Antropologa 1.

La persona en la perspectiva cristiana

Cristianismo Teologia Antropologa 1. La persona en la perspectiva cristiana

autor: fuente:

Luigi Negri La persona en la perspectiva cristiana Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ... Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

traduccin: Mara Eugenia Flores Luna

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"En realidad slo en el misterio del Verbo encarnado el misterio del hombre encuentra verdadera luz Cristo justo revelando el misterio del Padre y de su amor tambin desvela plenamente el hombre a s mismo y le manifiesta su altsima vocacin" (Conc. Vaticano II, Const. Past. Gaudium et Spes 22,1) El trmino "antropologa" nos recuerda enseguida que la cuestin capital es la reapertura del problema del sentido de la existencia humana y por tanto de su valor. En sentido riguroso y fundamental la cuestin antropolgica coincide con la cultura tout court. Juan Pablo II, al principio de su pontificado, ha formulado de modo sugestivo y densamente dramtico esta cuestin, sobre la cual an ha vuelto numerosas veces, despus de la gran Encclica programtica "Redemptor Hominis". "Si nuestras estadsticas humanas, las catalogaciones humanas, los humanos sistemas polticos, econmicos y sociales, las simples posibilidades humanas no logran asegurarle al hombre que l pueda nacer, existir y obrar como nico e irrepetible, entonces todo eso se lo asegura Dios. Por l y frente a l, el hombre siempre es nico e irrepetible; alguien llamado y denominado con el propio nombre". (Radiomensaje navideo del 25 de diciembre de 1978). El Magisterio de Juan Pablo II no slo es sensibilsimo al ponerse de la cuestin antropolgica sino es, contemporneamente, un factor cultural que la favorece y la promueve. Efectivamente reabrir la cuestin antropolgica es solamente posible cumpliendo un balance crtico de la cultura moderno-contempornea: una cultura que ha pretendido fundar al hombre y el valor prescindiendo de la dimensin religiosa de la existencia y reconducindolo exclusivamente al poder intelectual y moral y, por lo tanto, tecnolgicocientfico. As en la cultura moderno-contempornea la persona humana, de sujeto libre y responsable de la historia se convierte en objeto de las ms diversas manipulaciones. Para usar una expresin significativa de Grygiel, la antropologa moderna es una antropologa "profanada". En el fermento cultural y en los debates sugeridos por la cuestin antropolgica se introduce como contribucin de notable inters este texto, que recoge las lecciones del profesor Stanislaw Grygiel La persona en la Revelacin cristiana." El texto es de ejemplar profundidad y en conjunto extraordinariamente claro: en ella se casan el rigor de la leccin de la metafsica clsica, una memoria profunda de la tradicin cultural medieval, una apasionada participacin al hecho antropolgico contemporneo, utilizada en sus instancias positivas y en sus lmites. El texto comunica una singular profundidad de pensamiento en trminos elementales y sugestivos. Este curso se vuelve as instrumento til para el aprendizaje de la identidad cultural de cada experiencia eclesial y ayuda al desenvolverse de su responsabilidad misionera, en el mundo.

Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia

Cristianismo Teologia Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia

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Stanislaw Grygiel La persona umana e la sua trascendenza Antropologa 1. La persona en la perspectiva cristiana Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ... Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

traduccin: Camilo

Individua substantia rationalis naturae Las facultades cognoscitivas: la ratio El intellectus El ser es pensado, querido, amado El cumplimiento de la identidad del hombre El ethos La persona Quiero empezar nuestra reflexin con la definicin, que ya se ha vuelto clasica, de persona humana dada por un filsofo de la primera edad media, Severino Boecio: persona es "individua substantia rationalis naturae", una sustancia individual de la naturaleza racional. Empezamos con la palabra racional, con los problemas epistemolgicos. Santo Toms ha reconocido en la facultad cognoscitiva de la persona humana dos aspectos o ms bien dos funciones: una ha sido llamada ratio, razn, y la otra, intellectus, intelecto. Para poder entender bien las palabras es indispensable sacar el sentido originario de su etimologa. Las palabras, en mi opinin, nacen de la experiencia humana y estn estrechamente, ligadas orgnicamente a esta experiencia y a la realidad vivida en tal experiencia. Ratio deriva de reor y significa contar, calcular. Hoy esta palabra tiene un gran xito, todos nosotros exaltamos el "racionalismo". Hoy esta ratio es aplicada sobre todo a las ciencias exactas como la matemtica, la fsica, la biologa. Para funcionar, la ratio tiene antes reducir todo a una realidad que pueda ser calculada; luego el presupuesto del funcionamiento de la ratio es una reduccin de la realidad, incluido el hombre, a una realidad calculable. En filosofa esto ocurre cuando la materia es expresada slo a travs la cantidad. Lo que cuenta para esta razn es la cantidad, la grandeza y el movimiento de la materia. Todos nosotros que hemos estudiado las ciencias exactas sabemos bien qu significa. Cmo funciona esta ratio? Si reduzco un objeto a cantidad de materia sealada y soy determinado por el prejuicio por el cual de la realidad as reducida puedo hacer todo lo que quiero, ya que de la materia que se expresa y est determinada slo por la cantidad, puedo hacer todo lo que me permiten hacer la materia y la cantidad misma, entonces no hay ninguna otra regla para mi comportamiento si no el tamao y el movimiento (por ejemplo, si no logro saltar tres metros es slo porque la materia y la cantidad me determinan de esta forma). Si no hay ninguna otra regla, de la realidad se puede hacer todo lo que se quiere. Quien conoce slo por medio de la ratio, frente a una cierta materia antes tiene que saber lo que quiere hacer con ella. Entonces hace una hiptesis: si pongo esta cosa en una determinada situacin debera comportarse de un determinado modo; es una hiptesis que despus se tiene que verificar. ste es el procedimiento de los cientficos. Si logro conseguir de una materia lo que he querido aplicando la hiptesis que he hecho, puedo decir que mi hiptesis se ha verificado, pero no puedo decir que haya conocido esta materia que tengo delante. Hago un ejemplo: estoy caminando por los campos de noche, hay la luna, veo un punto negro a cierta distancia; qu hay? Como cientfico hago una hiptesis: quizs sea un ladrn. Para verificar tomo a un muchacho y le digo que el es un ladrn: si es un ladrn el muchacho debera asustarse. Pero aunque se asuste, aunque mi hiptesis funcione, no he conocido realmente que hay en aquel punto; otro muchacho podra no asustarse. Nosotros hacemos una hiptesis sobre todo lo que existe y luego intentamos verificarla, si no sucede as la modificamos; de este modo nos construimos un mundo artificial, abstracto. Hoy nuestra civilizacin es as: vivimos en un mundo artificial, construido por las hiptesis y por los experimentos que verifican las mismas hiptesis. Este mundo no se orienta segn la verdad de los seres, de las cosas, de este punto negro sobre el que he hecho muchas hiptesis (ladrn, elefante), sino est construido por las hiptesis, por las verificaciones y est impregnado por la eficiencia, por el xito, no por la verdad de los seres. Todo esto en la tica, en la vida moral, tiene consecuencias desastrosas porque hasta en la tica, ya desde hace tiempo, nos orientamos segn el xito y la eficiencia. Es muy significativo que tambin en el mundo eclesistico, tambin en la pastoral se nos propone como primer objetivo la eficiencia. Todos estamos formados un poco de esta manera. Por ejemplo: cuando un muchacho encuentra una muchacha se comporta segn una mentalidad ya formada: hace una hiptesis sobre la muchacha, por ejemplo es bonita, inteligente, rica, se enamora y quizs se casa con ella; de este modo no se ha casado con una muchacha, sino que solamente con una hiptesis sobre ella. Los jvenes a menudo se casan con una hiptesis sobre la muchacha encontrada, no se casan con esta muchacha. Por consiguiente la vida se convierte slo en una verificacin de una hiptesis. Si la hiptesis no se verifica, o se verifica slo parcialmente, tiene que ser cambiada. (Cada hiptesis puede ser modificada porque slo explica un detalle). El divorcio a menudo no es abandonar a esta muchacha, porque no la he conocido nunca, si no abandonar una hiptesis sobre ella, se divorcia de una hiptesis; en este caso hasta el matrimonio no ha existido. Toda nuestra vida corre el peligro de ser reducida a construccin de hiptesis y verificaciones, de ser un experimento o una serie de experimentos; el amor mismo se convierte en un experimento. Esta actitud frente a la realidad y al mundo que ello produce, lo llamo racionalismo. De este mundo racionalista emergen muchos problemas: en el matrimonio, en la vida personal e interpersonal. Tambin emergen los problemas ecolgicos porque tambin reducimos el rbol a un ejemplo, a una hiptesis, slo considerndolo como una cantidad de materia del que podemos hacer cualquier cosa sin respetar la verdad misma del rbol, su ser sujeto, su ser algo ya determinado. As reducimos toda la verdad del rbol a su cantidad de materia y movimiento. Tambin el hombre es considerado de este modo. Tal mundo antes o despus se revela no racional, si no irracional. El racionalismo no es racional, slo construye un mundo adulterado, artificial, abstracto. Quien vive en el mundo artificial del racionalismo ya no tiene ningn contacto

con la realidad. En la civilizacin tcnica todos vivimos "en las nubes", en la abstraccin, no tenemos contacto con lo que existe, y hasta con nosotros mismos, porque tambin nosotros construimos hiptesis sobre nosotros, y su efecto siempre es un desastre. En un mundo de ste tipo falta el contacto con lo que existe y tal como existe: falta la verdad. El razonar como calcular puede ser tambin desarrollado por una mquina: en el mundo abstracto, racionalista, el hombre cada vez ms es reemplazado por mquinas calculadoras, porque la mquina cuenta mejor, es ms eficiente; la regla es: mnimo esfuerzo, mxima eficiencia. Heidegger dice que las ciencias exactas de hoy no piensan. Nosotros podemos decir hasta que lo cientfico, en cuanto cientfico no piensa, sino calcula, hace hiptesis sobre la materia, y si la realidad es reducida a la materia y a su cantidad, no nos queda ms que calcular con precisin. La otra funcin de la facultad cognoscitiva, de que ha hablado Santo Toms de Aquino, es el intelecto. La palabra intelecto, tambin desde el punto de vista de su etimologa, nos dice algo muy profundo. Santo Toms nos ha dado una etimologa equivocada, pero en este error nos ha hecho vislumbrar una gran intuicin sobre el funcionamiento de esta facultad cognoscitiva. Segn l intellectus deriva de intus legere, leer dentro, en el ntimo de la realidad. La verdadera etimologa es en cambio otra: inter legere, leer entre. Nosotros seguimos la etimologa de Santo Toms porque expresa su verdadero pensamiento. Intellectus, leer dentro de un ser, significa que tengo que entrar dentro de este rbol, dentro de esta flor, dentro de este hombre si quiero conocerlos; entrar dentro y mirar, no construir, sino mirar y leer lo que es la realidad. Santo Toms llama este acto de mirar dentro y desde dentro de la realidad, intuitio (Nosotros hemos banalizado este concepto: la intuicin no es un presentimiento, si no es un mirar). Intuitio deriva de in tueri: tueor significa custodiar, vigilar. Leer la realidad tal como es, significa velar sobre ella, custodiarla. El que conoce as la realidad es protector de ella, respecto a lo que ella es. Conocer la verdad del rbol, de la flor, del hombre significa velar, custodiar, defender su verdad, es decir su identidad. Heidegger dijo que, no lo cientfico, sino el pensador, el hombre sabio, es pastor del ser. Si es as, es posible afrontar el conocimiento del hombre en dos modos: desde un punto de vista racionalista, que no es racional y slo permite disponer una hiptesis sobre el hombre; o bien, desde el punto de vista intelectual, podemos tratar de leer dentro de lo que l es, viviendo as en un continuo estupor frente al rbol, a la flor, pero sobre todo frente al hombre. Esta actitud intelectual nos lleva al hombre concreto, no a una idea del hombre. Tambin la metafsica slo es posible sobre el plano intelectual; lamentablemente tambin nosotros hemos construido una metafsica racionalista, que habla de un concepto abstracto del ser, pero una metafsica tal es una ciencia falsa, una imitacin de la ciencia, es una construccin de teoras que no nos acerca a lo que existe. Estudiando el pensamiento de Rosmini, he encontrado en l un genial sentido de lo concreto y el rechazo de la abstraccin y de las hiptesis sobre lo que existe. Rechazamos una filosofa abstracta porque queremos conocer al hombre concreto. Es lo que Boezio expresa en su definicin diciendo que la persona humana es unasustancia individual, no es una cosa abstracta sino esta realidad concreta. Cuando nosotros "leemos" en la persona humana o en cualquier ser, encontramos en primer lugar, y esto nos lo dice la metafsica, que cada ser (el hombre, el rbol, la flor)ya ha sido determinado, definido. Los signos de esta definicin previa a nuestro pensamiento acerca del hombre son tres. 1) El hombre rehsa espontneamente ser tratado como un objeto; tambin mirando dentro de m, me doy cuenta de que cualquier tentativa de hacerme objeto encuentra un categrico "no", es un rechazo espontneo. Podemos volver la flor un objeto, explotarla como queramos, pero a cierto punto la flor morir: desapareciendo en mis experimentos, con su muerte me ha dicho "no", que no me he comportado de modo adecuado a su verdad, que la he violentado. As hoy las ciencias tratan el hombre como objeto, porque han reducido toda la realidad, cada realidad, a una materia determinada por la cantidad de que se puede hacer todo lo que la tcnica permite. 2) El segundo signo de que cada ser esta ya definido es que cuando yo, a pesar del "no" que el hombre me responde, lo trato como un objeto, siento el remordimiento, me avergenzo. El objeto siempre es til por un inters o por un placer; convertir en un objeto a la otra persona significa explotarla para lo que me sirve. Pero despus siento el remordimiento: significa que este ser no estaba destinado a ser explotado por algo distinto. Convirtiendo en objeto al otro hombre no he conocido su verdad. 3) Tercer signo que la realidad est ya definida. Si yo me comporto segn el "no" que el otro dice, entonces yo me adecuo a esta exigencia, a esta llamada que proviene del otro ser o de m mismo. As me siento beato, me siento como uno que es si mismo, libre, dueo de si mismo, me siento uno que existe segn la propia identidad. Esto significa ser dominus sui, dueo de si mismo, significa habitar en la propia casa: slo en nuestra casa somos nosotros mismos, somos libres, como hijos; slo el hijo es libre. Si en una casa alguien no es libre es mercenario, pagado: el mercenario no es libre, no acta segn su verdad y la verdad de las cosas, sino segn las rdenes y los intereses por los que es pagado. Es posible sentirse beatos slo en la casa donde existimos como hijos, en la casa del padre. El hecho que la flor, el hombre es ya determinado, significa que esta flor, este hombre ya ha sido o es continuamente pensado y, en este sentido, definido. Si yo, por ejemplo, construyo un fsforo, un pedacito de madera con el azufre, como fsforo es slo una realizacin de mi pensamiento, un marciano podra utilizarlo como arma; para poder conocer el fsforo el marciano debera leer en aquello la definicin que viene de m, porque fui yo quien ha construido el fsforo. En el fsforo como tal se revela mi pensamiento. As cuando veo una obra de arte leo el pensamiento del artista que se revela en la obra misma. Por ejemplo imaginemos el Moiss de Miguel ngel: el pensamiento de su creador se revela en aquel trozo de mrmol; si

yo veo que aquello no es slo materia sino una forma que expresa un pensamiento, puedo decir que aquel trozo de mrmol ya est definido por un pensamiento que tengo que descubrir. As, si cada ser es definido, significa que alguien est pensando en este ser, este rbol, esta flor, este hombre: la realidad est ya pensada. Pensar de este modo significa crear: Miguel ngel crea a Moiss. En este sentido toda la realidad en cuanto pensada, es creada. Si alguien rechaza la creacin no podr jams pensar y hablar de la verdad. Si hoy tenemos la tendencia a reducir nuestro hablar de la verdad y dudamos de todo, significa que hemos disminuido el sentido de la creacin misma del mundo. Si subrayamos el dudar significa que hemos reducido el conocer al calcular, al construir hiptesis modificables, y que estarn sin duda modificadas, en una continua bsqueda de la mayor eficiencia. Lamentablemente este modo de pensar se ha insinuado hasta en la teologa y cuando la teologa debera hablar de Dios, a menudo nos habla de hiptesis sobre l, prescindiendo de la Revelacin construye hiptesis humanas. Una teologa que nos lleva a las hiptesis sobre Dios y a Dios mismo es una obscenidad, es el fruto del racionalismo entrado en la teologa. Tales teologas estn contra el primer y el segundo mandamiento. Hablar de la verdad sin la creacin no tiene ningn sentido, slo queda lo que nosotros logramos construir y nada ms. Si la flor no es pensada, si yo no la encuentro como se ha pensado ya no puedo conocerla, si el mundo no es ya pensado, no es conocible, porque no hay nada que conocer, hay que construir todo. Algunos filsofos, por ejemplo Sartre, rechazan a priori la creacin y llegan a decir que cuanto ms hbiles somos en construir, mas libres somos. Dostoevskij dice: "Si Dios no existe todo es lcito". As no es la verdad que decide sobre nuestra libertad, sino son las construcciones eficientes que manifiestan que tan grande es nuestra libertad. Sartre en su obra El ser y la Nada dice que un borracho que se emborracha libremente cada da, eligiendo su embriaguez, es ms grande moralmente que un lder que hace el bien de su pueblo, pero que se siente obligado a comportarse as; entonces un santo obligado a ser tal no es grande, pero un borracho que elige libremente ser as es grande. Se llega a una paradoja tal. Entonces si la flor no es conocida no es conocible para nosotros, slo hay que construirla; si la flor as definida existe significa que alguien la ha pensado, la ha definido, la haquerido: esta flor existe porque ha sido querida y contina siendo querida. Si yo no quisiera tener este lpiz en mis manos, no estara, si est aqu, significa que ha sido querido aqu por m. Desear en este sentido, querer que est lo que es querido, significa amar. La flor, el fsforo, el hombre en cuanto existe es querido, es amado, por lo tanto es amable. Si este lpiz es querido por m ahora, en mis manos, si es "amado" por m, entonces, por este motivo es amable para todos ustedes. Si se niegan a amar este lpiz, golpean mi amor, y si lo usan para un objetivo diferente del suyo, destruyen mi pensamiento creante este lpiz; No solo se comportan contra el lpiz, sino que estn contra m, contra mi pensamiento y contra mi amor. Lo mismo ocurre con todos los seres pensados y queridos por Dios en el acto de la creacin. Rechazar el conocer lo que es conocible porque es conocido y rechazar el amar lo que es amable porque es amado, es un acto contra el acto de la creacin, contra la verdad y contra el amor. Como no podemos hablar de la verdad sin la creacin, as no podemos hablar tampoco del amor sin la creacin, porque slo se convertira en una construccin, servirse de algo para algo y nada ms. En esta perspectiva ser ms fcil entender las palabras de la primera carta de San Juan: el amor entre nosotros no consiste en el hecho de que nos amemos, sino en el hecho de que hemos sido amados antes; en cuanto amados, somos amables entre nosotros, en cuanto conocidos, somos conocibles entre nosotros. Por lo tanto sin la creacin no tiene ningn sentido hablar del conocimiento, de la verdad y del amor. De esto nacen importantes consecuencias, porque entonces se puede comprender en qu consiste la laicizacin de la flor, del elefante, del hombre, en ltimo anlisis la laicizacin de nuestra conciencia, de nuestra ratio y del intellectus: consiste en el despegar la flor, el elefante, el hombre del acto de la creacin, del pensamiento amoroso de Dios. Laicizar significa por lo tanto reducir cada ser a su fatalidad, a su inmanencia y cortar la unin con Dios, con la Transcendencia. Cuando esta unin es cortada, cuando la flor ya no es flor porque ya no es pensada ni querida por nadie, entonces puedo hacer lo que quiero con ella, todo es lcito. La ciencia y la sociedad laicizadas no se paran tampoco delante de la matanza del hombre (aborto, eutanasia) porque no hay ninguna unin entre este hombre y la Transcendencia, no es pensado, soy yo que lo pienso, si no me sirve ms puedo eliminarlo. Las consecuencias de la laicizacin son desastrosas para los seres, para la flor, el agua, el bosque y sobre todo para el hombre. El ser que se manifiesta en el rechazo de ser tratado como objeto, porque ya es pensado y amado, es el ser que viene descubierto como sujeto. El ser pensado por Dios constituye lo que en filosofa se llama naturaleza: es el contenido, lo que ha sido definido en m en cuanto constituye el principio de mi actuar y de mi existir. Si yo he sido concebido, definido como hombre, significa que tengo que actuar como sujeto, que este contenido, pensado por el pensamiento creador de Dios, constituye el principio de mi actuar y de mi existir: tengo que existir y tengo que actuar segn mi naturaleza. Llamamos loco a quien pretende que un elefante se comporte como una rosa, pero lamentablemente las ciencias lo hacen porque consideran a cada ser solo como una materia con la que pueden hacer todo lo que quieran. Entonces para las ciencias, tericamente no hay que excluir que en un futuro no se puedan conseguir de un elefante los efectos propios de una rosa, slo es un problema tcnico. Todo esto es anlogo al exigir que el hombre se comporte segn nuestra hiptesis. La definicin de persona humana individua substantia rationalis naturae, puede ser a este punto comprendida en su significado. He dicho que ser si mismos significa ser felices, realizar en si el pensamiento que nos piensa creativa y amorosamente. Si amo a una muchacha tengo que respetar su ser sujeto, tal como es pensada por Dios. Pero nosotros sabemos dolorosamente, por experiencia, que no somos plenamente nosotros mismos, existimos en el

tiempo, por lo tanto nos convertimos en nosotros mismos. Devenir significa que la plena realizacin del pensamiento que est pensndome, crendome ahora, que la plena realizacin de mi identidad, de mi naturaleza, se encuentra en el futuro. Si amo a una muchacha, la amo a travs de su futuro: el fundamento del amor se encuentra en el futuro en el cual ella ser plenamente si misma, en aquel futuro hacia el cual ya est caminando. Cada uno de nosotros camina hacia a si mismo, participa de si mismo, en cuanto debe todava realizarse plenamente. Queriendo contestar adecuadamente a la pregunta quin eres? debera hacer ver mi futuro porque yo estoy plenamente en ello. Si me revelo a una persona, yo la llamo a creer en m, en el futuro en el cual ser plenamente yo mismo. Yo me siento llamado a ser yo mismo, por lo tanto llamando a otro a amarme exijo de l la fe en m, exijo que l se sienta obligado a tener en cuenta mi futuro. De eso emanan consecuencias enormes, por ejemplo para la tica. Cuando me revelo a otro a travs de mi futuro, me revelo como uno que camina hacia s mismo, hacia aquel futuro. Yo me revelo como a uno que vive en un xtasis, soy un ser esttico, que est en su futuro: estoy aqu, pero soy prisionero de mi futuro, del cumplimiento de m mismo, de mi identidad, vivo como uno que sale del propio presente hacia el propio futuro. Por lo tanto, me revel a los otros como uno y doble, aqu y all, como uno que est, pero al mismo tiempo debe todava ser porque no es plenamente. En esta perspectiva hace falta ver toda la historia de los Judos que hacen un xodo de Egipto, salen hacia su futuro, hacia la tierra prometida. El cumplimiento de la identidad, cuya promesa encontramos dentro de nosotros, constituye para cada uno la tierra prometida hacia la cual caminamos: existimos como una continua respuesta a la promesa, es decir, como una fe, como una esperanza, como un amor. sta es la respuesta a la llamada que viene de la tierra prometida que est dentro de nosotros: yo soy llamado por m mismo a existir hacia mi mismo y hacia el cumplimiento de la realidad, de la flor, del bosque, del agua, de la muchacha. Somos seres estticos, nuestra plena definicin se encuentra en el futuro: cual es para m este futuro, tal soy yo. Yo puedo elegir y decir: mi futuro es un milln de dlares, contesto a esta llamada, sta es mi tierra prometida. Definirse a travs del futuro entendido como el cumplimiento de mi identidad significa identificarse con tal realidad. Si mi tierra prometida es el dinero, yo me identifico con el dinero, si es el sexo, me identifico con el sexo, si es Dios me identifico con Dios. Aqu podemos encontrar la ms profunda explicacin del trmino alienacin. El trmino ha sido divulgado por Marx y tomado por Hegel pero antes usado en el Nuevo Testamento por San Pablo y por Cristo, y expresado por primera vez en el Gnesis. Si yo me identifico con una realidad que tengo que poseer, con el dinero, con el sexo, con la carrera entonces me convierto en un objeto que tengo que poseer, acto contra mi ser sujeto, me convierto en un ajeno de s mismo, diferente de s, tal como ha sido concebido, pensado y amado. sto es alienarse. Para poder salvar mi ser sujeto debera identificarme con una realidad que sea sujeto desde cada punto de vista y en cada momento, que no pueda ser de ningn modo poseda. En el Simposio de Platn, la viejecita Diotima le contesta a Scrates explicando como el hombre liberndose de los prejuicios se vuelve ms libre y menos esclavo saliendo de la cueva, y qu cosa sea la Belleza. Dice que ante todo tiene que ser fascinado por algo, por ejemplo, por un cuerpo hermoso, porque un cuerpo hermoso suscita bellos pensamientos; pero si se limita a poseerlo, descubrir que este cuerpo no solo es bello, tambin es feo y entonces ser desilusionado. Si en cambio no tratar de poseerlo, descubrir que en un cuerpo bello hay bellos pensamientos, bellas acciones. Quizs entonces le ser concedido por un instante vislumbrar qu sea la Belleza, una realidad que por cada parte y en cada momento es bella. Si se vislumbra en un instante una cierta realidad uno es salvado, merece la pena vivir slo gracias a un instante de este tipo. Hlderlin, un poeta alemn, dijo que estos momentos son raros, quizs uno o dos en la vida y toda la existencia despus slo es un sueo de estos instantes; si sentimos que nuestra vida tiene un sentido slo es gracias a la memoria de los instantes en que hemos vislumbrado la Belleza. Buscar un ser que slo es sujeto e identificarse con ello, autodefinirse a travs de ello sera volverse plenamente sujetos: es ste el cumplimiento de nuestro deseo de ser sujetos y de ser tratados como sujetos. Segn este deseo tenemos que existir hacia la realidad identificndonos con la cual nos convertiremos plenamente en sujetos, libres, felices. De la Revelacin sabemos que todas las cosas que se revelan a nosotros (rboles, agua, dinero, sexo), nos dice que slo son el reflejo del Sujeto, porque cada cosa es sujeto en cuanto es atada al Sujeto; cada cosa me dice que es algo en cuanto es pensado por Alguien y me orienta hacia este Alguien como hacia la fuente de la subjetividad de los seres. Una realidad que sea plenamente sujeto tambin tiene que revelarse a nosotros, de otro modo slo podemos vislumbrarla gracias al reflejo, como entrevemos el reflejo del sol sobre la cima de una montaa. Si yo como hombre laicizado, corto el vnculo que se refleja sobre las cosas, aquellas me aparecen como feas. Cuando hombres y mujeres, fascinados recprocamente, se abrazan de modo laicizante, cortan el vnculo, slo quedan cuerpos que tampoco son bellos. Al hombre laicizado yo aplicara lo que los psiclogos toman de la experiencia de los animales y la refieren al hombre: "Post coitum omne animal triste". Esto es verdadero solo si es un coitus laicizado, no adecuado a la identidad de los seres humanos, si corta la unin con el Sujeto que es Dios. Este coitus laicizado es un abrazo en que el hombre no ha ayudado el otro a ser ms s mismo, a caminar hacia el cumplimiento de la propia identidad que est en Dios, en el Sujeto. Cristianos y Judos saben que este Sujeto puro, en que no hay nada que poseer es aquel Dios que se revel como "

yo soy El que Soy". Cuando Diotima le ha dicho a Scrates que, teniendo la experiencia del cuerpo bello y de los bellos pensamientos, poda serle dado un instante en el cual vislumbrar la Belleza que es siempre bella, ha expuesto una experiencia que es muy cercana a la de Moiss y de la zarza ardiente. Ver en el hombre, en la flor, en el rbol, en cada ser la revelacin de El que es, es vislumbrar la revelacin del Sujeto puro. La unin de los seres con este Sujeto cumple su naturaleza, su ser sujeto y no objeto. Si es as, entonces el Sujeto puro, "Soy El que soy", que se revela en nuestro ser pensados y amados, y por esto pensables y amables, constituye nuestro futuro: tambin podemos llamarlo Trascendencia (transcender = superar, ir ms all de). Cada futuro es en cierto sentido una trascendencia: si hoy yo no tengo, por ejemplo, mil dlares, stos, en cuanto estn todava por ser ganados, constituyen una realidad que me trasciende. Por esto cada realidad que nos falta y en la cual hemos elegido reponer nuestro cumplimiento, puede constituir para nosotros la trascendencia, (ser presidente, ministro, ser feliz) De este punto de vista se puede leer la historia de Don Juan que ve en una mujer su trascendencia por hoy, pero, despus de haberla conquistado y abrazado de modo laicizante, descubre que no es trascendencia porque no se ha cumplido en ella; como una mariposa vuela de una flor a otra. El comportamiento de Don Juan revela una gran verdad del hombre y sobre el hombre. Slo una realidad que es Sujeto puro, Dios, "Soy El que soy", constituye la Trascendencia en sentido verdadero y propio. Hasta cuando una realidad cualquiera es puesta para el hombre como su trascendencia, ella es sagrada e inviolable; est fuera de discusin; si pongo mi trascendencia en el dinero, podr discutir el modo en el cual proporcionrmelos, pero no discuto el dinero mismo: la trascendencia es una cosa sagrada. Mircea Eliade cuenta que los nmades caminaban porque buscaban una tierra que pudiera ser para ellos patria, morada, una tierra sobre la cual sentirse beatos, dueos de s mismos. Cmo encontrar tal tierra? Los nmades esperaban una seal sin la cual no podan decidir quedarse en un sitio, esperaban una seal divina. Tambin el pueblo polaco, por ejemplo, buscando la patria, la morada, esperaba una seal. Una maana este pueblo vi sobre la encina bajo la cual pas la noche, un guila que hizo un nido. En una noche, en un tiempo no adecuado y en un lugar donde no existan las guilas, al Norte de Polonia, el hecho de que el guila hubiera nidificado era una seal a travs de la cual se revelaba para ellos la divinidad. Aquel sitio se convirti entonces en el centro de su mundo. Alrededor de la encina naci el primer pas, que se llama Gniezno, (de gniazdo, nido), y que hoy es la sede del Primate. El lugar en que ha ocurrido la epifania de lo divino se ha convertido en el centro de la patria de los polacos. Hoy sobre el escudo de armas polaco hay un guila. Herclito ha dicho que la morada para el hombre es lo que constituye para l la divinidad, la morada para el hombre es su Dios. Morada en griego se dice ethos. Si yo contesto a la pregunta: quin soy? A travs de mi futuro, esta respuesta revela mi casa, el lugar que he elegido como morada, como ethos (dinero, silln de presidente). La seal del guila ha introducido de inmediato un orden en la vida de los polacos, ellos han empezado a construir las casas alrededor de la encina. Tambin en las ciudades medievales siempre haba un punto central donde se encontraba la plaza, la iglesia, el ayuntamiento y todas las calles eran ordenadas en funcin de este punto central. Asi tambin nuestra vida, la vida de la sociedad y del hombre, se desarrolla en funcin de un punto central, de la transcendencia (Dios, dinero, sexo, carrera,) alrededor del cual nosotros construimos calles que recorrer, es decir, una tica. Ahora, la trascendencia es la epifana (o la revelacin), de lo divino. Pero, como ocurre tal epifana? Lo divino se manifiesta, se revela, baja sobre esta tierra y la ordena. Los griegos como los Judos, inician su mitologa hablando de un Caos primordial, luego el cielo, Uranos, ha bajado y se ha unido amorosamente con la tierra, Gaia, as ha nacido el Kosmos, el orden. Los griegos viendo el horizonte han entendido que el acto de amor del cielo y la tierra da el punto de referencia, el horizonte, que nos permite entender la tierra misma; sin horizonte no habra orden. He dicho que cuando alguien me pregunta quin soy, contesto indicando mi cumplimiento, mi futuro, mi trascendencia: dinero, carrera, pantalones, sexo, Dios. En el teatro romano los actores, cuando representaban cada personaje sobre el escenario, llevaban una mscara y a la pregunta quin eres? contestaban a travs de la mscara. Mscara en latn se deca persona. Ven cmo es coherente con todo lo que hemos dicho! Dios, dinero, sexo, chaqueta de Armani son la mscara que nosotros usamos sobre el escenario de este mundo para contestar a la pregunta quin eres? Todos nosotros somos actores. El actor antiguo era ms bueno cuanto ms se identificaba con su papel, con su mscara, cuanto ms difcil era distinguir entre l y su personaje. As quien se identifica con el dinero de modo tal que sea muy difcil distinguir el dinero de l, es un buen actor; tambin quin se identifica de este modo con Dios, es un buen actor. Slo que hay una diferencia entre presentarse a travs de la mscara, la persona que es Dios y la que es el dinero. Sobre el escenario un buen actor representa con el mismo empeo a un ladrn, un caballo, un santo o un rey, pero en la vida no es as: no slo nuestra grandeza depende de nuestra habilidad, sino tambin de la mscara misma: hay una gran diferencia si la mscara es un caballo o es Dios. Adems identificarse con la mscara, del caballo, por ejemplo, slo depende del actor, de su habilidad, no del caballo; en cambio frente a la otra persona, que ser en su futuro o frente a Dios plenamente Sujeto, el identificarse no depende slo de m, sino tambin de la otra persona, de una gracia. Esto vale a fortiori en la relacin con Dios que es Infinito, a tal punto que, con respecto a este futuro absolutamente puro y carente de objetividad, todo depende de la gracia. Frente a este Infinito, un ladrn y San Francisco de Ass se encuentran a la misma distancia y se necesita la misma gracia para que puedan cumplirse sus identidades. A la pregunta: quin eres? el hombre, que es su deseo de ser sujeto, debera contestar: "soy Dios", no ahora, pero por la gracia. No hace falta tener miedo de esto; los Padres de la Iglesia lo decan espressis verbis: San Ireneo deca

que Dios se ha convertido en hombre para que el hombre pudiera convertirse en Dios. En esta frase de los Padres se encuentra toda la visin de la persona humana que nosotros hemos tratado de explicar.

Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ...

Cristianismo Teologia Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ...

autor: fuente:

Stanislaw Grygiel L'esperienza del sacro nella vita dell'uomo Antropologa 1. La persona en la perspectiva cristiana Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

traduccin: Cristina Brembilla previos: siguentes:

La persona humana: dos imgenes El mito de la caverna La educacin Conocimiento y opinin Introduccin a "fanum" y a "profanum" Hemos dicho que ser persona para el hombre significa ex-sistere (tender) hacia una realidad en la que l vive, no identificndose todava en ella. Tal es la verdad que nos constituye. Hablando de la persona en estos trminos hemos entrevisto el sentido del concepto de naturaleza (de la definicin de Boecio): naturaleza es la esencia de un ser, en cuanto constituye el principio de su actuar, de su manera de existir. La esencia de la rosa hace que la rosa se porte como una rosa y no como un caballo. La esencia, la naturaleza, de la persona humana est en la tensin hacia aquella realidad en la que vive, no existiendo todava en ella. En este sentido lo que yo soy nace, no existe todava plenamente, no es cumplido, mi esencia nace dentro de m, es una cosa futura para m; luego yo queriendo presentarme a los dems debera ser capaz de presentar mi futuro. La palabra naturaleza es un participio futuro de nascor, naturus-a-um, (es decir cosas que tienen que nacer). Naturaleza es la morada donde yo habito por la fe y la esperanza (no hablo de la fe religiosa, sino de la fe en el hombre, que se cumple en la fe en Dios). Entonces mi persona es un futuro. De la persona podemos hablar a travs de dos imgenes estupendas: una cultural y una bblica. La primera imagen proviene de Homero: Ulises vuelve hacia su casa que se encuentra en la isla de Itaca, donde lo esperan la mujer, el hijo y un perro. Ulises, de vez en cuando, en su existir hacia la casa, hacia la morada paternal, se para en las islas, seducido por las bellezas de las diosas, y, por tres, cuatro, cinco aos piensa que estas bellezas son el principio y el objetivo de su existir. Pero la memoria de Itaca no le permite pararse con esta o aquella divina belleza, sino lo empuja a volver a taca. La segunda imagen es la de Abraham y de Moiss. San Pablo en una carta dice que Abraham y Moiss salen de la tierra de la esclavitud y con fe y esperanza caminan hacia la tierra prometida, pero hasta en el acto de la muerte no la alcanzan, no entran en ella, aunque estn muriendo slo pueden mirarla desde lejos. Aqu vemos otra realidad de la persona humana. Si alguien se define a travs de esta o aquella "taca", en resumidas cuentas se define a travs de una realidad que hay que poseer, un objeto; en cambio Moiss y Abraham, hasta muriendo, no eran capaces de tocar con manos aquello en que haban credo. Su tierra prometida estaba ms all del tiempo, ms all del espacio, no era un objeto. Si usamos estas dos imgenes para hablar de la persona humana, podemos decir que ser persona significa realizar continuamente un xodo, una "salida" del status quo, de la prisin, de la esclavitud y de todo lo que tenemos en las manos, y salir, caminar con fe en algo ms. Algunos realizan su ser persona como lo realizaba por ejemplo Ulises o Don Juan, hoy salir con una chica, maana con otra. Ser persona humana de esta manera significa ser una mariposa que vuela de una flor a otra. Pero la imagen de Moiss nos dice que se puede caminar continuamente hacia la misma tierra prometida que es dada a nuestra esperanza y a nuestra fe. El hombre no puede pararse tampoco al lado de los ngeles, porque tambin ellos no son plenamente. Otra imagen alumbrante y estupenda es el encuentro de Cristo con Maria despus de la Resurreccin. Maria est buscando el cuerpo de Cristo, ya que no lo encuentra en la tumba. En el jardn ve un hombre que ella cree al jardinero y se dirige a l: "Seor, si t lo has cogido dime dnde lo has puesto." se contesta con una palabra sola: "Maria", y ella lo reconoce enseguida: "Rabbuni, Maestro", pero Cristo dice: "No me detengas, pues todava no he subido a mi Padre. Aqu est la esencia misma de la persona humana, que tiene todava que "subir". Nosotros como personas no podemos detenernos, pararnos tampoco a lado del cuerpo de Cristo que todava no es plenamente transfigurado en la realidad del Padre. Ven como es grande la trascendencia de la persona humana que tiende a una morada que nos es dada slo a travs de la fe y la esperanza y hacia la que nosotros tenemos que 'subir' continuamente hasta un momento que no

conocemos. El mito de la caverna de Platn habla justo de esta esencia de la persona humana y esta educacin. Los esclavos en la caverna miran en el muro las sombras, es decir las hiptesis, las teoras y reducen toda la realidad a estas hiptesis. Otro ejemplo: dos personas, por la noche, ven algo negro, uno dice que quizs es un ladrn, otro dice que quizs es un perro. Entonces hara falta averiguarlo, es decir hara falta acercarse al punto negro: as se vera que es una mata. Los esclavos en la caverna se pueden liberar de las sombras, de las hiptesis sobre la realidad y sobre el hombre acercndose a la realidad para verla de cerca, para conocerla. Acercarse quiere decir abandonar las opiniones, las hiptesis para estar libres y aceptar la realidad tal como es, no como a nosotros parece que sea, es decir amarla. El amor es una condicin del conocimiento, quien no ama un ser no conocer nunca este ser, sino construir muchas hiptesis sobre eso, reduciendo su realidad a las mismas hiptesis; esto significa ser esclavos, vivir en la caverna. Cuando uno quiere la realidad, empieza a conocerla, es 'informado', es decir educado, sale del mundo de las teoras, de las hiptesis, sale de la esclavitud y es liberado, se comporta delante de las cosas (flores, agua), segn su verdad y les hace justicia. Quien hace justicia a la realidad se pone justo, es justificado. Y quien es justificado se comporta en otro modo con respecto a los otros que todava no son justificados, que son esclavos. Los dos hombres que ven la mancha oscura, uno dice que es un ladrn, otro que es un perro y se portan segn estas hiptesis: tiemblan. Supongamos que llegue otro hombre y que ste diga que aqulla es una mata porque la ha tocado: se se comporta en un modo diferente, porque se comporta segn la verdad, hace justicia a la verdad misma, no a su hiptesis. Pero los primeros son dos, el tercero est solo; si se mete la verdad a los votos vencer la mayora, es decir vencern las hiptesis y perder la verdad. Platn dijo una cosa estupenda, que quien ha visto la realidad, gracias a su amor, es decir al Bien que brota dentro de l como el sol e ilumina la realidad, se porta de manera diferente, es decir da testimonio a la verdad de las cosas, mientras que los dems dan testimonio a sus hiptesis. Pero como ellos son la mayora lo ridiculizan, lo abofetean y hasta lo matan, como dice con una frase casi proftica Platn: "Lo Justo ser matado por el esclavo." El volver a vivir entre los esclavos es llamado ser enviado. Lo Justo les es mandado a los esclavos, queriente o malqueriente, por que portndose de manera diferente ya les es enviado a ellos para dar testimonio. Platn dice que el Justo tiene que bajar en la caverna para hablar con los esclavos acerca de la verdad y la luz del Bien, aunque no lo quiera, aunque ser matado. Tambin Moiss, como recuerdan, ha sido enviado, despus de la experiencia de la zarza ardiente, desde el monte Horeb a Egipto, para liberar a los Judos de la esclavitud. Tambin la Samaritana en el pozo de Jacob, despus de haber hablado con Jess, lo ha reconocido, ha credo en l, como en el Mesas y ha sido enviada a la ciudad para hablar con todo el mundo acerca de la verdad de la Persona en la que haba credo. La verdad necesita testigos, testimonios, mientras que las teoras necesitan pruebas. La persona humana no prueba que hay un ladrn o un perro, la persona ama, se acerca a la realidad, la conoce y, portndose segn la verdad de lo que ha conocido, da testimonio. Por esta razn, segn yo, es muy peligroso y quizs contra la persona humana, hablar de las asi llamadas pruebas de la existencia de Dios, porque si se empieza a probar, siempre se encontrarn hiptesis, que explican el funcionamiento de cierto sistema. La existencia de Dios, en cambio, como la de la flor, de la piedra necesita del testimonio de la persona humana y no de las pruebas. Ahora podemos decir que en esto consiste la dignidad de la persona humana: nosotros caminamos hacia la verdad que no tenemos que poseer, sino que tenemos que ser. Si miramos de esta manera la persona humana, tambin entendemos el concepto de educacin. Educar significa ayudar el otro a caminar, a salir de la esclavitud. Es muy difcil ser educadores, porque hace falta ya ser un poco educados, es decir libres. En realidad hay un solo Magister, porque slo l est infinitamente ms adelante de todos nosotros. El hombre en su esencia es educador, tanto ms uno es persona cuanto ms es educador, 'educe' de la esclavitud y conduce hacia la libertad, es decir hacia la verdad. En griego conducir se dice ago, de aqu pedagogo: era l que conduca a los nios a escuela, donde, al menos ex definitione, deberan ensear la verdad. Desafortunadamente hoy las escuelas se han convertido en cavernas platnicas donde se ensean las hiptesis, las teoras. Nosotros conducimos en cuanto ya somos conducidos hacia el futuro. La palabra ago asume la forma del futuro axo. Eso hacia que nosotros caminamos se convierte en el centro, el eje, alrededor del que y hacia el que nosotros existimos, actuamos, amamos. Este centro con el que nosotros nos identificamos y que es nuestra persona, constituye nuestro futuro. Nosotros, que somos conducidos y conducimos otros hacia ese 'eje', nos convertimos un poco en seres futuros: en griego axioi, en latn digni, en espaol dignos. Cuanto ms yo camino hacia el axis tanto ms me convierto en axios, digno. Dando testimonio al centro hacia el cual vivo a travs de la fe y de la esperanza, yo, en mi existir, me hago cada vez ms evidencia de este centro, reflejo el eje. Quien me ve puede adivinar este eje, y yo me convierto en axioma, en latino dignitas, en espaol dignidad, evidencia, certeza. El Justo es certeza de la verdad; los esclavos no aman la certeza y la dignidad, no quieren ni ser conducidos, ni conducir, a ellos les basta la duda (y dicen que esto es pluralismo!). Podemos decir entonces que la persona humana cuanto ms es si misma, tanto ms es evidencia de la tierra

prometida, es decir de Dios. Cuanto ms somos personas, tanto ms reflejamos a Dios, o Dios se refleja en nosotros. Por esto no se comprende bien por qu algunos telogos, cuando encuentran alguien que es certeza de Dios y no de las propias opiniones, lo critican como si ser testimonio de Dios fuera contra la dignidad y la libertad de la persona. Volviendo al mito de la caverna, hemos dicho que los esclavos reducen lo que vislumbran de lejos a sus hiptesis; mientras los que se acercan a las cosas amndolas, se libran de las hiptesis y realizan en s una conversin: se alejan del muro, salen de la caverna y gracias al amor, al bien que les brota desde dentro como el sol, ven como las cosas soy y les hacen justicia segn su verdad. Platn llamaba este conocimiento, episteme, y llamaba lo que es propio de de los esclavos opinin, doxa. Hemos dicho que los esclavos no conocen, sino construyen hiptesis (ladrn, perro) y luego buscan la verdad a travs de experimentos, modificando continuamente las hiptesis. En cambio el conocimiento de los justos constituye la ciencia. Hoy todo ha sido volcado: las ciencias son la doxa de los esclavos. Se sigue construyendo hiptesis, averigundolas y modificndolas, sin parar. La averiguacin consiste en manipular las cosas para poseerlas: si se logra manipularlas, poseerlas, la verificacin ha tenido xito y se puede sustentar la hiptesis, si no, se tiene que cambiarla. Hoy los cientficos, en cuanto cientficos se comportan de esta manera frente a la realidad y nosotros hemos adquirido esta mentalidad, es decir hemos olvidado que cada ser es algo tal como es, slo nos interesamos en las hiptesis que funcionan en nuestro mundo artificial y que nos permiten vivir cmodamente tambin manipulando las cosas y las personas. Hoy las ciencias 'construyen' y nosotros llamamos ste construir 'conocer'. Heidegger ha dicho que los cientficos no piensan: s, porque pensar significa custodiar las cosas en su verdad. Para los que conocen, cada cosa es sagrada; en cambio, quien no conoce, manipula. Las hiptesis no son juzgadas segn la verdad, sino segn la eficiencia: quien tiene en las manos las hiptesis ms eficientes es ms potente, domina los otros, domina el mundo. Por ejemplo, el conflicto entre las dos sper-potencias no es el conflicto entre dos justos, sino es el conflicto dentro de la caverna entre dos esclavos: vence el ms potente, el que ha construido la hiptesis ms eficaz, mientras que el otro se derrumba. Pero no se ha derrumbado en cuanto ser, sino en cuanto poseedor de hiptesis, entonces se ha derrumbado un sistema, mientras que el otro se ha demostrado ms eficiente; no es cierto pero que en futuro no ser construido un sistema an ms eficiente. Los constructores de las hiptesis tienen miedo del hombre que est en frente suyo y por lo tanto intentan dominarlo o poseerlo, porque a esto sirven las hiptesis. Cmo se puede dominar al otro hombre, obligarlo a hacer lo que se quiere que haga? Debera conocer su esencia. Pero hemos dicho que la esencia del hombre es existir hacia un centro, alrededor del cual l construye su morada. Observando al hombre de modo cientfico se puede hacer una hiptesis: si de su comportamiento resulta que ha puesto su centro en lo que posee, por ejemplo los pantalones, para aquel hombre los pantalones constituyen su trascendencia, se identifica en ellos, l se autodefine en ellos, son su tierra prometida; entonces para poderlo dominar construyo una situacin artificial (experimento cientfico) en la que lo inserto, tomo sus pantalones y le digo: "Si no escupes ahora sobre este hombre, yo destruyo tus pantalones". Es un chantaje. Si este hombre realmente se identifica con los pantalones, si son su 'eje', l sin duda escupir sobre este hombre, porque es natural que nadie quiera destruir su identidad, sera para l un pecado, un mal. Muchos hoy, en nuestra sociedad, escupen sobre el otro hombre: eso significa que la persona de muchos es construida alrededor de los pantalones. Puede ocurrir que alguien no quiera escupir, diga: Puedes destruir mis pantalones". Eso quiere decir que mi hiptesis no es eficiente, que tengo que cambiarla porque este hombre se identifica con otra cosa. Entonces hago otras observaciones y otra hiptesis: entiendo que se se identifica con un director de empresa. Pongo de nuevo el chantaje: "Si no escupes te despido". Algunos ceden, otros resisten. (Todo esto podr parecer infantil, pero la vida es as, tanto al este como al oeste). As sigo construyendo hiptesis, estando convencido de que hay una cosa que poseer con la que el hombre se identifica: slo hace falta encontrarla. Esta condicin es la esencia misma del materialismo. El materialismo consiste en el hecho de que nosotros estamos convencidos que cada ser, que toda la realidad se reduce a pura potencia y que slo puede ser algo slo si se identifica en otra cosa, es decir si es alienada (en los pantalones, en la carrera). Cada realidad tiene su identidad en algo que hay que poseer. Tambin el hombre, cuando se pregunta quin es, contesta enseando lo que posee (las mscaras): cada ser mora en lo posedo y justo esto es alienacin. El cientismo de hoy consiste en la condicin que todos los seres son enajenados, por lo tanto manipulables, slo hace falta saber dnde han puesto su identidad (pantalones, puesto de director): si logro tomar en las manos estas cosas puedo dominarlos. Es la dialctica siervodueo. Pero tal actitud frente a los hombres significa experimentar continuamente con ellos y afirmar que son manipulables. Si nos quedamos en el cientismo llegamos a una hiptesis lmite: si un hombre no se identifica ni con los pantalones, ni con la carrera, ni con el sexo slo queda su cuerpo, su vida (muchos en nuestro siglo han vivido personalmente estos experimentos). Entonces se reconstruye el chantaje con la vida como objeto. Esto es realmente problemtico porque en un sentido muy profundo cada uno de nosotros es su cuerpo, aunque en cierto sentido hay que poseerlo, al menos espacio-temporalmente. Muchos con su comportamiento demuestran que esta hiptesis es eficiente: escupen para poder salvar su vida. Pero algunos desmienten la hiptesis, diciendo que no escupen para poder salvarse, sta es una cosa nueva, terrible, porque dejndose matar conservan su identidad y se salvan, mientras que si cedieran al chantaje perderan su identidad. As ha sido por Scrates y por Kolbe, por ejemplo. Pues, con qu se identifica este hombre? Dnde est su centro, su futuro? Qu ms puede poseer? Ahora inicia un momento terrible para el constructor de las hiptesis,

porque o mata a este hombre, pero as no ha vencido porque l ha muerto y ahora no se puede seguir haciendo experimentos; o bien lo deja libre, pero no lo ha dominado. Entonces hace falta cambiar actitud hacia la realidad, hace falta acercarse a este hombre, conocerlo, dejar de hacer hiptesis: hace falta convertirse. Kolbe, por ejemplo, ha puesto en una situacin terrible al Lagerfhrer de Auschwitz, que poda convertirse o matar, pero quedarse as con las manos vacas. Convertirse significa dejar de mirar tcnicamente la realidad como una masa potencial, manantial de energa para mis construcciones, y reconocer en cambio que el otro hombre no es manipulable, se identifica con una realidad que no es para poseer, sino slo para ser. Nos preguntamos por lo tanto dnde se encuentra la realidad con la que este hombre se ha identificado, dnde ha encontrado un refugio, una realidad que le ha dado la libertad, por la cual ahora ya no es chantajeable. Tiene que ser una realidad que no posee nada, que es llena libertad, lleno Ser, 'son l que Soy', Dios. Quien se identifica con tal realidad, es absolutamente libre y ms fuerte que todos los esclavos cientistas de la caverna. En la Edad Media, cuando la policia buscaba a un hombre, l buscaba un sitio donde ser intocable, donde nadie pudiera pararlo ("Maria no me detengas, pues todava no he subido a mi Padre"), donde era inviolable: as entraba en las iglesias donde los que lo estaban buscando no podan entrar. All hasta un ladrn era libre, trascendente todo el espacio fuera de la iglesia: la iglesia era un espacio inviolable, transcendente, una dimensin diferente. Quien moraba en tal espacio era inviolable. Ser sagrado significa justo entrar, vivir, ampararse en una realidad que ya no es para poseer, para violar. Quien mora en las cosas que hay que poseer es chantajeable; en cambio Scrates, Kolbe y sobre todo Cristo, viven en un espacio diferente, heterogneo, se convierten en no manipulables, no chantajeables. En Egipto, la esclavitud de los Judos consista justo en vivir en las cebollas, en las manzanas, en los peces. El faran posea estas cosas y entonces poda chantajearlos. Los Judos se acostumbraron porque era cmodo vivir con estos peces, manzanas, hasta cuando, tambin en el desierto, se acordaban estas cosas y se rebelaban a Moiss. Es decir recordaban la comodidad de la esclavitud, porque es cmodo ser esclavo; ser libre es ms difcil porque hace falta buscarse la vida, slo hace falta ser y no poseer. En el espacio del ser, el hombre es inviolable. Es en este lugar sagrado - fanum que Dios se revela. Cuando un hombre ha entrado en el fanum, sus acosadores pueden entrar slo si se convierten y junto con l "existen" hacia Dios. Pero tambin pueden tratar intentarlo para que salga del fanum y cuando l saca slo un dedo para tocar el relampagueo que le ensean (el recuerdo de las cebollas, de las manzanas) l se convierte en manipulable porque ha salido delante del fanum, es decir en el pro-fanum, y los acosadores pueden hacer de l lo que quieren. No puedes dialogar con el diablo porque as haces su juego, sales del fanum, te vuelves profano, ya no eres inviolable, enseguida empiezas a enajenarte de nuevo, entras en el juego dialctico de la enajenacin. En este salir del fanum consiste nuestra profanacin. Profanar el ser significa sacarlo de su identidad, de su verdad, sacarlo de l mismo para hacerlo entrar en mis hiptesis (ladrn, perro); profanarse significa volver a entrar a la caverna de los esclavos, no como el Justo, que es mandado, sino como uno de los esclavos. Podemos entender entonces en qu consiste la violencia: respecto al hombre enajenado (en el profanum) consiste en el chantaje, slo hay que conocer en qu se identifica, construir una situacin artificial, un experimento, y chantajearlo. Pero hay una violencia hacia quien est en el fanum, hacia quien es sagrado para intentar sacarlo delfanum: es la tentacin. Hay por lo tanto dos tipos de violencia, porque cada uno de nosotros est un poco en el fanum y poco en el profanum. En esta perspectiva se reexamina la historia de Adn y Eva: Adn, despus de la creacin, intent autodefinirse, ser autoconsciente, contestar a la pregunta 'quin soy? '. El Gnesis cuenta esta historia que expresa la misma realidad expresada por la historia de Ulises, de Moiss y de Abraham y nuestra misma historia personal, que es tensin hacia nuestra identidad. (Y no es un caso que Juan Pablo II, cuando quiere explicar los problemas fundamentales o los misterios de la communio personarum, de la Iglesia, siempre empieza del principio, del Gnesis). As Adn ha empezado a buscar aquella realidad a travs de la que definirse. Y ha empezado a dar los nombres a las cosas. El Gnesis dice que Adn fue sumergido en un sueo profundo. Cada uno de nosotros, en cuanto es como Ulises como Don Juan, es decir en cuanto contesta a la pregunta 'quien soy'? a travs de las realidades que poseer, es como Adn sumergido en el sueo de la autoconciencia: es decir no sabemos quines somos. A cierto instante Adn ha entrevisto a Eva, y en aquel momento la mir, se despert y grit: "Ella es carne de mi carne y hueso de mis huesos", es decir yo soy t y t eres yo. Adn se despert: haba comprendido quin era. El encuentro con otra persona nos despierta. Cuando el hombre que quera chantajear ha contestado que hubiera podido matarlo pero l no habra escupido, estaba en una situacin terrible: o cambiarme o quedar en el vaco. Qu significa cambiarme en tal situacin? Significa decir: sta es carne de mi carne, yo soy t y t eres yo, entro en tu refugio y me encuentro inviolable tambin yo. As si el comandante alemn 'hubiera entrado' en Kolbe, se hubiera puesto inviolable con respecto a Himmler u otros, habra estado en el fanum; en cambio, no 'habiendo entrado', segua siendo chantajeable.

Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado

Cristianismo Teologia Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado

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Stanislaw Grygiel Fanum e profanum: il sacro

traduccin: Mara Eugenia Flores Luna previos: siguentes: Antropologa 1. La persona en la perspectiva cristiana Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ... Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

Una lectura de la cada primordial La identidad del ser como misterio Los sacramentos - La libertad Hemos analizado la profanacin y hemos hablado de las tentaciones con las cuales los que tratan de profanar al hombre, intentan hacerlo salir del fanum. Quizs se podra pensar de este modo tambin en la cada primordial de los hombres en el Paraso terrenal. Adn y Eva se encontraban en el fanum, en la inocencia primordial, convivan con Dios, eran libres. La serpiente, que se encontraba en el profanum, ha mostrado tres tentaciones a Adn. La serpiente poda quizs convertirse y dejar de tentar a Adn y Eva, reconocerles as su identidad, es decir esta verdad: que su ser era pensado por Dios. Quizs tambin la cada de los ngeles malvados puede ser vista con esta luz: ellos han credo poder tratar al hombre no en su verdad, no como Dios lo piensa, sino ms bien segn su albedro. El tentador no se convierte, pero a nosotros, que estamos en el fanum, es decir en el pensamiento de Dios, hace brillar estos relampagueos: miren como todos los seres pueden ser devorados (consumismo); miren como cada ser es bello (es una tentacin para los ojos); miren como cada ser puede servir a aumentar los conocimientos (ciencia). Estas tentaciones nos impulsan continuamente a salir de nuestra identidad y a hacer salir tambin a los otros seres de su identidad (todos los seres en efecto son pensados por Dios: flores, elefantes, y hombres habitan en el pensamiento de Dios). Estas tres tentaciones, repito, yo las veo a travs de esta imagen: aquella del polica que est ante un lugar sacro y hace brillar algunas cosas para tratar de profanar a quien est refugiado. Pienso que esta imagen nos ayudar quizs a entender mejor la cada de los ngeles y, quizs, yo no digo comprender todo, pero al menos vislumbrar tambin algo de la cada primordial del hombre. Podemos tambin ver juntos estas dos cadas y entender que ellas son un hecho presente y no slo un hecho pasado. Si es as, entonces nuestra identidad, la verdad que nosotros somos tiene un doble carcter: es humana, pero, en cuanto es pensada por Dios tambin tiene un carcterdivino. Por eso, me parece, podemos decir que para poder ser hombre se necesita ser, se debera decir, Dios. San Ireneo ha dicho que Dios se ha convertido en hombre, para que el hombre pueda convertirse en Dios; los Padres de la Iglesia lo decan tout court. En este sentido, el fanum en el cual yo vivo y por lo tanto tambin mi identidad, constituyen un misterio. Convertirse significa por lo tanto dejar de apoyar toda la vida en las hiptesis, que despus debemos verificar, y apoyar la vida en el misterio. El misterio de la verdad, de la identidad del hombre es una realidad que da luz gracias a la cual nosotros podemos comprender y conocer todo lo que es, tambin nosotros mismos. Sin el misterio en cambio nosotros no somos capaces de conocer la realidad, estamos condenados a las hiptesis y a las verificaciones, es decir estamos condenados a reducir el conocimiento al proceso cientfico, al cientismo, dira. De este modo tambin estoy interpretando el mito de la caverna de Platn: los esclavos ven las sombras sobre el muro, es decir las hiptesis; el Justo en cambio, a la luz del Bien, ve las realidades tal como son. Pero el Bien que brota dentro de l es la luz de su identidad, reconocida y aceptada por l. Rilke en una poesa suya dice: " cada punto de esta piedra/ te ve. Debes cambiar tu vida". (R.M Rilke, Antiguo torso de Apolo). Me parece que Rilke haya expresado, de modo potico, nuestro estar frente al misterio de la identidad de los seres y sobre todo frente al misterio de la identidad del hombre. En efecto frente al misterio de la identidad del hombre hace falta convertirse, no se puede continuar pensando tcnicamente, seguir construyendo hiptesis: stas pueden verificarse s, pero no nos hacen conocer la verdad de los seres. Hemos dicho que alienacin significa que el hombre no encuentra su identidad en el fanum, sino en otra realidad, que le es impuesta. As la alienacin puede ser explicada a travs de la profanacin. La conversin por lo tanto, que nosotros debemos hacer continuamente, consiste en volver al fanum, donde se encuentra nuestra verdadera identidad. En esta perspectiva consideren la parbola del hijo prdigo: ha salido del fanum, es decir de la casa paterna en la cual era l mismo, era libre, hijo y no esclavo, y ha ido a un pas lejano. Cada profanacin significa ir a un pas lejano y buscar la propia identidad en una realidad ajena. Lejos de casa el hijo se reduce a desear poder comer con los cerdos, pero tambin esto le es prohibido. Entonces, acordndose de la casa paterna, vuelve al padre, es decir regresa a la propia identidad, que es ser hijo. Todo nuestro existir es un convertirse, volver a la casa paterna donde se encuentra nuestra identidad: es un continuo regresar al fanum, caminar hacia la tierra prometida despus de haber vivido el xodo de Egipto. Este iniciar cada momento una nueva vida significa entrar en el misterio, y es lo que nosotros llamamos iniciacin. Cmo ocurre?

En el Simposio Diotima explica a Scrates en qu consiste la Belleza: dice que a travs del conocimiento de los cuerpos bellos, de las buenas acciones, de los buenos pensamientos, llegar un momento en que le ser dado vislumbrar en qu consiste la Belleza misma. "Y a este punto de la vida, querido Scrates a este punto solamente la vida es algo que vale." Pienso que as ocurre tambin nuestro acercarnos a la identidad del hombre, al misterio del hombre: la identidad llena, el cumplimiento de la identidad del hombre, para m, ya es la Belleza: aquella Belleza que est en el pensamiento de Dios, y que se revela en Cristo. Pero nosotros mirando hacia nosotros mismos, los otros, el hombre, de vez en cuando la vislumbramos; y si nos es dado vislumbrarla, enseguida entendemos que vale la pena vivir, ms bien vale la pena morir, por una tal identidad. Y justo porque vale la pena morir por una tal identidad, entonces vale la pena vivir. Si no vale la pena morir, no vale la pena vivir. Ahora comprendemos mejor por qu algunos no ceden al chantaje, prefiriendo morir, y con qu identidades se identifican. Quizs, gracias a un instante en que han avistado esta Belleza, luego, sondola, como dice Hlderlin, dicen a todos los chantajistas: "no" es decir son libres, o como dice Platn, son justos. Aquello que en griego es expresado por el trmino "epifana" es dicho en latn con la palabra "templum". Ahora, si yo me acerco, tal como hemos dicho, al hombre, convirtindome, yo vivo con el templum del hombre (se trate del otro o de m). Este convertirse y convivir con el templum, se llama contemplatio. Contemplatio por lo tanto no es una teora, no es un pensar, sino un ver todo a la luz del fanum y entrar en el fanum o en el templum. Cuando uno contempla as, es decir entra en el templum, se maravilla y esta maravilla constituye el inicio de la nueva vida y tambin el inicio del conocimiento. As entiendo las palabras de Aristteles que dice que el conocimiento de la verdad comienza con el asombrarse. Pienso que de una tal contemplacin comience el conocimiento de la verdad, es decir la metafsica, como ha dicho Aristteles; para nosotros debe empezar la filosofa, no slo la teologa. Hemos dicho que quien se encuentra en el fanum es inviolable, intocable, sacro, trasciende todo lo que se encuentra en el profanum. Entonces l, viviendo en el fanum, identificado con la propia identidad, es decir con el pensamiento divino, constituye la trascendencia. En este sentido hablamos de la trascendencia de la persona humana, que es sagrada, e inviolable. La trascendencia y todo lo que funciona como trascendencia, es sagrada. Por ejemplo, si para m la trascendencia es el dinero y alrededor del dinero yo construyo mi morada, el ethos, entonces el dinero que funciona como trascendencia, no sindolo, es para m sagrado: yo empiezo a pensar a partir del dinero. Hemos dicho que convertirse significa entrar en lo sagrado. Los latinos llamaban a este iniciar o ser iniciado, sacramentum. Luego sacramentum es la accin de entrar en s mismos, en la propia identidad, volver a la casa paterna, y volver al pensamiento divino que nos est creando y pensando ahora. Y ya que la persona humana es concomitante, entrar en lo sagrado tambin significa entrar en la comunidad de las personas que viven en la propia identidad, entrar en la comunin de los justos, en trminos teolgicos sera entrar en la Ecclesia, en la communio personarum. Pues Sacramentum no es algo agregado a la realidad de la persona humana, sino es justo la realizacin de la esencia del hombre. Para entrar al fanum ocurre al menos ser en dos: yo trato de chantajear al otro, el otro trata de chantajearme, as cada uno de nosotros escapa y busca un refugio. He dicho que el chantajista, despus de la conversin, puede entrar en el fanum del otro y as empezar a ser l mismo. Yo por lo tanto, para poder ser yo mismo, tengo que convertirme y entrar en lo sagrado. Este sacramentum en la teologa se llama Bautismo. Pues el bautismo est arraigado en la persona humana. El Bautismo tiene tantas caras. Yo, entrando en el fanum del otro y volvindome cada vez ms yo mismo, continuamente soy confirmado: el Bautismo se convierte en Confirmacin, consolidacin de mi persona y tambin del otro, uno refuerza el otro. El entrar en el fanum del otro y en mi fanum puede realizarse de modo dira total, implicando hasta la carne: as el Bautismo puede tener tambin el rostro del Matrimonio. En esta perspectiva piensen en el Gnesis: Dios ha creado al hombre, hombre y mujer, son un organismo, una unidad. Pero nosotros tambin podemos profanarnos, saliendo del fanum. En el matrimonio, en cada amistad, en cada comunionalidad, en cada convivir, cuntas veces uno profana al otro, profanndose a s mismo! Pensemos en el matrimonio y en todos los medios anticonceptivos: su maldad est en ser instrumentos de profanacin. Pero si luego queremos regresar al fanum, es decir pedir perdn, confesar el haber profanado al otro y a s mismos; porque tambin el pecado es comunional, si yo he pecado, tambin el otro ha pecado. (En el matrimonio, segn yo, poco a poco se llega, en cierta medida, a una nica conciencia moral de las dos personas). Pues la Confesin es pedir perdn para poder regresar al fanum. Dos personas que viven as en el fanum, se hacen recprocamente cualquier don de este modo: uno est presente en el don que hace al otro. Si uno no est presente en el dono, eso no es un dono, porque es interesado y por lo tanto no es aceptable; puede ser comprado, o bien vendido. Entonces de los regalos en los que los donadores no estn presentes, nosotros slo tenemos la compraventa. Pero esto para las personas en cuanto personas (en el fanum), es inaceptable: el don sin la presencia del donador es una profanacin. Es como el caballo de Troya: "Timeo Danaos et dona ferentes": era un regalo, pero qu ha sucedido luego? Qu ha salido de aquel regalo? Quin estaba presente en el regalo? Pienso que en esta perspectiva tambin tenemos que ver el sacramento de la Eucarista: en este don Dios est plenamente presente de modo desinteresado y por tanto la Eucarista es absolutamente aceptable para nosotros.

As, por ejemplo, cuando nosotros invitamos a los amigos para la cena, si en lo que ofrecemos no estamos presentes, esta cena no es aceptable para ellos, porque no es eucarstica. Otro ejemplo: hoy se habla de la paz, pero o esta palabra tiene un carcter eucarstico, o no lo tiene, y entonces es inaceptable. La palabra paz hoy, usada sobre todo por ciertos pacifistas, es como un caballo de Troya, es decir esconde un engao. Si el sacramento es una realidad comunional, lo que hace uno vuelve responsable tambin al otro, siempre ms se forma una nica conciencia, el uno implica al otro. Qu cosa ocurre entonces en el sacramento, en la comunin, en el vivir juntos en el fanum? Ocurre que, en este continuo convertirse, el uno es mandado por el otro, es plenipotenciario del otro. Por lo tanto ya se puede decir, de modo muy natural, que el que vive en el sacramento, vive como sacerdote del otro. Y la realizacin plena del sacerdocio ocurre cuando a travs del fanum comunional, el pensamiento de Dios que nos piensa creativamente, es decir Dios en Cristo, manda a este o aquel hombre a los otros: es el Sacerdocio en sentido estricto. Pero este Sacerdocio tiene un fundamento natural en la comunin de las personas. Cuando nosotros vivimos en el fanum, la identidad se expresa as: 'soy', como la zarza ardiente: "soy El que Soy". Moiss de regreso a Egipto despus de la experiencia mstica de la zarza ardiente, puede presentarse como 'soy' porque dentro de l repica el 'soy El que Soy' de Dios. Cuando pregunt al Seor qu cosa responder a los Judos si le preguntaban quin lo mandaba, el Seor contest: "T les dirs a los Judos que 'Soy' te ha mandado." Yo 'soy' gracias al 'Soy' de Dios. Entonces cuando el chantajista me pregunta por qu no cedo al chantaje, debera contestar: "porque soy". Entrar en el fanum comunional del otro significa salir del profanum, de Egipto hacia la tierra prometida: es un xodo. Pero esto tambin significa morir: nosotros, convirtindonos, morimos al profanum por el fanum, morimos a Egipto para la tierra prometida. Abraham y Moiss salieron de Egipto en la fe y en la esperanza, no sabiendo dnde andaban y no entraron en la tierra prometida, pero murieron mirndola de lejos: es decir hasta el ltimo momento de la vida, la muerte, era momento de pura fe. Recuerden, hemos dicho que Ulises volva a Itaca, pero conoca Itaca, saba adonde andaba; Moiss y Abraham no, ellos se encomendaban y por esto eran plenamente libres. La muerte, el ltimo momento de la existencia, es justo esto: estoy abandonado por todo ("por qu me has abandonado"?), y cumplo el acto de la pura libertad, el acto de la fe, del amor y de la esperanza ("en Tus manos me encomiendo"). Quien no muere as cada da, no sabr morir en el ltimo instante, no sabr decir: "en tus manos me encomiendo", porque no tendr la costumbre de encomendarse en la fe. Quizs, en esta perspectiva, podamos pensar en el rostro del Bautismo que es la Extrema Uncin. Es el cumplimiento de la iniciacin, consummatum est. Se debera decir, y me parece que la teologa lo diga, que el Bautismo es cumplido en la cruz, es decir en la muerte. As toda nuestra vida es un sacramentum: iniciar la nueva vida, caminar en la fe y por fin encomendarse en las manos del Padre. As hemos llegado a hablar de la libertad. Si un hombre no vive segn la propia verdad, es decir si no se encuentra en el fanum, si no est en la comunin con los otros, podemos decir que est privado de algo ms: est privado de s mismo, de la propia identidad, que est ante l como una tarea, como una tierra prometida. Entonces el hombre que est privado de s, no es libre, es un esclavo, (y en cuanto esclavo, no puede conocer la verdad a la luz del bien, del misterio; puede construir solamente hiptesis). Luego libertad significa ser uno mismo. El hombre se vuelve cada vez ms l mismo, como hemos dicho hasta aqu; en cambio los otros seres no: el elefante, por ejemplo, ya es desde el principio elefante, plenamente, aunque puede crecer un poco. Como imagen entonces podemos decir que el elefante es "libre" si puede ser y comportarse como elefante; pero si lo obligamos a comportarse como un caballo, destruimos su "libertad", porque destruimos su identidad. La filosofa desde hace 70-80 aos, habla a menudo de dos tipos de libertad: libertad desde algo y libertad// para algo. Pienso que ahora ya est claro en qu sentido, muy profundamente me parece, podemos entender estos dos trminos. La filosofa contempornea, sobre todo el existencialismo ateo de tipo sartriano, ha entendido estas dos categoras de modo un poco superficial. Estos filsofos han partido de un "a priori": Dios no existe; por lo tanto el atesmo es una premisa, no es probado, es un "a priori", tal como han intuido en el siglo pasado Dostoevskij y Nietzsche (Sartre en efecto ha partido de una tesis de Dostoevskij). Entonces si Dios no existe, no existe la identidad de los seres, ningn ser es l mismo, tampoco el hombre es l mismo, tiene que hacerse l mismo, nosotros debemos autocrearnos porque Dios no nos piensa, y no nos piensa porque no existe. Por tanto, como dice Dostoevskij, todo es lcito y todo es bueno, a condicin que haya sido elegido libremente por m. Por ejemplo, quiero que la embriaguez sea un bien, entonces es un bien, quiero que no sea un bien, entonces no es un bien; depende todo de m. Repito, si no existe la identidad de los seres, yo puedo hacer de ellos todo lo que quiero. Eso se vuelve ms grave cuando digo que puedo hacer todo lo que quiero del hombre, porque el hombre no es 'hombre', sino es pura existencia y, como Sartre y otros dicen, la existencia precede a la esencia: primero existe y luego existe algo", si est hecha por alguien. Entonces la libertad del hombre es absoluta, porque ser libre no significa ser uno mismo, sino significa hacer todo lo que le da la gana de todo; sta es la libertad. Pero cuando hago de m, supongamos un hombre X, me impongo una esencia y me presento como un ladrn, qu cosa sucede? Sucede que yo debera comportarme segn esta esencia

creada por m y que yo me he impuesto. De este modo, en cambio, Sartre dice, yo ya estoy determinado, he perdido mi libertad. Por ejemplo, si he elegido esta botella, tengo que beberla luego, pero as ya no soy libre de beber las otras botellas. O bien si me he casado con cierta persona, me he impuesto una tal esencia, tengo que comportarme segn tal esencia, ya no soy libre, sino soy determinado. Pero yo tengo que ser libre, porque en la libertad est la dignidad, as dice Sartre. Qu debo hacer? Enseguida despus de haber dicho 's', despus de haberme casado con cierta persona, (uso la palabra casado en sentido metafrico, pero tambin literal), debo decir enseguida 'no' y divorciarme de ella, porque tengo que conservar mi libertad. As el concepto de libertad es plenamente separado de su contenido, es decir de la verdad, porque la verdad no existe. Luego la libertad, para Sartre, es decir continuamente 'no' diciendo 's', en cada 's' tiene que haber un 'no', de otro modo no soy libre. Si la libertad es esta, entonces nuestra vida es un recomenzar continuamente de nuevo. As ocurre en la pelcula de los aos 50, Les jeux sont faits, cuya trama ha sido escrita por Sartre. Aproximadamente seis meses antes de morir, Sartre concedi una entrevista a una revista inglesa (y de su contenido se puede entender porque a tal entrevista no se le haya dado publicidad) en la cual deca que, cuando era joven, pensaba ser Dios. Pero entenda entonces que se haba equivocado plenamente: l no era infinito y la libertad del hombre era algo diferente de lo que haba pensado. Pero ya era demasiado tarde para poder empezar su vida. Era muy triste esta entrevista! Por estas palabras, pienso, se puede entender cmo su vida haya sido casi una experiencia que la libertad para el hombre es inconcebible sin la verdad. Yo, gracias al estudio de su filosofa y a esta entrevista, he intuido, y estoy intuyendo, la realidad que se encuentra en las palabras de Cristo: la verdad les har libres. Entonces libertad desde significa que soy libre de todo lo que es, en cuanto ya es algo, es decir de la verdad. Y ya que no existe la verdad, soy libre de todas las esencias, porque son construidas por el hombre. Si yo soy libre de esta botella, entonces soy libre para aquella otra, si en cambio yo no soy libre de esta botella, entonces no soy libre para aquella otra, si ya he dicho 's' a algo, ahora estoy obligado a decir 'no' a todas las otras cosas. Toda nuestra vida se convierte en una serie de vincularse-cerrarse-separarse. Sartre tambin usa una imagen muy triste: nuestra libertad, nuestra existencia es como una telaraa entre las matas que es sacudida por los vientos. Miren, nuestra vida, en tal perspectiva, se convierte en una serie de reacciones nuestras a los estmulos que vienen de las cosas; en prctica la vida se convierte en un mecanismo y la libertad as entendida se convierte en un determinismo, es decir un reaccionar a los estmulos de las realidades que nos determinan. En este sentido la libertad nos conduce a lo que podemos llamar reaccionarismo. Ser reaccionario significa ser uno que reacciona slo a los estmulos, no acta, no crea. As, si en cierto momento me gustara ms aquella botella, entonces abandonar sta. De este modo consideren el comportamiento de Don Juan. Podemos preguntar: es posible ser libre de toda serie de estmulos? Hay una realidad para la que yo podra ser libre, para poder ser libre de las realidades que me determinan? Si nosotros hacemos la premisa que ha sido hecha por Sartre, Dios no existe, entonces no existe una realidad que me libera del determinismo. Si en cambio no ponemos el "a priori" de Sartre, sino partimos de la insatisfaccin del hombre por una existencia como reaccin a los estmulos y del deseo de la libertad, del deseo de ser uno mismo, quizs vislumbraremos la Trascendencia, por la cual podemos ser libres de todo lo que nos determina. Una tal Trascendencia no puede ser determinante, por lo tanto no puede ser objeto. Los objetos son para poseerlos, yo reaccionando trato de poseerlos. La trascendencia debera ser una realidad que no es para poseerla, sino slo para ser. As identificado con tal realidad soy yo mismo, estoy libre de la posesin y de las cosas que son para poseer, en cuanto son para poseer. Luego para poder decir al mundo de los objetos 'no', tengo que estar frente a una realidad a la cual podra decirle 'si', pero sin decir implcitamente 'no'. Y de nuevo vemos que la condicin de la libertad as entendida, para el hombre, es la existencia de Dios y el ser pensado creativamente por l.

Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales

Cristianismo Teologia Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales

autor: fuente:

Stanislaw Grygiel La libert e le tre virt teologali Antropologa 1. La persona en la perspectiva cristiana Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ... Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

traduccin: Carmna Vasquez previos: siguentes:

La libertad El don de s en la libertad El conocimiento de la verdad Las virtudes teologales como expresin de la libertad Amor - Fe - Esperanza Hemos dicho que la libertad consiste en el ser nosotros mismos. El hombre para poder ser l mismo no tiene que vivir en algo fuera de s mismo: se vive en alio [otra cosa] con el propio corazn (en el sentido bblico del trmino) se identifica en este alio en el cual vive. Analizando la profanacin hemos dicho que, si alguien quisiera dominar al otro hombre, debera encontrar y aduearse de un objeto fuera de este hombre (pantalones, zapatos) con el cual l se ha identificado, as que tal hombre est en alio, y no en s, es enajenado. As podemos explicar todas las molestias, las enfermedades que nos dividen en nuestra identidad, las esquizofrenias: uno es dividido, vive en los pantalones, en la mquina, pero de hecho tambin se queda en s mismo porque hay dentro de l la memoria de l mismo. De aqu la escisin, es decir la esquizofrenia: la etimologa de la palabra es corazn dividido, como si fueran casi dos identidades. Podemos decir entonces que la libertad est all donde no hay profanacin, donde el corazn no es dividido, donde uno vive en s. Hoy, en un tiempo en el que Dios ha sido eliminado de nuestra vida y de la vida de la sociedad, ya no somos conscientes de ser pensados por Dios, por lo tanto no somos nada, no tenemos una identidad. Podemos ser por lo tanto cualquier cosa, podemos encontrar una identidad e identificarnos en cualquier objeto. La filosofa contempornea, en particular aquella de tipo sartriano, nos dice justo esto: la dignidad del hombre consiste en el ser condenado a elegir el objeto, uno cualquiera, con el cual vivir, con el cual identificarse. Pues, si el hombre elige libremente, sin ser obligado por alguien o por alguna razn, si tambin elige vivir en el vodka es moralmente santo, ms santo que uno que hace beneficencia, o que cuida a los enfermos por ejemplo, pero es obligado a hacerlo por otras personas o por una razn, incluso aquella divina. Repito las palabras de Sartre: hemos llegado a un punto en que concebimos nuestra libertad como nuestra voluntad no medida por ningn intelecto. Luego hemos identificado nuestra voluntad con nuestro intelecto: es la voluntad que piensa, es el intelecto que quiere. En la civilizacin actual no hay ms distincin de hecho entre intelecto y voluntad. Si es as, entonces la libertad consistira en librarse de los objetos. Pero para que yo pueda decir no a un objeto, debera tener la posibilidad de decir s a otro objeto, ya que mi intelecto no puede no pensar nada, tiene que siempre pensar en algo, e intelecto es igual a voluntad. Ser libres de toda la serie de objetos a los cuales tenemos que decir continuamente no, es posible a la condicin que hay una diferente realidad, no un objeto, al cual poder decir s. Entonces si hay Dios como realidad que no es objeto por poseer sino slo por ser, nosotros estamos libres del mundo de los objetos. Si no hay Dios, somos condenados a ser enajenados. Slo podemos cada da recomenzar de nuevo, ya siendo convencidos, ya conscientes a priori que nos espera una quiebra, que nuestra libertad fracasar. He usado dos imgenes: aquella de Ulises y aquella de Moiss. Ulises es libre de las islas, de las bellezas de las diosas porque siempre recuerda la casa paternal de Itaca, su familia. Pero tambin Itaca es un objeto. Slo si existe Dios podemos estar realmente libres. He aqu entonces la imagen de Moiss y la tierra prometida. A la luz de la tierra prometida hacia la cual caminamos, vemos todo lo que est entre ella y nosotros en otro modo: estamos libres de todos los objetos, porque hemos dicho un "s" absoluto a ella, a una realidad que no es por poseer. Identificndonos con una realidad que slo existe, "soy El que Soy", participando en tal realidad, nosotros somos, y en eso consiste nuestra libertad. Cuando en cambio nos identificamos con los objetos por poseer, podemos presentarnos como "soy con l que tiene estos pantalones, esta casa, este dinero" pero no podemos identificarnos y presentarnos a travs de nuestro ser, no podemos decir "soy El que soy." Si es as, hay un nico sujeto no enajenado: es Dios; nosotros no somos enajenados en la medida en la cual participamos de Dios. Tambin los hombres de ciencia quizs podran descubrir esto, que un cierto aislarse, apartarse de Dios, conduce siempre a la esquizofrenia, a la alienacin. No es un caso que la enajenacin sea un concepto fundamental de la filosofa atea. Cuando Dios se presenta como soy El que Soy, se ofrece a Moiss, es decir le permite participar en Su divina realidad del ser: Dios es don. Dios por cuanto es Ser, y es plenamente Ser, es don, por lo tanto es plenamente don. Nosotros no ofrecemos a menudo a los otros nosotros mismos, porque primero damos lo que tenemos (pan, dinero), para no dar lo que somos, porque es difcil dar nosotros mismos. Por esto nosotros no participamos en la eucarista divina, porque no damos nosotros mismos, no estamos presentes en los dones: nuestros dones son inaceptables, humillantes, profanizantes, son interesados. Dar significa realmente dar, si sucede sin alguna razn: slo te ofrezco yo mismo porque t eres, no porque tienes una bonita nariz, bonitos ojos. Otra cosa es si el otro es capaz de aceptar o no. Si uno es don as, est libre, no interesado, no es obligado por ningn objeto, por ninguna razn determinada. Slo el que es capaz de ser don as, tambin es capaz de recibir y aceptar el don del otro. Podemos estar seguros que cuando uno ofrece s mismo y no es aceptado, significa que el otro no es capaz de ofrecerse: slo el que es capaz de ofrecerse, tambin es capaz de aceptar el don. Pienso que es una experiencia cotidiana el sentirnos incmodos cuando alguien nos lleva un regalo, y no queremos aceptar. Aqu se manifiesta nuestra enajenacin, nuestra esclavitud, es decir nuestro no ser don, por lo tanto no ser amor, no ser todava persona. Porque ser persona significa ser don y nosotros somos don en cuanto estamos en comunin con el otro: ya hemos hablado de esto. Luego dar y

aceptar, sta es la estructura del actuar de la comunin de las personas. Ahora es ms fcil vislumbrar qu significa estar libre: libre es el que es capaz de dar y recibir. Esto significa lanzarse en un abismo, tener confianza en el otro, y tambin el otro se bota en el abismo hacia m, sin ninguna razn, slo porque es. En esta perspectiva leo las palabras del salmo: "Abissus invocat abissum", el abismo, la persona, llama el otro abismo. Tal acto es acto de la libertad. Si es as, entonces nosotros ofrecindonos, donndonos cada vez ms libremente a los otros, maduramos, caminamos hacia la Trascendencia. Podemos hablar as del continuo morir: continuamente nosotros morimos a nosotros mismos ofrecindonos a los otros, es un morir cotidianamente. As morir significa ser libre, porque slo quien es libre sabe ofrecer s mismo. La experiencia me dice que cuanto ms me ofrezco, muero a mi facticidad, tanto ms me encuentro en el otro. "La semilla que no muere no renace": hace falta morir para poder renacer ms plenamente, para ser ms nosotros mismos. De este modo nosotros maduramos por un acto ltimo, por el acto de ser plenamente don. Cuando yo ofrezco m mismo al otro, uno m mismo al otro, es una comunin, dos seres se convierten en un conjunto. En latn esto es expresado con la palabra consummare, cumplir, llevar a perfeccin (no consumere, agotar, destruir). Despus de cada don hecho al otro, yo puedo decir consummatum est, somos ms unidos, aunque no plenamente. Madurar significa para m cumplirse cada vez ms profundamente, en cada acto de donarse. Entonces cuando hablamos de la consumacin del matrimonio, no hablamos del consumismo conyugal, sino del donarse recprocamente de modo pleno, no slo con el intelecto, con la voluntad, sino tambin con la carne, ofrecer todo lo que uno es. Al principio el matrimonio est solo planeado, calculado en latino ratum, pero todava no se ha consumado, no ha sido hecho todava el don recproco completo. Cuando esto ocurre, los dos en su identidad constituyen un conjunto y dividir este conjunto significa destruirse recprocamente. Por esto ya en la antropologa, en la revelacin del hombre tal como es, el matrimonio es indisoluble. Tambin esto es un algn morir a s mismos para renacer en el otro: el marido se muere a s mismo y renace en la mujer y viceversa. Ofrecerse as significa estar libres. Quien cada da se consumma (consume) as, ofrecindose cada vez ms, madura a la muerte stricto sensu, el ltimo acto de la vida: ofrecerse sin alguna razn o inters, botarse en el abismo. En la muerte ya no hay la mnima posibilidad de agarrarse a ningn objeto, seremos abandonados y tendremos que abandonar todos los objetos. En la vida en cambio siempre hay objeto al cual agarrarse, por esto nuestro donarnos siempre es un poco interesado, un poco calculado. En la muerte somos casi obligados a estar plenamente libres y a confiarnos a la trascendencia, o bien a desesperarse, no hay una tercer camino. De este punto de vista yo pienso en la muerte de Cristo sobre la cruz: l se sinti abandonado hasta el final, "por qu me has abandonado?", abandonado inclusive por Dios, por el Padre (ser ms abandonado no se puede). A pesar de esto, l, justo en este ser abandonado, se ha hallado a s mismo, ha sido capaz de decir: me encomiendo en Tus manos" y enseguida despus de "consummatum est", todo se ha cumplido, se ha unido con el Padre, con la Trascendencia. Si es as, entonces el acto de la muerte es el acto de la plena libertad, o puede ser el acto de la desesperacin, de la plena esclavitud. El resultado de la esclavitud, de la enajenacin es la desesperacin, porque no vivimos en nuestro ser, que hemos olvidado, y tenemos que abandonar todo lo que poseemos. En la muerte se realiza la plenitud de la comunin con la Trascendencia y tambin con todos los seres que son pensados creativamente por la Trascendencia, porque estn en el pensamiento de Dios con el cual yo me consummo, me uno. En esta perspectiva reflexionen sobre cada amistad, sobre este continuo consagrarse, reflexionen sobre el matrimonio, sobre la paternidad, sobre la maternidad, sobre cada acto de dedicarse a los otros: si falta este morir a s y el renacer en el ser, mejor no hacerlo, porque es intil. Pienso que tambin una gran actividad caritativa, por ejemplo de ayuda a los drogadictos o a los pobres, si falta el morir a s, el consumarse juntos sera como una pandereta que repica en el vaco (S. Pablo). No sirve, o slo puede servir por un premio, una medalla, es decir una cosa ms que poseer y un motivo ms para desesperarse en fin a ltima hora. La libertad emana de la verdad. Si yo conozco la verdad de mi ser persona, si mi actuar emana de este ser, entonces estoy libre. Cristo ha dicho: "La Verdad os volver libres." Si en cambio somos esclavos (utilizo el mito de la caverna de Platn), significa que somos esclavos de las opiniones, de las hiptesis: yo soy estos pantalones, estos zapatos, este automvil. Es una hiptesis que contesta a la pregunta "quin soy? a travs de la posesin, el tener: es una sombra. Entonces librarse significa, como deca Platn, librarse de las sombras de la cueva y ver a la luz de la verdad que brota dentro de nosotros, significa ofrecerse, donarse, ver todo en su verdad. Este mito es genial, en ello hay toda la filosofa del hombre. En esta llave yo tambin interpretara la historia de Abraham e Isaac. Dios ha prometido y ha dado un hijo a Abrahn, con la promesa que de este hijo habra nacido un pueblo ms numeroso que la arena. Pueden imaginar cuntas y cules opiniones se haba construido Abrahn concernientes a su hijo: se habra convertido en un rey o un caudillo. Nosotros los hombres, todos soamos con un futuro para nuestros hijos, construimos muchas hiptesis, slo que olvidamos quines son en realidad estos hijos nuestros. Pero Dios querra que Abrahn matara y ofreciera a l su hijo Isaac: parece una contradiccin. Pero Abrahn, padre de la fe, cree que Dios salvar Isaac, pero ahora tiene que matarlo. Entonces Abrahn e Isaac van hacia el monte Moria. Los esclavos los acompaan hasta los pies del monte, luego suben slo el padre y el hijo. Empieza un dilogo estupendo, en el cual veo la esencia de la pedagoga. Isaac saba que habran tenido que hacer

una inmolacin, pero no vea la vctima del sacrificio: Isaac busca la verdad. Abrahn no sabe cmo contestar a su pregunta: decirle que l sera la vctima era cruel y peligroso, porque Isaac no era maduro para entender qu significaba ser donado, ser ofrecido a Dios. Tambin Abrahn no entenda bien, pero contesta, de modo genial, que Dios habra provisto al tiempo oportuno. As tan slo un creyente poda contestar! Juntos empiezan a buscar la verdad; Isaac y Abrahn se educan recprocamente. Mientras Abrahn ya est a punto de matar a su hijo, oye la voz de Dios que dice de no matar. Abrahn entiende que no tiene que matar el hijo en su ser, sino en la propia hiptesis: tiene que cambiar s mismo, no matar a Isaac. Entonces hace falta matar la hiptesis sobre el otro y cambiar a s mismos, aceptar el ser tal como es, no como querramos que fuera. Sobre el monte Moria, ocurre la conversin de Abrahn y la maduracin de Isaac que participa de esta conversin. El padre y el hijo estn en la comunin, ms all de la dialctica sirviente - patrn: si fueran sirviente y patrn uno ya habra matado antes, subiendo. Bajan del monte ambos ms libres, hacia los esclavos que los esperan a los pies del monte. Bajan en la cueva platnica y dan testimonio de como es grande y como es liberante Dios. Pienso que morir a s mismo y ofrecerse al otro solicite el matar las opiniones sobre el otro y el cambiar a s mismos. En esta perspectiva leo la parbola del samaritano: un hombre pasa, otro, slo el samaritano se detiene. Cristo pregunta quin es el prximo del hombre herido. Es estupendo, Cristo vuelca el problema, dice: "Ve y haz lo mismo". T tienes que hacerte prximo al otro, no busques quin es lo prximo: cambia ti mismo. Tambin Abrahn tuvo que hacerse prximo del hijo. Esto significa ponerse cada vez ms libre, es decir persona; si esto no ocurre en nuestra vida, nosotros no nos convertimos en personas maduras. Hemos hablado del ser dono, es decir del ser persona, del ser libre, del donarse y del recibir el otro, del morir y renacer en el otro, por que yo recibo a mi mismo donado a mi por el otro. Pero cmo se expresa una tal libertad? Y qu es? Una libertad que as se manifiesta es el amor. Las otras dos expresiones de la libertad son la fe y laesperanza. Las tres virtudes teologales son tres expresiones de la libertad de la persona humana. Qu es por lo tanto el amor? Partiendo de la reflexin hecha ya podemos decir todo. El amor es una identificacin de m con el otro y del otro conmigo, es decir comunin. Amor significa que mi corazn se encuentra en el otro y el otro me devuelve mi corazn enriquecido de su realidad; por lo tanto he renacido ms grande: el amor nos hace crecer. Si es as, tambin el amor es morir y renacer. Ahora pueden vislumbrar qu desastre, qu derrota es la profanacin, es decir querer lo que es posedo, los zapatos, los pantalones. San Pablo dice: "transit figura huius mundi", pasa la escena de este mundo. Quien se identifica con las cosas de este mundo, se pierde con ellas. Una tal identificacin est contra el hombre, es una derrota del hombre, es enajenacin. Luego si quiero ser curado tengo que empezar a amar, porque en el amor el hombre se pone libre, tengo que consumarme, unirme a lo real, no a lo hipottico, a la opinin. Hay dos visiones del amor, una precristiana y una cristiana. Aquella precristiana es la concepcin del eros griego, que consiste en sentir necesidad de algo y en buscar este algo, es ser atrados por una riqueza. Recuerdan el mito de Eros: la Pobreza, durante una fiesta con ocasin del nacimiento de la belleza, Afrodita, a travs de la bocallave ha entrevisto la Abundancia; entrada a la fiesta, se ha unido a la Abundancia y ha concebido Eros. Por lo tanto esto es deseo de poseer lo que hay que poseer, es anhelar la abundancia. El amor as tan intenso proviene de nosotros, nace dentro de nosotros, es casi sentir una necesidad de algo y movidos por esta experiencia de la necesidad, es ir hacia lo que lo satisface. En la visin griega del amor falta el ser: Eros no significa ofrecer s mismos al otro, sino desear el otro para poderlo poseer. El amor ertico es un deseo de poder tener al otro para conseguir tambin la propia salvacin, porque sta consiste en la abundancia, en poseer. En tal amor, todo es tener: nosotros lo vivimos cotidianamente. En el amor cristiano en cambio, yo deseo ser. Pero, hemos dicho, para que yo pueda ser, tengo que participar en el ser de El que slo es y no tiene nada: as es excluida la desviacin ertica hacia la posesin. Un tal puro Ser tiene que bajar primero hacia m, despertar dentro de m el deseo de ser, es decir tengo que sentirme amado por l y tratar an ms de realizar mi ser amado. He aqu entonces las palabras de San Juan: el amor cristiano consiste no en el hecho que hemos amado, sino en el hecho que antes hemos sido queridos. Sobre el plan del ser, slo puede querer el que ya ha sido querido. Vivimos esta experiencia, por ejemplo, en las familias: un hijo que no se siente querido, no es capaz de querer, puede en cambio anhelar, desear de poseer, es agresivo, pero no es capaz de ofrecer el propio ser para poderlo recibir como donado de nuevo, enriquecido por el otro; no entiende esto porque no ha vivido la experiencia de ser amado, es decir devuelto y enriquecido por el amor de la madre y del padre. As el amor de Dios, que por primero ha amado, es una realidad de la que nosotros tenemos que tomar la medida por nuestro amor, para poder ser padres, madres, hijos, amigos. Cuando se habla del ser sujeto, de la subjetividad del hombre, hablamos justo de todas estas cosas: si falta la realizacin de la libertad en el amor, falta el ser sujeto, nos convertimos en objetos del amor ertico. Para que yo pueda lanzarme hacia el otro en el abismo que es el ser persona y, ltimamente, hacia la Trascendencia, mi libertad tiene que expresarse en un acto que se llama fe: tengo que creer en la persona y a la persona a la cual me ofrezco. Si no creo, no puedo ofrecerme y si no me ofrezco, slo puedo hacer hiptesis acerca de la otra persona. Se repropone entonces toda la problemtica sobre los esclavos, las sombras, la dialctica, la enajenacin y el conocimiento de la verdad. Sin la fe, este acto que me abre el camino hacia el otro, hacia este abismo en el cual tengo que botarme, la verdad queda cerrada para m: no puedo conocer la verdad sin la fe, estoy condenado a las hiptesis, es decir al cientismo, me quedan solo las ciencias como ltimo punto de referencia y como salvacin pero

no la verdad. Qu significa creer en el otro hombre en el cual yo me encomiendo, con el que me uno? Si yo lo considero tal como es, hay poco para amar y hay tambin poco para creer, porque cada da este hombre, cada uno de nosotros, comete muchas infidelidades, no es confiable tal como es. Si quisiramos amar al hombre tal como es, el amor y tambin la fe seran imposibles. En el siglo pasado el poeta polaco Ciprian Kamil Norwid dijo que "creer significa leer en la esencia de las cosas". Podemos decir entonces que creer en el hombre significa leer dentro de su esencia. Si yo miro al hombre como persona veo, a pesar de las infidelidades y las cadas, que es, por naturaleza misma, uno que est frente a Dios y su plena esencia se encuentra en el pensamiento divino creante, no en su facticidad, en lo que l es ahora. En este proyecto que es el hombre tengo que leer lo que l debera ser, tengo que tratar de vislumbrar su cumplimiento en Dios. Si veo as al hombre que est frente a m, aunque es un ladrn, yo creo en l, no puedo no creer. Entonces yo lo trato no por como lo veo, sino por como creo en l, por como vislumbro su esencia plena, completada en el pensamiento creante. Si es as, para que yo pueda conocer la esencia del hombre, para que pueda vislumbrar algo del proyecto que l es en su facticidad, es indispensable la revelacin de la verdad del hombre; no puedo conocer la esencia de la persona humana sin la revelacin. Es decir el pensamiento creante, Dios debera revelar m a m mismo, para que yo conozca y crea plenamente en m mismo; y tiene que revelarme a m mismo en su pensamiento creante, es decir en su Logos. As ha sucedido en Cristo: la Revelacin de Cristo no es slo la revelacin de la realidad trinitaria de Dios, sino, me parece, es sobre todo revelacin del hombre al hombre; cuando miro a Cristo veo como soy: no como soy ahora, sino como soy en mi verdad. Hemos hablado del ethos, la morada edificada por nosotros alrededor del centro, a la trascendencia, alrededor de Dios. Ahora podemos hablar de nuestro ethos construido alrededor del hombre en que creemos, alrededor de nosotros mismos en los cuales creemos, revelados en Cristo. Entonces un ethos de la libertad es imposible sin la revelacin de la verdad del hombre. Tambin la tica, el orden que deriva del ethos, es por lo tanto imposible sin revelacin, podemos tener slo unas ticas, (unos ethosacerca de los pantalones, a los zapatos, a la carrera). En la facticidad del hombre yo no veo la razn de creer, ms bien soy determinado a no creer, porque no es confiable; pero creer en el hombre como es pensado en Dios, expresa de modo perfecto (pero creer no es nunca perfecto) nuestra libertad. Recuerden, la plena libertad es encomendarse a la Trascendencia, a Dios: entonces la fe se convierte en pura expresin de la libertad. Hemos hablado de Ulises, que se detena sobre las islas y luego, acordndose de Itaca, reparta. Lo mismo les sucedi a los Judos: el recuerdo de Egipto los hizo detenerse, pero luego gracias a la memoria de la tierra prometida y sobre todo gracias a Moiss que despertaba el pueblo, recomenzaban a caminar. Ahora aplicamos esta imagen a la fe: si nosotros miramos el hombre tal como es, en su facticidad que no es confiable, nos detenemos, ya no caminamos ms hacia l, no nos ofrecemos ms a l; slo el hombre en su identidad plena, como est en el pensamiento divino, despierta nuestra fe en l. Entonces podemos decir que la identidad completa de cada uno de nosotros constituye para nosotros la tierra prometida. Yo soy prometido a m mismo en la comunin con el otro, soy tierra prometida en Dios. La ltima expresin de la libertad es la esperanza. Hablbamos del continuo morir a s, ofrecindose al otro, y recibiendo nosotros mismos devueltos, enriquecidos en la comunin con el otro. As nos preparamos para el ltimo acto que es la muerte tour court: en Tus manos encomiendo m mismo. Esta maduracin ocurre en los pequeos actos de ofrecerse (como ofrecer una hora para un enfermo) que nos preparan al acto ltimo, el gran acto de la vida. Cumpliendo estos pequeos actos nosotros vivimos una estupenda realidad: nos sentimos cada vez ms nosotros mismos. Por ejemplo cuando un zapatero hace no slo los zapatos para cobrar, sino por amor al otro, se ofrece en estos zapatos al otro, despus de cada par de zapatos se siente ms l mismo, hasta el punto que los otros no pueden comportarse como si l no existiera, tienen que darse cuenta que existe esta persona y hace falta respetarla. Y es extrao, pasamos junto a muchos profesores de universidad y es como si no los viramos, como si no existieran; en cambio hay limpiadores a los cuales no pasamos cerca sin decir: "ste es alguien". Significa que el profesor de universidad no es presente en lo que hace, en cambio el barrendero est presente en sus actos y se vuelve cada vez ms l mismo. Quiero decir que haciendo cualquier cosa nos volvemos cada vez ms nosotros mismos y crece la esperanza de ser plenamente nosotros mismos. Cito de nuevo Norwid: "Esperar significa poner la confianza en las consecuencias de la verdad hecha por nosotros": poner la confianza que las consecuencias de las pequeas cosas que hacemos bien, de las verdades que realizamos hoy, sern buenas; las consecuencias de lo verdadero y del bien que nosotros realizamos no nos decepcionarn, porque ya hoy no nos decepcionan (un zapatero que hace los zapatos con amor no ser decepcionado). De aqu surge nuestra esperanza: toda mi vida, todo el conjunto de los actos hechos as, en sus consecuencias no pueden decepcionarme. Si uno pone confianza no en los objetos, sino en el bien, en el amor que penetra, que vibra en hacer las cosas, entonces las consecuencias no lo decepcionarn. As los objetos ya no son las razones que determinan para esperar, sino es una pura libertad. La esperanza es la tercera expresin de la libertad. Pueden por lo tanto amare, creer, esperar slo los hombres libres; los esclavos no pueden ni amar, ni creer, ni esperar porque son agarrados a sus hiptesis, a los experimentos, a las verificaciones de la eficacia de las hiptesis. La civilizacin cientista, en la que desaforadamente nosotros nos encontramos, es una civilizacin de los esclavos, por lo tanto del no-amor, de la no-fe, de la no-esperanza; no es una civilizacin de las personas y para las personas, sino

una civilizacin de los objetos y para los objetos, es civilizacin del vender y del comprar, no del donar y del recibir. Pienso que nosotros que estudiamos las ciencias, si queremos salvarnos con las ciencias, tenemos que fijarnos en la luz de estas tres expresiones de la verdad: a la luz de la fe, del amor, de la esperanza, es decir de la libertad del hombre, de otro modo estamos perdidos. Cul es el lenguaje con que podemos expresar la realidad de la persona humana, es decir expresar la libertad, el amor, la fe, la esperanza y la muerte? El lenguaje de las ciencias no expresa estas realidades; tampoco la muerte es expresada en las ciencias: la eutanasia, el aborto son actualmente slo la eliminacin de un objeto del sistema funzionante, pero yo hablo de la muerte como acto de la libertad, de la fe, de la esperanza y del amor. Entonces cul es el lenguaje que puede hablar de la muerte, del amor, de la libertad?

Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

Cristianismo Teologia Antropologa 6. El lenguaje para la verdad de la persona

autor: fuente:

Stanislaw Grygiel Il linguaggio appropriato alla verit della persona Antropologa 1. La persona en la perspectiva cristiana Antropologa 2. La persona humana y su transcendencia Antropologa 3. La experiencia de lo sagrado en la vida ... Antropologa 4. Fanum y profanum. Lo sagrado Antropologa 5. La libertad y las tres virtudes teologales

traduccin: Jorge Enrique Lpez Villada

previos:

El smbolo, el mito, la poesa La persona humana como smbolo El lenguaje potico El lenguaje potico expresin del misterio de la persona humana Hablemos ahora del lenguaje propio a la realidad de la persona humana. Es evidente que hablaremos de los mitos o del mito y del smbolo, es decir, de la esencia misma de la poesa. El lenguaje potico, me parece, es el nico lenguaje capaz de expresar, al menos, algo de la trascendencia de la persona humana y hasta de la trascendencia de la Persona Divina. Cuando escuchamos la palabra mito, enseguida pensamos en los cuentos: el mito para nosotros es un cuento, casi una mentira. Lamentablemente as es como los profesores en las escuelas nos han acostumbrado a ver el mito. Por qu esto? Porque nuestro lenguaje ha sido formado bajo la influencia de las ciencias y el lenguaje exacto, es decir, unvoco, formalizado, hasta matematizado. Cada cientfico trata de evitar los conceptos equvocos que podran significar e indicar ms de una direccin y trata de volver todo unvoco, es decir, formal. As hemos sido acostumbrados tambin a leer los mitos de la cultura griega: la mayora de nosotros, cuando leemos estos mitos, no vemos nada ms que acontecimientos irreales, ficticios, que nunca han tenido lugar. Pero no es as. A menudo nosotros nos valemos de mitos griegos, por ejemplo, para hacer alusiones: 'eres como Antgona', 'es como el rey Edipo', 'eres Aquiles', 'eres Ulises.' Qu cosas son el mito y el smbolo? El smbolo es un concepto que significa algo, pero ms all de su significacin encontramos en ello algo ms, una indicacin. Cuando yo digo 'mesa', esta palabra tiene un sentido, es un objeto que sirve de apoyo, est hecho de madera. ste es el sentido, el contenido. Pero este concepto tambin indica muchas mesas concretas. El smbolo s tiene un sentido pero lo indica de modo doble. Por ejemplo: un hombre se confiesa y dice que se ha manchado. Supongamos que el confesor es un cientista, entonces enseguida le preguntar qu ha hecho, si se ha derramado la sopa sobre el traje. Pero si aqul le dice que ha cado, este confesor le preguntar si ha tropezado porque haba una piedra. Aquel hombre no logra expresar lo que quiere expresar: el pecado. Aqu la mancha tiene un sentido, pero indica dos cosas: una mancha provocada por una sopa derramada y aquella mancha moral que nosotros no podemos expresar directamente. Hay, por lo tanto, algunas realidades que nosotros slo podemos indicar valindonos de ciertos contenidos, por ejemplo: mancha, cada. ste es el smbolo: una palabra que tiene un significado y puede al menos indicar en dos direcciones. Este smbolo puede ser elaborado, por ejemplo: hubo un tiempo en el que no estaba manchado, era limpio, puro. Entonces el smbolo tiene un pasado. Si pensamos en la mancha de la sopa puedo decir que hace una hora que sucedi ese acontecimiento que me manch el traje; pero de la mancha que confesamos podemos decir "ayer", pero hay una mancha de la que no podemos expresarnos directamente y que no depende de nosotros y que tiene otro pasado. Cundo? En aquel tiempo, in illo tempore. Me refiero al pecado original. En el smbolo tambin est el futuro: si he sido puro, est la posibilidad que podr ser de nuevo puro, limpio, puedo purificarme. Cundo? De nuevo in illo tempore. As, el smbolo puede ser elaborado en una historia, en una narracin: entonces se llama mito, cuento. De esta manera en el smbolo implcitamente y en el mito explcitamente, tenemos un pasado y un futuro, es decir, en el mito est la experiencia o la expresin de la experiencia de la cada y de la esperanza: si he cado quiere decir

que estaba de pi y podr entonces levantarme de nuevo. En el fondo cada mito, como la historia, expresan una experiencia fundamental de la persona humana, aquella experiencia que no puede ser expresada directamente. Todo lo que hemos dicho de la persona humana, el xodo de Egipto y el caminar hacia la tierra prometida, la tensin entre fanum y profanum, es decir, entre lo sagrado y lo profano; todo esto puede ser slo expresado por smbolos y mitos. Hablando de estas realidades ya hemos usado smbolos y mitos. (El lenguaje de los smbolos y de los mitos es un lenguaje natural, los nios lo entienden bien tambin los jvenes y quizs los viejos, por sus muchas experiencias vividas o cuando se convierten en nios conscientes. Y no es coincidencia, me parece, que los cuentos simples que nosotros leemos sean acogidos y comprendidos por los nios, por los jvenes y por los viejos, no por nosotros de mediana edad que hemos adquirido una mentalidad cientfica). Por lo tanto se puede decir tambin que los smbolos y los mitos expresan nuestro caminar, nuestra tendencia hacia la trascendencia de la persona humana de la que ya hemos hablado. La Trascendencia no puede ser expresada directamente pero puede ser indicada, designada, por ejemplo: el reino celeste, la totalidad de la persona humana, el cumplimiento de la persona humana; slo son conceptos que indican la realidad que nosotros queremos expresar, que queremos hacer ver a los dems y tambin a nosotros mismos. Por qu es as? Hemos dicho, durante nuestra meditacin, que la persona humana est compuesta por una suma de factores: todo lo que hoy soy, sobre todo la trascendencia que me ha sido dada y confiada como la tarea que yo tengo que realizar para poder ser plenamente yo mismo. Y hemos dicho que mi esencia se encuentra en la trascendencia, en hacer parte del universo de factores del cual cada uno de nosotros es slo una huella. Luego vemos que el hombre, la persona humana tiene una estructura simblica y mtica, est compuesto por una suma de factores que pueden ser definidos e indicados y de la trascendencia que puede ser slo indicada pero no definida. Nosotros no sabemos plenamente, y a la perfeccin, quin es el hombre, como no sabemos plenamente quin es Dios, pero s sabemos hacia dnde debemos caminar para poder acercarnos a aquella realidad, a aquella plenitud, porque las indicaciones estn dentro de nosotros. El lenguaje de los smbolos y de los mitos funciona como el lenguaje de los nombres. Cuando yo digo 'Juan', indico a determinada persona y slo a ella. Dios nos conoce por nuestro nombre: no hay sentidos genricos en Dios, solamente la mirada y la atencin a cada uno de nosotros. El lenguaje simblico-mtico indica y quin quiere usarlo, debe hacer un trabajo. Cuando digo dos ms dos son cuatro, no hay mucho que comprender, no estoy implicado como persona; pero cuando hablo de mancha, de cada, para poder entender el futuro, la esperanza que est en tal mito, toda mi persona tiene que comprender lo que se indica, tiene que trabajarlo. El mito, por lo tanto, nos abre un campo de trabajo. As, en el lenguaje simblico-mtico nosotros sentimos la llamada que viene de la Trascendencia, de lo que solamente est indicado. Quien se sienta llamado por algo ms, no slo por la facticidad, inmediatamente entra en el mundo del lenguaje simblico-mtico, es decir, inmediatamente es poeta, pues es el poeta quien usa este lenguaje para expresar las mismas experiencias de las realidades que no son directamente expresables. El fsico que describe y pesa un cuerpo no es poeta, pero cuando el fsico, pesando el cuerpo, algo siente de ms y empieza a mostrar a los estudiantes la trascendencia del cuerpo, ya es poeta, habla del cuerpo como de algo que no solamente puede ser pesado y medido, sino que habla de algo que est indicado en el mismo cuerpo. Por eso la poesa, como dice Aristteles, es algo filosfico, es ms filosofa que la historia que slo narra los hechos, los acontecimientos; la poesa abre otra dimensin, la dimensin por la cual percibimos el sentido, el valor. Cuando leemos la Biblia, el Nuevo y el Antiguo Testamento, enseguida encontramos el lenguaje mtico-potico en el Gnesis: seis das de la creacin, polvo, soplo de Dios que crea al hombre, manzana, serpiente. Todo es un gran mito que expresa la verdadera verdad, si as puede decirse, de la persona humana. No puede ser expresada de otro modo. Quien entiende estas historias unvocamente, es decir, reduce la serpiente a serpiente, la manzana a manzana, ridiculiza la Biblia en la tentativa de cientifizarla. Las ms profundas verdades sobre el hombre y sobre Dios, las ha expresado Cristo usando el lenguaje simblicomtico, ejemplo son las parbolas, que son grandes mitos y grandes smbolos, no cuentos, sino modos de expresar lo que no puede ser expresado con el lenguaje que nosotros corrientemente usamos. Los griegos ya intuan esto y dijeron que el orculo de Delphi no significa, sino que indica, y que el hombre tiene que 'trabajar' para entender qu cosas el orculo quiere de l. En la mitologa griega, el dios Hermes interpret las palabras simblico-mticas que Zeus les diriga a los hombres. As los griegos han acuado una palabra que significa interpretar: ermeveuein y de aqu viene hermenutica. La hermenutica es como una ciencia que ensea cmo debemos interpretar los smbolos y los mitos, es decir, aquellas palabras que expresan las realidades divinas tout court (tal cual) o aquellas realidades que son destinadas a ser divinizadas, como el hombre, la persona. Quien percibe el mundo como una gran parbola, he dicho, es un poeta; Goethe dijo: "Toda mi poesa slo es una gran parbola". Tambin el mstico, cuando es capaz de acuar una palabra simblico-mtica, llega a ser poeta; san Juan de la Cruz fue mstico y poeta. Cuando la palabra potica ha sido pronunciada, el filsofo tiene que interpretarla. De unos treinta aos para ac florece la filosofa de la interpretacin, la hermenutica filosfica. Cmo nacen los smbolos y los mitos? Me parece que los smbolos y los mitos son creados no por los individuos sino por los pueblos en una tradicin: cuando esta tradicin se vuelve importante, es madura, nace el poeta que le da la palabra. As es que las poesas no nacen de la nada, sino que son labor de generaciones. Dante no ha aparecido de la nada, ha nacido de una gran tradicin, de un trabajo de generaciones. La cultura potica, es decir mtico-simblica,

es fruto del trabajo de la humanidad; cada uno de nosotros aade al menos un grano de arena a este tesoro cultural y luego llega alguien que es capaz de tomar este tesoro cultural y darle un nombre; as nace La Odisea, La Ilada, La Divina Comedia, El Fausto, Hamlet. Quiero decir que los smbolos y los mitos son fruto del trabajo comunional de generaciones. Hasta Dios, cuando ha querido revelar las verdades esenciales para la salvacin de los hombres, las ha dicho a travs de la Biblia, fruto del trabajo de generaciones: la Biblia es regalo de Dios, pero tambin es fruto del trabajo del pueblo de Dios. No encontraremos ningn pueblo, ninguna nacin sin smbolos y mitos; en efecto, la historia de cada pueblo, de cada nacin siempre empieza con los smbolos y los mitos. Estos smbolos y mitos son la 'pre-historia', es decir, dan el sentido, la orientacin y el valor a la historia del pueblo. Cuando un pueblo quiere saber quin es, tiene que referirse a aquel mito primordial del que se origina: all est expresado el ncleo de su identidad. En el mito y en el smbolo se revela nuestra esencia, la trascendencia que es divinizable y por divinizar. En los mitos y en los smbolos hasta Dios se revela. Luego el smbolo y el mito son el lugar de la epifana, es decir, de la revelacin de lo sagrado y cada esencia es sagrada. En otro lugar hemos hablado del ethos, morada construida por nosotros alrededor del centro, es decir, alrededor de la trascendencia. La trascendencia est presente en el lugar en el que un acontecimiento maravilloso ha ocurrido, una epifana. La historia de cada pueblo empieza justo con un smbolo, con un mito que cuenta esta epifana, ste es el principio del ethos del pueblo y de la nacin. Es la narracin de algo que ha ocurrido y que nos indica el camino, el futuro, nuestra esencia. Luego el lenguaje de los smbolos y de los mitos, el lenguaje potico es un lenguaje epifnico, revelador. Cada poesa digna de este nombre es una palabra reveladora, que revela algo ms que lo que est en el presente, pero que no es todava presente, constituye nuestro futuro. Con la ayuda de este lenguaje potico, la trascendencia baja hacia nosotros, se encarna en nuestra vida individual y social, es decir, en la vida de la persona humana. Si es as, la civilizacin donde falta la poesa, es una civilizacin anti-humana, anti-personal. No es por nada que nos quejamos que falta la gran poesa en nuestro siglo, falta la gran msica, (no digo la ejecucin sino la creacin) o no estamos satisfechos con la que hay. El instinto de autopreservacin, el instinto que nos empuja hacia la autosalvacin, nos empuja tambin, siempre, hacia la poesa en general, es decir, todo el arte, el lenguaje poticomtico: all nosotros intuimos que se encuentra nuestra salvacin. Platn, un padre de esta comprensin del lenguaje potico y simblico-mtico, en la Repblica, cuenta el mito, cuenta el mito de Er, venido de otro mundo, a quien ha sido dado el despertar y contar todo lo que ha visto. Al fin de este mito, Platn dice: "Este mito, si lo salvamos, nos salvar." Lo mismo indican las palabras de Dostoevskij: "Es la belleza lo que salvar al mundo." En efecto, la belleza es una realidad que tiene una estructura simblico-mtica, refleja la trascendencia y todo lo que refleja la trascendencia es bello (la cima que muestra el sol es bella, de otro modo ni se nota). Entonces qu cosa nos salvar? Nos salvar la estructura mtica de la realidad y su lenguaje que muestran una cierta estructura. As, lo que es importante es esta estructura doble, engrandecida de la persona humana: la facticidad y el futuro; tendremos que ser tal y como ramos en el principio. Todo esto significa que estamos fraccionados y slo poseemos la mitad de nosotros mismos; la otra mitad, la ms importante, nuestra identidad, de la que viene el sentido de nuestra existencia, se encuentra en el futuro. Una estructura as debera tener un lenguaje que busque expresar adecuadamente la realidad de la persona, sea la humana o sea la Divina. La palabra 'smbolo' proviene de la palabra griego symballein, que significa encontrarse, encajar. Esta palabra no ha sido inventada, sino que ha nacido de la experiencia de los griegos. Por ejemplo: cuando un hombre sala lejos de la ciudad dejando un gran amigo, para no olvidarlo, para mantenerlo siempre presente, llevaba algn objeto de l, por ejemplo, un bastn o un anillo, lo dividan en dos, de modo que una mitad permaneca en casa del que quedaba y la otra mitad la llevaba consigo el que parta. Pasados los aos, cuando se encontraban de nuevo, los dos hombres o sus hijos podan reconocerse tomando las dos mitades del anillo y hacindolas encajar, symballein. La mitad del bastn o del anillo que deba encajar y que esperaba la otra mitad, era llamada to symbolon. Entonces smbolo significa una mitad de la realidad, en este caso de un anillo, que a travs de las huellas de la particin, habla de e indica la otra mitad. Medio anillo qu significa? Significa que es mitad de algo llamado anillo, pero indica que hay otra mitad, nos hace ver, nos revela la esencia completa del anillo. El hombre sin la trascendencia, sin la otra mitad de l mismo no es an hombre. El hombre es como la mitad del anillo, tiende a buscar la otra mitad. Tambin en el Simposiode Platn, Aristfanes trata de explicar en qu consiste el amor y dice que al principio cada persona constitua un yo entero. Pero que, como el hombre se senta as muy orgulloso, Zeus lo dividi y dispers las partes; as los hombres se han dispersado por el mundo. Aristfanes, en el dilogo de Platn, dice que el hombre es solamente smbolo del hombre. Cada uno para poder ser l mismo, busca la otra mitad suya. As que nosotros en la vida buscamos a alguien con quien 'encajar': la gente se casa pero luego se divorcia. En fin, las cuentas siempre son as, una persona con otra persona no encaja perfectamente. Entonces dnde est la otra mitad, la que me devolver ser hombre, que me divinizar? Cada uno de nosotros vive dolorosamente esto, vivimos dolorosamente las huellas que quedan dentro de nosotros despus de la fragmentacin: falta algo, falta la otra mitad. Estas huellas estn llenas de sangre como heridas que no dejan olvidar que yo, mitad del anillo-hombre, no soy el anillo-hombre completo, soy mitad de algo pero puedo adivinar, de la figura de esta mitad de anillo, cmo ser el anillo completo; nosotros slo podemos adivinar cmo habramos de encajar encontrando la otra mitad y todo gracias a esas huellas dolorosas. Para una mitad del anillo, la otra mitad buscada constituye la trascendencia; podemos decir que, de cierta manera, la

otra mitad del anillo est presente en la mitad del anillo pero no plenamente, es ya y no todava. En una mitad la otra mitad est indicada, est manifestada, siempre se revela, pero an no est plenamente presente. Cundo estar en plenitud? In illo tempore, en el encuentro, en el futuro. Pues, en la estructura misma del anillo, que es la persona humana, est la experiencia de la cada, el pecado original y tambin la experiencia de la esperanza. Sin estas dos experiencias el hombre no es comprensible. Por qu hablo de la experiencia de la cada primordial? Porque si somos slo una mitad del anillo, que es el hombre, entonces significa que hemos sido in illo tempore un anillo entero. Entonces Cmo ha ocurrido la divisin? Cundo? No sabemos ni cmo ni cundo, slo vivimos el resultado. Y esta experiencia, repito, ha sido expresada tambin por Platn cuando dijo que ha sido una tragedia cuando camos y as hemos sido encarcelados en la carne. Cmo y cundo no se sabe, slo vivimos la realidad histrica que empieza con la cada y despus de la cada y la viviremos hasta la recuperacin del estado primordial. Cundo? No se sabe, in illo tempore: vivimos en la esperanza. Repito, es muy importante que en la estructura de la persona humana y por lo tanto en la estructura del lenguaje potico, est la experiencia y la presencia de la cada junto a la esperanza, de la muerte y del amor, porque la esperanza est atada al amor. Podemos decir que existimos en el espacio histrico de nuestra existencia, entre la cada y la redencin, entre el paraso perdido y el paraso prometido. Existimos en estado crtico, en el sentido que vivimos en crisis: es una crisis dolorosa, pero que nos permite dar un juicio sobre nosotros mismos y de nosotros mismos. En griego crisis significa 'juicio.' Cuando pensamos que no slo somos una mitad y que toda nuestra identidad est encerrada en la otra mitad, cuando nosotros no creemos de ser mitad sino plenitud, entonces el juicio sobre nosotros mismos es prcticamente imposible, slo podemos juzgar lo que hacemos, lo que producimos, nuestra eficiencia. As empezamos a vivir en un caos. En efecto, la mitad del anillo puede ser usada para tantos, tantos objetivos, pero slo cuando se halla la otra mitad, es decir, slo cuando la mitad del anillo se convierte en anillo entero, se entra en un mundo ordenado, slo puede ser un anillo y nada ms y cada uno tiene que respetarlo. Si alguien lo usa para otros objetivos, comete un mal frente al anillo, frente a su identidad. Entonces el smbolo, cuando indica la otra mitad, todo adquiere orden y tambin nosotros, cuando empezamos a vivir segn nuestra estructura simblica, entramos en el orden y vivimos ordenadamente. Tambin la parbola del hijo prdigo nos explica la estructura simblico-mtica de la persona humana y de su lenguaje. El hijo prdigo, en un cierto punto rompe la relacin con el padre y se convierte en un ser fallido, en una mitad de l mismo; pero entonces decide volver a casa. Dolorosamente toda su realidad le indica la trascendencia que es la casa paterna donde lo espera su plena identidad. El hijo prdigo, regresando a casa, empieza a trabajar. Uso la palabra 'trabajo' en el sentido que el smbolo, el mito nos invita, nos llama a comprender. Para poder ver y para poder vivir las huellas, las heridas de la fragmentacin, no es necesario dejarse sofocar por las circunstancias que nos encierran en la mitad que ahora somos. Hay muchas circunstancias junto a nosotros y dentro de nosotros que nos sofocan, nos encierran, matan nuestra imaginacin e intuicin, (recordemos que intuitiosignifica conocer). Entonces, para poder vislumbrar la otra mitad, hace falta hacer lo posible para que nuestra intuicin e imaginacin no sean sofocadas. Cmo se hace? La primera condicin, me parece, sea sta: Las heridas provocan dolor y sufrimiento: si uno ahoga el sufrimiento, eo ipso (por eso mismo) ahoga la intuicin y la imaginacin, se encierra en la mitad que ahora ya es. El sufrimiento nos revela algo? Nos revela que nuestra definicin no se encuentra en una mitad, sino que se encuentra en la trascendencia. Si la mitad del anillo quisiera definirse, supongamos que fuese consciente, no lograra autodefinirse a travs de los lmites de la fragmentacin, sino debera comprender otra mitad. Recordemos lo que ya hemos dicho acerca del hombre, que puede definirse, puede encontrar la otra mitad de s slo en Dios; esto es, el hombre puede definirse plenamente, adecuadamente a su realidad que se revela en el sufrimiento, slo a travs de Dios. Por eso he dicho que no basta con encontrar, con encajar con otra persona, porque siempre quedar algo que no encaja. Pero encontrando a alguien, encajando as con otra persona, juntos, comunionalmente, constituimos una estructura simblico-mtica que el mismo Dios seala. Tambin he dicho que los smbolos y los mitos no son creados por los individuos, sino por la comunin de las personas, por cada amistad, por el pueblo, por la nacin. Entonces debo encontrar la otra persona, pero tengo que ser a priori consciente que, tambin juntos, constituimos una mitad que plenamente y distintamente habla de la otra mitad. Adn, cuando estaba solo, no indicaba an a Dios, pero Adn con Eva indican a Dios, juntos constituyen una mitad de anillo que indica la plenitud del anillo, que es el hombre y sta indica la plenitud que est en Dios. En este sentido cada estructura, cada realidad, cada smbolo y cada mito, como deca Kant, hacen pensar en otra mitad de la realidad. Yo he dicho hace trabajar porque no es slo pensar es tambin trabajar: es decir, toda la persona tiene que existir hacia la plenitud de s. Cuando nosotros nos autodefinimos a travs de la trascendencia indicada en los smbolos y en los mitos, expresamos bien la esencia del hombre, que es divina, es decir, la decimos bien, la bendecimos (benedictio). El lenguaje potico es un lenguaje de la bendicin del hombre, es decir expresa bien al hombre. El lenguaje potico, simblico-mtico, indica una realidad que unida a nosotros nos revela plenamente quienes somos y nos indica que la otra mitad es Persona divina. Este lenguaje habla de la gracia, pues hemos dicho que en los smbolos y en los mitos est la esperanza y la esperanza concierne a la gracia. Yo por ejemplo, no espero tener un automvil, porque puedo hacer algo para ganar el dinero y comprarlo; espero lo que no depende de m. La esperanza

se dirige, se orienta hacia lo que es 'contra spem', puede decirse. Luego la respuesta a nuestra esperanza, que est implcitamente presente en los smbolos, en los mitos y en nuestra estructura simblico-mtica, es slo una: la gracia. Quien vive simblico-mticamente, quien es poeta en el pleno sentido del trmino (y cada uno de nosotros puede serlo), debe tener esperanza, es decir, esperar. Qu cosa esperar? Aquella gracia que nos reintroduce en el estado perdido, destruido por nosotros. Podemos destruir la gracia, pero no podemos construirla, porque la gracia no es algo que se construye; nosotros podemos destruir el don, pero hagamos lo que hagamos nunca ser el don, ser slo un producto nuestro. Supongamos que he recibido flores de una persona muy querida y que las he tirado porque me enfad. Para poder tener las flores de nuevo, debo ir a una tienda y comprarlas pero stas ya no son un regalo, yo he 'construido' otra cosa. Por lo tanto, repito, yo puedo destruir el regalo, pero no puedo rehacerlo; puedo de nuevo esperar, confiar. Entonces, cada da que confio en aquella persona, espero que de nuevo me d flores: un regalo muy bello y muy precioso para m. Podemos aadir que el hombre-poeta, con el lenguaje potico, habla de la cada, de la esperanza y habla de la gracia, del regalo. Recordemos que hablando de la persona humana hemos dicho: el amor, la fe, la esperanza, el don constituyen la esencia de la persona humana. Todo esto lo hallamos en el lenguaje simblico-mtico, no lo encontramos en el lenguaje unvoco, cientfico. Hay an otro factor en la estructura simblico-mtica de la persona humana y en su lenguaje: la promesa. Hemos dicho que si yo in illo tempore fui puro, estaba de pi y hoy me encuentro manchado y cado, podr de nuevo ser limpio, podr de nuevo levantarme: esa es la esperanza, la gracia. Pero yo no esperara tal cosa, si primero no hubiera reconocido en mi estructura simblico-mtica y en el lenguaje potico, una promesa. En la estructura simblico-mtica de la persona humana y en el lenguaje potico ya est la promesa. Lean la narracin mtica del Gnesis: El Paraso, la primordial inocencia de la persona humana, viene la cada, empieza entonces la historia, pero dentro ya est la promesa: que el Paraso ser devuelto: vendr el Mesas, el Salvador. As, la estructura simblico-mtica de la persona humana y la expresin simblico-mtica de esta estructura, el lenguaje potico, son mesinicos y por tanto cristolgicos. Tratemos de comprender esta estructura simblico-mtica de la persona humana y del lenguaje y hallaremos todos los puntos que hemos indicado: el estado de inocencia, la cada, luego la promesa, la esperanza, la gracia. Todo esto constituye un lugar para la encarnacin. Tengo que decir que para m, desde cierto tiempo, esta visin de la persona humana y su expresin constituyen, no digo una prueba sino un mundo que, sin la realidad revelada y la encarnacin, es incomprensible.Si el hombre exige una religin, una fe, puede ser slo sta o una parecida. Es verdad que la cristologa, la revelacin de la encarnacin es una respuesta adecuada a la estructura simblico-mtica, a la estructura potica del hombre. Entonces, un poeta que no exprese as la persona humana, no es poeta, porque no expresa la persona humana, construye algo, es simplemente un cientfico fallido pero no un poeta. Si es as, el lenguaje potico, simblico-mtico, no expresa y no indica realidades lejanas, sino que expresa realidades presentes, todo lo que le ocurre al hombre hoy. Y la hermenutica interpreta lo que dice este lenguaje. Creo que justo eso quisieron decir los filsofos de los smbolos y de los mitos, diciendo que los smbolos y los mitos expresan el presente, lo que ocurre sin intervalos, lo de cada da. Qu ms hacen los mitos? Los smbolos, los mitos y la poesa mantienen, conservan nuestra memoria. Sin la poesa habramos olvidado, hace ya muchos siglos, nuestro principio y nuestro fin, estaramos encerrados en la facticidad histrica, en la que ya camos. Gracias a los smbolos, a los mitos y a la poesa, recordamos el principio y el fin, es decir, recordamos nuestra identidad, quines somos. Supongamos ahora que la mitad del anillo se cierre sobre s y pretenda ser un anillo entero, que nada en l indicara la otra mitad ni una trascendencia; y supongamos que el hombre se cierre del mismo modo y diga que su realidad es ya toda entera, que no nos hay heridas en l, que nada indica ninguna otra realidad. Qu significara esto? Significara que el symbolon deja de symballein, de encontrarse y en cambio empieza a aislarse, a separarse de la otra mitad. La mitad del anillo, como si estuviera completa, se aisla de la otra mitad, divide la realidad y vuelve las dos partes autnomas. En griego se dice diaballein, dividir, aislar; y una realidad que as diaballei, divide la realidad, no se llama ms to symbolon, sino to diabolon. Entonces, cuando una realidad se presenta como una totalidad no sindolo, slo siendo una mitad de ella, se presenta de manera engaosa, es una mentira. Es tal como lo leemos en el Biblia: el diabolon es el que divide y es padre de la mentira, es decir, presenta las cosas como no son, impone una falsa identidad a las cosas que es diferente de lo que ellas realmente son. En el caso de los hombres, qu ha hecho el padre de la mentira en la narracin bblica del Gnesis? Ha dicho a Adn y a Eva de no buscar la otra mitad, Dios, pues ellos mismos seran la plenitud, la totalidad, seran Dios. El padre de la mentira dice que no existe ninguna promesa, ninguna gracia, pero necesita autocrearse, pues la mitad del anillo debe hacer algo para poder presentarse como anillo entero. De este modo puede formar cualquiera figura, pero siempre ser mentira. Quien se presenta a s mismo o las otras realidades de este modo, les 'mal dice', las maldice (maledictio). De esta manera vemos que la negacin de la poesa es maldicin, mientras que el lenguaje potico es el lenguaje de la bendicin pues expresa las cosas en su verdad. Cuando hoy las ciencias dicen que para poder entender al hombre, basta con reducirlo a sus funciones, lo expone mal, lo mal dice. Y como resultado aparecen la eutanasia, el aborto, las masacres y la manipulacin de las personas. stas son las consecuencias de la maldicin, del mal decir, del expresar mal la realidad del hombre, reduciendo su esencia, su identidad, su plenitud a su facticidad biolgica y fsica, a su facticidad mesurable. Esto es una trampa porque slo es una mitad de la verdad, es una semi-verdad, una apariencia de verdad. Basta con

subrayar una mitad de lo verdadero, ahogando la otra mitad, como hemos dicho, para fcilmente engaar a los dems y sobre todo a nosotros mismos. Entonces, podemos decir que el lenguaje potico, es decir, simblico-mtico, expresa el misterio de la persona humana. El hombre no es un problema porque los problemas son mera facticidad, donde todo es mesurable: los problemas estn delante de nosotros y podemos solucionarlos. En cambio, nosotros no podemos encajar, encontrar la otra mitad como si fuera un problema a solucionar con nuestras manos y nuestra razn, sino est mucho ms all de esto: hemos hablado de promesa, espera, esperanza, gracia; el hombre es un misterio. A la luz de este misterio podemos de forma adecuada y en la verdad, solucionar los problemas, tambin cientficos. A la luz del anillo entero nosotros podemos adecuadamente solucionar los problemas que conciernen a la mitad, a la verdad del anillo; de otro modo la solucin slo ser adecuada a la mitad, que est supeditada a las circunstancias en las que se encuentra. As, si vivimos el misterio de la persona humana, podemos solucionar los problemas y construir las ciencias de modo adecuado a la persona humana. As, tambin las ciencias servirn a la persona, a su encontrarse con la Trascendencia; las ciencias no sern un engao, sino que participarn en la verdad de la persona, servirn no slo a la vida de la facticidad sino a la vida de la persona humana que es infinitamente mucho ms. Como hemos dicho, la palabra potica es el lugar de la revelacin, es reveladora y debemos trabajar para comprenderla, es decir, esperar, tener esperanza: la esencia del trabajo es esperar, esperar la gracia. La mentira es, en cambio, la negacin de la esencia del trabajo, pues el diablo no trabaja sino que destruye, negando y aislando. Trabajar es unir, symballein, mientras, diaballein, es no trabajar, es destruir. El lenguaje potico y nuestra estructura nos reclaman a velar: trabajar significa velar. La Trascendencia espera, pero nosotros que somos mitad de ella no velamos. En esta perspectiva leamos la estupenda pieza del Evangelio de Cristo en el Huerto de los Olivos: l vela, espera, nos espera, los tres discpulos duermen. No pudisteis velar conmigo?" Las dos mitades tienen que velar, una sin duda vela, de vez en cuando la otra duerme. Cuando la Trascendencia ha bajado a los hombres, stos no la aceptan: es la palabra del Nuevo Testamento. Si es as el lenguaje potico, simblico-mtico, constituye una confesin. El poeta confiesa la misma estructura simblico-mtica y el modo como la vive. Los modos son muchos, infinitos, porque las personas son infinitas. Siempre habr sitio para nuevas poesas y en la poesa siempre ser confesada la misma estructura: la esencia es la misma pero las poesas son diferentes pues cada uno de nosotros o cada poeta vive de modo diferente de los dems. As entiendo las palabras de Goethe cuando al final de su vida le dice a Eckerman: "Toda mi obra, todo lo que he hecho, slo es una gran confesin". La confesin concierne a los pecados, pero no solamente, es confesin de algo ms, de toda mi realidad dividida, fragmentada y que es slo una imagen de la otra mitad, slo es una parbola, un smbolo. Y no s, quizs, nuestra confesin de los pecados, si slo se redujera a esto, tal vez sea demasiado poco: quizs deberamos confesar mucho ms, es decir, nosotros mismos, decir cmo es que vivimos o cmo no vivimos, cmo trabajamos, cmo mentimos. Slo que, infortunadamente, quien se confiese as, tal vez encuentra incomprensin. Confesarse es bien difcil, hace falta ser poetas: el cura debera ser poeta y quien confiesa los pecados debera ser poeta, as uno comprendera al otro. Pero Cristo entiende y yo le confieso a Cristo! Quiero contar una bonita historia que quizs indique algo de lo que he querido decir. Diez o quince aos atrs, una amiga, una profesora de la Academia de las Ciencias, fu a Leopoli, Ucrania, que antes de la guerra mundial era territorio polaco. All hay uno de los archivos ms importantes de la historia polaca del 1600, 1700 y sobre todo del 1800. El archivo fue cerrado, pero ella, a hurtadillas, logr leer algunos documentos. En Pascua, el Jueves Santo, ella y otra amiga fueron a un pueblo a 50 Km. al este donde haba un sacerdote y donde esperaban poder participar de las ceremonias. Pero apenas llegadas se enteraron que el padre haba muerto el ao anterior, pero an as las ceremonias se realizaban. All hacan as: la iglesia se abra, preparaban el altar, las velas, los ornamentos litrgicos y las Hostias consagradas las traan de otra iglesia. Luego, un campesino lea el misal, excepto las palabras de la consagracin. Al momento de la Comunin todos estaban indecisos pues en Pascua haca falta confesarse. Despus de un momento de incertidumbre, un viejo campesino se levant, se acerc al altar y tomando la cruz la puso en el confesionario y as todos pudieron confesarse. Luego fue distribuida la Comunin. Vemos cmo estos campesinos entendieron hasta el fondo la estructura potica de la persona humana y quizs tambin entendieron cabalmente qu es la confesin. Como he tratado de decir, no se trata slo de la confesin de los pecados, sino de nosotros mismos. Pero quin es capaz de entenderse a s mismo? Slo l, nadie ms, l me comprende y me conoce hasta el fondo. As, sin miedo puedo decirle lo que creo ser, luego l me corregir piano piano. As de nuevo se puede hablar de esperanza, espera, gracia. Santo Toms de Aquino ha definido la oracin como "petitio interpretativa spei", es decir, la oracin es una peticin que interpreta la esperanza. Pues, si la persona humana es tal y como hemos dicho, la estructura de la esperanza y de la gracia, en el lenguaje potico, debera expresarse en la peticin. Una peticin as interpreta la esperanza que es el hombre. Si yo pudiera sugerir a los filsofos las reglas o la regla fundamental de la hermenutica, es decir, de la interpretacin de los smbolos y de los mitos y de la estructura potica de la persona humana, les dira que es justo la oracin. Termino con una historia de los judos que vivieron en el siglo pasado en Polonia oriental, hoy Ucrania. Martin Buber, que naci y vivi doce aos en Polonia oriental, ha recogido las historias que pasaban de una generacin a otra. Estas historias son bellsimas, merecen bien la pena ser ledas en el libro de Buber para sacar un poco de sabidura. He aqu una de ellas. Un rabino fue a visitar a un amigo y colega suyo para pasar con l la fiesta del sabbath. El da despus, domingo, antes de volver a casa, el rabino al abrazar y besar al amigo para despedirse, se ech a llorar y le dijo que

ya tena 74 aos y que todava no se haba realmente convertido a Dios. El otro rabino, llorando, contest que la misma cosa tambin le atormentaba. As que se arrodillaron y decidieron que uno tena que bendecir al otro, porque la bendicin, el lenguaje que bien nos expresa, nos vuelve capaces de convertirnos. Me parece que ellos entendieron hasta el fondo la estructura potica de la persona humana y han razonado simblicamente y mticamente. Y cuando, despus de la bendicin, ambos lloraban, en sus lgrimas brill lo que llamaron la 'felicidad moral' o 'soteriolgica'. Primero estaban atormentados porque no haban sido bendecidos, es decir, no eran capaces de convertirse; pero luego, el llanto es transfigurado, es divino, es gracia.