganzen Wucht seines fhigen, machtvollen Wesens einzusetzen. Dem widerspricht nicht, da die Erfahrung, seinem innersten Auftrag, der ihm als Denkgeschick zuteil geworden war, nicht mit der ungeteilten Kraft seines Wesens nachkommen zu knnen, manchen schweren Schatten auf seinen Weg geworfen hat. Immer aber antwortete er auf jede Behinderung mit dem erhhten Ungestm seines durch nichts zu brechenden Erkenntnis- und Schaffenswillens, und was er darber zu weilen an Umsicht einbte, hat er berreichlich wettgemacht durch die Entschiedenheit, mit der er seine zentralen Erkenntnisse vorantrieb. Siewerth stand nicht, wie man so sagt, im Kontext der zeitgenssischen Philosophie. Mancher mag bei ihm eine explizite Auseinandersetzung etwa mit dem logischen Positivismus oder berhaupt der analytischen Philosophie vermissen. Vordergrndig erklrt sich das aus der relativen Isolierung, in der er seine philosophische Arbeit hat betreiben mssen: Die Serenitt einer akademischen Existenz war ihm als Philosoph nie gegnnt, seine Heiterkeit freilich war von einer ganz anderen Dimension. Tiefer gesehen aber bestand fr ihn keine Ntigung, sich mit diesen Zeiterscheinungen eingehender zu befassen, nachdem er eine Lebensarbeit darauf verwandt hatte, die skularen geschichtlichen Vorgnge kritisch zu durchdringen, aus denen sie sich herleiten. Er hat es seinen philosophierenden Zeitgenossen nie erlassen, mit ihm in diesen zwei Jahrtausende umspannenden Dialog einzugehen, um Wahrheit und Bedeutsamkeit ihrer jeweiligen Denkanstze zu erweisen. Die hier veranstaltete Ausgabe der gesammelten Werke Siewerths, die neben den oft genannten Hauptwerken und zahlreichen verstreut erschienenen Schriften eine Reihe bedeutsamer, noch unverffentlichter Arbeiten vereinigt, soll die Mglichkeit schaffen, sein Denken in der Kontinuitt nachzuvollziehen, durch die allein die innere Systematik dieses Denkens sichtbar gemacht werden kann. Die ersten vier Bnde gruppieren jeweils um ein Hauptwerk thematisch dazugehrige, im einzelnen weiterfhrende kleinere Arbeiten sowohl historischen als auch systematischen Charakters. Der 5. Band vereinigt Schriften zur Anthropologie. Im Zentrum stehen Schriften zum Freiheitsproblem wie die schon erwhnte Einfhrung zu Thomas von Aquin, die menschliche Willensfreiheit und die Schrift Die Freiheit und das Gute. Der 6. und 7. Band bringen Siewerths Schriften zur Pdagogik und schlielich der 8. Band ergnzend dazu seine Stellungnahmen zu hochschulpolitischen und didaktischen Fragen, die, obschon spezifische Probleme der fnfziger Jahre betreffend, ihres grundstzlichen Charakters wegen auch heute noch von Interesse sind; beigefgt sind in diesem Band noch Arbeiten vermischten Inhalts zu Fragen der Politik, der philosophischen und dichterischen Weltanschauung. Es ist die Hoffnung der Herausgeber, da die hier zusammengetragenen disiecta membra, wenn sie von dem Geistesatem, der in Siewerths Hauptwerken so sprbar weht, erfat werden, sich zu berzeugenden Lebensgestalten zusammenfgen.

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