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PENSAR EN LATINOAMRICA
Primer Congreso Latinoamericano de Filosofa Poltica y Crtica de la Cultura Asuncin, 2006

Jakemb editores

Fuera de la grey

ndice
Agradecimientos Prlogo (Tudela) Crnica (Manolo) I. Pasajes Racionalidad vs. Contingencia: Cmo pensar la urbanidad latinoamericana actual con los conceptos de la modernidad europea? Ralph Buchenhorst El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana. Mario Heler La filosofa de la liberacin: historia, actualidad y proyecciones de futuro. J. Carlos Scannone S.J. En el horizonte de una filosofa inculturada: Ramn Jara Valdez entrevista a Juan Carlos Scannone a propsito de la sabidura popular Amrica impensada: caminos de reconocimiento. Guillermo Zapata S.J. II. Filosofa e instituciones y polticas educativas en Latinoamrica Educacin liberadora en las Ligas Agrarias Cristianas. Legado y desafo para la educacin actual. Julio Espnola La Filosofa en la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin, sede regional Alto Paran. Cristiam Pea Reflexiones sobre poltica y educacin en torno al Plan anduti. Denise L. Ros Zavala III. El pensamiento en la cultura, el arte y la literatura latinoamericanos Apuntes sobre la crisis de la experiencia moderna del arte, la democracia del mercado, la obsolescencia del genio y otros tpicos afines. Montserrat lvarez Metafsica y hermenutica a partir de un cuento de Casaccia. Jorge M. Bentez Martnez El concepto de tirano en La repblica y su (nefasta) influencia sobre la novela latinoamericana de dictadores. Cristino Bogado La crtica de la arquitectura como crtica de la cultura. El caso paraguayo. Anbal Cardozo Agustn Barrios y la minimilidad de su obra absoluta. Victor M. Oxley Insfrn

IV. Latinoamrica en la encrucijada geopoltica actual La axiomtica del capitalismo en Amrica Latina y posibilidades de resistencia. Carlos Crdoba M. Stroessner y Yo. La complicidad con la dictadura (1954-1989). Miguel H. Lpez Biotica Guaran. Jos Manuel Silvero Arvalos Mujeres, Naturaleza, Tercer Mundo: la perspectiva ecofeminista. Ana Simesen de Bielde V. Contextos de la recepcin y la creacin en filosofa Hermenutica y democracia. Sergio Cceres Mercado El poder en el no lugar. Francisco Franco Gauto Ernesto Laclau y Slavoj iek: Una lectura psicoanaltica del sujeto poltico latinoamericano. Osvaldo Csar Gmez Lezcano Algunas especulaciones sobre la filosofa corporal y la tarea de la filosofa corporal en Latinoamrica. Dong Wook Kim Filosofa de las ciencias sociales de Mario Bunge. Manuel Mosteiro Silva La identidad cultural a partir de la teora postcolonial. Charles Quevedo Foucault: de las Repblicas Guaranes del Paraguay a una ontologa de nuestro presente. Alejandro Ruidrejo Lo matinal, lo religado, lo intercultural. Alternativas para una liberacin de la filosofa. Jos Santos Herceg VI. Latinoamrica: realidad, mito o deseo? Las paradojas de la diferencia. Algunas problemticas sobre las polticas de representacin en Latinoamrica. Patricio Dobre Latinoamrica como mito. Jos Manuel Rodrguez Pardo Identidad, igualdad, soberana... Algunas consideraciones sobre mitologa poltica. Antonio Tudela Sancho

Agradecimientos

Los miembros constituyentes de la Comisin organizadora del I Congreso Latinoamericano de Filosofa Poltica y Crtica de la Cultura: Pensar en Latinoamrica, profesores: Lic. Jorge Manuel Bentez Martnez, Lic. Sergio Cceres Mercado, Lic. Dong Wook Kim, Lic. Julio Pea Gill, Dr. Jos Manuel Silvero Arvalos y Dr. Antonio Tudela Sancho, queremos expresar nuestro reconocimiento a las dos entidades convocantes: la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional de Asuncin, representada por dos decanas sucesivas: la Dra. Rita Laura Wattiez y la Dra. Celsa Quionez de Bernal, y muy especialmente al Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) de Asuncin, bajo la direccin del Lic. Guillermo Efran Cabello Leiva, a cuyo apoyo debemos buena parte del xito logrado en esta primera convocatoria. Igualmente, deseamos dejar constancia de nuestra gratitud a las siguientes instituciones: ante todo, los servicios culturales de la Embajada del Brasil en Paraguay, que con tanta amabilidad como desinters pusieron desde un inicio a nuestra entera disposicin el teatro-auditorio Tom Jobim; la Embajada de Alemania y el Centro Cultural Paraguayo-Alemn de Asuncin, el Centro Paraguayo de Biotica, la Sociedad Paraguaya de Filosofa y el Crculo Filosfico de Asuncin, por su afn en los trabajos del Congreso; la asociacin suiza Helvetas-Paraguay, por la presencia y buena disposicin de su gente asociada al Programa TTR; el Centro UNESCO de Asuncin, por coadyuvar al refresco de las pausas. Mencin destacada merecen los auspicios de la Entidad Binacional Itaip, nica institucin que con su mecenazgo a las artes, la cultura y la reflexin de carcter crtico en Paraguay ha posibilitado la publicacin de la presente obra. Quedan en ltimo lugar, aunque primero en nuestra memoria, las personas: la gente del Centro de Estudiantes del ISEHF, encabezados por Mariza Amaral, Rafael Franco, Gricelda Escobar y Virgilio Jara, cuya labor se torn indispensable para evitar desde un primer instante el desbordamiento de los organizadores; ngel Jara, por el logo y sus valiosas indicaciones en lo tocante a diseos; Claudia de Moraes Gomes Jacomini, Carlos Bentez y Jos Mara Domnguez, por su estupenda labor al frente del Tom Jobim; Denise Ros, por su entusiasta labor coordinadora en todo momento; Osvalda Margarita Martnez de Bentez ; por las galletitas Henmy y las sabrosas chipitas;

nuestro ms que estimado Julio Espnola por sus tareas de gestin subterrnea, que tan eficaz se ha mostrado; Ramn Jara, Christian Lugo y Jimmi Peralta, por sus registros de las sesiones; Silvina Surez, por la eficiencia y simpata en su secretariado; Anbal Cardozo, por su cercana y sus ideas a la hora de proyectar la presente edicin; Giorgio Gianinazzi y Ramiro Gmez, por la magnfica proyeccin de Tierra Roja; Cristino Bogado por su excelente labor editorial, digna de impronunciable elogio; en fin, los amigos venidos desde Argentina, Chile, Colombia y Espaa: Ralph Buchenhorst, Mario Heler, Jos Manuel Rodrguez, Alejandro Ruidrejo, Jos Santos, Juan Carlos Scannone, Ana Simesen y Guillermo Zapata, por su esfuerzo y su generosa apuesta por nosotros; idntico motivo nos deja en deuda ante la totalidad restante de los ponentes. En fin, toda nuestra gratitud y afecto a los casi dos centenares de inscriptos que con su decisin, asistencia y nimo polmico fueron el alma misma del Congreso: ojal estas modestas pginas que no son sino la respuesta a una insistente peticin de los congresistas sirvan para avivar las llamas, que no rescoldos, de esta aventura del dilogo y para propiciar su continuacin en prximas ediciones.

Actualidad y punto cero de la filosofa en Paraguay

Dr. Antonio Tudela Sancho

Como fcilmente apreciar el lector, el origen de este libro colectivo se halla en otra experiencia colectiva de corte clsico en el terreno acadmico: el I Congreso de Filosofa Poltica y Crtica de la Cultura, que llev por ttulo ocasional el de una primera ocasin este que sirve de motivo a nuestra obra: Pensar en Latinoamrica. Conviene resaltarlo, incluso a riesgo de parecer machacn, ya que quienes nos embarcamos en un ya lejano da a comienzos del corriente ao en esta singladura slo cierto pudor irnico nos impide nombrarla con aquel otro tpico metafrico: odisea, casi pintoresca aventura (por lo que diremos a seguido), an no hemos realizado cabalmente una reflexin cumplida sobre lo que (nos) supuso aquella experiencia, hoy que justo se cumplen los dos meses de su finalizacin. La obra que tienes entre manos, amable lector, formar parte entonces de este proceso abierto, ser por tanto obra en construccin o en marcha, motivo ste de lo inacabado, de lo an por digerir, de la palabra quiz demasiado inmadura para ser asimilada, encarnada, por el cual tendremos ya de antemano que pedirte perdn. Y tambin ayuda, cmo no, puesto que de seguir un dilogo inconcluso ojal lo sea interminable se trata. Confiemos tambin en que tal sea, si no el nico motivo para la peticin de disculpas, s al menos el ms notable. Toda empresa colectiva entraa un reto a la vez que un riesgo, cara y cruz en ocasiones indiscernibles en el vertiginoso rodar de la moneda. Los seis colegas que con tanta ilusin y buena voluntad como altas dosis de ingenuidad proyectamos meses atrs el Congreso lo sabemos: los profesores Bentez, Cceres, Kim, Pea, Silvero y quien arriba firma, docentes de las dos ms estimables Facultades de Filosofa del Paraguay, la de la UNA y la del ISEHF, conscientes de lo que medio en broma medio en veras podramos llamar un kairs generacional, bsicamente rodeado por las imgenes conceptuales del pramo, la isla o el erial. Porque no nos engaemos, en Asuncin y por extensin que esperamos se nos disculpe en Paraguay, hablar de los ms estimables centros de educacin superior, reflexin e investigacin en nuestro campo puede sonar-

les a muchos como un sarcasmo. Generacin del pramo, la isla o el erial, generacin aislada, nmada, solitaria, sin rumbo fijo, sin horizontes ni puntos o mapas cercanos de referencia ahora que tan de moda pedaggica est todo eso de los marcos de referencia, en definitiva: sin el ms mnimo maestro al que asirse, sin agarraderos ni continuidades generacionales. Sin tradicin, pues. Ni magisterio ni discipulaje: imposible pensar siquiera al margen, claro, de las chanzas en la menor posibilidad de homenaje. Duro aserto, s, pero quien proteste que lance el primer nombre propio. Punto cero de la filosofa: nada define mejor el origen de esta generacin filosfica paraguaya que es la nuestra. Tal vez el tiempo lo dir sea tambin su meta. Lo que es, obviamente, un problema, sobre todo si se piensa por comparacin en otras latitudes no tan lejanas como ms de uno querra, dotadas (parntesis para remarcar: dotadas... no se discutir si mejor, peor o todo lo contrario) de tradiciones de pensamiento, de lneas consolidadas de investigacin, de grupos de discusin, de equipos de trabajo apoyados en mayor o menor medida por instituciones tanto pblicas como privadas (ambas con la curiosa caracterstica comn de tomarse en serio su propio cometido). Pero es tambin no se nos vaya a tachar de incurable pesimismo extranjerizante una gran ventaja. Nuestro punto cero nos puede ahorrar los servilismos, las pleitesas, las mendicidades, las ms diversas imposiciones y engranajes, as como todas sus copias degradadas. Pero eso implica tambin dejar atrs todo tipo de plagueo: cierto que en Paraguay y en el mbito por lo menos de la filosofa (seamos amables) no se escribe, no se crea, no se habla con claridad ni se mete el dedo en la llaga (justo lo que demandaba la parrhesia griega: la libertad y franqueza lmite en el lenguaje, sinnima de la alegra y la confianza); cierto que en Paraguay no se sale de intereses y cuerdas particulares que, en el menos inquietante de los casos (tambin por ello el ms escaso), simplemente alimentan el bucle de una enciclopdica repeticin de lo caduco... No hay por qu insistir en ello. De lo que se trata ahora tiene que ver no con la queja, sino con la decisin, la actuacin: romper con todo eso y ocuparse del kairs, de la ocasin propicia, por ms difcil que parezca (no hay que pasar por alto que de esta dificultad ya se hace eco un antiguo saber popular, registrado en refranes como el que aconseja agarrar la ocasin por los pelos mientras otro advierte que a la ocasin la pintan calva). Que, por mnimo que sea, hay un espacio digno para la filosofa y los estudios socio-polticos y culturales con carcter acadmico en Paraguay, da buena cuenta el inters despertado por el Congreso que aqu recordamos. Que ese espacio debe ser reclamado, cuidado y defendido palmo a palmo por esta generacin aislada y con obligada vocacin autodidacta, es ms que un hecho incontrovertible: un acontecimiento que reclama seguir abriendo la brecha. No es ste el lugar para recordar cuanto Cioran sostiene (en sus Ejercicios de admiracin) a propsito de Borges y su coincidencia con l en el estudio de Mainlnder, que el rumano abstrae hasta emparentar con la situacin comn de los pases del Este de Europa y los de Hispanoamrica, pero sirva ac la cita de su divisa central: no arrai-

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garse, no pertenecer a ninguna comunidad, hacer de lo extranjero un dios: Ese dice es el drama, pero tambin la ventaja de haber nacido en un medio cultural de segundo orden. Escapar de la asfixia sin caer en la parlisis de la tradicin y su prestigiosa esclerosis, abriendo lneas de fuga en todas las direcciones posibles: tal es la tarea de hecho, el nico camino que tenemos delante, y de ella el Congreso y sus aportes ahora en papel impreso bien pueden ser el punto (cero) de arranque. *** Con relacin a las pginas que siguen, el lector hallar, en primer lugar, una crnica o relato ordenado casi fotogrfico de lo que fueron los cinco das del Congreso. Los materiales que del mismo presentamos en esta obra se dividen en seis partes: en una primera, se encontrar casi todas las conferencias dictadas en aquellos das, con el aadido de una puntual entrevista al Prof. Juan Carlos Scannone S.J. Las cinco partes restantes respetan el orden temtico que, a modo de simple orientacin, propona la Comisin acadmica para orientar las contribuciones al Congreso. Los textos as distribuidos aparecern ordenados conforme a la relacin alfabtica de sus autores. Dada la polmica y hasta la confusin generada en su da (que interpretamos positivamente: los juegos de malentendidos que acompaaron la gnesis, preparacin y realizacin del Congreso, con todos sus matices y hasta sus fantsticas repercusiones, daran para otro libro de tamao parejo a ste), hemos optado por no reproducir aqu los textos introductorios a los intereses y objetivos del Congreso, en su da publicados en el dossier correspondiente. Slo hemos conservado, por fidelidad a los trabajos originales, las breves lneas de presentacin que reproducimos en contratapa. Asuncin, 29 de noviembre de 2006

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Pensar sin moderacin: das de Congreso

Lic. Jorge Manuel Bentez Martnez

El I Congreso Latinoamericano de Filosofa Poltica y Crtica de la cultura: Pensar en Latinoamrica se celebr en Asuncin Paraguay, del 25 al 29 de septiembre de 2006. Fue el primer evento de carcter internacional realizado en el pas, en el mbito de la Filosofa, por lo que conviene destacar el xito cuantitativo y cualitativo en la participacin de ponentes y pblico. Tanto conferencias como ponencias y comunicaciones fueron objeto de preguntas y discusiones, a veces encendidas, que hicieron del Congreso un animado panel debate, prolongndose por lo general ms all del horario establecido. Las sesiones se iniciaron en la maana del lunes 25 con una ponencia del Prof. Miguel ngel Fernndez Argello, en la que present con amenidad la relacin histrica y espiritual entre Rafael Barrett y Augusto Roa Bastos a travs del concepto de utopa. A continuacin, el Dr. Juan Carlos Scannone S.J. dict la conferencia inaugural, presentando un panorama histrico de la filosofa de la liberacin a partir de su visin y experiencia propias. Pasadas las doce del medioda un grupo de ponentes y organizadores inauguraron tambin el congreso de la amistad filosfica internacional: profesores argentinos, chilenos y paraguayos compartiendo la mesa en la que se combinaba un almuerzo sobrio con un dilogo rico en matices personales y filosficos. Las sesiones de la tarde reunieron, en su primera parte, a tres comunicantes que trataron el tema de la relacin entre educacin y pensamiento: el Lic. Cristiam Pea abog por una enseanza de la filosofa que se esfuerce en la produccin de un pensamiento paraguayo original; la Lic. Denise Ros advirti sobre la necesidad de pensar crticamente los fundamentos del Plan andut, que est en proceso de implementacin en el Paraguay, y finalmente, el Lic. Julio Espnola invit a una revalorizacin de la experiencia educativa de la Ligas Agrarias, como modelo para una filosofa de la liberacin en el Paraguay.

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En el segundo bloque de la tarde, el Lic. Ticio Escobar y el Arq. Anbal Cardozo presentaron sendas reflexiones acerca de la relacin entre arte y filosofa; el primero recurriendo a los conceptos de la desconstruccin y la muerte del arte, y el segundo a la interpretacin de los diseos arquitectnicos urbanos como expresin y construccin de una visin del mundo y del hombre. Por la noche un grupo de organizadores del Congreso dio la bienvenida a los profesores invitados, de la Universidad de Salta, Argentina, y de la Universidad de Santiago de Chile, con un amistoso brindis en el estar del hotel donde se hospedaron los visitantes. El martes 26 en el primer bloque de la maana, una sesin mixta: reflexin hermenutica y poltica. El Lic. Jorge Manuel Bentez propuso una forma de hacer metafsica hermenutica aprovechando la riqueza significativa de la literatura, y present a modo de ejemplo la lectura de la visin del mundo implcita en un cuento de Gabriel Casaccia. A seguido, el Dr. Antonio Tudela Sancho, esboz un panorama de las grandes ideas polticas de la modernidad, mostrndolas como mitos contemporneos. La polmica se perfilaba mayor, cuando hubo que posponerla por exigencias del horario establecido. La conferencia de cierre de la maana estuvo a cargo del Dr. Guillermo Zapata S.J. En la misma plante un repensar Amrica en clave de la hermenutica ricoeuriana, como una tarea por hacer de reinterpretacin histrica y reconocimiento de lo que somos, ms all del des-encubrimiento y el olvido que implica su historia tal como nos la contaron. Por la tarde, los doctores Julio Rafael Contreras Roqu y Herib Caballero Campos aportaron sendos estudios de historia de las ideas. El primero con una tesis epistemolgica de fondo la permeabilidad de las ideas deline una resea panormica de la historia de las ideas en el Paraguay desde la colonia hasta el siglo XIX; el segundo centr su anlisis en las visiones antagnicas de Amrica de dos principales representantes de la intelectualidad y la poltica del Paraguay en la primera mitad del siglo XX: Cecilio Bez y Natalicio Gonzlez. En el segundo bloque, el Lic. Osvaldo Gmez expuso una interpretacin de la actividad poltica como variacin del deseo desde la perspectiva lacaniana. Cerr la jornada el Dr. Jos Manuel Rodrguez Pardo, cuya ponencia acerca de la entidad Latinoamrica como un mito construido histricamente segn los intereses de Francia y los EE.UU., y la opcin a su parecer ms adecuada de resignificacin como Hispanoamrica, desat una verdadera ria intelectual comentada hasta el final del Congreso. La maana del mircoles comenz con la ponencia del Dr. Jos Santos Herceg, quien ofreci posibilidades de reinterpretacin de la filosofa latinoamericana alrededor de tres categoras: lo matinal, lo seminal y lo intercultural. Luego, el Lic. Sergio Cceres Mercado pas revista a las nuevas ideas sobre la democracia en el marco de la hermenutica contempornea, y finalmente, el Lic. Dong Wook Kim reflexion acerca del cuerpo y del presente y las posibilidades de una filosofa corporal latinoamericana.

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En la segunda parte de la maana, el Dr. Daniel Mendona dio una ctedra de filosofa analtica alrededor del concepto de lo bueno. Seguidamente, el Mst. Alejandro Ruidrejo nos regal una densa y emotiva ponencia sobre la idea de libertad en Foucault, con un ensayo de ontologa del presente a partir de una hermenutica de la vida cotidiana de los guaranes en las reducciones jesuticas del Paraguay. En el bloque vespertino, el Lic. Charles Quevedo, sin voz pero con palabra, present una sntesis de uno de los ltimos brotes en filosofa poltica: la teora postcolonial en sus representantes latinoamericanos. Despus, el editor y poeta Cristino Bogado ensay un texto literario, filosfico e histrico, en el que puso en relacin la figura del tirano de la Repblica platnica con la novela de tiranas puede hablarse ya de todo un gnero latinoamericana. Seguidamente, el Lic. Vctor Oxley rindi tcnico y hermtico homenaje al gran msico paraguayo Agustn Barrios. Cerr esta apretada sesin de comunicaciones el Dr. Jos Carlos Rodrguez Alcal, con una ponencia de reflexin sobre la filosofa poltica latinoamericana con el instrumental terico de la filosofa del lenguaje y de la comunicacin de Habermas. Finaliza la jornada con la conferencia del Dr. Ralph Buchenhorst, quien a travs de una lectura de los Pasajes de Benjamn analiz crticamente los conceptos de la modernidad europea en contraste con la urbanidad latinoamericana. El jueves 28 por la maana, se abri la primera sesin con la presentacin, en formato virtual, de la comunicacin del Lic. Carlos Crdoba, en la que se piensa a Latinoamrica como continente enmarcado en el juego de las constricciones del capitalismo y las variadas formas de resistencia poltica. Luego, el Dr. Jos Manuel Silvero encant al auditorio con un ensayo filosfico en el que, a travs del uso de casos y giros lingsticos autctonos, nos present una peculiar interpretacin de la jerarqua del poder y la sociedad paraguaya. Por ltimo, Francisco Franco insisti en categoras de resistencia campesina, como el jopoi, desde su experiencia de trabajo en el marco de la identidad y el signo campesino. Punto culminante del Congreso fue la conferencia de cierre de la maana a cargo del Dr. Mario Heler. En una disertacin clara y profunda, teji un discurso crtico y revelador acerca de la relacin entre la razn moderna, en el paradigma kantiano, y las formas de dominacin disciplinar y de lucha en el campo de la produccin del discurso filosfico. A la tarde, tuvimos la presencia de la Mst. Ana Simesen y de la escritora y profesora de filosofa del arte Montserrat lvarez, con sus respectivas ponencias referentes a la crtica al capitalismo actual desde la perspectiva del ecofeminismo, relacionando la explotacin de la naturaleza con la dominacin de la mujer, y la crisis de la experiencia esttica en la Modernidad, como una oportunidad para repensar el arte desde Latinoamrica. Culmin la jornada de un modo diferente con la proyeccin del filme paraguayo Tierra Roja, del cineasta independiente Ramiro Gmez en colaboracin con Inesio Martnez y Nilda Vera, producido por Helvetas-Paraguay. El filme, que tuvo una entu-

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siasta acogida por parte del pblico, despert el inters de estudiantes y profesores hacia la expresin cinematogrfica nacional. El ltimo da del Congreso se realiz en la sede del Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF), registrndose pese a ser feriado un lleno completo del local de sesiones. Abri la maana el Lic. Manuel Mosteiro con una comunicacin acerca de la filosofa de las ciencias sociales de Mario Bunge. Seguidamente, el Lic. Patricio Dobre cuestion desde los conceptos del post-estructuralismo el acto de representacin en los discursos polticos de Amrica Latina. Finaliz la sesin de comunicaciones con una crtica del Lic. Miguel Lpez a la sociedad y la cultura paraguayas en el perodo de la dictadura stronista. La conferencia de cierre del Congreso fue pronunciada por el Lic. Luis Alfonso Resck, reconocido luchador de los derechos humanos durante el rgimen de Stroessner, quien proclam en un efusivo discurso los fundamentos de los Derechos Humanos. Tras esta conferencia, la organizacin invit al pblico y disertantes a un brindis de confraternidad y despedida amablemente ofrecido por el ISEHF. Y en el intermedio de las sesiones de trabajo, los jvenes del ISEHF nos regalaron la frescura y el donaire de la danza y la msica paraguayas. Resta decir que el Congreso fue enriquecido y vivido plenamente, en el encuentro profundamente amistoso que se dio con espontaneidad, sin moderadores ni horarios, entre conferencistas, ponentes, profesores y estudiantes, de distintas instituciones, y el pblico en general, en los tiempos de pasilleo, en los almuerzos, cenas y paseos a lo largo de los cinco apretados das en que tuvo lugar.

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I. Trayectos

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Racionalidad vs. Contingencia: Cmo pensar la urbanidad latinoamericana actual con los conceptos de la modernidad europea?
Ralph Buchenhorst*

1. Benjamn y el mundo como pasaje A Benjamin, ltimo pensador que trataba de reconciliar las formas narrativas del mito con las de la modernidad, le gustaba a veces, introducir sus anlisis de crtica textual con un cuento, una saga o una parbola. Tratemos tmidamente de amoldarnos a ese estilo comenzando con una ancdota. Mi familia vivi muchos aos en Hamburgo, muy cerca del jardn zoolgico de la ciudad, que se present como el primer zoolgico del mundo sin rejas, pues el fundador pretenda construir para sus animales un bitopo que fuera lo ms natural posible. Las calles del barrio tenan nombres correspondientes: le llamaban Esquina de Gamuza, Campo de Gacelas, Camino de las Jirafas. En esa poca, el aeropuerto de la ciudad creci considerablemente, lo cual se poda or en el barrio, situado cerca de la pista de aterrizaje. Entonces, lo que despertaba a sus habitantes por la maana era el ruido de los aviones. Hace algn tiempo particip en un congreso en La Habana. Me aloj en el centro de la ciudad, en una casa particular ubicada en la esquina de las calles Industria y Trfico. Esos nombres inslitos eran por supuesto el resultado de la revolucin de 1959 y de su objetivo: destacar el nuevo contexto de produccin del hombre moderno. Sorprendentemente, lo que me despert por la maana era el canto de un gallo. En La Habana Central casi no hay autos, debido a la escasez de gasolina y la pobreza de sus habitantes.
Doctor en Filosofa por la Universidad de Viena, Austria. Profesor visitante de la Universidad de Buenos Aires, Argentina, Coordinador de la Ctedra Walter Benjamin, a travs del Servicio Alemn de Intercambio Acadmico (DAAD). Correo electrnico: <ralphbuch@web.de>.
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Esa ancdota nos permite entrar en el mundo de las imgenes urbanas dialcticas, elemento clave del pensamiento de Walter Benjamin. Nos permite tambin acercarnos a lo que Benjamin defina como una tcnica y que le serva como modelo de su historiografa: el despertar (V/2, 1006)1. Su trabajo sobre los pasajes de Pars, proyecto incompleto de gran envergadura, era el intento de recorrer la decadencia de la burguesa con la intensidad de un ensueo, representado por esos lugares hbridos, los pasajes comerciales del centro de la ciudad de Pars. Benjamin los caracterizaba como ciudad de ensueo (V/I, 490-523), y el recorrido en estado de ensoacin por sus interiores era el paso obligado para llegar a una peripecia revolucionaria: el despertar del materialista que hace uso consciente de la historia. Benjamin presentaba el nuevo mtodo dialctico de la historia como arte de experimentar el presente como mundo despierto al cual se refiere en verdad ese ensueo que llamamos pasado Pues el Despertar es el giro dialctico, copernicano de la conmemoracin. (V/I, 491). De tal manera, se entiende por qu Benjamn dio tanta importancia a sus experimentos con el hachs. En la embriaguez se abre un espacio de visiones que franquea el abismo entre palabra y objeto, entre la representacin y lo representado. Aplicando ese modo de percepcin, los pasajes se convierten en espacios poticos donde el lenguaje se ve en una identidad originaria con la imagen ptica. (VI, 417) Entonces, el ensueo que resultaba de esos viajes a los estratos ms profundos del inconsciente colectivo de la sociedad del sigo XIX no debera ser el final de la investigacin del historiador. Debera llevar sus hallazgos a la superficie de la consciencia para disolver el mito que los rodea en una imagen sbitamente iluminada por las necesidades del presente. Ese gran proyecto tardo que Benjamin intitul la protohistoria de la modernidad se cristalizaba en las investigaciones acerca de tres espacios urbanos, que se presentan como una trada de constelaciones cambiantes: el Pars de los pasajes (1850), del Berln de su propia infancia (1900), y el Pars de 1935, ao de la presentacin del proyecto de los pasajes y de su investigacin sobre la obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica. Cada espacio tiene su habitante emblemtico: los pasajes, el flaneur; Berln, por un lado, al hombre estuche, por otro, al jorobadito; el Pars de 1935, a la masa urbana. El hombre estuche es el representante del primer escaln de esa protohistoria: soando en el interior de su casa, dique de proteccin contra los procesos contingentes en el espacio pblico, esa figura vive en un contexto de buen trato y autoconservacin. El socilogo norteamericano Richard Sennett formul un concepto contundente para caracterizar las relaciones de esa figura: vive bajo la tirana de la intimidad2. El ciudadano del siglo XIX, enfrentado con un espacio pblico cada vez ms
Las siglas en el texto se refieren a la edicin de R. Tiedemann y H. Schweppenhuser de las Gesammelte Schriften (Obras Completas) de Walter Benjamin. Ejemplo V/2, 1006 = volumen 2, pgina 1006. 2 Cfr. Richard Sennett, El declive del hombre pblico, trad. de Gerardo di Masso Sabolo, Pennsula, Barcelona, 2002.
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contingente, buscaba una identificacin y un control absolutos de su espacio privado. La figura que lo despert de ese ensueo en las profundidades de su interior protector fue el jorobadito. El jorobadito es quizs la figura ms emblemtica y ms fiel del pensamiento benjaminiano. Ese fantasma, protagonista de una cancin que Benjamin haba escuchado a menudo en su propia infancia, es al mismo tiempo familiar y nefasto, frgil y poderoso, profano e indicador del camino hacia la salvacin. Es el despertador de la infancia ensimismada de la burguesa fracasada y la esperanza de los olvidados. Lo que el jorobadito tiene sobre su espalda, el flaneur lo tiene en sus piernas y en su mirada. Es el protagonista hbrido del espacio hbrido ms emblemtico del Pars del siglo XIX: los pasajes, lugares pblicos que parecen habitaciones privadas, mezclando las ideas de la calle y de la casa, del museo y del almacn, del mito y del comercio. El flaneur transfigura esa fugacidad de la vida pblica y transforma la observacin urbana en trabajo cultural3. Su taller, la ciudad, es el teatro experimental de las formas cotidianas de vida. En el ensueo del flaneur aparece la visin del mundo en nuce, de la actividad humana representada en un teatro, ms bien en una casa de muecas. Se mueve en un lugar que rene todas las actividades profesionales, clnica de muecos y traumatologa humana, (que) ofrece trompetas y caracoles, comida para pjaros en cuencos de un cuarto oscuro fotogrfico, ocarinas como puos de paraguas. (V/2 1344). Pues el mtodo de Benjamin es en todas sus partes monadolgico. Los pasajes son el mundo en pequeo, donde el pasado, el presente y el futuro se renen en una imagen fugaz. Benjamin entiende ese lugar como una obra donde est conservado el entero curso de la historia4. Por eso la mirada del flaneur tiene inconscientemente como objetivo el control del mercado como un todo, el ensueo del capitalismo. Pero por arriba de ese teatrum mundi que son los pasajes, en el techo que cubre sus pasillos, esperaba ya el futuro, un futuro que terminaba con figuras de umbral como el flaneur. Sus materiales ms avanzados, el hierro y el vidrio, mostraban las mximas de la nueva sociedad: artificialidad, repetibilidad y transparencia. En el uso consciente de esos materiales apareca el nuevo sujeto de la modernidad urbana: la masa. Era la multitud el realizador de esas mximas, vivindolas en los lugares de su trabajo cotidiano y de sus movimientos urbanos, en fbricas, hangares, estaciones y ferias. La lgica de los nuevos materiales hace juego con la lgica de la nueva forma de la mercanca. Ambas entran en la configuracin del espacio como agente de distraccin. Pero en esa dispersin mucho de la escritura urbana queda hundido en la ilegibilidad. En su Direccin nica Benjamin se refiere a los pasantes de la Place de la Concorde: Obelisco Ni uno de las decenas de miles que pasan por aqu sabe leer la inscripcin (IV/I, 112). El libro de la naturaleza se ha convertido en el libro de la ciudad, pero redactado en una

Heinz Paetzold, Walter Benjamin and the Urban Labyrinth, en Filozofski vestnik, Vol. XXII, n. 2, Letnik 2001, p. 115. 4 Walter Benjamin, La dialctica en suspenso, ed. de Pablo Oyarzn Robles, Arcis/Lom, Santiago de Chile, 1995, p. 64.
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escritura cifrada, escondida, sobrescrita, sobrescribindose a s misma. Cmo lograr descifrarla? Benjamin, mientras presenta la multitud como agente urbano que cambia la mirada contemplativa por la mirada tcnica, disecando el cuerpo de la ciudad como el cirujano diseca el cuerpo de su paciente, el propio Benjamin sigue soando con una cartografa integral del espacio urbano. La obra de los pasajes, un fragmento, no presenta un orden comprensible en la agrupacin de su material. La contingencia de su estructura refleja la de la vida urbana que carece de un nuevo sujeto colectivo revolucionario. Lo que queda es el ideal propio del autor: la ciudad iluminada y entendida como ciudad erotizada. Pues su transparencia resulta de un acontecimiento donde un barrio, una red de calles, sumamente enmaraados, de golpe se vuelven de fcil orientacin porque ah se alij un ser amado. (IV/1, 110) La imagen de la redencin que Benjamin consideraba fundamental para la verdadera concepcin del tiempo histrico (V/1, 600) se presenta en la metfora de la ciudad de amantes. Para entender su deseo por la transparencia del espacio que habita el sujeto, hace falta buscar sus races histricas en el pensamiento del sujeto racional. 2. Jameson y el mundo como hotel Las encontramos por ejemplo en una cita del filsofo y matemtico medieval Nicols de Cusa (1401-1464). De Cusa compara all el espritu humano con una ciudad, y la representacin del mundo en su totalidad en aquel, con la elaboracin de un mapa. Ese mapa es la re-creacin de mundo in foro interno. Un ser racional puede ser comparado con un cosmgrafo, dueo de una ciudad con 5 torres que son sus sentidos. Por ellos entran los mensajeros de todos los hemisferios y dan noticia de la situacin en el mundo. El cosmgrafo reside en aquella ciudad y levanta acta de todas las noticias. Cuando finalmente, en su ciudad, termina con el trabajo de descripcin del mundo sensual, junta y ordena todo en un mapa. Despide a los mensajeros, cierra las puertas y, en estado de contemplacin, dedica toda su atencin al creador del mundo. Entiende que aquel se relaciona con la totalidad del mundo como l mismo como cosmgrafo con el mapa.5 De Cusa formula quizs por primera vez un topos que puede ser rastreado hasta en la actualidad: la ciudad es el lugar de la representacin del mundo entero; y el mapa, la realizacin de la visin integral de ello. Otro elemento fundamental de la metfora cusaniana es la relacin entre el protagonista y su sensorio. Las torres se cierran por voluntad propia del sujeto, y el afluir constante de las impresiones sensoriales se acaba.
Nicols De Cusa, Compendium, citado en S. Otto, Renaissance und frhe Neuzeit, Stuttgart, 1984, p. 243.
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Ejecutemos un salto abrupto a la segunda mitad del siglo XX. Observemos cun diferente se presenta la descripcin de Vilem Flusser de la relacin entre el habitante y su entorno. Flusser describe la casa equipada de la ciudad moderna: El aire se cuela por toda la casa, los huracanes de los medios la atraviesan al galope, y se hace inhabitable [] La casa ntegra, con su techo, sus paredes, sus ventanas y su puerta, se encuentra tan slo en los libros de cuentos. Cables materiales e inmateriales la perforaron como un queso suizo: en el techo, la antena; atravesando la pared, el cable telefnico; la televisin, en el lugar de las ventanas, y el garaje con el auto, en el lugar de la puerta.6 Para Flusser, terico brasileo de los medios masivos, se borr el umbral entre el afuera y el adentro de la casa. Esta se hace permeable y transparente por los medios masivos y los medios de transporte. Ocurri un giro copernicano: son los medios, las prtesis de los sentidos humanos, los que ahora parecen controlar al habitante de la casa, y no viceversa. En el debate intelectual que calcula las consecuencias de ese desarrollo, un debate en torno a un posible fin de la racionalidad, suelen poder distinguirse dos posiciones antinmicas: una crtica al eclecticismo, a la heterogeneidad y a lo irracional de las nuevas constelaciones, tomando como referencia irrenunciable la racionalidad autorreflexiva del sujeto moderno. La otra acepta la sobre-complejidad de esas constelaciones como un fait accompli, considera obsoleto el modelo de la racionalidad moderna y desarrolla modelos de una racionalidad situacionalista y temporal. Presentamos primero un anlisis que reconoce el giro copernicano arriba constatado, que reconoce tambin que el sujeto en su sustancia moderna es inadecuado una vez enfrentado con el nuevo hiperespacio, pero que se queda con la esperanza de un salto cualitativo de su percepcin, con la esperanza de un proceso evolucionario que lleva al sujeto a la altura de su contexto con la consecuencia de la recuperacin del control sobre l. Fredric Jameson public en el auge de la discusin acerca del fin del proyecto de la modernidad una interpretacin esttica de la llamada postmodernidad, destacando un edificio que a l le pareci expresar la signatura de la nueva era: el Westin Bonaventure Hotel del arquitecto norteamericano John Portman en Los ngeles. Sostiene Jameson que el Bonaventure aspira a ser un espacio total, un mundo completo en s mismo, una especie de ciudad en miniatura7. Esa cita conceptualiza el Bonaventure de la misma manera que Benjamin los pasajes: como mnada, copia de la metrpolis dentro de la metrpolis. Pero dado que la sociedad postmoderna ya no acepta la utopa de un nuevo sujeto colectivo despertndose del ensueo de la cultura engaosa, Jameson no puede tener la misma confianza en los cambios perceptivos y sociales en el nuevo espacio
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Vilem Flusser, Von der Freiheit des Migranten, Bensheim, 1994, pp. 60-67. Fredric Jameson, Ensayos sobre el posmodernismo, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1991, p. 67.

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urbano. Consecuentemente reconoce que nosotros, los sujetos humanos que ocupamos este nuevo espacio, no hemos mantenido el ritmo de esta evolucin; se ha producido una mutacin del objeto, sin que hasta el momento haya ocurrido una mutacin equivalente del sujeto; todava carecemos del equipamiento de percepcin que corresponda a este hiperespacio8. Las expresiones hasta el momento y todava tienen un sentido revelador. Expresan la esperanza que el sujeto un da s llegara a la altura de la complejidad de su entorno escurridizo y lograra finalmente un mapa cognitivo global a escalas social y espacial desde un nuevo punto arquimdico. Tal razonamiento se obstina en el modelo del sujeto representador. Cabe destacar que Jameson exige al mismo tiempo demasiado y demasiado poco del sujeto urbano en su contexto postmoderno. Exige demasiado porque con Jameson todava nos vemos obligados a concebirlo cargado con la exigencia de una reconstruccin integral del espacio, una exigencia que fracasa frente a una realidad de una complejidad que supera la intuicin fenomenolgica del sujeto. Al mismo tiempo exige demasiado poco, porque presenta al Bonaventure como piedra de toque excluyente para la facultad cognitiva del ciudadano, mientras ste en realidad se ve enfrentado con un espacio urbano definido por mltiples cdigos, con zonas definidas por combinaciones diferentes de actitudes sociales, enfoques cognitivos, procedimientos econmicos y criterios legales. Hemos aprendido a movernos de manera diferente en un museo, en un aeropuerto internacional, en una villa, en un supermercado y en una recepcin de una embajada. Pero dolorosamente tenemos que aceptar que esa orientacin mltiple carece de una metafsica. No tiene un plan maestro trazado por una racionalidad incorruptible que podra distinguir entre ciudad y campo, lo construido y lo orgnico, la civilizacin y la naturaleza: La telecomunicacin y la teleproduccin no precisan de ciudades racionalmente construidas. La megalpolis cie la tierra de Singapur a Los ngeles y Milano. Enteramente una zona entre la nada y la nada, no sabe de una duracin y una distancia perceptibles.9 El resultado parece ser una vida sin compromiso, sin manifiestos, sin declaraciones, y, desde luego, sin posibilidad de regresar a la teologa y el culto. Lo que queda es, as lo llama Lyotard, el lamento mudo sobre la ausencia de lo absoluto10. Pero ese lamento mudo, de qu manera debera expresarse? Cabe advertir que no puede ser expresado ni en una escritura proftica ni potica. Y tampoco como escritura ertica, podramos aadir con respecto a Benjamin. El nihilista urbano prefiere un laconismo sin pathos. La ciudad actual es lo anti-potico, lo anti-proftico, es el descuido de lo absoluto.

dem, p. 65. Jean-Franois Lyotard, Zone, en Ursula Keller (ed.), Perspektiven metropolitaner Kultur, Suhrkamp, Franfurt/Main, 2000, p. 120. 10 dem, pp. 128 y ss.
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3. Borges y el mundo como mundo Llegamos a una pregunta que parece situarse en el medio del campo de fuerzas en el espacio urbano actual: Es posible imaginarse una vida urbana consciente sin siquiera ese lamento mudo lyotardiano? No sigue siendo imprescindible, por ms vano, borroso, contraindicante que sea, la referencia a algo ms all de lo bastardeado, de lo abandonado a s mismo, de lo fugaz y del descuido de cualquier metafsica? A algo como un ltimo eco de lo redentor? Supongamos que de las ltimas dos preguntas se ocupa el filsofo romntico, mientras de la primera lo hace el autor desilusionado, el crtico que tematiza su vida en la ciudad, no su ilusin de construirla. Seguimos, entonces, el camino que indica la primera pregunta. Es una decisin que no podemos justificar enteramente, la tomamos quiz por un sentimiento que se basa en nuestra vida en hiperciudades como Buenos Aires o San Pablo, ciudades que ya no se centran en la pregunta por la conservacin del origen, sino en la provocacin de diferencias11 y en una autor-representacin virtual y temporal.12 Esto nos lleva a la siguiente conclusin: los valores propios de la sociedad moderna tienen que ser expresados en la forma modal de la contingencia. Como consecuencia, nos vemos obligados a aplicar nuevos conceptos viables para la integracin parcial en las hiperciudades actuales, conceptos como la orientacin situacional/funcional, la produccin de diferencia, la precaucin de incluir contingencias en nuestros planes de vida en la metrpolis; en una palabra: buscamos elementos para una constructivismo crtico de la cultura urbana. Tratamos de acercarnos a aquellos conceptos aprendiendo de dos fracasos en cuanto a una conceptualizacin de espacios multideterminados. Entre 1934 y 1937, el etnlogo francs Claude Lvi-Strauss ocupaba una ctedra de sociologa en la Universidad de San Pablo. Durante esa estada se form su imagen de una de las metrpolis con ms crecimiento en Latinoamrica. Comparndola con las ciudades europeas, LviStrauss se concentra sobre todo en la relacin entre el permanente cambio de la estructura de la ciudad y la memoria de sus habitantes. Parece inquietante como caracteriza a Pars como un lugar fuera del tiempo, con habitantes que viven una vida ahistrica en el medio de una estructura urbana que parece eterna. Esa imagen la contrasta con el ritmo acelerado de San Pablo: La ciudad se desarrolla a tal velocidad que es imposible trazar el plano; todas las semanas habra que hacer una nueva edicin. Hasta parece que si se acude en taxi a una cita fijada con algunas semanas de anticipacin, puede
Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne, Westdeutscher Verlag, Opladen, 1992, p. 15. El ejemplo ms conocido y polmico: Robert Venturi, que ya en los aos 60 aconsejaba que el urbanismo norteamericano tomara a la televisin y no a un espacio pblico concreto por ejemplo, vase su Complexity and Contraciction in Architecture, New York, 1996, p.133. Otros ejemplos ms recientes: Florian Rtzer, Telepolis: Abschied von der Stadt, y Bernd Guggenberger, Virtual City. Jetztzeitwesen in einer ortlosen Stadt, ambos en Ursula Keller (ed.), Perspektiven..., op. cit., pp. 16-59.
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ocurrir que uno se adelante al barrio por un da. En estas condiciones, evocar recuerdos de hace veinte aos es como contemplar una fotografa ajada. A lo sumo puede presentar un inters documental. Desalojo los bolsillos de mi memoria y entrego lo que queda a los archivos municipales.13 Se entiende que el autor queda espantado por el barullo de funciones, estilos y comportamientos que causa ese ritmo feroz y desarrolla una fascinacin numinosa por el fracaso de los modelos europeos de la representacin simblica frente al fenmeno en cuestin. En oposicin a ese ritmo arbitrario, el autor de los Tristes trpicos se atreve a concebir la relacin entre la ciudad europea y sus habitantes bajo el concepto de contemplacin, es decir, bajo la idea de una representacin aurtica en el sentido benjaminiano. Las ciudades europeas ms bellas no son instrumentos de urbanizacin, sino objetos de reflexin. Pero caracterizndolas como lugares fuera de tiempo, Lvi-Strauss las convierte inconscientemente en estructuras naturales, ahistricas. Entre las apariencias urbanas de lo eterno (la ciudad europea) y de lo fugaz (la ciudad latinoamericana) el etnlogo europeo busca el punto firme que le permitira establecer una relacin histrica con ambas. Fracasa a causa de seguir percibiendo el espacio urbano bajo conceptos europeos, perdindose entre la superhistoricidad de la ciudad europea y la fugacidad de la ciudad americana.14 Mientras la etnologa estructuralista critica la naturalidad del crecimiento de San Pablo, otros movimientos como el nuevo urbanismo, el regionalismo y el neoclasicismo proponen reinstalar la naturaleza como punto de referencia en el medio del campo urbano de fuerzas como la tecnologa, el trfico y la especulacin inmobiliaria. De una u otra manera todas esas teoras intentan combatir lo ilimitado de la ciudad hbrida. El pensamiento ms reflexivo de esa agrupacin, el regionalismo crtico, busca entretejer los efectos de la civilizacin universalista con elementos especficos del lugar en cuestin. El objetivo de esa doctrina es una poetizacin de la construccin en el sentido

Claude Lvi-Strauss, Tristes Trpicos, trad. de Noelia Bastard, Paids, Barcelona, 1988, p. 98. Al final, Lvi-Strauss encierra tanto San Pablo como Pars en su concepcin de la ciudad como aglomeracin natural, sin destacar lo histrico de todo natural, como lo presenta Benjamn en su concepto de la historia natural en el Origen del drama barroco alemn. La mirada de Lvi-Strauss no es dialctica, entonces cualquier proceso de extensin de infraestructura urbana con su entretejido complejo de decisiones polticas, econmicas y sociales se le convierte en una imagen natural: Los inmuebles de los nuevos barrios de San Pablo evocan grandes rebaos de mamferos reunidos por la noche alrededor de un pozo de agua, por un momento titubeantes e inmviles, condenados, por una necesidad ms apremiante que el miedo, a mezclar temporariamente sus especies antagnicas. La evolucin animal se cumple de acuerdo con fases ms lentas que de la vida urbana, si contemplaramos el mismo pasaje, quiz comprobara que el hbrido rebao ha desaparecido, pisoteado por una raza ms vigorosa y ms homognea de rascacielos implantados en esas costas, fosilizados por el asfalto de una autopista: Claude Lvi-Strauss, Tristes..., op. cit., p.101.
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de restituir el aura del lugar tal como lo defini Benjamin15. Una de sus exigencias es respetar las realidades naturales del lugar geogrfico, por ejemplo no aplanar la escabrosidad de un terreno en construccin, sino cultivarlo, en forma de terraza. Ahora bien, sabemos que muchas de las favelas de Ro de Janeiro, La Paz y otras ciudades montaosas son construidas de esa manera, pero no por cuestiones de potica de la construccin, sino por necesidad. Esas favelas son el resultado de un xodo rural. En pases como Brasil y Bolivia, la naturaleza, supuestamente, no puede alimentar a todos sus habitantes. Y llegando a la ciudad, ellos no buscan una arquitectura en concordancia con la naturaleza, sino en concordancia con sus necesidades higinicas, sociales y tcnicas bsicas. Huyendo de lo que el regionalismo crtico denomina la referencia autctona, sobre todo los habitantes menos adinerados de las grandes ciudades tienen que pactar con una multitud de convenciones, contravenciones, subculturas y restricciones econmicas. La naturaleza no es para ellos algo externo, sino parte integral de la representacin cultural de cada grupo urbano. El punto de referencia para su autoidentificacin no es una fuerza mayor absoluta en el afuera sino la constelacin cambiante de la parte significativa de los dems grupos sociales y las convenciones mencionadas. Nstor Garca Canclini, socilogo y terico de la cultura, como correlato de esas circunstancias, desestima la aplicabilidad de los conceptos sociolgicos y antropolgicos tradicionales en el caso de las culturas hbridas latinoamericanas: Los intercambios econmicos y mediticos globales, as como los desplazamientos de muchedumbres, acercan zonas del mundo poco o mal preparadas para encontrarse. Resultados: ciudades donde se hablan ms de 50 lenguas, trfico ilegal entre pases, circuitos de comercio trabados porque el norte se atrinchera en aduanas agrcolas y culturales, mientras el sur es despojado Es difcil estudiar ese vrtigo de confusiones con los instrumentos que usbamos para conocer un mundo sin satlites ni tantas rutas interculturales.16 La heterogeneidad multitemporal de las culturas hbridas latinoamericanas forma nuevos tipos de agentes culturales, actores que Garca Canclini llama artistas anfibios, gente de umbral, artistas liminales, en una palabra: ciudadanos que saben utilizar simultneamente imgenes de la historia social y de la historia del arte, de la artesana, de los medios masivos y del abigarramiento urbano.17 Todo el arsenal de

Kenneth Frampton, Kritischer Religionalismus Thesen zu einer Arkitektur des Widerstands, en Andreas Huyssen, y Klaus R. Scherpe (eds.), Postmoderne. Zeichen eines kuturellen Wandels, Rowolt, Reinbek bei Hamburg, 1886, pp. 151-171. 16 Nstor Garca Canclini, Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la Interculturalidad, Gedisa, Barcelona, 2004, pp. 14 y ss. 17 Nstor Garca Canclini, Culturas Hbridas, Paids, Buenos Aires, 1. ed. actualizada, 2001, pp. 321 y ss.
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conceptos que usa Garca Canclini tiene en cuenta que la estructura de la ciudad se fragmenta en procesos que se oponen a una totalizacin conceptual o simblica18. El hecho de entremezclar los intereses mercantiles con los histricos, los estticos y los comunicacionales en el movimiento de la ciudad obliga a pensar el espacio urbano como campo de luchas semnticas entre fuerzas sociales, econmicas, culturales, histricas y estatales. Eso quiere decir que las representaciones urbanas son el resultado de la inclusin del observador del segundo orden en su propia perspectiva: ya saben que son parciales, propuestas temporales en el proceso mltiple de reproduccin y eliminacin de sentido. Los aristas de la ubicuidad rechazan las ilusiones totalizadoras o mesinicas, ms bien mantienen una tensa relacin interrogativa con factores urbanos de concentracin de poder simblico o econmico y movimientos sociales vivos19. En el marco de la presente investigacin solamente fue posible bosquejar los elementos adecuados para un constructivismo crtico en el contexto del espacio urbano actual. Pero quisiramos aprovechar el final de esta presentacin para despertaros definitivamente del ensueo del mapa integral, citando una reflexin de Borges, un poema en prosa que irnicamente es una de esas alegoras que a Benjamin le hubieran encantado:
El Rigor en la Ciencia [] En aquel Imperio, el Arte de la Cartografa logr tal Perfeccin que el Mapa de una sola Provincia ocupaba toda una Ciudad, y el Mapa del Imperio toda una Provincia. Con el tiempo, esos Mapas Desmesurados no satisficieron y los Colegios de Cartgrafos levantaron un Mapa del Imperio, que tena el tamao del Imperio y coincida puntualmente con l. Menos Adictas al Estudio de la Cartografa, las Generaciones Siguientes entendieron que ese dilatado Mapa era Intil y no sin Impiedad lo entregaron a las Inclemencias del Sol y de los Inviernos. En los desiertos del Oeste perduran despedazadas Ruinas del Mapa, habitadas por Animales y por Mendigos; en todo el Pas no hay otra reliquia de las Disciplinas Geogrficas. SUREZ MIRANDA: Viajes de varones prudentes, Libro Cuarto, cap. XLV, Lrida, 1658.20

En concordancia con esa posicin se encuentra el urbanista canadiense Leonie Sandercock que exige a theoretical understanding of difference (Mongrel cities: a 21st century urban reality, en Helmuth Berking, y Martina Lw, (eds.), Die Wirklichkeit der Stdte, Nomos, Baden-Baden, 2005, p. 348) e identifica ese entendimiento terico con un interculturalismo urbano que trata de adressing the prevaling inequalities of political and economic power as well as developing new stories about and symbols of national and local identity and belonging (Ibdem, 358). 19 Nstor Garca Canclini, Culturas Hbridas..., op. cit., p. 304. 20 Jorge Luis Borges, El hacedor, en Obras Completas, Emec, Buenos Aires, 12. ed., 2002, p. 225.
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El sapere aude kantiano en nuestra actualidad latinoamericana

Mario Heler*

1. El problema de pensar en Nos convoca un desafo problemtico: pensar en Latinoamrica. Un desafo que en su formulacin puede leerse como un imperativo. Y as ledo, cmo no referirlo al sapere aude kantiano1. A ese atrvete a pensar que, en el siglo XVIII, Kant propona como necesaria propedutica para ejercer la libertad del individuo moderno. De este modo, invitaba al ejercicio de una libertad de pensamiento sin tutelas. Pero postergaba la libertad de accin, durante el perodo de aprendizaje del uso de la razn. Si aprender a pensar se asemeja a aprender a nadar, podramos decir que el uso de la razn se logra tambin tirndose al agua y procurando flotar. Pero hasta hacerlo bien, con estilo, parecera que an ni se nada ni se piensa. Slo al buen uso de la razn correspondera calificar de pensar. La analoga con el nadar termina aqu. Habr distintos estilos para nadar, pero uno slo en el caso del pensar. Para Kant, el ejercicio responsable de la libertad moderna requera pensar por uno
Doctor en Filosofa (Universidad Nacional de Buenos Aires-UBA). Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones de Ciencia y Tcnica (CONICET-Argentina). Especialista en filosofa social, tica y epistemologa. Profesor Titular regular de Filosofa Social (Facultad de Ciencias Sociales-UBA) y de Introduccin al Pensamiento Cientfico (Ciclo Bsico Comn-UBA). Profesor de seminarios en varios Postgrados y Doctorados de Argentina. Adems de artculos en revistas especializadas y en libros colectivos, ha publicado: Individuos. Persistencias de una idea moderna (Biblos, Buenos Aires, 2000), Ciencia Incierta (Biblos, Buenos Aires, 2004) y es autor y recopilador de Filosofa Social & Trabajo Social. (Biblos, Buenos Aires, 2002). Correo electrnico: <marioheler@speedy.com.ar>. 1 Cfr. Immanuel Kant, Qu es la Ilustracin?, Filosofa de la historia, FCE, Mxico, 1981.
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mismo conforme a las reglas universales de la razn. Aquello sobre lo que se pensara podra ser diferente y variado, quiz inducido por las circunstancias de los individuos que piensan. Pero en todos los casos, acatando las reglas del pensar comunes a todos los seres humanos; las que todos comparten por ser racionales. La universalidad conjura as las diferencias en el pensar. El buen uso de la razn homogeniza los pensamientos. Abstrae, esto es, separa, el pensar de sus motivaciones y condiciones empricas. Prescinde as de la particularidad y la contingencia, para abrir la posibilidad de los acuerdos intersubjetivos (para lograr la objetividad), excluyendo toda referencia a las coordenadas espacio-temporales del pensar. Sin embargo, pensar en Latinoamrica nos convoca a pensar a partir de una ubicacin espacio-temporal, a partir de un lugar geopoltico en donde pensar y a la vez, sobre el que pensar. Parecera entonces que habra que preguntarse por la posibilidad misma de hacer un buen uso de la razn de un tal pensar en. Para sostener nuestro problemtico desafo deberamos primero decidir si las coordenadas socio-histricas determinan el pensamiento o si se piensa desde un no lugar. Y tal reflexin nos llevara a interrogarnos acerca de quin piensa: lo hace el pensar mismo, es decir, un pensar descarnado (tal vez el sujeto trascendental kantiano)? O bien, todo pensar corresponde siempre a un sujeto situado, encarnado en un cuerpo, un sujeto sujetado, que aun en la mayor abstraccin sigue enraizado en un lugar determinado social e histricamente? Pero estas alternativas surgen por la forma en que predominantemente se plantea el problema de pensar en. Y en nuestra regin, a esta encrucijada se han enfrentado y se enfrentan las discusiones provocadas cada vez que se ha propuesto pensar en Latinoamrica. Una encrucijada bien sealizada, ya que nos indica el peligro de la prdida del estilo de pensar, del estilo que se impone como el nico valedero, el que corresponde al buen uso de la razn, por ser precisamente universal, y que casualmente2 se expresa en el pensar que se realiza en lugares especficos (geopolticamente determinados). Tampoco avanzamos mucho en el objetivo de abrir la posibilidad de un pensar en Latinoamrica, si entendemos el en como sobre. En tal caso, todo est disWeber (y Habermas luego lo retoma) lo plantea as: Cuando un hijo de la moderna civilizacin europea se dispone a investigar un problema cualquiera de la historia universal, es inevitable y lgico que se lo plantee desde el siguiente punto de vista: qu serie de circunstancias han determinado que precisamente slo en Occidente hayan nacido fenmenos culturales, que (al menos, tal como solemos representrnoslos) parecen marcar una direccin evolutiva de universal alcance y validez? (Max Weber, Ensayos sobre sociologa de la religin, Taurus, Madrid, 1987, tres tomos; tomo I, Introduccin, p. 11, la cursiva me pertenece). Habermas retoma a Weber en el mismo sentido (Cfr. Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, 1987, dos tomos, y El discurso filosfico de la modernidad, Tecnos, Madrid, 1989). Claro que Weber y Habermas, europeos, identifican Occidente con Europa.
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puesto para plantear la cuestin en los trminos acostumbrados de explicacin de o aplicacin a Latinoamrica. Pero explicar significa oficialmente subsumir en un concepto o una ley el caso. Y a la aplicacin concierne al extraer las implicancias y consecuencias de las generales de la ley para un objeto emprico. En cualquiera de las dos alternativas, pensar sobre Latinoamrica requiere una ley universal. Una ley que no depende de los lugares especficos desde donde se piensa y sobre lo que se piensa, ni capta diferencias. Por el contrario, las anula en aras de una presunta universalidad. Con el agregado que se propone de tal manera que si se llegara a perder esa universalidad, se da por hecho que ya no se estara ni siquiera pensando, y por tanto se entrara en un delirio ajeno al uso de la razn, en la sin razn. Desde esta visin dominante, aunque la llamada filosofa latinoamericana adujera en defensa de su proyecto la aceptacin usual de la apelacin a, por ejemplo, una filosofa alemana, francesa, italiana, anglosajona, etc., su tarea se consider que estaba destinada al fracaso desde su inicio. Y hoy mismo, se aduce que el presunto fracaso de los intentos de los 70 habra atestiguado suficientemente la inviabilidad de un pensar en Latinoamrica. Pero todava cabra preguntarse sobre ese fracaso: radica en haber emprendido un camino imposible, o en que sus resultados no han logrado el reconocimiento (la acreditacin)3 que s logran la alemana, la inglesa, la francesa, es decir, las filosofas situadas pero que sin embargo se proponen con pretensin de universalidad? Es que hay un cierto poder de la abstraccin (sugestivamente similar al del dinero) que, en asociacin con la universalidad, permite hacer olvidar slo olvidar la gnesis socio-histricas del pensar y del pensamiento, as como las luchas que llevaron hasta su reconocimiento como autntico pensar. Pero adems, este poder opera como un dispositivo de clausura4: desautoriza los caminos que no converjan en los aceptados y dominantes del pensar; impiden la aparicin de novedades que pongan en riesgo lo ya establecido, que acaso pudieran competir con el pensar y los pensamientos ya instaurados y hegemnicos. En pocas palabras, intenta hacer desaparecer las diferencias5. En consecuencia, creo que el problema que nos plantea la invitacin a pensar en Latinoamrica supone empezar por establecer alguna diferencia, que habilite otras posibilidaCfr. Mario Heler, Entre la produccin y la acreditacin, en Cuadernos del Sur-Filosofa, n. 34, Baha Blanca, 2005, pp. 77-94. 4 Castoriadis caracteriza la clausura as: Cualquier interrogante que tenga sentido dentro de un campo clausurado, en su respuesta reconduce a ese mismo campo (Cornelius Castoriadis, Hecho y por hacer. Pensar la imaginacin, EUDEBA, Buenos Aires, 1998, p. 319). Esto es, repone todo planteamiento dentro de los parmetros y las modalidades aceptados dentro del campo, procurando as encauzar las disidencias y dando lugar a la exploracin de nuevas posibilidades hasta donde no cuestionen el orden establecido. Constituye una forma de domesticacin de la crtica con el objetivo de reproducir el rgimen de dominacin. 5 Cfr. Mario Heler, Dispositivos de clausura en las reflexiones sobre el ethos contemporneo, en AA.VV., Miradas sobre lo urbano. Reflexiones sobre el ethos contemporneo, Antropofagia, Buenos Aires, 2006, pp. 53-70.
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des, que abra nuevos senderos al pensamiento, nuevos recorridos que no nos repongan en las mismas encrucijadas bien sealizadas a donde nos conducen los dispositivos de clausura. 2. El campo filosfico o acerca de la actividad social de pensar Propongo que pensemos en condicional como un modo de poder explorar una posibilidad de pensar en Latinoamrica, y a la vez para poner a prueba lo que se diga, en el sentido de apreciar su posible productividad, su capacidad de establecer alguna diferencia. La condicin para nuestra reflexin ser entonces considerar al pensar y el pensamiento equivalente con el filosofar y la filosofa, y referirnos entonces al campo filosfico6, tomando en cuenta el proceso de profesionalizacin de la filosofa que se inicia a fines del siglo XIX7. Entender el pensar por referencia al campo filosfico supone concebir una actividad social consistente en el juego filosfico, un juego que consiste en hacer / producir filosofa, y que la divisin social del trabajo reconoce e institucionaliza. Como todo juego supone entonces reglas internas y muchas veces implcitas del pensar, reglas que estn dadas histricamente (y que por ende no estn dadas en forma universal)8. Pero para que haya juego hace falta tambin jugadores: sujetos involucrados en el juego y que saben jugarlo, que estn habituados y habilitados a hacerlo, por poseer el habitus correspondiente9. Tienen entonces incorporadas las reglas y las condiciones del juego (in corpore, en el cuerpo: marcas que lo predisponen y disponen a seguir las solicitaciones del juego). Sin embargo, no todas las jugadas estn permitidas o reciben la misma aprobacin por parte de los pares. Por el contrario, hay una forma de jugar que por corresponder a la definicin dominante del juego, da ciertas garantas de reconocimiento y de la consecuente participacin (en realidad, desigual) en los beneficios que el campo distribuye entre sus integrantes. En cada momento, como resultado de las luchas entre los miembros del campo, se impone una modalidad de juego cuyo seguimiento promete conservar y aumentar la participacin en el campo, y para quienes no la siguen, cierta marginacin cuando no la exclusin. El predominio de una modalidad de juego es entonces resistida por otros integrantes que juegan de otra forma y que luchan porque su modalidad de juego
Cfr. Pierre Bourdieu, El campo cientfico, en Intelectuales, poltica y poder, EUDEBA, Buenos Aires, 1999, pp. 75-110. 7 Cfr. Richard Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid, 1983, captulo III, en especial 1. 8 Cfr. Charles Taylor, Seguir una regla, en Argumentos filosficos. Ensayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Paids, Barcelona, 1995, pp. 221-238. 9 Cfr. en relacin con la terminologa utilizada: Pierre Bourdieu, op. cit.
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sea reconocida en el campo. En consecuencia, la definicin dominante del juego se sostiene (o modifica) en una lucha entre estrategias de juego conservadoras (dirigidas a la permanencia de la misma definicin dominante) y estrategias subversivas (que procuran que cambie esa definicin). La adopcin por parte de los jugadores de una de tales estrategias se vincula con la posicin que ocupan en las jerarquas del campo y el respaldo que posee cada quien para sus jugadas10. Si atendemos especficamente al campo filosfico encontramos que esas posiciones dependen de la afiliacin a ciertas tradiciones (unas de mayor o menor envergadura y prestigio que otras y que coexisten en el campo), que se desarrollan a partir de filsofos, escuelas, temticas y cuestiones, perodos histricos, o a una mezcla; tradiciones con una historia y un centro de difusin (con carcter nacional) hacia el mundo, con filiales en universidades e institutos de investigacin de diferentes pases. Se caracterizan por defender celosamente un derecho de propiedad sobre la temtica que trabajan y definir los criterios de inclusin y de exclusin en el crculo que conforman. Todo ello en la lucha que entablan con las tradiciones competidoras, por conservar sus prerrogativas y aumentarlas, procurando que su definicin del capital especfico filosfico se imponga por sobre la de las dems. Pero estas tradiciones se muestran situadas geopolticamente, y respondiendo a las relaciones con cada lugar de pertenencia, sin renunciar por ello a la pretensin de universalidad. Su extensin internacional no oculta su gnesis localizada y que suele darle nombre (por ejemplo, el marxismo ingls, el posestructuralismo francs, el pensamiento autonomista italiano, etc.) Las jerarquas de las posiciones se escalonan en el campo en general y dentro de las tradiciones reconocidas. Un dato no menor se manifiesta (como venimos sealando) en el hecho de que las posiciones con mayor poder estn radicadas en el hemisferio norte, mientras que las regiones y pases del hemisferio sur ocupan posiciones subordinadas (si es que tienen algn reconocimiento). Y es en las luchas por un mejor posicionamiento que se revelan los integrantes del campo como ortodoxos o como herejes.
Este respaldo es pensado por Bourdieu bajo la figura de capitales que se invierten (que se ponen en juego) en las estrategias de quienes los poseen, y que no son slo econmicos. Hay adems capitales sociales culturales y simblicos. Por otra parte, a cada campo le corresponde un capital especfico, que es aqul que se produce slo en ese campo y en ningn otro. La produccin filosfica es el capital especfico del campo de la filosofa. El capital cultural est ligado a conocimientos, la ciencia y el arte. Existe bajo tres formas: en estado incorporado (habitus), en estado objetivado (bienes culturales, por ejemplo), y en estado institucionalizado (por ejemplo los ttulos escolares). El capital social es el conjunto de los recursos actuales o potenciales que estn ligados a la posesin de una red durable de relaciones ms o menos institucionalizadas; en otros trminos, a la pertenencia a un grupo, como conjunto de agentes unidos por lazos permanentes y tiles. Finalmente el capital simblico es la forma que revisten las diferentes especies de capital cuando son percibidas y reconocidas como legtimas; al serlo adquieren eficiencia simblica (semejante a una fuerza mgica que ejerce una suerte de accin a distancia, sin contacto fsico).
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Hacia dentro del campo se instaura una divisin social del trabajo que se refleja en los subcampos que lo configuran. En esta divisin parecen distinguirse tres categoras de trabajo para los jugadores del campo, con exclusin de los legos (ms o menos cercanos al campo pero que no se encuentran habilitados como integrantes plenos del mismo). En un orden ascendente de relevancia y rango, la trada se forma con los profesores (el nivel ms bajo e identificado con los reproductores y consumidores especializados), los investigadores, como nivel intermedio y bajo ciertas condiciones, abierto a la posibilidad de acceder al nivel de los verdaderos productores, de los mximos exponentes del quehacer filosfico: los filsofos11. Pero como venimos sealando, estas categoras de jugadores a su vez se ubican geopolticamente: la produccin de filosofa se sita casualmente en el hemisferio norte, mientras en el resto del planeta mayoritariamente slo se reproduce y consume lo que all se produce12. A lo sumo, como pasa en Latinoamrica, los integrantes del campo podrn llegar a ser reconocidos como investigadores, desempendose como historiadores y/o sistematizadores, aunque siempre (al menos hasta ahora) tienen la posibilidad de ser profesores en sus lugares de origen (en la periferia). No harn los jugadores latinoamericanos del campo de la filosofa un buen uso de la razn? O el logro con excelencia de ese uso se ve obstaculizado (hasta paralizarlo) por no contar en sus pases con los recursos adecuados (bibliotecas bien surtidas, publicaciones con prestigio internacional y por supuesta indexadas, as como tiempo y dinero suficientes)? Si tales carencias dieran cuenta de las posiciones subordinadas de quienes se dedican a la filosofa en Latinoamrica, habra que pensar que sigue siendo vlido en general con algunas adaptaciones que no cambian su sentido el argumento aristotlico acerca de que la filosofa surge all donde hay ocio (pese a que hoy los esclavos hayan sido reemplazados por los asalariados, y los integrantes del campo de la filosofa reciban honorarios por sus tareas, negando que tengan ocio con su dedicacin al negocio de hacer filosofa). Pero en ltima instancia, supondra que todo se solucionara aumentando los recursos para hacer filosofa (como postulan actualmente los organismos multinacionales para las ciencias y que inciden tambin en la filosofa). Falacia que no toma en cuenta los dispositivos de clausura que funcionan para mantener la domi-

La divisin entre estos tres tipos de trabajo filosfico tiene un aire de familia fuerte con la divisin en ciencia pura, ciencia aplicada y tecnologa que opera en el campo de las ciencias. Es que en el campo cultural, al cual pertenecen el subcampo de las ciencias y de la filosofa, hay una relacin de dominacin por parte del campo cientfico que no deja de afectar al de la filosofa. Cfr. Mario Heler, Ciencia Incierta. La produccin social del conocimiento, Biblos, Buenos Aires, 2004; 2. ed., 2005. 12 A lo que hay que agregar que los pensadores nacidos en Latinoamrica y que se destacan en el campo internacional de la filosofa, viven en el hemisferio norte y publican en lenguas que no son las de nacimiento.
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nacin, dispositivos institucionalizados en el campo e incorporado en la subjetividades de sus integrantes. Ya hemos hacho referencia a que el pensar queda identificado con un buen uso de la razn, que precisamente es el que se desprende de la definicin dominante en el campo (y que no altera el hecho de coexistan varias definiciones, distintas y similares en sus efectos de dominacin). Se logra de este modo homogenizar el pensar, encauzndolo en recorridos bien sealizados, con sus carteles indicadores de las derivas peligrosas y perjudiciales del pensamiento. 3. La prctica del pensar en el campo filosfico El problema de pensar en Latinoamrica supone que nos pongamos a producir, que asumamos el papel de productores filosficos y que creemos nuestros conceptos13 en esta regin en donde se localiza nuestro quehacer filosfico. Pero las diferentes definiciones dominantes del hacer filosfico en los subcampos que definen las tradiciones reconocidas, recomiendan a los jugadores de cualquier lugar del mundo, acceder a la produccin a travs de las tradiciones ya establecidas, pues de esta forma su tarea y los resultados de ella podrn acreditar como filosofa. Pero paradjicamente, con tal recomendacin, que impone una forma de producir filosofa y tambin limita los temas que pueden trabajarse filosficamente, el hacer filosofa en estas latitudes queda reducido a una seria de vacuidades que ni ocasionan las rupturas epistemolgicas14, condicin para dar algn tipo de respuesta a las cuestiones que el concepto de Latinoamrica plantea a la filosofa, ni puede competir con las producciones filosficas del hemisferio norte. Y en un crculo perverso: no acreditamos porque no producimos, pero no producimos porque seguimos las reglas de la acreditacin que condicionan nuestro hacer filosofa y nos condenan posiciones subordinadas. Resulta as que la tarea filosfica se ve reducida a una exgesis que deriva en el pensar palabras sobre palabras, con producciones que son cita de la cita, comentario del comentario, con alguna referencia a un fragmento o aspecto del pensamiento de un filsofo que en su especializacin no interesa a nadie, y que si poseen algn valor dentro del campo, no son valorizados socialmente ms que por el prestigio heredado por una permanencia de ms de 2500 aos jalonada de hitos fundamentales para Occidente. Dadas as las cosas, no es casualidad que no nos leamos ni entre nosotros, preocupados por las producciones de los lugares ms jerarquizados. Y si atendemos a la produccin de nuestros colegas regionales, suele ser para evaluar su mayor o menor desvo de la autntica filosofa, esto es, de la convergencia o divergencia con la tradicin que seguimos.
Cfr. Gilles Deleuze y Flix Guattari, Qu es la filosofa?, trad. de Thomas Kauf, Anagrama, Barcelona, 1995. 14 Cfr. Gastn Bachelard, La formacin del espritu cientfico, Siglo XXI, Mxico D.F., 1978.
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Se llega as a una formalizacin del pensar. Una ocupacin en la forma, en el procedimiento, as como en la fidelidad al texto, en la actualizacin bibliogrfica, en argumentaciones que recortan una cuestin de su contexto, la aslan de otras cuestiones asociadas y de sus presupuestos, dejando el terreno libre para que el sentido comn (las representaciones dominantes en la sociedad) se autoconfirmen. Una formalizacin que reclama virtudes especiales en los jugadores idneos, constituyendo subjetividades filosficas. Pero tales subjetividades resultan funcionales a la reproduccin de la tradicin en la que se enrolan, as como en nuestra regin, acarrea la permanencia en nuestro papel subordinado. La consigna es entonces hacer un buen uso de la razn, esto es, atenerse a la autoridad consagrada en los centros filosficos de prestigio, estudiando su panten de filsofos y utilizando las formas argumentativas esperadas. Es que la innovacin y el cambio en el pensar se adjudican a los lugares de prestigio filosfico, y para nuestra regin queda el papel de consumidores y reproductores de aquellos cambios e innovaciones, y en todo caso, el de divulgadores. Preocupados y ocupados por la acreditacin de nuestro pensar, supeditamos la produccincreacin caracterstica del pensar a ese reconocimiento que vuelve a confirmarnos en el mismo lugar subalterno en el que nos reponen las reglas dominantes de la acreditacin. Queda as clausurada la posibilidad misma de un pensar en Latinoamrica15. En nombre de tradiciones ya establecida, el quehacer filosfico del pensar se caracteriza por la lectura de los filsofos, con interpretaciones estabilizadas por esa tradicin, que en la seleccin de ellos manifiesta los criterios de inclusin y exclusin que operan en el campo de la filosofa. El otro aspecto de este mismo quehacer est constituido por la crtica a los otros, por supuesto errados, ms an cuando procuran explorar otros caminos, otras posibilidades de hacer filosofa. Y entonces la necesidad de la presunta fidelidad al texto del filsofo cierra al paso a la utilizacin de conceptos e ideas filosficas como herramientas16 para pensar sin tutelas. Pero ni aun as se eliminan las resistencias a la dominacin en el campo de la filosofa. 4. Pensar en Latinoamrica Cmo podemos visualizar entonces un pensar en Latinoamrica en resistencia contra los dispositivos de clausura que operan (objetiva y subjetivamente) en el campo

Tampoco result de utilidad para el pensar en Latinoamrica la moda de la filosofa aplicada de los 80, ya que la aplicacin (de qu) a una problemtica geopolticamente determinada no constitua una de las posibilidades abiertas por esta moda. Los desarrollos de esta aplicacin se estimaba entonces como una concesin criticable, no slo por la similitud con la aplicacin cientfica, sino por estar dedicada a cuestiones extra filosficas, que adems deba tener una cuestionable ligazn con las contingencias sociales, donde la peculiaridades filosficas podan diluirse. 16 Cfr. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosficas, Crtica, Barcelona, 1988.
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de la filosofa y que nos reponen en una posicin subalterna, llegando casi a obturar las posibilidades de produccin filosfica en estas latitudes? Creo que la cuestin que requiere elucidacin17 es precisamente el pensar en. Pero a partir de lo expuesto, estableciendo alguna diferencia con las formas que hasta ahora han predominado, luchando contra la convergencia de saberes y relaciones de poder que operan en nuestros intentos por pensar sin tutelas y al mismo tiempo, por abrir nuevas posibilidades al pensar. Y sin que ello conduzca inevitablemente a la prdida de la calificacin filosofa para nuestras producciones. En este ltimo apartado expondr algunas consideraciones al respecto, que propongo en modo condicional (como ya mencion), con el objetivo de ponerlas en discusin, esto es, probar su capacidad para hacer fructfero el pensar en. Si siempre el pensar es a partir de un lugar, si siempre es un pensar situado, y ni el poder de abstraccin ms logrado ha podido borrar de su produccin y de sus productos este enraizamiento en circunstancias socio-histricas particulares, ni tampoco ha podido reducirlos a esas circunstancias: por qu ha de suponerse que una produccin filosfica realizada en nuestra regin debera anular las implicancias y consecuencias de su carcter situado? Ms an, por qu no sern precisamente las peculiaridades de esas coordenadas sociohistricas la ocasin de los problemas que pensemos? Si nos guiamos por las posibilidades que abre a la reflexin este interrogante, un primer avance nos conduce a la cuestin de la produccin filosfica. Y ello implica preguntarnos por una produccin intelectual que se distinga precisamente por ser filosfica. No obstante, no caigamos en la ingenuidad (en nuestro presente) de creer que la respuesta consiste en encontrar una definicin abstracta y capaz de provocar consensos en su universalidad, una definicin que anteceda (necesaria y universalmente) a la prctica concreta de una tal produccin. Pues nicamente nos encontraremos con a prioris histricos, pero a su vez articulados a partir de y en una prctica filosfica concreta, una prctica de alguna manera previa a la formulacin de esos a prioris. Deslindemos en el anlisis dos clases de cuestiones que no pueden dejar de estar relacionadas. Por un lado, las que refieren al proceso de una produccin que plantea sus propias exigencias internas Por otro, las cuestiones de acreditacin de esta produccin, su reconocimiento como una produccin filosfica, a partir de pautas externas a la produccin filosfica de cada situacin. Las relaciones entre ambas clases de cuestiones se manifiesta en la necesidad de enfrentar las tensiones entre las exigencias de aquel proceso y de esta acreditacin, un enfrentamiento que busque que no se supedite la produccin a la acreditacin, sino que por el contrario, abra nuevas posibilidades, potencie el pensar. Con respecto a las cuestiones de produccin. Considero que habra que comenzar por resistirnos a ser actuados conforme a nuestro acendrado y naturalizado punto
Castoriadis define la elucidacin en los trminos siguientes: trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan. Cornelius Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad. Marxismo y teora revolucionaria, Volumen I, Tusquet, Buenos Aires, 1999, p. 11.
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de vista de la lgica de la carencia. No partir entonces de lo que no tenemos, de lo que nos falta. Ni tampoco de fines y modelos idealizados que refuerzan la observacin de nuestra carencia (en un crculo en el cual nuestra visin de la carencia induce comportamientos en correspondencia con ella, y este acatamiento refuerza nuestra visin)18. Por lo tanto, se trata de ser consecuentes con una lgica de la potencia, una lgica en la que los cuerpos se definen por lo que pueden y no es posible predecir lo que son capaces de llegar a poder19. La defensa de la produccin supone la potenciacin de la produccin y no la contabilidad de las carencias. Pues en la produccin si interesa el producto, importa la potenciacin de la produccin y la exploracin de las posibilidades que ella abre. En cuanto a las cuestiones de una produccin filosfica. Contamos con los conceptos e ideas de filsofos y de filosofas. Son nuestra caja de herramientas para pensar en. Pero son herramientas en tanto nos sirven para pensar un problema20. Deber ser un problema filosfico?21 Los problemas, como su abordaje, tienen que construirse. No estn ah esperando nuestro tratamiento. Pueden ser problemas inditos en la filosofa, o bien nuevas formas de plantear viejos problemas, planteamientos en los que el pensar en Latinoamrica articula los problemas de la historia de la filosofa22. El problema, junto con los conceptos que lo piensen, requiere creacin (aunque nunca sea una creacin ex nihilo, y slo pueda adjudicrsele un mayor o menor grado de relativa originalidad). Tal vez, al principio, estn demasiados apegados a nuestras lecturas, pero durante el proceso de produccin, nos volveremos ms receptivos a la insatisfaccin que provoca nuestro uso de los conceptos filosficos cuando los ponemos a prueba, esto es, al confrontar su capacidad para hacer algo con ellos en el abordaje de nuestro problema (que probablemente en este proceso exija reformulaciones). Al poner a prueba nuestro pensar podremos apreciar su capacidad para hacerlo fructfero, sus posibilidades de establecer alguna diferencia, su apertura a una mirada diferente y conRecordemos que observar refiere tanto a percibir como a cumplir, respetar, acatar. Cfr. Baruch Spinoza, tica (varias ediciones en castellano); Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik, Barcelona, 1996, Spinoza: Filosofa prctica, Tusquets, Barcelona, 2001, y En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2003. 20 Y el uso de ideas y conceptos como herramientas de nuestro pensar no puede eludir el esfuerzo del trabajo del concepto, el profundo estudio de los correspondientes filsofos y filosofas. 21 La cuestin de la acreditacin como filosficos de nuestros problemas ser tratada luego. 22 No es casual entonces que las investigaciones acreditadas en la filosofa acadmica no partan mayoritariamente de problemas, sino que se propongan estudios de filsofos, y a lo sumo se plantee uno de los temas tratados por ellos. Y si bien, como seal en la nota anterior, es el trabajo en el pensamiento de los filsofos es necesario para llegar al uso de sus ideas y conceptos como herramientas, lo usual de estos planteamientos en las investigaciones acadmicas muestra una manifestacin de la forma (subjetiva y objetiva) del operar de los dispositivos de clausura en el campo, sobre todo tendiendo en cuenta que las investigaciones que parten de problemas tienen menos valoracin.
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secuentemente a nuevos recorridos del pensamiento, que nos saquen de las encrucijadas donde nos repone el pensamiento filosfico usual y acostumbrado. Claro que corremos el riesgo de reproducir un cierto autismo, por as llamarlo, que caracteriza la prctica acadmica de la filosofa, y que pretende engaosamente ubicarnos fuera de la sociedad en la que vivimos y por tanto, en la que pensamos. Habr entonces que evitar los peligros de una presuntamente necesaria especializacin que demanda mucho esfuerzo y no deja tiempo para otras lecturas y estudios, mientras nuestro pensar resbala sin dejar marca por la superficie de nuestras actuales problemticas sociedades, o se vaca de significatividad para nuestros interlocutores, nuestros compaeros en el proceso de pensar en. Es que desde la perspectiva que propongo, el en no slo es una condicin ineludible del pensar que ni el poder de la abstraccin logra disipar. Tambin entraa involucrarnos con nuestras peculiares circunstancias socio-histricas (en conexin con aquella etimologa que identifica la filosofa con el amor a la sabidura, y a sta, con una teora y una prctica consecuentes, y avanzando en el tiempo, con la idea de praxis). Nuestro pensar en podr quedar aislado por su falta de reconocimiento oficial, pero no puede ser solipsista ni en cuanto a contenidos ni en cuanto a nuestro habitar y convivir con otros. Evitar estos peligros no es empero slo una cuestin de voluntad. Por el contrario, es parte de una proceso de trabajo sobre el propio habitus filosfico, en una lucha dirigida a potenciar nuestro pensar en, a aumentar las posibilidades de convertirnos en productores de filosofa. Un trabajo y una lucha cooperativos, porque se concreta en operar juntos en los procesos de desidentificacin y de subjetivacin, que nos habiliten en las habilidades del pensar en. La cooperacin fructfera es el motor de la produccin, aunque d lugar a autores. Dnde ha quedado la pretensin de universalidad? Tal pretensin no depende de un acomodarse a pautas externas, trascendentes a la produccin, que se impone al proceso de produccin. Por el contrario, el ser consecuentes23 con las exigencias inmanentes del movimiento de nuestro pensar en pondr a prueba su posible valor filosfico. Pero no tenemos garantas que nuestro emprendimiento tenga xito. Podr ser acreditado o no como una produccin filosfica. Pero son tales exigencias inmanentes de la produccin las que permiten evaluar la produccin (por su calidad y no por la
23 Badiou se refiere al ser consecuente as: El problema son las consecuencias, es decir qu es lo que vamos a hacer [...] Ahora bien, la cuestin de las consecuencias, lo sabemos desde siempre, es una cuestin de disciplina, cmo pasamos de una consecuencia a otra, de una etapa a otra? No se pude pasar sino de manera disciplinada. Tomo el trmino disciplina en un sentido muy vasto, es simplemente la capacidad de tratar la consecuencia, o como decimos en Francia: la capacidad de ser consecuente. [...] Hace un momento hablaba de matemticas. La importancia que Platn daba a las matemticas se debe a que en las matemticas tenemos una disciplina terrible. Las consecuencias son las consecuencias, y podemos intentar creer que no lo son, pero no lo lograremos. Alain Badiou, La idea de justicia, en Acontecimiento. Revista para pensar la poltica, n. 28, Grupo Acontecimiento, Buenos Aires, 2004, pp. 9-22.

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cantidad de productos publicados que contabiliza la acreditacin), exigencias preocupadas y ocupadas en las posibilidades para la produccin que abre el mismo proceso de produccin. Y siempre se puede volver a empezar, volver a intentar aprendiendo de los fracasos y de las posibilidades abiertas en el proceso, involucrados en la produccin para la produccin, sin cegarnos con los productos y su acreditacin. No podemos dejar de percatarnos, no obstante, de que las cuestiones de la produccin entran en tensin con las cuestiones de la acreditacin en los intentos por pensar en. No es cuestin de optar entre tratar slo las cuestiones de una u otra clase. Cada una de ellas puede plantear alternativas incompatibles. Y sin embargo, se trata de producir bajo las condiciones del predominio de la acreditacin. No se trata de un problema de toma de decisin adecuada, de tomar partido por un lado o por el otro24. Por consiguiente, privilegiar las cuestiones de la produccin supone la lucha contra los dispositivos sociales que subordinan la produccin a las cuestiones de la acreditacin; contra esos dispositivos que no estn slo coaccionando desde fuera de los posibles productores, sino que estn incorporados en sus subjetividades. Se tratar entonces de definir estrategias para enfrentar esta tensin en apoyo de nuestro pensar en Latinoamrica, en un proceso de defensa palmo a palmo para dar poder a ese pensar, e ir ganando su reconocimiento. No estaremos preocupados y ocupados solamente en las cuestiones de la produccin, sino que habr que generar sus condiciones de posibilidad; lo que quiere decir, estar atentos a las cuestiones de acreditacin, procurando generar un lugar para nuestro pensar en. Quiz habr entonces que trabajar para construir una tradicin, ocuparnos de la formacin de los jugadores de este juego de pensar en Latinoamrica, de generar canales de difusin (que no de divulgacin), y muchas cosas ms. Pero especialmente no podr olvidarse, ni una sola vez, de nuestro involucramiento con la produccin para la produccin filosfica, por el movimiento creativo hacia nuevas y fructferas posibilidades para el pensar, y para el pensar no slo de los integrantes del campo de la filosofa.

Cfr. En relacin con la idea de conflicto entendido como encrucijada y enredo: Mario Heler, Dispositivos de clausura en las reflexiones sobre el ethos contemporneo, en AA.VV., Miradas..., op. cit., apartado 1.
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La filosofa de la liberacin: historia, actualidad y proyecciones de futuro

Juan Carlos Scannone S.J.*

Introduccin Hoy la situacin de Amrica Latina aparentemente ha empeorado con respecto a 1971. En esa fecha naci en la Argentina la filosofa de la liberacin (FL) latinoamericana, a partir de la conciencia de la injusticia estructural que entonces oprima a las mayoras populares de nuestro Continente. Pues bien, hoy la exclusin se muestra como ms injusta y como creadora de ms vctimas an que la explotacin, y una globalizacin promovida segn la ideologa neoliberal que se autoproclama pensamiento nico parece dejar menos fisuras para alternativas que la guerra fra de aquel tiempo. De modo que, si la FL, de acuerdo a su misma idiosincracia, sabe adecuarse a la nueva cuestin social la de la globalizacin y la exclusin no slo permanece todava vigente, sino que lo es ms que en los aos 70. Pues su opcin terica y tico-poltica por los pobres se concreta hoy en una opcin por los excluidos, sean pueblos, grupos sociales o
Buenos Aires, Argentina, 1931. Licenciado en Teologa (Universidad de Innsbruck); Doctor en Filosofa (Universidad de Munich). Presidente del rea y Decano de Filosofa (Universidad del Salvador, Area San Miguel, Argentina). Profesor invitado: Universidades Gregoriana (Roma), de Frankfurt, Salzburg, etc. Miembro de la Academia Europea de Ciencias y Artes. Autor de: Ser y encarnacin, Friburgo, 1968; Teologa de la liberacin y praxis popular, Salamanca, 1976; Teologa de la liberacin y DSI, Madrid, 1987; Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos Aires, 1990; Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Buenos Aires, 1990; Sabidura y liberacin, Dsseldorf, 1992; Religin y nuevo pensamiento, Barcelona, 2005. Ver asimismo: A. Fresia: Indice bibliogrfico de J.C. Scannone, en Stromata, n. 59 (2003), pp. 301-317. Correo electrnico: <jcscannone@hotmail.com>.
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personas. stos representan de hecho la mayora del mundo global y de Amrica Latina. Por otro lado, nuestro Subcontinente, aunque no es el ms pobre de la tierra, es aquel donde las desigualdades y la inequidad son comparativamente ms indignantes. En la presente exposicin tratar, primeramente, del surgimiento, caractersticas bsicas e historia de la FL (1). Luego abordar la nueva situacin histrica que hoy ella enfrenta y que segn lo acabo de afirmar la desafa an ms que en los aos 70 (2). En tercer lugar, mostrar que precisamente a causa de sus rasgos distintivos ella sigue siendo muy actual y vigente para responder desde el humilde lugar propio de la filosofa a dichos retos histricos, con tal que siga siendo fiel a s misma (3). Por ltimo sealar slo algunas de sus posibles proyecciones de futuro (4). 1. Surgimiento, caractersticas e historia de la FL 1.1. Surgimiento Mientras que hasta aproximadamente 1965 la preocupacin principal en AL haba sido la del desarrollo, desde Medelln (1968) comenz a privilegiarse otro enfoque, que interpretaba el anterior: el de la liberacin. As es como surgi inmediatamente antes y, sobre todo, despus de Medelln, la teologa de la liberacin,1 influida entonces por la teora de la dependencia, que se estaba propagando en las ciencias sociales latinoamericanas (Faleto y Cardoso; Falls Borda, G. Frank, etc.). sta interpretaba el subdesarrollo de nuestro Subcontinente no como un estadio atrasado del desarrollo capitalista (como lo haba hecho hasta entonces el desarrollismo), sino por el contrario como efecto dialctico del superdesarrollo de los pases centrales en un capitalismo perifrico y dependiente. De ah que liberacin se opusiera entonces dialcticamente a dependencia y opresin. Sin embargo, cuando fue abordada por la teologa y la filosofa, se la recomprendi como liberacin humana integral (de todo el hombre y de todo hombre y mujer), y no meramente en el plano sociolgico o econmico. En el ambiente creado por Medelln, bajo el influjo de dichas teoras de la dependencia y como respuesta a la pregunta planteada por Augusto Salazar Bondy sobre la existencia o no de una filosofa latinoamericana,2 naci entonces en la Argentina, la FL. Tres eventos ocasionaron ese surgimiento: 1) un encuentro de un grupo de filsofos jvenes
Aunque el libro de Gustavo Gutirrez: Teologa de la liberacin. Perspectivas apareci en Lima (Cep) en 1971, una conferencia suya titulada: Hacia una teologa de la liberacin es de 1968, unos meses anteriores a la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medelln. 2 Ver: Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico D.F., 1968. Sobre el surgimiento e historia de la FL, cfr. mi trabajo: Filosofa/Teologa de la liberacin, en Ricardo Salas Astrain (coord. acad.), Pensamiento Crtico Latinoamericano. Conceptos Fundamentales Vol II, Ed. Univ. Cat. Silva Henrquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 429-442 (con bibl.); C. Beorlegui, Historia del pensamiento filosfico latinoamericano. Una bsqueda incesante de la identidad, Univ. de Deusto, Bilbao, 2004.
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provenientes de la ciudad de Santa Fe, con Enrique Dussel y conmigo en las sierras de Crdoba (Santa Rosa de Calamuchita, en enero o febrero de 1971), donde se plante la FL como camino de respuesta a Salazar, desde una relectura social y situada de la fenomenologa tica del rostro del pobre segn Emmanuel Lvinas;3 2) el II Congreso Nacional de Filosofa, en Alta Gracia (Crdoba), en junio de ese mismo ao, donde se congregaron numerosos filsofos interesados en la filosofa latinoamericana, en torno al Simposio Amrica como problema, y as se pusieron en contacto con la naciente FL; 3) las Segundas Jornadas Acadmicas de las Facultades jesuitas de Filosofa y Teologa de San Miguel, en agosto, donde se discuti interdisciplinariamente el tema de la Liberacin latinoamericana, en dilogo entre las Ciencias Sociales, la Filosofa y la Teologa. En una primera obra comn del grupo de filsofos de la liberacin que se congreg gracias a esos tres eventos, participaron entre otros Enrique Dussel, Rodolfo Kusch, Arturo Andrs Roig, Juan Carlos Scannone, Anbal Fornari, Osvaldo Ardiles, Julio De Zan, Horacio Cerutti, etc.4 All se afirm, a modo de Manifiesto, que ese filosofar no parte del ego (yo pienso, yo trabajo, yo conquisto...), sino desde los pobres y oprimidos y la praxis de liberacin, tomando en serio los condicionamientos epistemolgicos y polticos del pensar mismo. As se dio inicio a un movimiento filosfico, cuyo impacto, con todo, no fue tan amplio como el de la teologa de la liberacin, aunque se extendi aun fuera de Latinoamrica. Se entrelaz con intentos ya existentes, como la bsqueda de una filosofa americana (Salazar Bondy y Leopoldo Zea), la filosofa a partir del pensamiento indgena y popular (Rodolfo Kusch), la historia de las ideas en Amrica Latina (Arturo A. Roig, Abelardo Ramos) y la reflexin acerca de los presupuestos filosficos de la TL, as como sobre la filosofa de Zubiri (Ignacio Ellacura). Segn Beorlegui, el lanzamiento de la FL al resto de AL se dio en el Encuentro filosfico de Morelia (Mxico, 1975), donde intervinieron, entre otros, Dussel y Roig. Con todo, no hay que olvidar que ya en 1973 tanto Zea como Salazar Bondy haban participado de las Cuartas Jornadas Acadmicas de San Miguel sobre Dependencia cultural y creacin de cultura en AL, y en el Simposio de Filosofa Latinoamericana que se tuvo inmediatamente despus de las mismas,5 con lo cual ellos pudieron conocer ya entonces de primera mano los planteos de la FL como se estaban dando en Argentina. 1.2. Caracterizacin general de la FL Para la FL la praxis de liberacin es el acto primero, punto de partida y lugar
En ese momento se trataba de: Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, Martinus Nijhoff, La Haye, 1961. 4 Cfr. Osvaldo Ardiles (et al.), Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973. 5 Ver la publicacin del Simposio y las exposiciones de Salazar Bondy y Zea en el mismo: Stromata, vol. 29, 1973, n. 4 (oct.-dic.).
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hermenutico de una reflexin humana radical, como es la filosfica, que usa como mediacin analtica intrnseca las aportaciones de las ciencias del hombre, la sociedad y la cultura. Se trata de un nuevo modo de reflexin filosfica concreta, histrica e inculturada, enraizada en la praxis liberadora, como contribucin terica a la misma. Pero no por plantearse desde una perspectiva latinoamericana deja sin embargo de pretender validez universal, aunque se trata de una universalidad situada. Por ser filosfica supera cualquier tipo de reduccionismo en su comprensin de la liberacin, considerndola como humana integral. A veces se relacion con la TL (Ellacura, Dussel, Scannone), aportando a sta su momento filosfico intrnseco y sirvindole de mediacin para con las ciencias sociales. Sin embargo, aun en ese caso, no dej de respetarse la autonoma racional del filosofar. Desde sus primeros planteos ese filosofar intent superar tanto la mera relacin sujeto-objeto como la pura dialctica opresin-liberacin. Lo hizo a partir de la exterioridad, alteridad y trascendencia tico-histricas del otro, del pobre, inspirndose en Lvinas, pero reinterpretndolo desde Amrica Latina, en cuanto pens el pobre no slo en forma personal y tica, sino tambin social, histrica, estructural, conflictiva y poltica. La FL se plantea segn un crculo hermenutico cuya primera fase implica una lectura y discernimiento filosficos (tico-antropolgicos) de la realidad histrica, usando la mediacin de las ciencias correspondientes; y la segunda, una relectura de todos los grandes temas de la filosofa a partir del nuevo horizonte abierto por la opcin preferencial por los pobres. 1.3. Diferenciacin en distintas corrientes En la FL se fueron distinguiendo en una segunda etapa diversas corrientes segn distintos enfoques filosficos e ideolgico-polticos. As es como Horacio CeruttiGuldberg las diferenci primero en cuatro lneas, segn su relacin con el populismo: populismo concreto y abstracto; crtica historicista o problematizadora al populismo. Ms tarde us una terminologa ms filosfica para referirse a las mismas tendencias: filosofa ontologista (cuyo principal exponente sera Kusch), filosofa analctica (a la que perteneceran Dussel y Scannone), versin historicista (por ejemplo, Roig) y problematizacin de la filosofa (en la cual se incluye a s mismo).6 En gran parte se juega en esa interpretacin la comprensin del pueblo pobre, entendido sobre todo desde la cultura y sabidura populares (Kusch, Carlos Cullen, Scannone), desde la exterioridad al sistema (Dussel) o desde la opresin de clase, comprendida en mayor o menor medida segn la concepcin marxista (Cerutti).7
Ver, respectivamente, sus escritos: Filosofa de la liberacin latinoamericana, FCE, Mxico D.F., 1983; y Situacin y perspectivas de la filosofa de la liberacin latinoamericana, en Concordia, n. 15, 1989, pp. 65-83. 7 Respectivamente, cfr. Rodolfo Kusch, Amrica profunda, Hachette, Buenos Aires, 1962; Carlos Cullen, Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la experiencia de los pueblos, Ed. Castaeda, San Antonio de
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Hay quienes ponen el principio de diferenciacin entre las distintas vertientes de la FL en la mediacin analtica preferentemente empleada para la reflexin filosfica desde y sobre la prctica liberadora. As es como Ral Fornet-Betancourt distingue entre dos principales enfoques: el tico-cultural (de Kusch, Cullen, Scannone, etc.) y el que, sin ser marxista, estara orientado por el marxismo (por ejemplo, Dussel).8 Sobre la relacin entre esas dos vertientes de la FL (que no son las nicas) se puede afirmar que su crtica y contribucin mutuas pueden enriquecer a ambas, liberndolas de sus limitaciones (respectivamente, culturalistas o conflictivistas). Asimismo tienen mucho que aportar tanto el estudio de la historia de las ideas y la reflexin filosfica sobre la historia latinoamericana (Zea, Roig, etc.), como tambin su enriquecimiento con contribuciones de otras filosofas, como son la de Xabier Zubiri (Ellacura, Germn Marqunez Argote) o de Paul Ricoeur, Karl-Otto Apel, etc. (Dussel, Scannone). 1.4. Situacin actual El panorama es el siguiente: casi todos los autores ms representativos cuentan con un pensamiento maduro y obras importantes, de entre las cuales slo citar una como muestra: la ltima tica de Dussel, a saber: tica de la liberacin en la poca de la globalizacin y la exclusin.9 Hay representantes de esa filosofa en casi toda Amrica Latina, as como en otros Continentes. Ha entrado en dilogo con los autores y movimientos filosficos actuales ms reconocidos; en ese contexto conviene mencionar el dilogo con la tica del discurso, a travs de numerosos encuentros entre Dussel, Apel y otros filsofos de Amrica Latina, Europa y Norteamrica. Se ha abierto a nuevas propuestas, v.g. a la filosofa intercultural (Fornet-Betancourt, Dina Picotti), la filosofa del gnero, etc. Despus de 30 aos, la mayora de los firmantes del Manifiesto de 1973 se reunieron en el 2003, en Ro Cuarto (Argentina), para un dilogo renovado, a pesar, ms ac y ms all de las confrontaciones entre las distintas corrientes arriba mencionadas. As quedaron confirmados los puntos siguientes: 1) la vigencia y actualidad de ese movimiento (de lo que hablar ms abajo); 2) el acuerdo en cuestiones metodolgicas y temticas fundamentales, como las tratadas ms arriba (en 1.2); 3) una crtica filosfica renovada a la situacin agravada de los pobres en el mundo y en Amrica Latina, as como a la ideologa y prcticas neoliberales; 4) la contribucin terica desde la filosofa a nuevas alternativas viables de liberacin.

Padua, 1978; Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1990; Enrique Dussel, Para una tica de la liberacin latinoamericana, Ts. 1 y 2, Siglo XXI, Buenos Aires, 1973; Ts. 3, 4 y 5, Edicol, Mxico D.F., 1977/79/80; y la obra de Horacio Cerutti citada ms arriba, en el primer lugar. 8 Cfr. Ral Fornet-Betancourt, Philosophie und Theologie der Befreiung, Materialis Verlag, Frankfurt, 1988. 9 Publicada en Madrid, 1998, Trotta. Para los otros autores ver: Clara Alicia Jalif de Bertranou (comp.), Semillas en el tiempo. El latinoamericanismo filosfico contemporneo, Univ. Nacional de Cuyo, Mendoza, 2001.

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Consecuencia de ese dilogo fue el nuevo Manifiesto de Ro Cuarto (2003), firmado (en orden alfabtico) por: Mario Casalla, Cerutti-Guldberg, Cullen, De Zan, Dussel, Fornari, Antonio Kinen, Alberto Paris, Roig y Scannone; firmaron como adherentes, entre otros muchos: Fornet-Betancourt, Ricardo Maliandi, Dorando Michelini y Dina Picotti. All se dice: Asumimos, como filsofos, la opcin tico-poltica que implican estas declaraciones y manifestamos que la Filosofa de la Liberacin tiene un aporte especfico que dar a estos desafos histricos. 2. La nueva situacin histrica 2.1. Globalizacin, exclusin y nueva cuestin social Dussel titul su importante obra, recin citada: tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, sealando con estas dos ltimas palabras dos importantes momentos de la nueva cuestin social, despus de la cada del muro de Berln: primero, una globalizacin promovida segn el arriba mencionado pensamiento nico neoliberal. Y, segundo, una de las consecuencias ms funestas de ste para la persona humana, a saber, la exclusin fuera del sistema econmico global, de millones de personas, de decenas de pases y aun de continentes enteros, cuya mxima expresin entre nosotros son el desempleo estructural y la precarizacin del trabajo. Pues, cuando el mercado se propugna como autorregulado y regulador de toda la vida social, se pervierte intrnsecamente en motor de concentracin injusta de riqueza, ahondando as cada vez ms el abismo entre los ms pobres y los ms ricos, entre naciones pobres y naciones ricas, y deja de ser instrumento, para transformarse en centro y fin; se provoca as la movilizacin de grandes masas de poblacin que intentan emigrar hacia los centros de poder; las finanzas desreguladas tienden a primar sobre la produccin, oponindose no pocas veces tanto a los intereses de los trabajadores como a los de los empresarios productivos; la poltica se pone al servicio de los poderes econmicos y financieros; la cultura promovida por stos a travs de los medios de comunicacin de masa, jaquea a las culturas de los pueblos, tratando de imponer una uniformizacin de pautas y conductas; se amenaza al medio ambiente y as, las generaciones futuras, etc., etc. Por otro lado, la implosin de la Unin Sovitica dej sin contrapartida la hegemona unilateral de los Estados Unidos como nuevo imperio mundial. Por ello, la ideologa del pensamiento nico se pretende sin alternativas viables; y en Amrica Latina se nos presenta el ALCA como si fuera la panacea para todos nuestros problemas econmicos, con la amenaza de una mayor dominacin no slo econmica, sino tambin poltica y cultural. Todos stos son caracteres de la nueva cuestin social10 que, luego del atentado a las torres gemelas, est agravada an ms por una concepcin fundamentalista tanto del terro-

Ver mi artculo: La nueva cuestin social a la luz de la Doctrina Social de la Iglesia, en CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social, n. 510, 2002, pp. 45-52.
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rismo suicida como de la lucha antiterrorista y por la teora y la prctica de la guerra preventiva. Por todo ello, parece indudable que la liberacin humana integral de todo el hombre y de todo hombre y mujer, sobre todo de los pobres, oprimidos y excluidos se ha convertido hoy en ms necesaria y urgente que hace treinta aos: la liberacin como tema de reflexin, como actitud existencial y poltica y como prctica histrica, aun terica, inclusive filosfica. De ah que permanezca como necesaria una reflexin desde y sobre la liberacin, que en forma interdisciplinar sea al mismo tiempo: radicalmente crtica, generalista es decir, abarcando integralmente al hombre, la sociedad y la realidad histrica actuales, y universal, en cuanto trasciende ms all de las particularidades histricas y culturales, abarcndolas. 2.2. Signos positivos de los tiempos Sin embargo, la novedad de la situacin se manifiesta asimismo en rasgos positivos, que caracterizan el momento actual y que tambin dan que pensar y qu pensar a la filosofa. Pues, segn parece, el peligro militar ha pasado en Amrica Latina y la democracia aun la formal es en muchas partes slidamente apreciada, despus de la dolorosa experiencia de la subversin y la represin. Adems, los pueblos latinoamericanos muestran signos de resistencia cultural a la uniformizacin arriba aludida, en medio de un siempre mayor pluralismo tico, cultural y religioso, que segn creo marca un cambio cualitativo con respecto a los aos 70. Otra novedad positiva es el lugar social cada vez ms reconocido que ocupa la mujer, de cuya liberacin ya hablaba entonces la FL en su ertica latinoamericana (Dussel). Por otro lado, la amenaza a lo humano en cuanto tal ha hecho surgir casi en todas partes una mayor conciencia de los derechos humanos, no slo civiles y polticos, sino tambin sociales y culturales; la tica ha resurgido como preocupacin, aplicndosela a la relacin con el medio ambiente, a las investigaciones y manipulaciones genticas, a la responsabilidad social de la empresa, a la relacin entre las culturas, etc. Pero, segn mi apreciacin, hay adems otros dos fenmenos que caracterizan positivamente la actual situacin y praxis histricas latinoamericanas, a saber, el del surgimiento de comunidades de naciones que continan con el ideal de la Patria grande, por ejemplo, en el Cono Sur bajo la figura del Mercosur, no obstante las dificultades que ha encontrado y sigue encontrando, Y, por otro lado, el de la emergencia de la sociedad civil como diferente del Estado y del mercado, la cual, a pesar de eventuales ambigedades, se constituye no pocas veces como un nuevo agente del bien comn tanto nacional como internacional. 2.3. El Mercosur como promesa Cuando el Grupo de Lisboa, bajo la direccin de Riccardo Petrella,11 disea seis
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Cfr. su obra: Los lmites de la competitividad. Cmo se debe gestionar la aldea global, Univ. Nac. de Quilmes

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escenarios posibles para los prximos 30 aos ante el fenmeno de la globalizacin, uno de los que siguen la lgica de la integracin y no de la fragmentacin, es precisamente el de las comunidades de naciones, cuyo modelo actual es la Unin Europea. Se trata entonces de unin en el respeto de las diferencias, unin no slo econmica, sino tambin poltica, social y cultural. Los mismos autores indican el Mercosur y el Pacto Andino como yendo en esa direccin y constituyendo, por consiguiente, alternativas viables ante una globalizacin unilateral. Se trata de un signo de los tiempos, que apunta a una mayor liberacin humana de nuestros pueblos. Por ello la filosofa debe saber discernirlo en sus implicancias ticohistricas, para el bien comn latinoamericano y universal. De eso hablar algo ms detenidamente en la Cuarta Parte. 2.4. La emergencia de la sociedad civil Ante el debilitamiento del Estado por la crisis del Estado de bienestar, y la amenaza de la tirana del mercado, se fue dando universalmente, pero tambin en nuestra Amrica, el nuevo fenmeno del despertar de la sociedad civil. sta se auto-organiza en ONGs, voluntariados, tercer sector, grupos organizados alternativos de reflexin, de participacin y accin ciudadanas y de presin, en movimientos sociales (los sin tierra, los piqueteros, movimientos indgenas, etc.), creando sobre todo de cara a la exclusin amplias redes de solidaridad tanto nacionales como internacionales. En general, se trata de nuevos agentes y sujetos histricos, llevando a cabo un nuevo modo de hacer poltica no partidista.12 Es decir, se mueven en el espacio pblico no estatal en bsqueda del bien comn. Se preocupan por intereses no slo sectoriales sino universalizables (Adela Cortina): los derechos humanos, el trabajo, la justicia, la lucha contra corrupcin e impunidad, los espacios verdes, etc. Buscan desde las bases alternativas viables al neoliberalismo. Se mueven sobre todo en lo local, es decir, en el barrio, el pueblo, la parroquia, el municipio, aunando generalmente un pensar en global con un actuar en local, dando as lugar a la expresin glocalizacin. Se trata de un fenmeno tpico de reaccin superadora de la globalizacin neoliberal, que pone en juego la creatividad de los pobres y excluidos, as como de la clase media empobrecida (los nuevos pobres). Es una nueva modalidad de la astucia y sabidura popular latinoamericana,13 que toma cuerpo social en nuevas organizaciones libres del pueblo. stas van as rehaciendo el tejido social e institucional,14 fragmentado por el individualismo competitivo.
Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1996. 12 Cfr. Daniel Garca Delgado, Estado-nacin y globalizacin. Fortalezas y debilidades en el umbral del tercer milenio, Ariel, Buenos Aires, 1998. 13 Una filosofa a partir de la sabidura popular, como la plantea Rodolfo Kusch y entre otras mi obra Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Ed. Guadalupe, Buenos Aires, 1990, debe hoy tener en cuenta los nuevos fenmenos socio-culturales de los que se habla en el texto. 14 Cfr. mi trabajo: Aportes filosficos para una teora y prctica de instituciones justas, en Stromata,

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3. La FL ante los nuevos desafos En primer lugar, dir unas palabras sobre la misin, tarea y funcin especfica de la filosofa con respecto a dichos retos histricos (3.1). Luego, en un segundo paso, indicar por qu estimo que la FL sigue siendo apta para responder a ellos, gracias a algunas de sus caractersticas propias, que asumi desde sus comienzos (3.2). 3.1. Tarea tico-histrica e histrico-social de la filosofa sta no puede encerrarse en una torre de marfil sino que es interpelada, como todas las actividades del hombre, por la grave situacin de injusticia que sufren en el mundo y, especialmente, en Amrica Latina los pobres cada vez ms pobres, hasta la inequidad extrema y la exclusin. Se trata del momento ineludiblemente tico de toda actividad humana aun la cientfica y terica que se encuentra ante la opcin, o bien, de pasar de largo y al menos indirectamente, mediante la omisin justificar de modo ideolgico la situacin histrica, o bien por el contrario, de contribuir, desde su propia especificidad, a la tarea comn de la liberacin humana. Tanto ms que la filosofa trata de lo humano en cuanto tal, estando alerta para que no se reduzca a una sola dimensin ni al inters de slo ciertas clases sociales o de determinadas regiones del planeta. Porque su vocacin de universalidad no debe quedarse en lo abstracto, sino concretarse en todo lo humano de todo y cada hombre y mujer, sin exclusiones. De ah que esa vocacin generalista de la filosofa no pueda ser asumida por ninguna de las ciencias, aunque el dilogo con stas le sea imprescindible para situar su universalidad. 3.2. La FL como filosofa de la accin histrica La FL es tambin aunque no solamente un nuevo modo de practicar la filosofa de la historia.15 Pues ella reflexiona crticamente la accin y la pasin histricas, para contribuir con sus planteos tericos, a transformarlas en ms humanas. Pero dicha filosofa no solamente intenta criticar los supuestos ideolgicos aun pseudo-filosficos de la dominacin, ni slo llevar a concepto la situacin para discernirla, interpretarla, comprenderla e iluminar los caminos de su superacin. Pues desde la nueva praxis as alcanzada, se replantea luego, a partir del nuevo horizonte abierto por sta, todos las grandes cuestiones del hombre y, por eso mismo, de la filosofa, para responder a ellas con un pensamiento nuevo.16
vol. 50, 1994, pp. 157-173. 15 Se puede aplicar a la filosofa de la liberacin lo que dice Jean Ladrire en: Filosofa de la accin histrica, en Stromata, vol. 55, 1999, pp. 319-324. 16 Ver mi libro: Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amrica Latina, AnthroposUAM (Iztapalapa), BarcelonaMxico D.F., 2005, en especial el captulo 4.

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Segn mi opinin, especialmente dos de los distintivos de la FL la hacen apta para responder a los desafos que plantea hoy la situacin histrica a la filosofa, a saber: 1) su opcin aun terica por los pobres y su liberacin humana integral; 2) su empleo de las ciencias del hombre y la sociedad como mediacin de un pensamiento filosfico situado que reflexiona analcticamente.17 3.3. La FL y la opcin por los pobres Con el peligro de repetirme, quiero abundar en cosas ya dichas brevemente ms arriba. El punto de partida de la FL est, como el de toda filosofa, en la realidad y en la experiencia humana integral y radical de la misma. Pero le es especfico que se trate ante todo de la realidad histrico-social de las vctimas de la injusticia y la inhumanidad, como de hecho se estn dando en Amrica Latina. Pues ellas interpelan radicalmente al filsofo no slo como hombre, sino aun en cuanto filsofo, de modo que ste responde con su praxis tico-histrica de liberacin, incluida principalmente su praxis terica especficamente filosfica. Pues, ante el punto de partida del filosofar moderno en el ego cogito y su voluntad de poder, dicha filosofa lo puso desde el principio en el oprimido, el marginado, el pobre, en su alteridad irreductible aun dialcticamente irreductible,18 en su trascendencia o exterioridad al sistema de opresin, y en su novedad histrica con respecto a sta. De ah que no slo el filsofo como persona sino que tambin su mismo filosofar respondan a la interpelacin tico-histrica de los pobres, con una opcin por ellos, por su liberacin humana integral y por la justicia hacia y con ellos. Hoy se trata no slo del pobre como oprimido, sino como excluido de la vida y convivencia dignas y, no pocas veces, de la vida y convivencia a secas. Dicha opcin por los pobres y excluidos es, sin embargo, universalmente humana, porque es de hecho la opcin por lo humano y la dignidad humana en cuanto tal. De ah que dichas situacin y opcin se constituyan entonces en lugar hermenutico del filosofar. Se trata del lugar desde donde se interpretan y disciernen no slo la actualidad histrica latinoamericana, sino tambin toda la realidad sin ms. As es como se replantean a partir de una perspectiva nueva, histrica y culturalmente situada todo el asunto y todos los asuntos del pensar, no slo los referentes a las cuestiones sociales o a los pobres. Pues dicha opcin por los empobrecidos y excluidos es universalmente humana, ya que se trata precisamente de la opcin por lo humano integral de todo hombre y de todos los hombres ante la deshumanizacin de las mayoras e, indirectamente, de todos.

Sobre esos caracteres de la filosofa de la liberacin, ver mi trabajo: Filosofia in prospettiva latinoamericana, en Rassegna di Teologia, vol. 40, 1999, pp. 325-352, en especial pp. 328-332. 18 Cfr. Jean-Luc Marion, El tercero o el relevo del dual y mi comentario al mismo: La comunin del nosotros y el tercero, en Stromata, vol. 62, 2006, respectivamente: pp. 93-120 y 121-128.
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Dicha opcin por lo humano universal, ticamente concreta e histricamente determinada y situada en los pobres y excluidos, abre en cuanto es tambin una opcin hermenutica un nuevo horizonte universal-situado (Mario Casalla) de comprensin del todo y de todo. Es posible tematizarlo reflexivamente aunque nunca de forma exhaustiva en categoras filosficas fundamentales, sea que stas sean creativamente nuevas, sea que se trate de algunas antiguas, pero recomprendidas y renovadas, las cuales dan origen como lo dije ms arriba a un nuevo pensamiento. Pero las vctimas no slo interpelan y cuestionan al filsofo y su filosofar, sino que tambin le ensean la sabidura humana elemental que frecuentemente nace de situaciones lmite ante la injusticia sufrida en cada uno mismo y en los otros. En nuestro contexto, se trata de la sabidura popular latinoamericana renovadamente contextuada en la nueva circunstancia de la globalizacin y la exclusin. Pues cuando us hace un momento la expresin interpelacin de los pobres y excluidos, la tom en un doble sentido. Primeramente, como cuestionamiento crtico del filosofar en sus eventuales ideologizaciones y como mocin a una especie de conversin intelectual del mismo hacia los pobres y excluidos, precisamente para no perder universalidad humana, aunque situada en el espacio y en el tiempo. Y, en segundo lugar, como interpelacin a dejarse ensear por los pobres y excluidos en su sabidura humana elemental, adquirida no pocas veces como fruto del sufrimiento lmite y de la creatividad humana ante el mismo. La filosofa aprende as de la alteridad de los pobres, aunque lo hace crticamente, tanto discerniendo la autntica sabidura de lo que no lo es sino una introyeccin de la cultura dominante; como tambin expresando reflexivamente en concepto y articulando argumentativa y sistemticamente lo que muchas veces en la cultura popular se expresa en smbolos y ritos, se siente ms que se reflexiona, y se articula narrativa o testimonialmente. Claro est que, por tratarse de universalidad situada, el nuevo horizonte abierto gracias a la opcin por los excluidos de y por la forma actual de globalizacin tendr como lo explicitar luego sus caracteres histricos distintos que el abierto gracias a la opcin por los oprimidos en los aos 70. Por todo lo dicho, se puede afirmar que la FL se mueve dentro de un nuevo para19 que segn mi opinin asume, radicaliza y sobrepasa el mero giro hermenuticodigma pragmtico que supera la filosofa moderna de la subjetividad. Lo radicaliza tico-histricamente (es decir, no slo tica sino tambin histricamente, no slo histrica sino tambin ticamente), y lo sobrepasa en la lnea de lo contextuado y situado tanto histrica como geoculturalmente.20
Sobre el nuevo paradigma referido a la teologa de la liberacin, pero que se puede referir tambin a la filosofa ver: Antonio Gonzlez, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, en Joseph Comblin, Jos Ignacio Gonzlez Faus y Jon Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Trotta, Madrid, 1993, pp. 145-160. 20 Manfredo Arajo de Oliveira ubica mis intentos de filosofa inculturada, dentro del giro
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3.4. La FL y la mediacin de las ciencias humanas Otro de los caracteres especficos de la FL la muestra como muy actual, ya no slo en su punto de partida, sino en su mtodo: tanto por su uso de las mediaciones analticas proporcionadas por las ciencias del hombre y la sociedad, como por la integracin de las mismas trascendindolas sin reducirse a ellas, gracias al mtodo analctico. 3.4.1. La filosofa y los aportes de las ciencias humanas ms analticas y ms hermenuticas Es otra propiedad de la FL precisamente porque piensa reflexivamente la situacin y praxis histricas, a fin de contribuir a transformarlas, la integracin por el pensar filosfico, de los aportes de las ciencias humanas. stos son primero crticamente discernidos desde una concepcin radical e integral del hombre que respeta la autonoma de las ciencias, para luego ser asumidos por la filosofa, proporcionando as situacionalidad histrica y geocultural a su universalidad. Ambos pasos discernimiento y asuncin crticos se dan no slo en la comprensin filosfica (antropolgica) de la situacin a la luz de la razn terica (que conoce e interpreta lo real), sino tambin en la propuesta tica de una razn prctica histricamente situada, que busca transformarlo. Se trata de las contribuciones tanto de las ciencias sociales ms analtico-estructurales (que, en cuanto humanas, tienen siempre tambin un momento hermenutico), como tambin de las ciencias ms sintticas y hermenuticas, como son las de la historia y la cultura (que, en cuanto ciencias, no carecen del momento analtico-explicativo).21 Pero ambas aportaciones, articuladas entre s y con la reflexin radical y universal propia de la filosofa, se abren por esto ltimo a lo humano integral (de todo el hombre y de todos los hombres y mujeres), liberndose de eventuales reducciones a slo una dimensin humana y la consiguiente absolutizacin ideolgica de una de ellas. Por consiguiente, los aportes de las ciencias son empleados por la filosofa como mediaciones analticas en el orden terico, y como mediaciones estratgico-comunicativas por la razn prctica. En ambos casos son usados instrumentalmente por el filosofar situado, sin que ni la filosofa ni las ciencias pierdan su respectiva autonoma, pues se atienen cada una de ellas a sus propios mtodos, criterios y principios. Por otro lado, as como en el orden terico le sirven de mediacin a la razn filosfica terica tanto la racionalidad explicativa (causal y/o estructural) como la hermenutica, asimismo, en el orden prctico, le sirven de mediacin a la razn prctica no slo la racionalidad estratgica, sino tambin la comunicativa. Ya lo haba planteado epistemolgi-

pragmtico-hermenutico. Piensa que lo radicalizo mediante la superacin del enfoque trascendental. Ver su obra: Reviravolta lingstico-pragmtica na filosofia contempornea, Ed. Loyola, So Paulo, 1996, en especial, pp. 389-415. 21 Sobre este punto cfr. mi artculo: La cientificidad de las ciencias sociales, en CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social, n. 378, 1988, pp. 555-561, donde uso las reflexiones epistemolgicas de Jean Ladrire y Paul Ricoeur sobre el tema.

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camente Karl-Otto Apel y fue llevado a concrecin en la obra maestra de Dussel su ltima tica de la liberacin citada ms arriba.22 Todo ello nos plantea la conveniencia del uso del mtodo analctico por la FL. 3.4.2. Contribucin filosfica del mtodo analctico La analoga no slo abre el pensamiento a la trascendencia vertical de lo divino y a la trascendencia horizontal de la alteridad de las otras personas y culturas, as como a la novedad y creatividad histricas.23 Tambin contribuye en el empleo del mtodo analctico a que la asuncin de los aportes regionales de las ciencias encarne, site y concretice la universalidad y radicalidad filosficas sin reducirlas a una dimensin humana particular, ni a una sola poca, ni a un solo mbito social o geocultural. Pues es propio de la reflexin filosfica analctica trascender esas particularidades, pero sin diluirlas en la mera abstraccin y sin sobreasumirlas (aufheben) dialcticamente en una universalidad concreta superadora. Por el contrario, las piensa dentro de una comprensin universal-situada y analgica del hombre. Pues ubica las contribuciones de las distintas ciencias en una unidad de orden, la cual permanece siempre abierta a la eminencia y exterioridad irreductibles de lo humano en cuanto tal y de cada novedad humana histrica y/o cultural situada. As es como trasciende a todas y cada una de aquellas aportaciones de las diferentes ciencias, al mismo tiempo que las asume como mediaciones que sitan la universalidad analgica de la comprensin filosfica del hombre, la sociedad, la cultura y la historia. Por otro lado, su continua apertura a la siempre renovadas novedad y alteridad de las situaciones y de las respuestas histricas de los pueblos, permite que, aun tratndose analgicamente de lo mismo, no se trate de lo unvocamente igual en el drama de la historia (Heidegger). Por esa razn, se confirma nuevamente lo afirmado ms arriba acerca de la necesaria renovacin histrica de la FL y de su perenne actualidad mientras se den vctimas de la opresin y/o la exclusin. Como resumen de lo expuesto en este apartado, estimo que ambas peculiaridades del mtodo de la FL, a saber, su uso mediador de las ciencias humanas y su pensar analctico, la hacen hoy tan actual como en los 70 para pensar filosficamente las nuevas situacin y praxis histricas latinoamericanas y para replantear desde su comprensin crtica, un nuevo filosofar inculturado e histrica y socialmente contextuado, sin perder por ello vigencia analgica universal.

Cfr. Karl-Otto Apel, Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Ethics, en Theodor Geraets (ed.), Rationality Today - La rationalit aujourd'hui, d. de lUniversit dOttawa, Ottawa, 1979, pp. 307-340; y la obra de Dussel (1998) mencionada ms arriba. 23 Una concepcin aggiornata de la analoga y la bibliografa correspondiente pueden encontrarse en mi libro: Religin y nuevo pensamiento, op. cit., en especial, en el cap. 7.
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4. Proyecciones futuras de la FL Si como queda dicho esa filosofa tiene una vigencia actual, podr proyectarse con aportes socio-histricos filosficamente vlidos sobre nuevas problemticas que hoy nos acucian. En lo que sigue hablar de tres contribuciones posibles de la FL a interrogantes histricos actuales que inciden negativa o positivamente en las vctimas de la actual figura histrica. Aqu no intentar desarrollarlas, sino solamente sugerirlas. 4.1. Hacia una globalizacin alternativa La distincin crtica entre el hecho y la ideologa de la globalizacin es ya un aporte filosfico liberador en favor de las vctimas de sta, as como lo es la crtica antropolgica y tica a la ideologa neoliberal y a sus justificaciones tericas, a partir de una comprensin integral del hombre, de su dignidad y sus derechos. Tambin es misin de una filosofa actualizada de la liberacin el plantear una nueva epistemologa de las ciencias econmicas, que las reconoce no como naturales, sino como humanas y, por lo tanto, discernibles en sus presupuestos tericos tcitos de comprensin del hombre, la sociedad, el mercado y los bienes escasos. Sobre todo es relevante una crtica a la neutralidad valrica de dichas ciencias (Max Weber), y una recomprensin epistemolgica de las mismas que reconozca sus implicancias ticas y acepte al mercado como instrumento y no como fin y centro regulador de la vida social. Todo ello puede servir tanto para una crtica filosfica de la actual economa neoclsica como tambin para contribuir, desde la filosofa a planteos alternativos en la ciencia econmica.24 Adems, la FL en dilogo con las ciencias sociales, polticas y econmicas debe aportar el momento humano radical y tico a las propuestas de una globalizacin alternativa, v.g. segn la utopa de una globalizacin de y en la solidaridad (Juan Pablo II), as a como las estrategias de lo humano25 para llevarla a cabo, en la lnea de un nuevo paradigma ms humano: el de la comunin, opuesto tanto al individualismo competitivo como al colectivismo insectificador (Juan Domingo Pern) que no respeta la libertades personales y la iniciativa econmica.26
Ver la contribucin importante de Peter Ulrich a una nueva epistemologa de las ciencias econmicas en su obra: Transformation der konomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der Modernen Industriegesellschaft, 3. ed., Haupt, Bern-Stuttgart, 1993; sobre ese libro, cfr. mi comentario: Hacia una transformacin comunicativa de la racionalidad econmica, en Stromata, vol. 51, 1996, pp. 261-285. Sobre una globalizacin alternativa, vase Juan Carlos Scannone (et al.), Argentina: alternativas frente a la globalizacin. Pensamiento social de la Iglesia en el umbral del tercer milenio, San Pablo, Buenos Aires, 1999. 25 Aludo al libro de Ottfried Hffe, Strategien der Humanitt. Zur Ethik ffentlicher Entscheidungsprozesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1985: se trata de la racionalidad estratgica informada y transformada por la racionalidad tica. La obra de Dussel (1998) citada ms arriba tambin informa la racionalidad estratgica por la racionalidad tica crtica, pero por mediacin de la racionalidad comunicativa. 26 Sobre el paradigma de la comunin cfr. el nmero entero 1/2 de Stromata, vol. 62, enero-junio 2006,
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Si aceptamos como escenarios posibles de globalizacin para los prximos aos, los que disearon Riccardo Petrella y el Grupo de Lisboa a los que alud en la Segunda parte, la FL criticar desde su opcin por los excluidos y su concepcin integral del hombre, los escenarios de fragmentacin y conflicto (a saber, el todos contra todos, la hegemona unilateral norteamericana o la pax tridica), para preferir los integradores, como es sobre todo el de las comunidades de naciones cuyo ejemplo es la Unin Europea, que hoy se propicia en el proyecto de la Comunidad Sudamericana de naciones. Dicha filosofa debe discernir tica e histricamente proyectos como los del Mercosur o el ALCA, desde su impacto en el bien comn y, especialmente, en los ms dbiles y pobres. As es como, el caso del primero, puede proponer medidas ms humanizantes, como la de no quedarse en una unin aduanera o en un mero mercado comn, sino apuntar a una comunidad poltica de naciones con soberana ampliada, aun propiciando su extensin al menos a toda Amrica del Sur, y quizs a toda Amrica Latina. An ms, no slo por solidaridad sino tambin por inters inteligente, una reflexin filosfica liberadora aconsejar que como en Europa las naciones ms grandes tengan suficientemente en cuenta a las menores, las cuales deberan ser privilegiadas, segn la opcin preferencial por los ms dbiles, lo cual, finalmente, redundara en el bien comn de todas. Por otro lado, la FL puede analizar y proponer, desde el punto de vista tico, las condiciones para que eventuales tratados de libre comercio respeten a los econmicamente ms dbiles y la soberana de los pueblos, etc.27 Y, porque la unin hace la fuerza, tambin podra aconsejar que desde una posicin menos desigual, como la de una comunidad de naciones se negocie con otras, aun un eventual ingreso al ALCA, pero con conveniencias para ambas partes, sobre todo, para los ms pobres. 4.2. Estado y sociedad civil en la bsqueda del bien comn Otro posible aporte importante de una FL actualizada se relaciona con el nuevo hecho arriba sealado de la emergencia de la sociedad civil. En ese nuevo fenmeno, la filosofa puede rastrear caminos tico-histricos de mayor humanizacin de lo humano y mayor socializacin de lo social; pero tambin debe criticar las eventuales ambigedades que se crean cuando las organizaciones de la sociedad civil se limitan a buscar eficacia y trasparencia, dejando las grandes decisiones a los poderes dominantes, o por el contrario pretenden sustituir la imprescindible funcin social del Estado.
pp. 1-188, titulado: Comunin: Un nuevo paradigma? Congreso Internacional de Teologa, Filosofa y Ciencias Sociales. 27 Cfr. mi trabajo: Desafos tico-sociales de la regionalizacin en el marco de la globalizacin, en CIAS. Revista del Centro de Investigacin y Accin Social, n. 539, 2004, pp. 582-592. Ver tambin: Juan Carlos Scannone y Daniel Garca Delgado (comps.), tica, Desarrollo y Regin. Hacia un Regionalismo Integral, Grupo Farrell-CICCUS, Buenos Aires, 2006.

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En cambio, cuando dichas organizaciones se hacen realmente participativas y se articulan con la sociedad poltica, ellas pueden contribuir fuertemente a que nuestra democracia no sea meramente formal sino sustancial y participativa; y a disear estrategias humanizadoras alternativas al sistema, las cuales puedan mediar la racionalidad tica en la comunicativa y a ambas en la instrumental, a fin de lograr una eficacia histrica humanizadora; y asimismo contribuir a que el Estado cumpla con su ineludible tarea por el bien comn, controlado por las organizaciones de la sociedad civil. Adems pueden contribuir en el nivel internacional a apuntalar social y culturalmente el escenario arriba aludido de las comunidades polticas de naciones y aun una eventual Organizacin de Naciones Unidas que funcione democrticamente y se proponga el bien comn global. An ms, la FL deber tener cuenta del nuevo imaginario colectivo en la Amrica Latina de hoy, que es como el alma cultural de los mencionados movimientos y organizaciones sociales que le dan cuerpo. Ese imaginario no es el del status quo neoliberal, pero tampoco el socialista y revolucionario de los aos 70.28 Se ubica en la cotidianidad, pero no entendida como algo privado, sino en su dimensin social y pblica. Apunta a la creacin de vida y convivencia dignas para s, su familia y su entorno (relaciones interpersonales personalizadoras y solidarias, hbitat y ecologa humanos, fiesta, toques de belleza) hacindose as cargo de una existencia muchas veces dura. Anima la creacin de un nuevo tejido social interrelacionado con la sociedad funcional moderna y el mercado, pero sin subordinrseles culturalmente. Se enmarca en la bsqueda del bien comn. Hay pensadores que ven reflejado ese nuevo imaginario en obras literarias latinoamericanas actuales que muestran un nuevo mestizaje cultural latinoamericano, distinto del fundacional, principalmente en suburbios de grandes ciudades de nuestro Continente; as como por su lado lo consideran tambin estudios sociolgicos y antropolgicoculturales.29 4.3. Pluralismo e identidad cultural Otros hechos histricos nuevos son el creciente pluralismo tanto religioso como tico en las naciones de Amrica Latina, as como el reconocimiento del pluralismo cultural latinoamericano (sobre todo el de las culturas aborgenes y afroamericanas). Pues bien, tambin en eso la FL tiene una palabra que decir. Pues, por un lado, se trata de respetar los derechos de las culturas y la identidad cultural de los pueblos ante la amenaza de homogenizacin globalizadora, proveniente sobre todo de los medios de comunicacin de masa, movidos por intereses hegemnicos. Y, por otro lado, se deben evitar los fundamentalismos en la defensa de dichas identidades y aun un eventual choque de civilizaciones (Huntington) o de religiones.
Cfr. Pedro Trigo, Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario, en Iter. Revista de Teologa (Caracas), vol. 3, 1992, pp. 61-99. 29 Cfr. Pedro Trigo, La cultura del barrio, Univ. Cat. Andrs Bello-Fundacin Centro Gumilla, Caracas, 2004.
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Una reflexin filosfica practicada segn el paradigma de la comunin y a partir de los que sufren agresin cultural, ha de dar la base terica para lograr el respeto de sus culturas y religiosidad, en un verdadero dilogo intercultural e interreligioso. Pues la utopa que hay que ir realizando, es la comunin de los diferentes, tanto dentro de cada nacin latinoamericana, como de Amrica Latina en su conjunto y aun de la nica humanidad plural. Precisamente la FL est siendo cada vez ms influida por la filosofa intercultural liberadora (Fornet-Betancourt). 5. A modo de conclusin Los mbitos de problemas mencionados en la Segunda parte de mi exposicin acerca de la nueva situacin histrica, deben ser abordados segn lo dicho en la Primera y la Tercera, en cuanto se refirieron a los rasgos especficos de la FL. Porque la actualidad de sta se muestra justamente en la renovada vigencia de su opcin tico-histrica y terica por las vctimas de la injusticia y la violencia, y en su uso de un mtodo interdisciplinar y analctico en el abordaje filosfico de los nuevos desafos histricos. De ah que la puesta en prctica de la contribucin filosfico-liberadora a los desafos arriba sealados deba hacerse en la perspectiva de los excluidos tanto en sus aspectos crticos como positivos, y en un dilogo recprocamente crtico con las ciencias humanas segn el mtodo analctico. Es imposible elaborar ahora todas esas respuestas. Slo he insinuado en la ltima y cuarta Parte algunas pistas para comenzar a darlas. Pero, si y en cuanto se vayan logrando con respecto a dichos desafos histricos y a otros presentes o por venir, se ir o no confirmando la vigencia actual y la proyeccin de futuro de la FL.

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En el horizonte de una filosofa inculturada: Ramn Jara Valdez* entrevista a Juan Carlos Scannone a propsito de la sabidura popular

Segn Seibold, puede hablarse de tres etapas en el itinerario filosfico de Juan Carlos Scannone. Si la primera, desde fines de 1969 hasta comienzos de 1976, gira en torno a la filosofa latinoamericana de la liberacin, y la segunda, que llegara hasta comienzos de 1981, hunde sus races en el humus de nuestra cultura popular, en la que comienza a elaborar sus primeras categoras conceptuales, la tercera etapa intenta fundamentar una filosofa inculturada en nuestro continente, pero una filosofa con pretensiones de validez universal y que, adems, pueda compatibilizarse con la vida espiritual (aqu perdura el ideal blondeliano) y ser un servicio, como lo fue en su tiempo la philosopha perennis, a una teologa tambin inculturada, es decir, una teologa que tenga en la sabidura popular su propio lugar hermenutico. En 1987 la Conferencia episcopal alemana a travs de una de sus comisiones lanza un proyecto, dirigido por P. Hnermann, para estudiar la Doctrina Social de la Iglesia en Latinoamrica. Muy pronto se forman tanto en Alemania como en diversos pases de Amrica Latina grupos interdisciplinarios de trabajo. El grupo argentino es coordinado por Scannone y es integrado por Garca Delgado (politlogo), Tami Videla y Llach (economistas), Beatriz Balin y Forni (socilogos), Farell, Gera, Galli, Storni, Scannone y Seibold. Esta voluntad de indagar los ms variados ngulos de la experiencia humana ha llevado a Scannone en los ltimos aos a interesarse en problemas de la economa en su relacin con la tica y la solidaridad, en problemas epistemolgicos al indagar la
Bella Vista (Amambay), Paraguay, 1981. Realiz sus estudios primarios en la Escuela Parroquial Subvencionada San Jos (1989-1994) y secundarios en el Colegio Nacional Nuestra Seora del Perpetuo Socorro (1995-2000), de la misma ciudad. Medalla de oro de la promocin del Bachillerato. Estudios universitarios de Filosofa en el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF), Asuncin. Profesor de Filosofa y Educacin tica y Ciudadana.
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relacin del valor cognitivo de las ciencias y de sus logos respectivos en su vinculacin con el logos sapiencial. De igual modo cabe sealarse su inters por el pensamiento de Otto Apel. En el coloquio de Pars de marzo de 1981 Oivetti haba sugerido una conexin entre Levinas y Apel. Esto motiv a Scannone a interesarse en el pensamiento de Apel al que dedic varios trabajos en que trata principalmente de clarificar las relaciones existentes entre el a priori de la comunidad de comunicacin y el nosotros tico-histrico. *** Ramn Jara Valdez: En el marco de un trabajo de investigacin sobre la sabidura popular como lugar hermenutico, estoy tomando como punto de partida tres obras suyas que son otros tantos libros bsicos para entender la sabidura popular: Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia (Buenos Aires, 1987); Nuevo punto de partida de la filosofa latinoamericana (Buenos Aires, 1990) y Evangelizacin, cultura y teologa (Buenos Aires, 1990). Al hacer una lectura de las etapas de tu filosofa conforme al P. Seibold, surgi una pregunta fundamental que considero de gran importancia... Juan Carlos Scannone: Tambin te puede interesar Juan Jos Tamayo y otros que sacaron Panorama de la Teologa Latinoamericana y nos pidieron a cada uno que hiciramos una especie de autobiografa intelectual: ah tambin escrib yo, interpretndome a m mismo, a pesar que digo siempre que no soy telogo sino filsofo al servicio de la teologa, ah digo tambin lo que posteriormente seala el P. Seibold. RJV: Por qu el inters por Mauricio Blondel? JCS: Eso fue antes... pero tambin ahora. Blondel una el pensamiento puramente filosfico con la experiencia cristiana, de donde mi inters, y luego, cuando volv de Europa, se aade a esos dos elementos primeros el inters por los latinoamericanos, gracias sobre todo a mi amistad con Dussel. De los tres elementos que luego van a componerse: los dos primeros eran la experiencia cristiana, la fe cristiana y el pensamiento filosfico y luego se aade el elemento de la perspectiva latinoamericana. RJV: A partir de estos elementos podemos decir que surge una filosofa de la accin... JCS: Lo interesante de Blondel es que pone su base en la accin. Fue muy fcil luego para m entender que quera decir, por ejemplo Gustavo Gutirrez, etc., cuando hablaban de la praxis, no en sentido marxista sino ms bien en sentido blondeliano. El mismo Gustavo Gutirrez habla de Blondel ah y luego hace la relacin in accione contemplativo, lo de San Ignacio de Loyola: contemplativo en la accin, tomando entonces la accin en el ms amplio sentido blondeliano, porque Blondel afirma que aun el pensar es una accin y que en la accin se une todo: lo sobrenatural, lo natural, todo es luego uno. En la reflexin se distingue, pero en la accin est todo unido sin confundirse: eso es lo tpico de Blondel. RJV: Entrando netamente en lo que fue su trabajo con respecto a la sabidura popular, usted habla del nosotros como sujeto de la sabidura popular, y establece una diferencia entre el pueblo

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concebido como nacin y el pueblo concebido como sentido comn, como en Juan Pueblo... Cul es la diferencia que existe entre pueblo como nacin y pueblo como simple Juan Pueblo? JCS: En general, en Amrica Latina el tema de pueblo se entendi fundamentalmente de dos maneras, porque cuando digo pueblo, como el pueblo argentino, el pueblo paraguayo, el pueblo aymara, estoy tomndolo en relacin con la nacin, cierto, pero una nacin entendida no desde el Estado sino desde la cultura: una cultura comn. Esto es: cultura en el sentido de la antropologa cultural, como el estilo de vida de un pueblo, no por tanto en el sentido erudito de saber msica o saber filosofa, sino en el sentido de estilo de vida de un pueblo. De tal manera, un pueblo incluso analfabeto tiene una cultura propia, su sentido de la vida, que se muestra en sus costumbres, en sus leyendas, en sus creencias, es decir: en su estilo de vida. Y la otra comprensin dira pueblo donde digo sectores populares, estoy pensando ms los pobres. En Amrica Latina son los pobres los que, como dice Puebla, ms han conservado ese estilo de vida propio de la misma nacin. Es decir, por ejemplo: la clase culta vive ms con la mente su modo de vivir, como puede ser en Nueva York, Pars, Madrid, y se adhieren poco a la cultura del pueblo comn; entonces, en ese sentido, dice Fernando Vaso y yo estoy de acuerdo, y luego lo retoma Puebla, en los sectores populares, es decir, en los sectores pobres, es donde ms se conserva la cultura comn... y por eso deca Juan Pueblo, porque lo nico que tiene es el pueblo; esto es, no tiene los privilegios del saber, del tener o del poder sino que es Juan Pueblo: el hombre comn y, sobre todo, los pobres en Amrica Latina. RJV: Despus de entender el significado de pueblo en sus dos acepciones, qu es el antipueblo? JCS: Antipueblo es rescatar el momento conflictivo verdadero. Lo que pasa es que si yo pienso en la conflictividad real en la historia real, hay opresores / oprimidos, injusticia, estructuras de pecado, estructuras injustas y opresin, como dice el mismo Pablo VI; entonces yo puedo pensar desde el conflicto como hace el marxismo, en lo actual, como lo hace la Filosofa Moderna, tanto la liberal como la marxista, hegelianomarxista, la positivista, etc.: primero es el conflicto... como deca Hobbes: homo homini lupus, todos son lobos los unos contra los otros. Marx lo va aplicar a la lucha de clases, pero ya en el liberalismo era el todos contra todos como vivir un plus y luego la competencia, sta, a veces, hasta que el otro desaparezca. Entonces, yo puedo pensar desde el conflicto o puedo pensar desde la unidad, el pueblo es una unidad, pero no es un pensar culturalista o populista que borra los conflictos como si todos estuvieran bien; no, se reconoce la injusticia, la pobreza injusta, estructuras perversas, de pecado, pero son las de aquellos que traicionan al pueblo, en vez de buscar el bien comn por el bien particular puede ser legtimo el bien particular, pero un bien particular que oprime a otro, que es injusto con otro, ah viene entonces la traicin al pueblo, ya sea por injusticias fragantes, ya sea tambin que se adhiera y niegue la cultura del pueblo, cualquiera de estas dos cosas. Antipueblo seran aquellos que perteneciendo al pueblo lo traicionan por sus intereses particulares o sectoriales en oposicin al bien comn y al bien de los pobres, sobre todo.

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RJV: En ese sentido podemos decir que va contra el proyecto del bien comn del pueblo... JCS: Claro, en contra del bien comn y, muchas veces, en contra de la misma cultura del pueblo. Por ejemplo, Gustavo Gutirrez dice: Lucio Gera, telogo argentino, l no es culturalista porque acepta los conflictos no como lucha de clases sino como reaccin del antipueblo contra el pueblo; pero se piensa desde la unidad y no desde el conflicto, que es lo propio del pensamiento cristiano. RJV: Teniendo presente a la cultura, considera usted la experiencia como el principal referente del concepto de cultura, a qu se refiere con esto? JCS: La experiencia de sentido de la naturaleza, de los otros hombres, de s mismo y de Dios, en el sentido amplio de experiencia, no solamente la experiencia sensible o el sentir empirista de experiencia, sino tambin lo religioso, lo artstico, lo tico se experimentan pero en el sentido amplio de experiencia, por eso, la fenomenologa es un mtodo vlido an. RJV: Dando un salto brusco a otro mbito, usted considera el estar como la Pacha Mama, como piensa Rodolfo Kusch? JCS: El estar es estar en la tierra, tiene entonces una relacin con la Pacha Mama: sta es de raigambre quechua en los pueblos andinos, es la madre tierra; pero en relacin con la tierra, todos los hombres y especialmente los latinoamericanos, donde aparece mucho ms claro. RJV: Podemos decir entonces que en ese estar en la tierra, estar arraigado en la misma, uno puede hacer su ser como unidad, como un nosotros. JCS: Kusch tiene una expresin muy hermosa: estar siendo, porque el estar da la base pero estoy siendo, se hace el ser desde el estar; el primer momento es el estar, y luego el ser, es decir, en el sentido de que se es desde el estar: se est siendo... RJV: No es que el ser se da primero y luego el estar... JCS: Segn esta comprensin, primero es el estar y luego el ser, uno es en ese arraigo. RJV: Cuando hablamos del estar, de la tierra, la sabidura popular se manifiesta por medio de smbolos; asimismo, se habla de la dimensin del smbolo... existe una correlatividad entre las dimensiones semntica, pragmtica y sintctica? JCS: Claro. Tanto en el smbolo como luego en el lenguaje conceptual, tanto en el lenguaje smbolo como en el conceptual se dan esas tres dimensiones, eso dice la lingstica. Propiamente se da en el lenguaje, pero podemos hablar del smbolo como un tipo de lenguaje, ya en un sentido ms amplio de lenguaje. RJV: La sabidura solamente se puede manifestar por medio de smbolos? JCS: Solamente no, porque luego se puede llevar a conceptos, pero se manifiesta fundamentalmente en smbolos o en narraciones simblicas, por ejemplo los mitos, la historia de salvacin, las leyendas, las sagas, son narraciones con valor simblico; son smbolos en accin, por eso lo narran, tienen principio, medio y fin. Sin embargo, en el smbolo esto es de Ricoeur, a quien sigo aqu en el smbolo hay un momento que no pasa al lenguaje, no semntico ni presemntico, y es el momento ms

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pragmtico, los filsofos propagandistas del lenguaje diran la fuerza ilocucionaria, tiene una fuerza el smbolo que no pasa al lenguaje: es el momento pragmtico. Por ejemplo, cuando la hemorroisa va tocar a Jess y Jess siente que sale de l una fuerza y la cura, y ella siente que est curada. Esa fuerza no pasa al momento semntico, sino que es el momento pragmtico del smbolo, de la eficacia. Por ejemplo, en los sacramentos nosotros creemos en smbolos eficaces que realizan lo que significan, pero eso que es propio de los sacramentos a nivel fe se da de alguna manera en todo smbolo en cuanto que hay algo de eficacia, de fuerza que no se deduce a lo meramente semntico. La metfora es la palabra del smbolo, pero la metfora, adems del momento semntico tiene un momento de fuerza ilocucionaria, diran los de filsofos analticos, que justo no se expresa semnticamente sino de otra manera. RJV: Cuando hablbamos de la dimensin del smbolo, ste tambin cuando se habla de la sabidura popular arraigada en la tierra y orientada ticamente tiene su propio logos. JCS: El momento de tierra es el momento presemntico, es anterior al logos, que se dice en el logos pero que al mismo tiempo se sustrae, como dira Heidegger. RJV: Cuando se habla del logos, es la dimensin lgico-sapiencial del smbolo, es el logos de la sabidura arraigada en la tierra, qu significado tiene ese logos cuando usted habla de la dimensin lgico-sapiencial? JCS: Claro, primero es sabidura y luego se puede expresar en ciencia aunque pierda algo. De ah el intento de pensar especulativamente a partir de los smbolos, ya a un nivel ms de la ciencia, lgico, conceptual a partir de smbolos, aunque nunca el concepto puede decir toda la riqueza que posee el smbolo, por eso digo que el concepto est al servicio del smbolo y no al revs. RJV: Cul es el papel del lenguaje? JCS: Se lleva el smbolo al lenguaje a travs de la metfora, de la narracin. Hay algo que nos llega al lenguaje con cierta fuerza... est, pero no en el momento semntico. Ahora, despus de eso, a su vez, cuando uno lo conceptualiza, cuando hace una interpretacin conceptual del smbolo sigue perdiendo algo; llega un momento que se puede hacer abstracto en exceso y ya se aparta del smbolo, por eso siempre es necesario volver a la hermenutica, volver a los smbolos. RJV: Nosotros los latinoamericanos, y en especial aqu en Paraguay, relacionamos mucho los smbolos con lo religioso, por qu la sabidura popular es mediacin originaria entre religin y lenguaje? JCS: Porque el lenguaje religioso primero es simblico, ya sea en s mismo, por ejemplo: la pureza como mancha, ya sea en un relato; por eso el relato simblico puede ser el pecado original, Adn y Eva, o un relato simblico de tipo popular como la saga de la difunta Correa en Argentina, est lleno de smbolos en donde se est diciendo muchas cosas de la sabidura popular que luego el filsofo puede interpretar en conceptos, y estos despus van a ser analgicos. El tema de la analoga viene despus; es un concepto dialctico, como en Hegel, pero tampoco un concepto abstracto, un concepto-entendimiento en el sentido de Kant, sino analgico. Por eso, el P. Beoch, un padre

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dominico mejicano, habla de una hermenutica analgica, es decir, primero viene el smbolo y luego la interpretacin de la hermenutica, despus ya una analoga, de tal manera no solamente una hermenutica analgica sino una analoga hermenutica, una analoga conceptual-especulativa; un pensamiento especulativo que se enraza en los smbolos a travs de la interpretacin, de la hermenutica. Santo Toms lo hace con la Biblia, l va interpretar en teologa especulativa conceptual las verdades simblicas de la Biblia... RJV: Tomando el mismo punto de partida de Santo Toms, usted habla de un conocimiento por connaturalidad: la sabidura es tica y prctica, tiene un valor especulativo... qu se entiende, en este sentido, conocimiento por connaturalidad? JCS: En el fondo, tambin yo conozco con el corazn, como dice Pascal, que habla de las razones del corazn. ltimamente, la filosofa actual se ha abierto a esa dimensin, por ejemplo Heidegger habla de glunstin, un sentir fundamental; la angustia para Heidegger o la esperanza para Gabriel Marcel son sentimientos fundamentales, ms que sentimientos un sentir fundamental. San Ignacio de Loyola habla en la vida espiritual: sentid y gustad. Ese sentir, entonces, no es meramente sensible: es todo el hombre, espritu y cuerpo que siente, de ah la importancia de lo que en su intervencin en este Congreso deca el profesor Kim de la filosofa corporal, porque el sentir no es meramente espiritual y tampoco meramente corporal, sino que es todo el hombre. El conocimiento por connaturalidad, dice Santo Toms, yo siento, y eso que siento lo puedo luego pensar, enraizar, acompaar ese sentir con un pensar. La fenomenologa ha visto ese aspecto, pero tambin desde otra perspectiva la filosofa del lenguaje cuando habla de la pragmtica, aunque ellos se cien demasiado al mero uso del lenguaje; sin embargo, ah estn apuntando algo no semntico que acompaa a lo semntico del lenguaje. Una lnea convergente a lo que la fenomenologa habla de esa actitud fundamental, como la angustia, la esperanza, etc. De tal manera, el mismo Paul Ricoeur habla de ese momento afectivo que tiene conocimiento por mi corazn y que, dice, es lo que queran decir los escolsticos cuando hablaban de conocimiento por connaturalidad. En ese sentido, hay una riqueza ms integral, como pasa en los smbolos y en la imaginacin simblica, pasa tambin al nivel de la afectividad y el sentimiento en cuanto que hay un verdadero conocimiento de tipo no cientfico, no terico, sino sapiencial y prctico. Eso mismo tambin Levinas lo relaciona con el tema de la tica, y para el hombre latinoamericano est ms cerca esa manera de pensar... pero hay luego que llevarla a la reflexin crtica, sistemtica y ah, me parece, el instrumento es la analoga. RJV: La sabidura popular tiene un sentido de situacionalidad, geocultural e inculturado pero con un valor universal, eso significa que yo puedo conocer dentro de mi ambiente y tambin es universal por el sentido que es para todo hombre en tanto que es hombre? JCS: Cada cultura aporta algo distinto a esa universalidad porque a lo mejor, hay culturas donde el estar no lo han tenido en cuenta o se tiene en cuenta de una forma implcita; por ejemplo, dice Kusch, si Heidegger hubiera conocido el castellano, habra hablado del estar-en-el-mundo pero, como no lo conoca, habla del ser-en-el-mundo.

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Entonces, dice, el peligro est luego en Sartre: estar desde el ser como un protoser. La experiencia de alguna manera la tuvo, pero lo que pasa es que su lengua no le da la posibilidad de decirlo tan claro como podra decirse en castellano. Toda cultura es humana y, por eso, llega a lo universal pero tiene acentos, perspectivas que enriquecen lo humano-integral; de ah la importancia de una filosofa intercultural, porque el guaran tendr algo que no tiene el chino y viceversa; aunque est de una manera implcita, pero esa explicitacin y esa mayor riqueza, que no toda cultura tiene, son susceptibles de darse en el dilogo, de donde la importancia de un dilogo intercultural. RJV: El sujeto de la sabidura popular es un nosotros que posee su principio tico, as tambin la sabidura popular tendra su propia eticidad? JCS: Claro, porque es prctica como vivir y como morir, saber vivir y saber morir. Es tica por ser sabidura de la vida. RJV: En ese sentido, usted hace una diferencia entre el ethos, escrito con psilon, y el thos con eta; ethos encarnado en thos, a qu se refiere? JCS: thos con eta es el hbitat, por tanto ms cultural, pero tiene un momento tico, ethos con psilon, que luego cambia en deber, pero ms que deber, el momento del deber, de la obligacin es tambin cierto porque el deber se enraza en el bien. Yo debo hacer tal cosa porque es buena. No es el deber por el deber en el sentido formal de Kant, sino en el de lo bueno de Aristteles: la vida buena, el vivir bien. Pero vivir bien en el sentido de vivir una vida buena, es decir, demostrar el amor hacia los dems, o al menos el respeto como dice Kant, aunque vaya ms por el lado del deber formal y no tanto por el lado de la bondad material. Por eso Dussel en su tica empieza por un principio material que es la vida, pero una vida digna, la vida buena, en donde aparece el punto tico. RJV: En sntesis, podemos considerar a la sabidura popular como un estilo de vida? JCS: No, el estilo de vida es la cultura; la sabidura popular es la que da el sentido ltimo a ese estilo de vida. Por lo tanto, dentro de lo religioso, el sentido ltimo. Por eso dice Puebla que cuando un pueblo no est dominado por otra cultura dominante, como nos pasa a nosotros, entonces los dems, las costumbres, el arte, las instituciones econmicas, polticas, sociales deberan ser la expresin de ese sentido ltimo de la vida de ese pueblo... pero evidentemente, muchas veces, ese pueblo est dominado por otro. Por ejemplo, muchas veces nosotros hemos tomado las instituciones polticas, hemos copiado las constituciones de los Estados Unidos, en vez de hacerlo desde nosotros y, en lo econmico, no seguimos algo que nazca propio sino que hemos adoptado el capitalismo o el socialismo, sistemas que nos vienen de afuera. No digo que est mal lo que venga de afuera, sino que no debe ser una imposicin, sino como dice Kusch una fagocitacin. Algo que se pueda asimilar como propio. Lo malo es lo que viene por imposicin y oprime. Asuncin, 28 de septiembre de 2006

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Amrica impensada: caminos de reconocimiento

Guillermo Zapata D, S.J.*

En aquel tiempo, el pueblo de Itap no era todava lo que es hoy. A ms de tres siglos de su fundacin por mandato de un lejano virrey de Lima continuaba siendo un villorio perdido en el corazn de la tierra bermeja del Guair

Augusto Roa Bastos1

El camino es largo para el hombre Actuante y sufriente hasta llegar al reconocimiento Aunque este reconocimiento de s permanecer, no slo inconcluso sino adems, mutilado, debido a la disimetra persistente de la relacin con el otro

Paul Ricoeur2

A partir del horizonte hermenutico fenomenolgico, apoyados en identidad narrativa (Paul Ricoeur), y en la construccin de la condicin poltica (Hannah Arendt) nos proponemos abrir el horizonte de la identidad latinoamericana a partir del triple giro pragmtico, hermenutico y poltico de la filosofa actual. En la tarea por liberar al pensamiento latinoamericano de las influencias del dominio desde la semntica de los saberes absolutos, el pensar se descubre como un itinerario que busca el reconocimiento desde un la pluralidad de sentidos: histrico, cultural, simblico, poltico, econmiDoctor en Filosofa, Licenciado en Filosofa y Letras. Master en Estudios polticos, Master en Teologa, Diplomado en resolucin de conflictos. Diplomado en Pedagoga Ignaciana. Diplomado en Espiritualidad ignaciana. Profesor de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot, Cali (Colombia). Profesor Invitado: ISEFH (Asuncin, Paraguay), Univ. de San Luis, (Jan, Per). Correo electrnico: <gzapatasj@gmail.com>. 1 Augusto Roa Bastos, Hijo de Hombre, El Lector, Asuncin, 1997, p. 24. 2 Paul Ricoeur, Caminos de Reconocimiento, Trotta, Barcelona, 2000, p. 81.
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co desde esta pluralidad de sentidos reconocerse es, pensarse desde la accin privilegiando nuevas mediaciones simblicas, metafricas y narrativamente en donde estn presentes sus niveles ticos, polticos, culturales y dinamizarlas desde la dinmica del querer, pensar, juzgar (Kant, Heidegger, Gadamer, Scannone, Meli, Castoriadis). Estas mediaciones dejan traslucir que el reconocimiento se convierte en pensarse desde la gestacin de identidad, desde la memoria histrica viviente y desde la promesa, para restaurar las relaciones de disimetra a travs de una accin poltica del ser en comn, donde el otro, nos invita a perseverar en la justa distancia del espacio poltico, es decir, desde la esfera el ser en comn, garante de la alteridad y del horizonte del otro que es necesariamente reciprocidad. 1. El reconocimiento El lento abrirse paso de la reflexin poltica sobre el reconocimiento, ya iniciado por Aristteles en su Potica a partir de las categoras de la peripecia entendida en el contexto de la tragedia que pretende abrirse paso hacia la vida del hombre feliz, en donde la peripecia se define como el trastrocamiento de una accin en sentido contrario y el reconocimiento (anagnorisis), conceptualizado como transformacin que pasa de la ignorancia al conocimiento, puede atravesar por un sinnmero de etapas en las que se ponen en juego diferentes horizontes: el filosfico, el poltico, el econmico, el histrico, el cultural. En estas etapas se puede dilucidar que no existe reconocimiento, sin haber recorrido el previo camino del conocimiento. Un reconocimiento que mira no slo el conocimiento a partir de las filosofas del Yo y la subjetividad (Descartes, Kant, Husserl), sino tambin su mirada a travs de la memoria centrado en las luchas polticas que reconozcan la diferencia en los sujetos colectivos (Benjamin, Taylor, Ricoeur), en el contexto del multiculturalismo y la pluralidad de colectivos histricos que se abren paso reclamando sus derechos contra las polticas de exclusin y el olvido. Si revisamos el camino del conocimiento ledo desde la praxis propia del saber tico, dentro del marco la poltica, y desde la lectura aristotlica, el conocimiento se presenta no slo como sabidura prctica (Phronesis) sino tambin desde un horizonte moral. La sabidura prctica implica un determinar la accin de un agente moral sobre el cual se reconoce como la virtud o excelencia de la responsabilidad, definida por Aristteles como un estado habitual que dirige la decisin que consiste en un justo medio relativo a nosotros, cuya norma es la regla moral, es decir, la misma que le dar al hombre sabio (EN 1106b 36-38). La sabidura prctica est instaurada dentro del plan de las virtudes morales. Reconocer implica una lectura moral. La misma sabidura prctica es una virtud moral que se apoya en un nivel superior el nivel del conocimiento en donde la sabidura deja de ser una virtud moral para convertirse en virtud intelectual, en conocimiento pleno, en virtud dianotica, a travs del dilogo entre norma (orthos logos) y vida, sta ltima caracterizada por el elemento reflexivo presente en el sabio, quien se convierte en maestro de vida. La sabidura prctica es ese discernimiento, esa mirada en

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situacin de incertidumbre, dirigida a la accin que conviene sobre s segn la traduccin que de Aristteles hace Hans Georg Gadamer como Sichwissen en Verdad y Mtodo, que bien podemos traducir: conocimiento de s. Una vez instaurado por el pensar griego el reconocimiento sobre el fondo temtico del pensar moral asumido como responsabilidad, la modernidad marca un hito importante al inscribir el reconocimiento dentro del camino de la conciencia reflexiva de s misma implicada en el reconocimiento. Si asumimos que T. Hobbes es el fundador de la poltica de los modernos segn la obra de Leo Straus3, la disimetra del reconocimiento est sealada dentro del estado de naturaleza y el derecho de naturaleza El derecho de naturaleza, que los escritores polticos llaman comnmente ius naturale, es la libertad que cada uno tiene de emplear su propio poder, como l mismo quiera, para la preservacin de su propia naturaleza, esto es, de su propia vida, y, por consiguiente, de hacer, segn su juicio y razn propios, cuanto crea que es el medio mejor para este fin (Hobbes, Leviatn, p. 229). El contexto de la disimetra es el estado de naturaleza es un estado de guerra en el que se ejercitan las tres pasiones fundamentales de la humanidad que parten del desconocimiento a saber: la competencia, la desconfianza y la gloria. La primera impulsa a los hombres a atacar por el provecho; la segunda, por la seguridad, y la tercera, por la reputacin (Leviatn, 224). Este imaginario de la guerra es el horizonte de la filosofa poltica tanto en los antiguos griegos, como en los pensadores modernos. Para Hegel el reconocimiento anerkennung est fundamentado desde el sustituto del artificio planteado por el Hobbes del Leviatn, a travs de la vida tica o Sittlichkeit, a travs de varias figuras todas ellas expresin de una lucha por el reconocimento establecidas en los Principios de la filosofa del derecho que despliega el vivir desigual como un tal como se puede leer en La fenomenologa del espritu estar asentado en la diferencia es ser siervo; ser libre con respeto a la diferencia es ser dueo donde se camina hacia una totalidad en el camino de la diferencia. En el corazn mismo de la Anerkennung (reconocimiento) se desarrolla una negatividad entre reconocimiento y desconocimiento, tanto de s mismo como del otro a travs de lo que Hegel denomina la secuencia sobre el crimen, expresin que sintetiza el trabajo de lo negativo, ya que el criminal se da a conocer desde su singularidad rebelde frente a la ley que lo desconoce. Sin embargo, Descartes y Locke inician una hermenutica del s que nos permite inaugurar una lnea de pensar de otro modo poniendo la mira en el elemento de la reflexividad, y permitiendo que en la lucha por el reconocimiento, en el horizonte poltico, se rastree el carcter inconcluso desde esta conflictualidad sin fin que recurre no slo al nivel especulativo (Hegel) sino al intercambio efectivo, ceremonial del don como figura privilegiada de la filosofa poltica de corte reflexivo. P. Ricoeur, quien reconoce su deuda con la filosofa reflexiva iniciada con J. Nabert, seala que el la ruta del reconocimiento asume un camino que se inicia desde el
Leo Straus, La Philosophie politique de Hobbes, trad. fr. Ed. Belin, 1992. cit. por Paul Ricoeur, Caminos de Reconocimiento, op. cit., p. 172, n. 1.
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conocimiento como la simple identificacin de una cosa, al estilo de objeto justificado desde la episteme de la identidad de lo mismo, hasta el reconocimiento de s configurado por una sugerente trialctica entre el yo o Cogito integral, una identidad idem (lo idntico a s mismo) y una identidad ipse o ipseidad en la que se tiene en cuenta la reflexividad propia del yo capaz de abrirse a la alteridad y al reconocimiento del otro. Esta identidad reflexiva o ipseidad, se entrecruza en camino del otro, porque siempre tiene una pretensin tica y poltica. La intencionalidad tica es definida como la realizacin de una vida buena con y para otro en instituciones justas4, pero el camino del reconocimiento apuntando hacia un nivel poltico en el que el poder es delimitado como accin en comn5. Esta visin del poder como una potencialidad plural y comn est en el eje del pensamiento poltico de H. Arendt, que profundizaremos ms adelante. Este paso de la identidad reflexiva a las instituciones justas segn Ricoeur presupone la bsqueda de una mayor justicia que sugiere cmo el destino tico apunta a una realizacin poltica susceptible de la bsqueda de la igualdad a travs de la desigualdad6 y se abre a las visiones del poder poltico como conflicto en el que queda excluida la violencia. Paul Ricoeur escribe en su obra pstuma Caminos del reconocimiento: el reconocimiento de s mismo ocupa un lugar intermedio en el largo recorrido, debido a los rasgos de alteridad que, en el corazn de la autodesignacin del sujeto de las capacidades que seala la gramtica del puedo [y] la caracterizacin de la accin por las capacidades cuya efectuacin ellas constituyen, y el rodeo de la reflexin7. El camino del reconocimiento est sealando una antropologa que el denomina Antropologa del hombre capaz declinada desde el yo puedo. Nos asevera que: el acento principal hay que ponerlo en el verbo, en el poder-hacer, al que corresponde, en el planto tico, el poder juzgar8, y agregaramos en el plano poltico con H. Arendt, del poder actuar. Es a travs de una filosofa del obrar humano desplegada desde la plurivocidad del ser que se dice de muchas maneras, es decir, recurriendo a la polisemia ms primitiva del ser entendido como potencia dynamis y acto. El mismo Ricoeur desde su fenomenologa hermenutica del s, dilucida esta antropologa del obrar humano a partir del poder decir, poder hacer, poder narrar culminando con el horizonte de la imputabilidad o el horizonte que permite configurar al sujeto capaz de imputacin moral y poltica y le pone en capacidad responder por aquello de lo que promete y de lo que guarda memoria. Tanto la promesa como la memoria estn atravesadas por un sentido plenamente poltico como nos lo recuerda su obra La memoria, la historia, el olvido9. Pero desde todo este esquema ternario del reconocimiento a nivel del la ipseiPaul Ricoeur, S mismo como otro, Siglo XXI, Buenos Aires, 1996, p. 176. Paul Ricoeur, S mismo como otro, op. cit., p. 203. 6 dem, p. 200. 7 Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento, op. cit., p. 105. 8 Paul Ricoeur, S mismo como otro, op. cit., p. 187. 9 Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, Trotta, Madrid, 2003.
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dad, la alteridad, la socialidad, el ncleo central del pensar el reconocimiento desde la mirada fenomenolgica hermenutica es el principio de la disimetra. La mirada puesta en la disimetra permite establecer la insuficiencia y el olvido del pensar poltico que no ha reflexionado lo suficientemente, categoras del reconocimiento tales como reciprocidad, tan esencial para una idea de verdad entendida como justicia. Autores como E. Kant, E. Husserl, R. Descartes asumen como polo de referencia el yo. Igualmente, E. Levinas propone una visin del otro que interpela el yo, sin embargo, esta visin an no nos indican una mirada general que nos ponga en el camino de un verdadero reconocimiento. Nos advierte el mismo Ricoeur, Todo sucede como si no existiese una visin general sobre esta divergencia de enfoque y no se pudiese abordar la cuestin del paso de la asimetra a la reciprocidad ms que por una cara o por otra10. Lo que nos va quedando claro es que no existe reconocimiento sin camino de conocimiento. Pero en la va hacia del reconocimiento mediado por el camino del conocimiento, se va configurando como identidad, que para Ricoeur es identidad narrada. La identidad narrada desde la antropologa del hombre capaz de recuperar su capacidad de obrar, es a la vez, recuperar su capacidad de narrar. La narracin tiene una estructura ontolgica justificada desde el giro prctico y pragmtico logrado a travs del giro lingstico del pensar contemporneo. Entrar en la narracin, es entrar en la accin, entrar en la historia. En esto, el instinto crtico y poltico Ricoeuriano nos advierte que es en el corazn de la alteridad, y la reciprocidad donde se prueba el reconocimiento y este reconocimiento justificado desde la dialctica de las disimetra siempre es conflictual, y se erige como dinmica de lucha. Es en la prueba de la identidad con otro donde la identidad narrativa revela su fragilidad. No son ilusorias las amenazas que atestiguan la fragilidad de la identidad personal o colectiva: es digno de destacar que las ideologas de poder se proponen, con un xito inquietante, manipular estas frgiles identidades a travs de mediaciones simblicas de la accin y, principalmente, mediante los recursos de variaciones que ofrece el trabajo de configuracin narrativa, puesto que siempre es posible narrar de otro modo. Estos recursos de configuracin se convierten as en recursos de manipulacin11, es frente a estos recursos de manipulacin que la accin poltica debe recuperar su fuerza, su poder-hacer. Pero esto exige profundizar ms lo que ocurre en la recuperacin de un verdadero sentido de la accin, como paso para una verdadera accin poltica de reconocimiento. 2. Dimensin poltica del reconocimiento Hannah Arendt, cuyo centenario de nacimiento celebramos este ao del 2006, nos permite asumir como punto de llegada del camino de reconocimiento poltico se

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Paul Ricoeur, Caminos de reconocimiento, op. cit., p. 24. dem, p. 114.

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realiza a travs de la gestacin de la verdadera condicin poltica. La condicin poltica es aqu, la ms elevada posibilidad de la existencia humana 12 que se gesta en el espacio comn de aparicin, el espacio pblico, que es escenario para el entrecruce de todos los relatos, entendiendo que todo relato es la bsqueda de identidad que pasa por la ipseidad, alteridad, socialidad, hasta lograr la capacidad del hombre de reconocerse responsable de sus actos. Es el reconocimiento camino de identidad, memoria y promesa (P. Ricoeur). De este modo se emerge el universo poltico que pone en escena la verdadera humana. Es en el espacio del ser en comn, en el teatro de los acontecimientos en donde cada cual est llamado a representar el drama de su propia autobiografa ejerciendo as una condicin poltica que depende de la responsabilidad que cada quien tiene sobre s mismo como ciudadano. H. Arendt, uno de los espritus ms grandes del siglo XX como la acostumbraba a definir H. Jonas, a travs de una fina argumentacin que nos sorprende por desacostumbrada, y por lo vital, radicaliza la identidad del obrar humano llevndola ms all una simple mediacin entre la bios teorticos y la bios polticos. La condicin poltica se expresa como expresin mxima a travs de La vida del espritu 13, delimitando que toda la tarea y praxis poltica, tiene su fundamento el reino de la accin. La accin pone al hombre poltico como creador de su propio destino. Lo propio de la poltica es la grandeza de la accin que se consigue ejerciendo la mxima virtud de cada ciudadano, capaz de obrar y de revelar su singularidad en medio de la pluralidad de los actores, gestando una accin digna de recordarse en la memoria viviente de los pueblos. La nueva res-pblica, el escenario de lo propiamente poltico, es por ello el espacio de aparicin. All todos estn llamados a ser confrontados, recordados, identificados por las proezas de sus actos. Pero lograr la configuracin del reconocimiento pblico requiere o un nuevo camino, la paideia poltica, que va desde el simple anonimato al que se ven sometidas las colectividades por la fuerza de los totalitalismos que niega toda diferencia, hasta preparar al ciudadano maduro para una verdadera democracia que es capaz de reclamar su derecho a la diferencia an en medio de la desigualdad y de asumir como tarea la justicia como equidad. El totalitarismo, antipoltico por antonomasia, pone en evidencia el denso espesor de la violencia que se despliega en la historia estructuras de lo terrible, esas fuerzas del instinto y la explotacin inscritas en la poltica desde su fundacin14 seguir proponiendo partir de la insociable sociabilidad que, en palabras de Kant, constituye la conflictividad estructural de lo social asumidas como el espacio agonal de toda sociedad. La Vita contemplativa, otro nombre para la vida del espritu, no es aquel horizonte orquestado desde el Logos y su fuerza especular que delimita el fundamento de
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Hannah Arendt, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1997, p. 71.

Hannah Arendt, Vida del Espritu, Paids, Barcelona, 2002. Paul Ricoeur, 1995. Cuarenta aos despus, en La crtica y la conviccin, el autor insistir sobre este punto en dilogo con lo que E. Kant denomina la insociable sociabilidad del ser humano.

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un conocimiento objetivo, que podemos traducir como medida, sino el decir del Nous, reflexin, que posibilita el reencuentro de lo poltico, presuponiendo el saber prctico, la deliberacin, la discusin, todos esos otros mundos vitales asequible a lo que Arendt denomina el Espritu, capaz de unificar lo diverso, de reconciliar lo inconciliable, responsable de dar el salto hacia lo que todava no ha sido pensado, hacia lo impensado. Esto impensado es replantear la pregunta sobre por cmo resimbolizar la poltica, cmo devolverle densidad simblica, esto es la capacidad de convocarnos y mantenernos juntos. Desde esta mirada del universo poltico, tan puesto a prueba por una sociedad civil que ha desnaturalizado con su razn tcnico econmica (Logos) la misma poltica, y ha convertido el estado en una mera administracin e instrumentalizacin por las burocracias y tecnocracias partidarias, Arendt hace eco de la crisis del estado a punto de ser destronado. Los estados, comprendidos desde esta mentalidad logocntrica han quedado convertidos en simples monopolios de una decisin ltima calibrada desde la racionalidad estratgica de medios y fines, que pueden recurrir incluso a la violencia para justificarse, lo cual va en contra, no slo de la democracia, sino tambin en contra de una verdadera condicin poltica eminentemente plural15. Al recurrir a la violencia, se cierra el espacio para la disputa, la discusin, la deliberacin, el disenso, y por consiguiente para la simple decisin. Para lograr un verdadero reconocimiento en el plano poltico, es preciso realizar una excelente maniobra que libere lo poltico manipulado por estado a travs de la autonoma16 que permita reinscribir la poltica en la historia y en la verdad como justicia responsable de recuperar la accin de los actores para recuperar su inacabamiento de tal manera que se limpie el pasado, aquel pasado no formado slo por hechos ya sucedidos sino tambin por tensiones que desestabilizan el presente y engendran futuro, porque es el pasado an vivo, del que estamos hechos17. Desde esta luz, la poltica emerge cuando una comunidad histrica se organiza para hacerse capaz de tomar decisiones colectivas. Y entonces el mismo Estado viene a fundamentarse en la colectiva voluntad de vivir juntos, que es el meollo de la sociedad civil. Si reducimos el estado, a la simple conflictualidad de lo poltica a partir de un pobre dualismo que asume la lgica de la guerra: amigo-enemigo, desde esta racionalidad estratgica se mina lo poltico, y el estado es lo antipoltico. Lo poltico nunca se identifica con el estado ya que niega el principio de la implicacin entre palabra y accin que configuran el espacio pblico. Desde el horizonte de la verticalidad, se separan el discurso y la accin generando la amenaza permanente de una racionalidad estratgica y vertical que pervierte el Estado convirtindolo en jerarqua de dominio, pasando del estar por encima de nosotros al estar contra nosotros. Aqu la tarea ciudadana por excelencia resultar siendo precisamente la de ser instancia crtica para hacer visible lo que la opaHannah Arendt, Vida del Espritu, op. cit., p. 43. Cfr. Guillermo Zapata, La Condicin poltica en H. Arendt, PUJ, Bogot, 2006, p. 73. 17 Walter Benjamin.
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cidad del poder oculta por arbitrario e inconfesable [polticas del olvido], pero aplicndola no slo al tiempo del presente sino haciendo memoria de las injusticias producidas por la opacidad y arbitrariedad del poder. Los ciudadanos equipados por su juicio poltico harn frente a la divisin entre palabra y accin, que se sofoca el espacio pblico, all donde la humanidad se ha tornado superflua all donde se ha trastocado la memoria y la historia por las polticas que proponen el olvido produciendo repliegue de una comunidad sobre el sufrimiento propio en tal forma que nos torna ciegos y sordos al sufrimiento de otras comunidades18. Un no olvidar que se traduce en el reconocimiento de los derechos de las vctimas en los diversos rdenes de la herida: en el civil y en el penal, en el de la imputacin del victimario y en el de la reparacin de los daos sufridos. Y es en esa misma relacin que se funda la capacidad de perdn, un perdn difcil pero no imposible. La tarea del reconocimiento, en medio de esta soledad de Amrica Latina19, impensada, excluida, es la rehabilitar el espacio poltico a partir de una nueva declinacin del poder, teniendo en cuenta la misma fragilidad del espacio pblico. Esto significa que el espacio pblico no sobrevive a la realidad de los movimientos que lo han creado, porque no es compatible con la duracin y requiere de una creacin permanente, la revitalizacin de sus actores capaz de expresar su identidad plural, la inteligibilidad de la libertad, la necesidad gratuita y la universalidad situada20. Esta redefinicin del espacio pblico implica una relectura sobre realizado desde la condicin poltica, expresin mxima de la condicin humana21. En este escenario del ser en comn, limpiada la memoria del olvido, nacimiento emergente de nueva identidad, se genera un proceso de empoderamiento. Aqu, cabra decir que el poder es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza [porque] el poder emerge entre los hombres cuando actan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan22. Mientras haya mundo, es decir, relacionalidad, el poder no podr desaparecer del todo de la esfera de lo pblico. El estado, declinado ahora desde el poder, emerge cuando los hombres reclaman su derecho a agruparse en discurso y accin. Esta afirmacin tan cara a Arendt, est en contraposicin con la definicin del poder como fuerza, como capacidad de matar. El poder se hace posible como potencialidad anota Hannah Arendt, y es antpoda de la fuerza. El poder se hace posible slo cuando se comienza a actuar porque requiere de la pluralidad de los hombres. Sin embargo, desde su configuracin en la

Paul Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido, op. cit., Gabriel Garca Mrquez, La soledad de Amrica Latina, Estocolmo, 1982. Discurso ante la academia sueca por el premio Nobel de Literatura. Cfr.: [http://www.ciudadseva.com]. 20 Juan Carlos Scannone, La irrupcin del pobre y la lgica de la gratuidad, en Irrupcin del pobre y quehacer filosfico, hacia una nueva racionalidad, Bonum, Buenos Aires, 1993, p. 233. 21 Hannah Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 71. 22 dem, p. 223, Cfr. Guillermo Zapata, op. cit., p. 76.
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pluralidad, el poder es tan frgil como la vida misma. El poder, siendo aquella posibilidad de estar juntos, tiene as su fundamento en la vida de la comunidad como su ratio essendi. La razn de ser del poder en el horizonte del ser en comn no tiene un fin definido; si el poder tuviese un fin definido, se terminara toda discusin poltica, porque sta no tiene un fin en s mismo. Cuando lo ha tenido, ha conducido a llevar una existencia miserable donde poder y violencia se hacen sinnimos. Y se hacen sinnimos all donde se convierten en medio-fin que nos recuerda aquella racionalidad instrumental que permite la violencia. Max Weber, es segn la Arendt quien mejor expresa este concepto del poder como fuerza. A mayor poder, mayor violencia. Esta violencia resulta la ms libre manifestacin del poder y por consiguiente, la ms flagrante negacin de la condicin poltica, el antpoda de todo reconocimiento. Una relectura de la condicin poltica desde el poder, tampoco puede confundirlo con una fuerza institucionalizada en la que vuelve a aparecer como el dominio del hombre por el hombre, o como instrumento de coercin. Esta es una visin imperialista donde slo queda como camino poltico, la obediencia a la ley, y sta es simplemente la ltima orden dada. Los ciudadanos resultan siendo esclavos. En esta lectura que hemos realizado de la condicin poltica y el poder all implicado, pertenece a la tradicin de la isonoma cuyo principio de soberana absoluta rie con la representacin. Siendo el poder poltico una relacin que vive de la misma relacin, ste se diferencia de una visin contractualista, y consensualista, porque debe integrar no solo la pluralidad, la coincidencia, sino tambin la disidencia. Pero, si hemos descrito el camino del reconocimiento a partir de la descripcin de la condicin humana en el horizonte del reino de la accin, ahora profundicemos el reconocimiento desde lo poltico justificado desde la configuracin del ciudadano como y su capacidad de juzgar polticamente. El reino de lo poltico se expresa ternariamente a travs del: pensar, el querer, el juzgar, todas estas expresiones del mismo espritu humano, en una palabra, a travs del juicio poltico. El juicio siguiendo las intuiciones arendtianas pertenece al mbito de la vita contemplativa que integra: memoria, historia, tradicin. La espacialidad y la temporalidad a travs del juzgar convergen en el futuro del pasado. Entre el pasado y el futuro23 se instaura el pensar que recupera la accin poltica, comprendiendo y alterando la realidad, y al transformarla y se recrea nuevamente recuperando as el marco de referencia para el futuro24. Para expresar el pensamiento dialcticamente articulado entre la vita contemplativa y la vita activa, Arendt recurre a la metfora de un paralelogramo de fuerzas que integra no slo el yo pensante, el yo volente, sino tambin en dinamismo del pasado, presente y futuro de la historia. El pensar desde esta pluralidad de vectores posibilita pensar desde sus diferentes momentos y da espacio para el logos de la gratuidad, la

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Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro, Pennsula, Barcelona, 1996. Cfr. Guillermo Zapata, op. cit., p. 96.

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dialctica, de lo fenomenolgico, hermenutico, analtico25. Pensar de esta forma no es el pensar representativo al que estamos acostumbrados. El pensar poltico es la salvacin para la poltica segn Arendt, no slo porque supera la mera representacin, sino tambin porque todo ser humano tiene necesidad de pensar expresando la integralidad del juicio poltico, abierto a la libertad de un juicio esttico. En este sentido podemos reconocer las resonancias kantianas de la Crtica del juicio, con su libre juego de las facultades del conocimiento, impregnado por lo que P. J. C. Scannone, S.J.26 y el P. B. Meli, S.J.27 denominan el logos la gratuidad. Es decir, en trminos del lenguaje poltico, la posibilidad de establecer un acuerdo potencial con los otros, pasando del mundo sensible al inteligible no slo a travs de la belleza sino de la libertad del don. Estas consideraciones llevan a Arendt delimita la facultad de juzgar como la ms poltica de las facultades del hombre por su pretensin de universalidad desde la particularidad. Sociabilidad, pluralidad se dan unidas en el juicio poltico que tiene en cuenta la existencia de los otros en la pluralidad de mundos de la vida, en la pluralidad de culturas e intereses. Sin embargo, aunque sugerente esta propuesta, P. Ricoeur nos advierte que no podemos renunciar al momento teleolgico del juzgar poltico, cuyo horizonte no slo pone su mirada en los fines del hombre sino tambin en sus utopas. Es precisamente este horizonte de los fines del hombre el que prepara la esperanza tan central en la poltica. El ciudadano, aunque espectador esperanzado sin embargo, evita que el pasado de horror se repita. Slo una facultad de juzgar cultivada en la integracin de este sinnmero de vectores logra pensar la autntica condicin poltica28. El pensar poltico nace de la desintegracin de la realidad y de esta desintegracin hombre mundo es de donde brota otro modo de ser, ms armnico y significativo, el mundo habitable de la polis con sus ciudadanos ejerciendo su verdadera condicin poltica. 3. Amrica impensada: La soledad de Amrica Latina El desafo mayor para nosotros ha sido el nudo de nuestra soledad La interpretacin de nuestra realidad con esquemas ajenos [que] slo contribuye a hacernos cada vez ms desconocidos, cada vez menos libres, cada vez ms solitarios.29 Pedro Trigo en su reflexin: Hacia una nueva racionalidad latinoamericana
Cfr. Juan Carlos Scannone, La irrupcin del pobre, op. cit., pp. 213-239. dem. 27 Bartomeu Meli, La Memoria del futuro. El guaran en fiesta. Sobre la reciprocidad, el precio de la venganza y otras formas de economa. Centro de estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asuncin, 2001. 28 Cfr. Guillermo Zapata, op. cit., p. 105. 29 Gabriel Garca Mrquez, La soledad..., op. cit.
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(1993)30 afirma que las tradiciones latinoamericanas no son sin ms pensar latinoamericano. Es preciso dar un paso mayor [que] consiste en poner en relacin las diversas tradiciones para que mutuamente se esclarezcan. Sin embargo, existen zonas ambiguas o polivalentes, contradicciones, paradojas, incluso misterios que quizs son modos adecuados de aprender la realidad31. Lo que s es cierto, es el hecho de la irrupcin de la exclusin, la soledad, la irrupcin del pobre, la exclusin, ante una situacin que no slo da que pensar, sino que necesita ser pensada, y juzgada polticamente en el sentido que antes hemos afirmado, ya que en este hecho [del pensar] acontecen simultneamente una emergencia de sentido y un cuestionamiento tico radical. As es como da que pensar un logos simultneamente especulativo y prctico, inconfusa e indivisamente metafsico e histrico, tico y poltico32. La racionalidad contempornea asume el giro lingstico acaecido en la multiplicidad de los juegos del lenguaje, y est justificada por el dilogo, punto de partida de todo filosofar, y por la urgencia del pensar latinoamericano que no puede prescindir del flujo de interpretaciones en esta edad hermenutica de la razn33. Esta edad hermenutica de la razn, a modo de fusin de horizontes propuesta34 en conflicto de las interpretaciones35 asume el decir en el misterio mismo del lenguaje36. Dilogo, fusin de horizontes, encuentro y desencuentro, conflicto de interpretaciones, ingreso en lo polivalente en lo contradictorio, en el misterio, es decir en la pluridimensionalidad de la razn, pluralidad de la tierra, ley urea de la poltica. Slo queda en pi como tarea del pensar ese temple de nimo37, el asombro originante, la perplejidad, ante la realidad que convoca a repensar lo todava no pensado, lo an no dicho de esta Amrica impensada. Esta es la intuicin ha marcado mi reflexin que he querido llamar: Amrica impensada. Se entrecruzan las vas de reconocimiento que hemos recorrido que nos han llevado hasta el juzgar poltico. Aqu emerge un sinnmero de preguntas muchas de ellas sin respuesta: Cmo salir de la soledad de Amrica Latina? Cmo gestar en Latinoamrica aquel poder que no siendo una virtud personal pertenece a los grupos cuando estos permanecen en la historia? Es posible una racionalidad que nos permita expresar el sentido de lo latinoamericano? Qu significa pensar latinoamericano? Lo impensado, no va acaso, tras del acierto escandaloso de que la ciencia no piensa?38, sin embargo, el pensar nos conduce hacia aquello que siempre se nos sustrae

Pedro Trigo, La Filosofa Latinoamericana en Irrupcin del pobre, op. cit., p. 163. dem. 32 Juan Carlos Scannone, op. cit., p. 213. 33 Jean Greisch, Lge hermenutique de la raison, Les ditions du Cerf, Paris, 1985. 34 Hans Georg Gadamer, Verdad y Mtodo, Sgueme, Salamanca, 1988. 35 Paul Ricoeur, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de Hermenutica, FCE, Mxico D.F., 2003. 36 Paul Ricoeur, K. Aux ditions du Seuil, Paris, 1969, p. 97. 37 Martin Heidegger, Qu es eso de filosofa?, Molino Nuevo, Madrid, 1980, p. 63. 38 Martin Heidegger, Qu significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 1972, p. 13.
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y nos toca de manera enigmtica, y se nos escapa sustrayndose, el hecho innegable de que tampoco nos hemos pensado. Sin pensar no existimos polticamente. Se trata de afrontar lo gravsimo de nuestra poca grave es que todava no pensamos. Esta ausencia de pensamiento ha sido elevada a la condicin de lo impensado en nuestra historia latinoamericana. Aludiendo a una metfora nietzscheana del desierto que crece de la vida que perece, de los pueblos que desaparecen... Esto quiere decir la devastacin est creciendo...39, la exclusin est creciendo, la injusticia est en aumento... Si hemos tomado el pensar en una sola va y hemos dicho que esta va ha producido devastacin que en esencia quiere decir la absoluta univocidad del pensamiento40, la absoluta univocidad de una economa excluyente, de una tcnica que an no llega a todos, sin embargo, no pensamos por el simple hecho de asumir lo que queda por fuera de esta univocidad como una sumatoria de racionalidades. No pensamos por el hecho de exigir los usos distintos de la razn al modo de J. Habermas el uso tcnico cientfico, el prctico y aquel de las utopas sociales, porque en el fondo seguimos respetando la arquitectura de la razn al estilo kantiano de la razn pura, prctica, y esttica y todos los matices que puedan caber en este mbito: la religin, la poltica, la literatura, el arte, no dando oportunidad al poder pensar de otra manera. Situando nuestra problemtica de lo impensado en el terreno de lo poltico, podemos afirmar que precisamos de una segunda navegacin41. Se trata de dilucidar el camino hacia lo impensado ante la complejidad de lo que necesita ser pensado, no slo de aquello que nos causa preocupacin, ni mucho menos de algo perturbador, porque tambin lo grato, lo bello, el pensar desde el juego, la fiesta y an lo misterioso da que pensar42. Lo propio del pensar poltico latinoamericano no solamente lo problemtico, aunque muchas cosas problemticas en vez de ser solucionadas, se aumentan y ganan en densidad, y al hacerlo, cobran fuerza en la urgente necesidad de recomenzar a pensar y repensar los contenidos alcanzados, ponindonos a su vez en el mismo dinamismo de la accin poltica, del hacer, pensar, crear. El pensamiento poltico se inscribe como una nueva creacin de la condicin humana, de nuestra condicin latinoamericana. Es el eco de la reflexin poltica que nos permite seguir reiterando: el ser poltico significa alcanzar la ms elevada posibilidad de la existencia humana43 y agreguemos, de la existencia latinoamericana. Es desde este horizonte de la nueva creacin de la condicin humana, que se erige la condicin poltica como una segunda condicin el
dem, p. 33 Ibdem, p. 30. A este Pathos o actitud fundamental hace eco J. Hoyos, Por qu y cmo filosofar todava en una situacin de indigencia, ms an, de pobreza absoluta?, en Irrupcin del pobre, op. cit., pp. 153-162. 41 Platn, El poltico. Citado por Cornelius Castoriadis, El Poltico de Platn, Ensayo y Error, Bogot, 2001. 42 Martin Heidegger, Qu significa pensar?, op. cit., p. 34. 43 Hannah Arendt, La condicin humana, op. cit., p. 71.
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bios politiks. En este punto haciendo eco de las intuiciones de C. Castoriadis, un pensar poltico que consiste en un trabajo continuo y creador, en el escenario creacional de lo humano, donde la imaginacin creadora est verdaderamente en el trabajo creador44 de un nuevo orden humano, vital, desde un logos viviente, palabra, discusin, dilogo 45 o Vida del espritu que nos remite al juicio revelado como accin, pensar para Amrica Latina es accin. Y accin para Amrica Latina es accin poltica que prepara a sus ciudadanos para abrirse paso en el escenario plural y global, del mundo de la vida, del espritu-humano y latinoamericano revelado como pensamiento, voluntad y juicio. El pensar que es juzgar implica los aportes, los signos, los smbolos, todas las huellas de una razn histrica. Porque As es como se da que pensar [de] un logos metafsico e histrico, tico y poltico46. La Amrica impensada se pone en camino porque se atreve a pensar lo impensado, reclamando el espacio de la discusin, la confrontacin, la negociacin, la decisin. En este espacio del pensar histrico poltico, nada es definitivo, pues toda decisin puede ser reclamada, contestada, y replanteada desde la pluralidad de los actores plurales47, del multiculturalismo, del perspectivismo, dentro de esa aprehensin que nos sita en un mismo escenario: lo latinoamericano. Nuestro pensar es un pensar situado en las coordenadas del desconocimiento, y en las luchas por el reconocimiento a travs del genuino proceso de liberacin mental, de desconstruccin del pensamiento heredado y de reconstruccin y replanteamiento de las preguntas originarias de una accin y de un pensar liberadores. Un pensar poltico que tiene como fundamento la libertad, puede distanciarse y fundir varios horizontes como el filosfico, el econmico, el poltico, el histrico, el cultural, entre muchos otros, abandonando el pensar en una sola va que en las formas ms diversas se ha ido extendiendo ms y ms, [y] es una de aquellas formas de dominio de la esencia de la tcnica48. Abandonar esta nica va produciendo un cuestionamiento radical, en el que sobrevive la pregunta, la sospecha, lo todava no pensado. Lo nico que queda claro, en este pensamiento, y en este modo de pensar la poltica, es la persistente encrucijada del laberinto humano del saber, no expuesto en forma de sistema doctrinal, pero que tiene la capacidad de inquietarnos con el ejercicio del pensar mismo, restaurando una constante preocupacin que en Amrica latina se siente ms honda, la bsqueda de una mayor justicia, equidad, y reconocimiento, pero desde una vitalidad crtica insospechada, que nos lleva ms all de la simple reflexin para asumir la pluralidad de vas del juicio poltico. Esta pluralidad de vas requiere de una comprensin en
Cornelius Cartoriadis, op. cit., p. 202. dem, p. 197. 46 Cfr. Hannah Arendt, La vida del espritu, Paids, Barcelona, 2002. Cfr. Carmen Corral. Pensar es actuar, en Isegora n. 17, 1997, pp. 127-136. 47 Hannah Arendt, La vida del espritu, op. cit., p. 43. 48 Martin Heidegger, Qu significa pensar?, op. cit., p. 30.
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medio de la pluralidad de horizontes de lo real. Este sentido, siempre abierto de lo real, lo podemos entender como fusin a travs de un comprender [que] es siempre el proceso de fusin de horizontes49. Uno de los puntos ms ricos para pensar lo impensado, lo podemos encontrar sugerido en La institucin imaginaria de la sociedad 50 como espacio para el logos de la gratuidad. Adentrarnos en el mundo de la imaginacin, partimos del rechazo radical a todo determinismo metafsico. Encontrarnos ante la complejidad de la vida an no tematizada que ha quedado por fuera por haber elegido el a priori de una sola va, y nos pone en el camino de comprender las significaciones poltico, sociales y culturales en las que se abre espacio la autonoma y de responsabilidad individual y social, como reaccin ante la trivializacin del capitalismo contemporneo, que nos exige redescubrir, rearmar, reconfigurar y a la vez abrir nuevos caminos de reconocimiento para los seres humanos del siglo XXI y en concreto para los latinoamericanos51. Es preciso confiar en una accin colectiva lcida presente el horizonte de la globalidad. Slo nos queda aadir, que, en cualquier caso, de lo que se trata es de abrir los ojos y saber que para vivir hay que dar un sentido a la vida individual y colectiva. En resumen, que el hecho de que yo luche es lo que tiene sentido, no el hecho de que de aqu a dos siglos exista una sociedad perfecta. Es en la lucha por articular nuestra racionalidad como nos ponemos en camino de pensar en Latinoamrica.

Hans Georg Gadamer, Verdad y Mtodo, op. cit., p. 377. Cornelius Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad, 1989. 51 Cfr. Cornelius Castoriadis, Les carrefours du laberynthe, sobre todo el quinto volumen: Fait et faire (1997) donde aborda la responsabilidad personal y colectiva.
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II. Filosofa e instituciones y polticas educativas en Latinoamrica

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Educacin liberadora en las Ligas Agrarias Cristianas. Legado y desafo para la educacin actual
Julio Espnola*

1. Contexto La experiencia de las Ligas Agrarias Cristianas (en adelante: LACs) se sita histricamente desde finales de la dcada del cincuenta hasta finales de los setenta. El campo de acciones comprende prcticamente todos los departamentos de la Regin Oriental del Paraguay. Constituye la reaccin contrahegemnica a la hegemona militar terrateniente de la dictadura stronista. El proceso de constitucin de las LACs se inici ante los atropellos de un sector dominante que pretenda el silencio campesino y su completa pasividad ante el latrocinio de los bienes pblicos y privados. Entre las diversas articulaciones de la resistencia campesina resalta el proyecto educativo de las LACs. El mismo comprenda, por un lado, la formacin de las comunidades campesinas, con la formacin bblica, anlisis de la realidad y cuestiones tcnicas especficas1 y, por otro lado, las escuelitas campesinas. Tales espacios educativos se constituyeron en centros educativos alternativos a la escuela oficial debido a que dicha escuela del estado
Asuncin, Paraguay, 1972. Licenciado en Filosofa (UCA), con una tesis que contrasta la visin educativa de Paulo Freire con la Reforma Educativa Paraguaya actual. Hizo estudios de Teologa (PUC, Chile). Actualmente, se desempea como docente (UCA, UNA, ISEHF, UEP, UCP) y consultor en el rea educativa. Colabora con ensayos en el mbito de la Historia social para algunas publicaciones. Est preparando su tesis en Sociologa sobre las continuidades y discontinuidades entre la educacin en las LACs y las organizaciones campesinas surgidas en los aos ochenta en San Pedro. Correo electrnico: <espinola.julio@gmail.com>. 1 Ignacio Telesca, Ligas Agrarias Cristianas. 1960-1980. Orgenes del Movimiento Campesino en Paraguay, Cepag, Asuncin, 2004, p. 143.
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no resultaba pertinente a la realidad campesina. La educacin oficial era monolinge, con materiales no significativos, costosa, verticalista, acrtica, competitiva y culturalmente alienante. 2. Experiencia educativa El marco terico que anim a los impulsores de la educacin en las LAC en Paraguay fue fundamentalmente el Documento de Medelln2. En este material de trabajo social y pastoral, los agentes de la Iglesia, sacerdotes, religiosas y laicos, encontraron la clave orientadora de la accin educativa: Nuestra reflexin sobre este panorama, nos conduce a proponer una visin de la educacin, ms conforme con el desarrollo integral que propugnamos para nuestro continente; la llamaramos la educacin liberadora; esto es, la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo. La educacin es efectivamente el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas, teniendo en cuenta que el hombre es el responsable y el artfice principal de su xito o de su fracaso3. En esta formulacin se hallan contenidas en germen la visin y la misin de la tarea educativa de la Iglesia en Amrica Latina. Considerando que el ser humano es capaz de crear estructuras sociales y ser estructurado por ellas, tambin es capaz de transformarlas, la educacin es la herramienta apropiada en la bsqueda de dicha transformacin social, planteada en trminos de liberacin, de humanizacin. Y segn este documento las caractersticas de la educacin liberadora son4: 1) respuesta creadora: anticipa un nuevo tipo de sociedad; 2) profundizando la conciencia de la dignidad humana; 3) favoreciendo su libre autodeterminacin y 4) promoviendo su sentido comunitario, 5) abierta al dilogo; 6) afirma las peculiaridades locales y nacionales y las integra en la 7) unidad pluralista del continente y del mundo; 8) capacita y orienta al cambio permanente y orgnico

Para esta parte seguimos a Jos Luis Caravias, Liberacin Campesina. Ligas Agrarias del Paraguay, Zero, Coleccin Lee y discute, n 55, Madrid, 1975, p 32. 3 Medelln 4, 8 4 Ibdem.
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El documento concluye que la educacin liberadora es necesaria para redimirse de las servidumbres injustas, y antes que nada, de nuestro egosmo. Es decir, la educacin liberadora estaba ligada a la lucha por la justicia social y la justicia interior; aspectos de por s, indisolubles. Ms tarde, la introduccin del pensamiento de Paulo Freire, constituy un referente principal en el trabajo educativo, especialmente a partir de Educacin como prctica de la libertad Pedagoga del Oprimido, Educacin y Cambio, y otros textos introducidos de manera clandestina. Aunque la praxis educativa fue la mejor maestra. Cmo se plasm la educacin liberadora en la propuesta educativa de las LACs? 1. Una propuesta integral: Las LACs constituan un proyecto social completo, dentro del cual la educacin, o mejor, la construccin cultural, constitua un aspecto central. Dicho proyecto social incluye alternativas polticas, econmicas y culturales. Por lo mismo, constituy un desafo al rgimen, cuya represin no se hizo esperar. Iniciativas comunitarias como el almacn comunitario, el dispensario mdico, la chacra comn, la minga, compra comn de los insumos y venta en comn de los productos, la ayuda mutua y la solidaridad en todo conformaban un tejido difcil de penetrar para el proyecto autoritario hegemnico que opera dividiendo, debido a la organizacin interna de las comunidades. Solamente la produccin comunitaria con la socializacin de la propiedad de la tierra y la lucha por la igualdad en la distribucin de la riqueza constituy una provocacin. 2. Una propuesta de autoeducacin comunitaria campesina: La ruptura a nivel de conciencia que propiciaron las primeras pequeas luchas llev a la conviccin de la posibilidad de crear un indito social viable. El quiebre epistemolgico que supuso vencer el complejo de inferioridad y la mentalidad de fatalista, hizo posible la organizacin y la lucha. La participacin en los cursillos de iniciacin y las primeras experiencias en las comunidades fueron una escuela de formacin de lderes. Todos los miembros de la comunidad son participantes del proyecto social, econmico y cultural, pero la habilitacin como maestros, pytyvohra o coordinadores representaba tambin una legitimacin poltica y social que comprometa a luchar por la liberacin comunitaria de manera ms especfica. Los educadores, miembros de las familias campesinas, eran verdaderos intelectuales orgnicos en su accionar. Toda la familia y todas las familias estaban al tanto del proyecto comunitario y de sus consecuencias polticas y sociales. La conciencia de conformar una comunidad que se atreva a desafiar al rgimen autoritario era clara, y la decisin, firme. En este sentido, la escuelita campesina y los cursillos de formacin representaban la contrahegemona ideolgica a la dictadura militar y al capitalismo penetrante. Esta autoeducacin campesina replicaba y confirmaba la experiencia freireana: nadie educa a nadie, nadie se educa a s mismo, los hombres se educan entre

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s con la mediacin del mundo5. 3. La problematizacin de la realidad y el dilogo como metodologa: Asumieron como mtodo esta alternativa freireana: la problematizacin, la pregunta y la bsqueda comn de alternativas de solucin por medio del dilogo. Las mismas escuelas eran construidas por las comunidades y al mismo tiempo que las comunidades, los directivos eran los mismos padres de familia. La propuesta responda a la realidad cultural: educacin bilinge, calendario escolar organizado segn el calendario agrcola, textos significativos, formacin de educadores a partir del anlisis permanente de la realidad, igual importancia a la cultura manual y a la cultura acadmica, etc. Esta metodologa permita la pertinencia y la replicabilidad de la experiencia en el contexto campesino6. Al mismo tiempo, esta metodologa consolidaba espacios democrticos de participacin al fomentar, mediante la crtica, alternativas al modelo autoritario dominante. La prctica cotidiana del dilogo al interior de las bases y como mtodo de negociacin con los actores externos se llam basismo. Este basismo fue criticado por actores polticos y sociales por ser lento y no dar suficiente poder de negociacin a los lderes. Sin embargo, esta prctica permiti la construccin de comunidades inclusivas, participativas y democrticas. 4. Produccin autnoma del conocimiento: La educacin es el terreno donde el poder y la poltica se expresan de manera fundamental7. Por eso mismo, el conocimiento generado a partir de las relaciones dialcticas en la comunidad y en la estructura social envolvente, es crtica. La cultura no es ms que la elaboracin crtica de las experiencias vividas, de las contradicciones y acuerdos, de los aciertos y desaciertos. Esta educacin liberadora no ofrece una representacin prediseada del mundo, sino una caja de herramientas conceptuales y procedimientos prcticos para construirla. Los nios, nias, jvenes y adultos participaban en el proceso de aprendizaje social. Los logros, dificultades, lecciones aprendidas, alertas y estrategias de avance son buscados y encontrados en el dilogo comunitario local. La educacin liberadora es, esencialmente, una educacin social y para el cambio social. En este sentido, la dimensin religiosa est profundamente encarnada en la situacin de las personas; la teologa y la construccin histrica, la utopa y el anlisis proftico van de la mano. 3. Legado y desafo Las lecciones aprendidas con la educacin liberadora en las escuelitas campePaolo Freire, Pedagoga del Oprimido, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 69. En 1972 slo en Misiones funcionaban alrededor de 28 escuelitas con ms de 50 pytyvohra. Posteriormente, las LACs y sus escuelitas se extendieron a toda la regin oriental. 7 Henri Giroux, Los profesores como intelectuales. Hacia una pedagoga crtica del aprendizaje, Paids, Barcelona, 1990, p. 161.
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sinas pueden constituir un desafo para educacin actual en los siguientes trminos: 1. Educacin integrada a la comunidad como proyecto de cambio social: no existe verdadero desarrollo sin un proyecto social de autonoma; dicho proyecto social debe implicar diversas dimensiones: economa, poltica, salud, etc. La desigualdad educativa est relacionada a la desigualdad econmica. Por tanto, la educacin no es una panacea y requiere ser vista como parte de un conjunto de polticas sociales coherentes a nivel macro y micro, caso contrario, no ser efectiva, por ms progresista que pretenda ser en lo pedaggico. No existe calidad educativa sin superacin de la pobreza. La poltica educativa debe ser simultnea a una poltica econmico-social. 2. Educacin pblica de gestin comunitaria: implica asumir el desafo de la descentralizacin. A su vez, la descentralizacin plantea el reto de la organizacin, planificacin y gestin comunitaria de los procesos. Se trata de una verdadera revolucin que debe asumir la situacin aptica de las comunidades y realizar el proceso de desdomesticacin poltica y social. Es preciso sacudirse de la comodidad (e irresponsabilidad) de cumplir acrticamente rdenes y procedimientos estriles; reaccionar y cuestionar rituales burocrticos sin sentido, costosos en tiempo y dinero. Pero una verdadera educacin para la democracia y democrtica implica construir comunidades realmente organizadas. Actualmente, podramos hablar de asociacin de padres, centro de estudiantes y asociacin de docentes formados y consecuentes con un proyecto institucional y comunitario. Si no existen bases asociativas robustas y democrticas, no habr escuela integrada a la comunidad. Esto no implica necesariamente privatizar la educacin, sino todo lo contrario, hacerla realmente pblica, asunto ciudadano y de gestin y control ciudadano. El desafo de la equidad no se soluciona simplemente con ayuda externa, sino con proyectos comunitarios integrales y sostenibles. Todo esto implica asumir la politicidad de la educacin, y la educacin escolar como educacin ciudadana. 3. Transformacin de las relaciones sociales y pedaggicas: Las relaciones en las LACs han pasado de ser relaciones de coexistencia a ser relaciones realmente comunitarias. Han asumido el compromiso de la construccin social en forma conjunta, aceptndose mutuamente en sus acuerdos y desacuerdos. Las relaciones comunitarias solidarias se trasladaron a la escuela, donde la relacin maestro alumno se convirtieron en relaciones simtricas de sujetos de aprendizaje. La misma comunidad campesina se transform en una gran escuela, donde en sentido amplio todos son educadores y educandos. 4. En cuanto a la formacin de los recursos humanos para la educacin: En las escuelitas confiaron en los recursos humanos insertos en la comunidad; se formaron pedaggicamente sin descuidar las diversas dimensiones del proyecto social; mantuvieron una actitud dialogante y crtica porque comprendieron su tarea educativa en el marco de un proyecto democrtico; no estuvo motivada por elementos externos (puntajes, escalafn,

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ascenso), sino que estuvo orientada a la vida comunitaria digna; la formacin se realiz en el lugar de trabajo, mediante la reflexin comn sobre la prctica, de modo permanente y sistemtico; no disoci gestin pedaggica y gestin administrativa, ni los contenidos y los mtodos de la situacin social campesina. 5. En cuanto a los medios y recursos materiales: las escuelitas campesinas no estaban centradas en las tcnicas, ni en la tecnologa, sino en el aprendizaje. En medio de la pobreza demostraron que es posible el aprendizaje significativo si se tiene claridad en el objetivo educativo, social y poltico. 6. En cuanto a la propuesta cultural: Las comunidades campesinas crearon las escuelas como una estrategia de desalienacin; buscaron un modelo educativo ms pertinente a la cultura campesina: educacin bilinge, con materiales educativos propios, en consonancia con la cultura y el trabajo campesino. Pretendieron asumir la tarea de la reconstruccin de autoestima a partir de la participacin comunitaria. Crearon sus propios smbolos y rechazaron los considerados enajenantes (uniforme, desfiles, culto a la personalidad militar, del caudillo, etc.). En las escuelas buscaron plasmar la identidad liguista. Al mismo tiempo, construyeron una red de escuelitas campesinas donde compartan las experiencias y planteaban sus dificultades; compartan espacios de formacin y accin. 4. Conclusiones Los tiempos y los contextos han cambiado. El Paraguay ya no es el mismo de hace treinta o cuarenta aos atrs. El contexto internacional ha cambiado de configuracin y los adelantos en materia educativa son importantes. Sin embargo, algunos elementos de la experiencia educativa de las LACs son permanentes. La educacin liberadora es una educacin pensada desde los actores sociales, con un proyecto social. El desafo de la equidad no se soluciona simplemente con ayuda internacional, sino con comunidades organizadas y procesos sostenibles; las escuelitas campesinas nos han demostrado que la educacin de gestin local es incluyente y efectiva; la experiencia pedaggica campesina nos mostr la posibilidad de crear nuevas formas educativas integradas a la comunidad y con proyeccin a largo plazo; las escuelitas campesinas nos dejaron la prueba que la democratizacin de nuestro pas pasa por la transformacin de las relaciones sociales en las instituciones, criticando y superando las prcticas tradicionales de autoritarismo; la educacin liberadora no est centrada en la tcnica o la tecnologa sino en el aprendizaje y los procesos sociales; la pertinencia de las propuestas pedaggicas se obtiene escuchando a las mismas comunidades, no trayendo alternativas enlatadas y atadas a crditos externos; las escuelitas campesinas impulsaron un movimiento de renovacin pedaggica y social que cost muy caro a sus creadores. La represin y persecucin que sufrieron es el mejor testimonio de la eficacia de su propuesta y la firmeza y solidez de sus educadores.

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Esta experiencia es, adems, una validacin histrica de la educacin liberadora, sus fundamentos, orientacin, metodologa y fecundidad social. No es simplemente un caso aislado, sino la muestra paraguaya de la fertilidad de Amrica Latina en trminos filosficos, educativos, polticos y sociales. Al mismo tiempo, es una muestra de las limitaciones y barreras que puede encontrar la prctica de la educacin liberadora. Nos lleva a preguntarnos por qu no pudo actualizarse esta experiencia despus de la cada de la dictadura? Qu sucedi con los maestros y exalumnos de las escuelitas? Qu influencia ejercen actualmente los lderes sobrevivientes? Qu continuidades y rupturas se observan en los actuales modelos educativos y comunitarios que pretenden tomar a las LACs como antecesoras? Qu reformulaciones tericas y perspectivas nuevas se presentan en la educacin liberadora actual?, etc.

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La Filosofa en la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin, sede regional Alto Paran
Cristiam Pea*

1. Introduccin El presente ensayo esboza las reflexiones realizadas en torno al tema filosofa y universidad en estos meses de trabajo docente en la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin, sede regional Alto Paran. Ms que el desarrollo de ideas a manera de estudio crtico, es la expresin de una preocupacin personal: la falta de filosofa en la sede regional. Cuando recib la comunicacin para el Congreso ya tena preparado gran parte de este trabajo, no pensaba publicarlo, pero encajaba perfectamente en la temtica de Filosofa e instituciones y polticas educativas en Latinoamrica. La universidad paraguaya est pasando por un proceso interesante de autorreflexin y evaluacin con las discusiones sobre la Reforma Universitaria. Es un proceso de interiorizacin muy particular y fructfero, ya que permite entablar discusiones

Asuncin, Paraguay, 1978. Curs sus estudios primarios y secundarios en el Instituto Sagrada Familia de San Lorenzo y la carrera universitaria en el Instituto Superior de Teologa y en la Facultad de Filosofa y Ciencias Humanas de la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin, egresando con mencin especial con el ttulo de Licenciado en Filosofa. Sus investigaciones se orientan a la fenomenologa, la filosofa de la educacin y la biotica. Particip con comunicaciones en la Semana de Filosofa de la UNA (2002), en la Semana UNESCO de filosofa (2005) y en el Seminario de Biotica de la UC (2006). Ha publicado dos libros manuales para la Educacin Media, Lecciones de Filosofa (2003) y Formacin tica y ciudadana (2005). Actualmente realiza un curso de postgrado en Historia del Paraguay en la UNA y se desempea como docente investigador en la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin, sede regional del Alto Paran. Correo electrnico: <elbuho217@yahoo.es>.
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acerca de la identidad y la misin de la universidad. Debemos ser conscientes que nos toca la oportunidad histrica de construir la nueva universidad paraguaya. A pesar de que existen posturas encontradas acerca del modelo que debemos adoptar, existe una visin clara y generalizada que la universidad en el Paraguay se encuentra en un estatismo que debe ser superado. Vemos con agrado los foros sobre Reforma Universitaria, los cursos de especializacin de las diversas universidades, la multiplicacin de los servicios y el inters generalizado por la investigacin cientfica. Nuestro ensayo quiere colaborar en el marco de este proceso, mostrando la relacin ntima que existe entre universidad y filosofa y la necesidad de generar una filosofa propia desde la academia universitaria. 2. Filosofa y Universidad La Universidad Privada en el Paraguay maneja criterios economicistas y empresariales para la apertura y el mantenimiento de carreras universitarias; por ello, algunas que son necesarias pero que no son rentables1 no aparecen en la serie de ofertas educativas en nuestro medio. Aunque, la mayora posee algunas materias filosficas en sus mallas curriculares, la ausencia de filosofa en la Universidad es casi total. Pero por qu debera existir filosofa en la Universidad? Tratando de ensayar una respuesta quiero citar a Ronaldo Poletti, profesor de la Universidad de Brasilia, quien dice: La universidad debe posibilitar el encuentro y la integracin de todos los conocimientos y encaminarlos a la plenitud humana, resultante de la integracin y el complemento de los saberes2, y en el mismo texto ms adelante sigue: El problema del hombre est en el centro de la filosofa de nuestro tiempo. La filosofa es el ncleo de la Universidad.3 La universidad ms que cientificismo necesita humanismo. Debemos humanizar la universidad, la universidad no puede dejar de lado las conjeturas del humanismo moderno, no se pueden arrinconar las carreras humansticas por ser improductivas o poco rentables. Una universidad no puede tener entre sus fines principales el lucro. Esto nos lleva a un problema mucho mayor al planteado antes, al problema del hombre moderno. Nuestra concepcin sobre la universidad depende de nuestra visin sobre el hombre. Estamos ante un autntico problema antropolgico. Ortega y Gasset se refiere al tecnicismo del hombre moderno como el mayor
Y no me refiero slo a Filosofa, sino tambin a Antropologa (disciplina que no existe como carrera universitaria en el Paraguay), Letras, Historia, Sociologa, etc. Las carreras humansticas en general. 2 Ronaldo Poletti, Introduao ao Direito, 2ed., Saraiva, Sao Paulo, 2. ed., 1994, p. 16. 3 dem, p. 24.
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mal de los tiempos: creador de especialistas sin cultura, el nuevo brbaro, atrasado relativamente a su poca, arcaico y primitivo en comparacin con la terrible realidad de sus problemas.4 No repite la universidad los grandes errores de la modernidad? El relativismo, el nihilismo, el hedonismo, etc. Nuestra universidad se est convirtiendo en un mercado donde se comercia con la necesidad de cultura de nuestra gente, donde se opacan sus fines por el habitual vyrorei5 como bsqueda de estatus y comercializacin de ttulos. Es interesante notar que, si nuestra concepcin sobre el hombre se fundamenta en conceptos economicistas (hombre es aquel que es econmicamente productivo), la consecuencia prctica es una universidad como institucin de mercado (compraventa de ttulos). La investigacin, la extensin, o algo tan bsico como la creacin y el mantenimiento de bibliotecas quedan supeditados a posibilidades econmicas exiguas. Estas actividades no son rentables. Es evidente que el financiamiento de una Institucin de Educacin Superior es un problema crucial, que debe ser analizado en el mbito de polticas de Estado. La Universidad es clave para el desarrollo de un pas. El saber universitario se debe dirigir a la grandeza espiritual del hombre. Si nuestra concepcin de hombre se fundamenta en la dignidad de la persona humana y en el desarrollo de sus cualidades esenciales, la Universidad sera as una Institucin Cultural que posibilite el encuentro y la integracin de todos los saberes encaminados a la plenitud humana. El profesor R. Poletti, antes citado, repite con insistencia esta frase: La sabidura es el principal ingrediente de una nacin poderosa, y sta no se confunde con la especializacin, ni con la devocin irrestricta a la tecnologa. La Universidad no puede ser reducida a las proporciones de una institucin destinada a transmitir o vender conocimientos tcnicos. Su misin se encuentra vinculada a la integracin del conocimiento universal y puesto al servicio del hombre. Es as que, la bsqueda de la verdad se convierte en fin primordial de la universidad, sta envuelve en primer lugar a la verdad en s misma, en consecuencia, las facultades profesionales apenas tendran sentido despus del cultivo de la ciencia por s misma, esto es, despus de la facultad de filosofa, lugar por excelencia del cultivo de la verdad por s misma. Histricamente la filosofa se encuentra vinculada a la universidad desde sus inicios. En la Edad Media, junto con las Facultades de Teologa y de Derecho, se encontraba la de Filosofa. La Universidad es el gran centro donde las nuevas generaciones se inician en el uso de la razn como instrumento de mejoramiento y de progreso humano. La universidad es, pues, la institucin que debe ejercitar al hombre en las disciplinas que lo constituyen propiamente en un ser humano. En fijar y seguir esas disciplinas est el ms claro destino de la uni4 5

Jos Ortega y Gasset, Misin de la Universidad, Revista de Occidente, Madrid, 1960, p. 63. Tonteras.

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versidad. A las disciplinas que forman al hombre como hombre se las ha llamado humanidades (se habla igualmente de Disciplinas humansticas, Ciencias Humanas, etc.). Se ha pensado con razn en que, antes de formar al hombre como profesional, hay que formarlo como hombre.6 3. El Humanismo en la Universidad Catlica La Universidad Catlica (UC) trae consigo la irrenunciable responsabilidad que ocho siglos de historia al servicio de la humanidad y de la Iglesia la comprometen como un centro incomparable de creatividad y de irradiacin del saber para el bien de la humanidad.7 En el Paraguay, desde hace ms de cuatro dcadas se ha consagrado a la investigacin, la enseanza y la formacin. En su bsqueda constante de la verdad y en su andar en clave cristiana, la UC se ha convertido en conciencia crtica de la sociedad. No sin errores y tropiezos, en estas ltimas cuatro dcadas la UC ha contribuido en la formacin cientfica y moral de la sociedad paraguaya. Ha hecho presente el catolicismo y su humanismo cristiano no slo en la ctedra universitaria, a travs de sus carreras humansticas y su Instituto de Teologa, sino que ha brindado una valiosa contribucin a travs sus publicaciones. A pesar de las dificultades econmicas, la UC es la nica institucin universitaria que ha mantenido durante cuarenta aos la publicacin de dos de las ms importantes revistas dedicadas a las humanidades en nuestro pas. Nos referimos a la Revista Estudios Paraguayos y al Suplemento Antropolgico. En sus pginas encontramos importantes artculos de Filosofa, Educacin, Historia, Sociologa y Antropologa, redactados por eminentes profesores como el Dr. Adriano Irala Burgos, el Dr. Rafael Eladio Velsquez, Josefina Pla, Branka Susnik, Augusto Roa Bastos, Len Cadogan, Miguel Chase Sardi, por citar slo a algunos que ya no estn con nosotros. Por sus frutos los conoceris. Adems de las antes citadas, la UC publica UNIVERSITAS, la Revista del Instituto Toms Moro y la Revista de la Facultad de Ciencias Jurdicas, los Cuadernos Pedaggicos y los Cuadernos de Discusin. El espritu de la docencia universitaria en la UC est caracterizado no slo por la ctedra, sino por la activa participacin de sus profesores en la vida social, poltica y econmica del pas, as como por su compromiso cristiano. La finalidad de la UC es que se logre una presencia, por as decir, pblica, continua y universal del pensamiento cristiano en todo esfuerzo tendiente a promover la cultura superior y, tambin, a formar a todos los estudiantes de manera que lleguen a ser hombres insignes por su saber, preparados para desempear funciones de responsa-

Fernando Tellechea, Pensar hoy, en prensa. Juan Pablo II, Constitucin Ex Corde Eclesiae (sobre las Universidades Catlicas), CEPUC, Asuncin, 1990, 1.
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bilidad en la sociedad y a testimoniar su fe ante el mundo.8 4. La necesidad de la produccin de una filosofa propia en el mbito universitario Filosofar es pensar sobre el mundo y explicarlo, la vida, la muerte, la existencia, el cmo de nuestro estar en el mundo y nuestra relacin con el mundo, la creacin, la naturaleza, la percepcin, lo divino Filosofa propia es una expresin del hartazgo que sentimos por la sujecin a conceptos ajenos a nuestra cosmovisin y a explicaciones reduccionistas que histricamente nos fueron impuestos. El pensamiento propio permite una comunicacin con lo vital y una identificacin en la masa. Es un pensamiento crtico, creativo, libre de ataduras. Antes de continuar quisiera aclarar brevemente algunas posturas acerca de lo propio y de lo ajeno. Lo ajeno sera seguir una praxis ya pensada en un mbito acadmico extrao, es decir, repetir frmulas y calcar prcticas que no responden a nuestra identidad particular de paraguayos. Lo propio se identifica con la generacin de una praxis acadmica pensada por paraguayos para paraguayos. Esto no pretende un rechazo rotundo del caudal de conocimientos acumulados por la filosofa a lo largo de muchos siglos, eso sera irracional; ms bien, lo propio se acerca al aprovechamiento de esos conocimientos y la produccin de nuevos como respuestas a problemticas y circunstancias nacionales y latinoamericanas. El pensamiento propio no es una oposicin al pensamiento ajeno, sino ms bien una oposicin a la dependencia vital de lo propio hacia lo ajeno. El pensamiento propio debe responder a la cultura propia. No existe una filosofa que responda y pueda explicar toda la realidad para todos por igual. En el mbito acadmico universitario se siente la necesidad de replantear los temas y los mtodos de las prcticas acadmicas tradicionales y construir una nueva universidad desde lo propio. En la universidad identificamos sujecin al pensamiento ajeno, por ejemplo, en la utilizacin casi generalizada de bibliografa de produccin extranjera, en la creencia de que los profesionales de universidades extranjeras son mejores docentes que los paraguayos, en la postura de que si uno realiza un curso o una pasanta en una universidad europea tiene mayor preparacin para la ctedra que aquel que slo estudi en el pas, o que si uno habla una lengua anglosajona tiene un pensamiento ms racional de aquel que habla guaran. Nos estamos refiriendo al tiempo de la generacin de una filosofa paraguaya profunda que afecte sobremanera en el pensar universitario y social de nuestro pas. Las frmulas y las recetas definitivamente no responden a nuestro contexto. El primer paso para la creacin de una filosofa propia en el mbito universita8

Cfr. dem, 9.

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rio es tomar conciencia de la realidad de sujecin hacia lo ajeno que estamos sufriendo. La inmediata pregunta a esta toma de conciencia sera determinar qu es lo propio?, qu es lo nuestro? Es una tarea de recreacin de nuestra identidad pero con categoras pensadas por nosotros mismos. La filosofa como reflexin y dilogo puede ayudar a buscar estas respuestas y a construir el pensamiento propio basado en el juicio crtico (personal y colectivo) de la realidad que compartimos como paraguayos. La universidad como espacio privilegiado para la integracin de los saberes tiene la responsabilidad de instalar este pensamiento en los distintos mbitos de la realidad que compartimos: la poltica, la cultura, la educacin, la economa, etc. Tendramos que recrear una poltica basada en relaciones sociales propias del Paraguay, una cultura que manifieste el espritu profundo y artstico del paraguayo, una educacin que responda a las formas de vida de nuestra sociedad y una economa fundamentada en las praxis solidarias de nuestro pueblo. No existimos para filosofar, ms filosofamos para existir (Kierkegaard). La filosofa es as ms que una explicacin a distancia del mundo y del hombre, el ser con la experiencia misma. Se hace cada vez ms patente la tarea de revelar el sentido de nuestra realidad. Quien piensa lo ms profundo, ama lo ms vivo (Hlderlin). Debemos ponernos en marcha y en bsqueda de las respuestas vitales que satisfagan nuestras preguntas ms profundas como paraguayos. Qu es ser paraguayo?, es distinto de ser argentino o brasileo?, cules son los rasgos ontolgicos que nos identifican como paraguayos?, se puede hablar de un pensamiento paraguayo original? La filosofa y la realidad no constituyen una simple yuxtaposicin, ni una armona prestablecida, ni siquiera una simple relacin de causalidad. La relacin entre la filosofa y la realidad, o mejor an, entre el pensamiento y el ser es una relacin vital y constante, dinamizadora y ordenada, es intuicin y motivo. Pensamiento y ser se implican y se constituyen en una unidad indisociable. Dado el abuso impuesto por el pensamiento ajeno, nos encontramos ante una despersonalizacin o alienacin de lo paraguayo. El pensamiento es ajeno, ms la realidad es propia, disociamos dos categoras que sustancialmente deberan estar unidas: el pensamiento y la realidad.9 El pensar filosfico es la expresin a nivel de conceptos de un universo. El filosofar no es un mirar esttico de una realidad plena de esencias inmutables, sino es el reflexionar crtico sobre una realidad dinmica para clarificar el todo de nuestra expeConsecuencias de esta alienacin es la despersonalizacin que equivale a deshumanizacin de lo paraguayo (lo propio). Cmo crecer como personas si no entendemos nuestro propio ser particular? Cmo lograr armona social si nuestras prcticas polticas son ajenas a nuestra realidad? Cmo ayudar al desarrollo de las cualidades humanas y profesionales de las personas si estas no encuentran ms que dificultades y problemas en la universidad? Es nuestra filosofa un trabajo filolgico sobre el pensar de los pensadores europeos?
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riencia y que permita la realizacin de todo el hombre y de todos los hombres.10 5. Polticas educativas incluyentes y filosofa en la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin, sede regional del Alto Paran El Dr. Secundino Nez ha promocionado desde hace tiempo la creacin de una Facultad de Filosofa en la sede regional, as tambin ha observado que la falta de un pensamiento riguroso, de una filosofa profunda, nos llevan a una cosificacin, objetivizacin de lo humano. En sus palabras: la formacin universitaria en nuestro pas, no transmite humanismo; no forma en el hbito del pensar profundo. Acrecentamos cada ao un irrelevante proletario intelectual.11 Estamos de acuerdo con el Dr. Nez, por ello queremos realizar algunas reflexiones acerca del filosofar. Filosofamos para encontrar los marcos tericos y los esquemas conceptuales que nos permitan hacer inteligibles las diversas prcticas humanas, en sus orgenes y en sus resultados. Cmo hacer teologa sin filosofa? Cmo hacer poltica sin filosofa? Cmo comprender la realidad compleja (fronteriza y cosmopolita) del Alto Paran sin filosofa? La filosofa constituye un discurso crtico no sobre la realidad en s misma, sino sobre las prcticas del hombre frente a la realidad, como por ejemplo, las prcticas econmicas, polticas, ideolgicas, cientficas. Filosofamos en funcin de la autoliberacin y autorrealizacin humana. El filsofo se convierte en la conciencia crtica de la sociedad. Cmo nuestros alumnos lograran una conciencia crtica si estudian una tica vaca de conceptos filosficos? Cmo nuestros profesores lograran identificarse con la misin de la UC si carecen de una mnima formacin filosfica? Filosofamos para transformar la realidad, muchas veces opresora y oprimida. Y aunque no tengamos una Facultad de Filosofa, son pequeos los pasos que estamos dando para alcanzar nuestro fin. En la UC, sede regional Alto Paran, las polticas de inclusin son notorias en el sistema de admisin. Los nuevos alumnos reciben orientacin vocacional personalizada. Personal capacitado acompaa cada uno de los procesos orientando en la eleccin de las carreras y mostrando las facilidades que la UC brinda para costear los estudios. El servicio de bienestar estudiantil, organizado por el prorrectorado, ofrece becas de estudio, bonificacin y tratamiento especial para aquellos alumnos que tienen retrasos en el pago de las cuotas. Las clases de apoyo y un pequeo sistema de tutoras permite mantener la matricula y evitar las deserciones por motivos acadmicos. A pesar de ser una universidad privada, la UC recibe alumnos de todos los esDaniel Herrera Restrepo, Escritos sobre fenomenologa, Biblioteca Colombiana de Filosofa, Bogot, 1986, pp. 297-304. 11 Secundino Nez, Facultad de Filosofa, razones para crearla, comunicacin personal.
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tratos sociales. La caracterstica de la mayora de sus alumnos es la estudiante trabajador, quines dedican slo un cuarto de tiempo a los estudios. Esto constituye una preocupacin. Es de destacar la presencia y participacin de los alumnos en los consejos de gobierno y los diversos servicios que la UC presta a la sociedad altoparanaense (clnica odontolgica, consultorio jurdico, asesoramiento psicolgico) que son realizados por los docentes y alumnos de las diversas facultades. Aunque algunos ven nuestro sistema de admisin como un obstculo para el acceso a la educacin superior, creemos que el mismo es un espacio de trnsito necesario y vital para los nuevos alumnos. Adems de brindar las competencias bsicas para el desenvolvimiento acadmico universitario, el sistema de admisin permite una adaptacin paulatina de los nuevos alumnos de la universidad, que son orientados y acompaados durante todo el proceso. Una de las grandes debilidades de nuestra sede regional sera la falta de carreras humansticas y la consolidacin de servicios de formacin continua para los egresados y profesionales de la regin. As tambin, carecemos de tradicin en la investigacin y la produccin cientfica es escasa. Actualmente encaramos un proyecto que esperamos pueda ayudarnos a implementar un sistema de tutoras con profesores de tiempo completo que tambin se dediquen a la investigacin.

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Reflexiones sobre poltica y educacin en torno al Plan anduti

Denise Luca Ros Zavala*

En esta comunicacin me interesa, en un primer momento, dar a conocer de un modo general el Plan Nacional de Educacin para todos o Plan anduti y las bases del mismo que se encuentran en el Plan Mundial de Educacin para Todos. En un segundo momento, quisiera llamar a la reflexin sobre los supuestos implcitos de este Plan y sealar la necesidad del debate crtico en torno a esta poltica educativa mundial. El compromiso mundial con la educacin universal surge en reuniones internacionales y regionales, en polticas nacionales y en programas locales. Los organismos internacionales UNESCO (Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin, la Ciencia y la Cultura), UNICEF (Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia), PNUD (Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo), FNUAP (Fondo de Poblacin de las Naciones Unidas) y el Banco Mundial, aliados con organismos bilaterales y la sociedad civil, inician la campaa Educacin para Todos en el ao 2000 (UNICEF, 2000). En el Paraguay el compromiso con la educacin universal se plasma en el Plan Nacional Educacin para Todos 2003/2015, denominado Plan anduti, cuyos objetivos constituyen el horizonte de la Reforma Educativa. En el texto de presentacin del documento del Plan anduti leemos lo siguiente:

Asuncin, Paraguay, 1978. Licenciada en Administracin por la Universidad Nacional de Asuncin, Facultad de Ciencias Econmicas (1996). Coordinadora de Estadstica del Departamento de Estadstica de la Direccin General de Educacin Inicial y Escolar Bsica en el Ministerio de Educacin y Cultura de la Repblica del Paraguay. Correo electrnico: <delurriza@gmail.com>.
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Una sociedad democrtica requiere que la educacin facilite la integracin social y cultural, contribuya a la formacin de capital humano y promueva el desarrollo sostenible y el crecimiento econmico del pas. Ms adelante se enuncian los objetivos Nacionales en el marco de accin Mundial: 1. Universalizar, el preescolar y ampliar la cobertura de la educacin inicial. 2. Propiciar el acceso, la retencin y culminacin (rendimiento) en todos los ciclos de la Educacin Escolar Bsica, dando prioridad a nios/as en situaciones de vulnerabilidad (pobres, habitantes de zonas rurales dispersas, indgenas, trabajadores de la calle). 3. Velar por la adecuacin de la educacin a las necesidades de aprendizaje para la vida de jvenes y adultos incluyendo aquellos con limitaciones y capacidades excepcionales. 4. Reducir la tasa de analfabetismo. 5. Disminuir las disparidades entre la Educacin Escolar Bsica y la Educacin Media, priorizando el acceso de nios/as con limitaciones y capacidades excepcionales residentes en zonas rurales y en situacin de pobreza. 6. Elevar el rendimiento cualitativo, inclusive en aquellos con limitaciones y capacidades excepcionales. El antecedente del plan anduti es el documento de la Declaracin Mundial de Educacin para Todos, que surge de la Conferencia Mundial de educacin para Todos celebrada en Jomtien, Tailandia, en 1990. Debemos referirnos a l para reflexionar sobre los fundamentos y el sentido del Plan anduti. El Documento describe las realidades que justifican el carcter de universalidad del proyecto: 1. ms de 100 millones de nios no tienen acceso a la enseanza primaria, 2. ms de 960 millones de adultos son analfabetos, 3. ms de la tercera parte de los adultos del mundo carecen de acceso al conocimiento letrado y a las nuevas habilidades y tecnologas, 4. ms de 100 millones de nios e innumerables adultos fracasan en completar los programas de educacin bsica; 5. otros millones cumplen los requisitos de asistencia pero no adquieren conocimientos y habilidades esenciales. En razn de estas realidades se reafirma el compromiso de garantizar la vigencia concreta del artculo de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos, que

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expresa: toda persona tiene derecho a la educacin, y se traduce en la universalizacin de la educacin primaria. En el Foro Mundial sobre Educacin celebrado el ao 2000 en Dakar (Senegal), ms de 160 pases se comprometieron a lograr para el ao 2015 los seis objetivos siguientes: 1. Ampliar el acceso a la atencin y educacin de la primera infancia. 2. Universalizar la enseanza primaria. 3. Ofrecer ms posibilidades de aprendizaje a los jvenes y a los adultos. 4. Reducir a la mitad la tasa de analfabetos. 5. Lograr la igualdad entre los sexos en la educacin. 6. Mejorar la calidad de la educacin en todos sus aspectos. No podemos dejar de admitir que este discurso de buenas a primeras manifiesta una loable intencin humanista: realizar en forma universal los principios fundamentales de la modernidad, (todos los hombres son iguales porque todos son racionales) la igualdad y la justicia. Esta realizacin implica necesariamente la construccin de una estructura antropolgica de uniformizacin, en la forma de un sistema educativo obligatorio. La Educacin escolar bsica es, como todos sabemos, declarada por el Estado gratuita y obligatoria, en este sentido, la gestin educativa es considerada por los bienpensantes como aquel punto dbil que siempre necesita de ms atencin por parte de la poltica oficial, y el Estado se acomoda a esta crtica crnica, emprendiendo las reformas educativas de fin de siglo. Analizando ms atentamente el proyecto, surgen interrogantes, que aparentemente no son posibles de responder en el marco del proyecto, ya que stas se refieren a los supuestos indiscutibles del mismo. En esta comunicacin es irrealizable, por falta de tiempo, plantear todas las cuestiones que se suscitan a partir de esta realidad y que merecen con urgencia ser objeto del debate filosfico, no slo en las universidades, sino en todas las esferas de la cultura. Particularmente, el debate debe ser tomado por los responsables ltimos de la realizacin del proyecto: docentes y directores de las instituciones educativas, de manera a evitar la aplicacin mecnica de las estrategias, que aparte de reducir al docente a una pieza de engranaje, contradice los principios humanistas de la Educacin para Todos. Por lo dicho anteriormente me limitar a esbozar algunos puntos crticos, resultado de una lectura reflexiva de los documentos del Plan anduti. En los objetivos generales se considera a la educacin en trminos cuantitativos y mensurables, lo que se busca es ampliar, reducir, universalizar. Esto se basa en el supuesto de que ms de lo mismo es lo mejor, lo deseable. Pero, pensndolo bien no

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necesariamente es as. Es bueno comer, pero no es bueno comer de ms. Ms an, para algunos es bueno comer carne, lo que no significa que sea bueno comer carne para todos. O sea, el criterio del incremento, del aumento cuantitativo, no parece un buen criterio para la determinacin de lo que es mejor. Otra inquietud surge con las ideas de integracin y equidad. Si bien todos estamos de acuerdo en la lucha contra la exclusin y la discriminacin, no podemos dejar de temer una interpretacin masificante y de corte totalitario de esas ideas. Integrar puede significar suprimir las diferencias culturales y uniformizar a la sociedad, incluso, puede interpretarse como anular al individuo, en tanto complejidad irreductible a la lgica comn de la reproduccin social. Es cierto que oficialmente se prevn educaciones especiales presentadas en lenguajes no dominantes, como la enseanza en guaran en el Paraguay, y se pregona constantemente la atencin a las diferencias individuales en el proceso de enseanza aprendizaje, pero todo esto tiene generalmente como objetivo una mejor performance del sistema asimilador de la diferencia, o sea, una mejor introduccin de lo diferente en lo mismo. Igualmente, coincidimos con la intencin de justicia que anima el objetivo de reducir las desigualdades de acceso a la educacin entre los sexos, entre las diferentes clases socioeconmicas, entre los grupos culturales diferentes e individuos especiales. No obstante, la equidad podra ocultar una imposicin sutilmente violenta, de un modo de ser, que implica vivir, pensar, sentir, lo mismo, querer lo mismo, trabajar por lo mismo, todo esto bajo la apariencia de un confuso discurso ideolgico nacionalista, paradjicamente mundialista. Para concluir, quiero referirme a un tpico de la filosofa poltica: la relacin problemtica y complementaria entre democracia y educacin. Segn Robert Dahl la democracia sin el sustento de una cultura poltica de apoyo no sobrevivira; esta cultura poltica se forma en la prctica de la discusin, deliberacin, debates, que se promueven en la educacin cvica. Si el Plan Nacional de Educacin para Todos, no es puesto en el campo del debate, pese a sus excelsas intenciones humanistas, se convertir en la herramienta perfecta para la construccin de una sociedad deshumanizada y la brecha entre ideales y realidades democrticas se abrir an ms.

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III. El pensamiento en la cultura, el arte y la literatura latinoamericanas

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Apuntes sobre la crisis de la experiencia moderna del arte, la democracia del mercado, la obsolescencia del genio y otros tpicos afines
Montserrat lvarez*

Sintetizando salvajemente los tpicos recientes que postulan una fase crtica de la cultura moderna como rasgo de nuestro presente, diremos que se interpreta la Modernidad en relacin con un sujeto emancipado, dador de sentido para el tiempo histrico en un mundo secular y concebido como subjetividad creadora para la ciencia, el arte, la poltica, la filosofa y la cultura en general. E, inversamente, que se lee su crisis conforme a claves como las de un sujeto vaciado de potestades y fenecido como consciencia autnoma, un progreso tecnoindustrial que no supera sino que agudiza las diferencias materiales, un progreso cientfico incapaz de controlar su propio potencial de destruccin y una obsolescencia de la perspectiva histrica moderna o de la visin moderna de la historia como espacio cronolgico rectilneo, unitario y susceptible por ende de orientacin o capaz de recibir o de manifestar algn sentido. En nuestra experiencia concreta, muchas cosas parecen atravesar tambin alguna forma de crisis, o tal vez de transicin no consumada y consiguientemente de abandono inconcluso que, sin descartarlos decididamente, problematiza ciertos supuestos y genera as perplejidades en

Zaragoza, Espaa, 1969. Estudios de Filologa en la Universidad de Zaragoza y de Filosofa en la Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP), Lima, y en el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) de Asuncin. Premio Poeta Joven del Per 1990-95. Desde los 80 colabora con diversas publicaciones (Fahrenheit y Pautas, de Mxico, Turia y Zurgai, de Espaa, Actual, de Venezuela, etc.). Lleva siete ttulos publicados. Ha participado en numerosos congresos de literatura y filosofa en Paraguay y el extranjero. El sello mexicano El Billar de Lucrecia lanzar su libro Bala Perdida en Lima y Mxico D.F. en enero de 2007, y tambin en 2007 Jakembo Editores presentar su ensayo de esttica El comienzo de lo terrible. Correo electrnico: <madameratt@gmail.com>.
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ms de un terreno. Uno de estos es el del arte. En el ao 2001, el prestigioso y caro artista britnico Damien Hirst mont en una selecta galera de Mayfair una instalacin que sera barrida y arrojada a la basura por el seor Emanuel Asare, encargado de la limpieza del local, quien la confundi con un montn de desperdicios como todos los que llevaba barriendo desde haca aos cada maana tras un vernissage. La obra, una agrupacin aparentemente aleatoria de tazas descartables de caf, colillas de cigarrillo, latas de cerveza vacas, pinceles embadurnados, hojas sueltas de diarios viejos y envolturas arrugadas de caramelos, era la pieza central que la Eyestorm Gallery exhibiera la noche anterior para un grupo exclusivo de VIPs en la fiesta de preinauguracin de la muestra. Dado que Damien Hirst, de 35 aos y el ms famoso y cotizado de los Young British Artists, la haba montado y firmado personalmente, la jefa de proyectos de la galera, Heidi Retmaier, estim su precio en seis cifras u otros tantos cientos de miles de dlares. Resumi ante la prensa el criterio bsico de su tasacin en una frase definitiva: Es un Damien Hirst original. Lo divertido de tales criterios de tasacin de ese montn de basura que era la obra de Hirst (como comprendern, esto no es una expresin de desprecio sino una descripcin imparcial) es que no contemplan stricto sensu nada artstico. De forma tan sumaria como transparente refieren el precio asignado a la cotizacin del nombre Damien Hirst en un mercado, el mercado del arte. Se dira un desplazamiento del juicio esttico de la obra en s por la estima de su lugar en la bolsa de los valores artsticos, que desplazara a su vez el arcaico concepto del valor intrnseco del objeto (tan irracional como misterioso, quiz por su relacin con la dimensin aurtica del mismo), de imposible precisin cuantitativa (por eso hablamos de cosas invaluables), por otro s susceptible de medida racional y cuantificacin clara y distinta, el precio. Ya no los criterios artsticos, confusos y turbios, sino los econmicos, exactos y puntuales, tasan la obra, antes que valorarla, signifique lo que sea esta valoracin rebelde a las definiciones, y ordenan y jerarquizan el panorama artstico. Muta a su vez la imagen del artista, ayer genio creador, hoy icono massmeditico, pareciendo incluso a veces en l lo decisivo, al menos para nada desdeables efectos, no su capacidad de generar formas artsticas cuyo valor escape a las caprichosas contingencias de las cotizaciones mercantiles, sino su poder de penetracin social, su presencia y su impacto en la opinin pblica, que determinarn los de su obra, y con ellos, por supuesto, el precio de la misma. Llamar unnime a esta actitud sera apresurado, pero la seora Retmaier, como mnimo, no parece encontrarla completamente estpida. Lo ms obvio es la analoga con el principio por el cual, como sabe todo publicista, el consumidor medio no compra un objeto, sino un discurso sobre el objeto, pavlovianamente evocado por la marca (de donde la nocin de valor de marca). Y, claro, est tambin el paralelo entre el consumidor de arte que paga la firma Damin Hirst aunque rubrique un montn de basura (nuevamente, describo, no descalifico) que puede conseguir gratis (y hasta ganando algo por llevrsela, pues la Eyestorm Gallery ha de conceder al limpiador un mdico rubro

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para ello, as que el propio seor Asare le podra pagar por el servicio. Todo esto siempre que no est montada y firmada por Hirst, desde luego), por un lado, y el consumidor de prt-a-porter que paga la marca Nina Ricci en un pauelo aunque no se distinga de otro cualquiera salvo por su etiqueta y su ofensivo precio. Paralelo que se da en el fondo entre firma y marca, implicando una idea jocosa, la del valor de marca del artista jocosa sobre todo porque el valor de marca en principio es un fraude, y el lucro basado en fraudes no es otra cosa que un robo (aunque, si hablamos de las seis cifras de la seora Retmaier, estaramos ms bien ante un asalto). Disparate en apariencia confirmado por los dos extremos jerrquicos del escalafn de la Eyestorm Gallery: por un lado, no realmente el superior, como es obvio, pero al menos uno autorizado a opinar oficialmente, la seora Retmaier con su encantador cinismo involuntario, sin recordar cualidad alguna de la obra misma (el objeto) y con su emocin descansando ntegramente en la firma (la marca, o el discurso sobre el objeto); por otro, en el punto ms bajo de la escala, el seor Asare y su esplndido escobazo. Bajo su aparente antagonismo, ambos estn de acuerdo1. Como la frase lapidaria de Retmaier, el gesto duchampiano, pero al revs, de Asare (no el gesto del artista que eleva una mera cosa a la categora de obra de arte, sino el del brbaro que rebaja una obra de arte a mera cosa), retira el valor mercantil de la instalacin de las cualidades que pueda tener en s y lo lleva al hecho de ser un Damien Hirst original, y con la misma contundente elocuencia. Personalmente, podra apostar seis cifras a que el seor Asare no pagara un penique por ninguna de las, digamos, instalaciones que barre cada da desde hace aos. Pero si, dicho sea de paso, sbitamente posedo por un ataque de loco amor hacia el joven arte britnico, se obsesionara especfica y puntualmente con el montn de escombros firmado por Hirst y lo tomara, toda una vida (de algn modo hay que llamarla) de fatiga y privaciones no le bastara para cubrir su deuda. Barrera sin tregua interminables montones de basura exactamente iguales al nico entre todos que, cruel irona, era demasiado caro para alguien como l. No podra apaciguar a sus acreedores vendiendo estos otros montones, ni aunque los firmase, porque el nombre de Emanuel Asare carece del menor valor de marca. Otro hipottico desplazamiento: el de lo nuevo, tan caro a las vanguardias, al arte moderno y a la cultura moderna en general, por lo novedoso, cuyo aprecio comparten tanto las estrategias de apropiacin del pasado implementadas desde un arte actual fecundo en neos y en posts como las estrategias de seduccin e incitacin al consumo implementadas desde la publicidad por el mercado. Si lo retro, el revival y el vintage halagan la cada vez ms precoz nostalgia de un pblico adicto a contemplarse el ombligo en la msica, el diseo, la moda indumentaria y la moda en general, y si la mala
Y quizs el propio artista coincidira con ellos. De hecho, si esto fuera un filme, el mejor final los mostrara marchndose del bracete los tres, entre carcajadas, a buscar algunas pintas de cerveza en un pub cercano. Pero como en las pelculas la gente es muy simptica y se lo pasa muy bien y nada de eso es realista en absoluto, regresemos a los hechos.
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memoria permite despertar breves pero rentables entusiasmos hacia los viejos guisos baados con nuevas salsas, tambin en el arte se tiene la impresin, muy marcada en las cada vez menos visuales artes visuales, de que desde hace dcadas respiramos la enrarecida atmsfera de un eterno presente novedoso. (No entiendo lo novedoso como un pariente, aunque pobre, de lo nuevo, sino como su anttesis, pues, con el maquillaje de alguna variacin, consiste sustancialmente en ser lo mismo de siempre.) Eterno presente de covers y de remakes y de toda la vasta metodologa que hace suyas, pero de otra manera, las series artsticas del pasado: citas intertextuales, alusiones eruditas, tanto al gran arte como al kitsch y a la masscult, rescates ldicos, homenajes pardicos, reescrituras irnicas, intervenciones en escritos, edificios, pinturas, que as se problematizan o se repiensan, cuando no se reconstruyen, o, mejor, plantean una inquietante pero desalienadora etnografa de lo propio, descontextualizaciones, resemantizaciones y, en fin, como suelen decir los periodistas, el largo etctera de un panorama que, por su incorporacin estructural de desarrollos pasados, se podra llamar el de una esttica del sampleado. Sin ir ms lejos, la obra de Hirst remite a la definicin antes citada de Breton del ready-made como el objeto vulgar elevado por el gesto del artista a obra de arte; as, la crtica muda pero elocuente del escobazo de Asare seala que, aun cuando obra de arte visual, visualmente esta obra es idntica a cualquier montn ordinario de basura2. Insertando el arte dentro del volumen general de mercancas, aqu, como pasa con los dems bienes de consumo, las cualidades objetivas del producto estn en segundo plano frente a lo que su marca connota. (Algo que document con datos y estadsticas Naomi Klein en su best-seller No-Logo y que ya saban hace tiempo los empleados de las agencias de publicidad.) El gesto definido por Breton desafiaba el concepto entonces consensual del arte manifestando su vocacin vanguardista de ruptura aun cuando pudiera suponer el repudio del pblico burgus. Pero los precedentes del acto de Hirst son ya ilustres y esta forma epigonal ms que ruptura supone adscripcin a una tradicin hoy muy prestigiosa, quiz la ms prestigiosa, que es la tradicin de la vanguardia (y que esta expresin ya no sea contradictoria manifiesta la distancia histrica que nos separa a nosotros y a Hirst de Duchamp y de Breton). Menos an amenaza con el rechazo social; antes bien, por el contrario. La renuncia a la voluntad de ruptura y la obsolescencia del afn de originalidad; la asuncin por parte del artista de lo que en l es mera circunstancia; la subordinacin al orden de lo supraindividual, de lo que en arte se explica por cuanto lo precede y

Todo esto, si se percatan, prescinde de (caprichosos?) juicios de valor; se trata de meras constataciones de los parentescos (o identidades) entre los atributos formales de una obra de arte y los de una mera cosa, y de la relacin entre lo as constatado y ciertos caracteres del consumo actual (irrelevancia de las cualidades objetivas de los bienes). El escobazo de Asare, en principio, puede leerse as, no como negacin de que un montn de basura pueda proporcionar alguna clase de experiencia esttica, ms all de que l simpatice o no con esto; sino simplemente como indicacin de que no hay necesidad (excepto por la firma) de pagar seis cifras para eso.
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de lo que en una propuesta esttica y una obra hay de situado; la renuncia a la pretensin de autonoma frente a la alteridad, no pensada ya ms como tal, a lo que en el pensamiento y la creacin hay de especfico del lugar desde el que se crea o se piensa; en suma, esta nueva humildad, con su desapego del viejo afn desafiante de instauracin de lo indito y del viejo ideal del artista creador en sentido absoluto, conforme a la figura, tan moderna, del genio concebido, por as decirlo, no como hijo, sino como padre de la historia (en trminos parecidos lo explica el poeta Blake); esta nueva humildad, les deca, parece prxima a una filosofa pensada como hermenutica, aunque no sea ms que por el hecho de que toda lectura y toda interpretacin interpreta y lee lo ya dicho. Puede, qu duda cabe, hacerlo propio, pero la marginalia que glosa un texto, por personal que sea su forma de glosarlo, establece con l una continuidad ajena a esa independencia perfecta de lo genial, que no por ilusoria ha dejado de dar al arte un periodo de vigor y de brillo cuyo resplandor se dira hoy algo atenuado y cuya intensidad tambin parece hoy un tanto mitigada. El pensar, situado histricamente, que se sabe situado puede ser ms lcido que el que no lo sabe e, inconsciente de lo relativo de sus supuestos, los asume de manera acrtica, pero tambin ser probablemente menos entusiasta, pues ve as de antemano mermados sus alcances. La mengua en la intensidad puede resultar tambin del hecho de que dialogar con la tradicin asumiendo en la contextura de lo propio la alteridad de la mera circunstancia no puede dejar de conducir el nfasis del pensar y del crear hacia el pasado antes que hacia el futuro, y el futuro, incierto como es, tiene una singular capacidad de insuflar intensidad y entusiasmo en la vida, el pensamiento, el arte siempre tuvo rasgos de amenaza, pero tambin de promesa, y es el lugar del peligro, pero tambin el de la esperanza: en l habita la aventura, aunque no sea ms que la aventura interna de una consciencia que se permite el lujo fustico, exquisito, de creer que puede darse a s su forma y sus contenidos de manera soberana y, por supuesto, nueva, conforme al viejo modo cartesiano, que hoy se parece tanto a un espejismo. En lo que toca al pasado, nada podemos obrar en l con la voluntad, y el presente no se rige nunca conforme a nuestros deseos, pero el futuro ha sido siempre el sitio de la libertad. Poner el nfasis en el dilogo y la continuidad con el pasado es por dems ecunime e inteligente, pero parece difcil asociar tanta sensatez con una desbordante vitalidad creadora (ni con ninguna ndole de vitalidad). Y, sin embargo, esa desproporcin en la fuerza vital es justamente el combustible del arte: el arte es en un fenmeno de exceso. Las estructuras rgidas, con sus opresivos caracteres fuertes, y entre stas el propio sujeto aqu aludido como ltimo asiento en la Modernidad del denso y compacto ser metafsico, suelen tener facetas represivas (la naturaleza represiva del sujeto burgus, tan soberano en su autoconsciencia, ser la materia por antonomasia de la literatura freudiana). El mercado, por su parte, siendo, como es, un mecanismo puramente formal e indiferente en cuanto al contenido, que no contempla ningn valor (pues le interesan ms bien el precio, la salida comercial y la demanda) y que ni juzga ni censura nada, tiene efectos disolventes sobre tales estructuras, y, en esa medida, consecuencias

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liberadoras. Si la nocin de genio, radicalizacin del sujeto autnomo y soberano tal como ste se dio para el arte, es excluyente, elitista y fundamentalmente aristocrtica, el mercado es lo ms democrtico que existe. Si la idea de mrito, asociada a la de genio, reposa sobre la creencia en la desigualdad entre los hombres, el mercado los iguala a todos; hace del triunfo sin mrito una realidad y, as, desplaza el concepto moderno de la gloria por el sucedneo tardocapitalista de la fama. Sin buenas (ni malas) intenciones, la expansin de las fronteras del mercado ha tenido efectos felices; toda minora marginada, una vez en posesin de cierta capacidad adquisitiva, e interesante, por ende, como sector de consumo, ha sido reconocida por el mercado (teleseries con actores negros para pblico negro en EE.UU., un canal de TV para homosexuales en Francia, etc.); si bien no es una legitimacin deliberada, funciona mejor que si lo fuera. Otros efectos del reconocimiento que hace el mercado de los intereses de ciertos targets pueden ser desconcertantes: as, la reciente campaa de los productos Dove, con imgenes de mujeres corrientes o incluso feas bajo un slogan que proclama que cada mujer tiene su propia belleza. La involuntaria comicidad de sus carteles se debe a que las fotografas que el texto acompaa son visiblemente la refutacin del mensaje que transmite. Como parte de todos los supuestos tericos, hoy en crisis, de la Modernidad, el Renacimiento descubri las ideas del genio, la gloria y el mrito, que seran decisivas en nuestra cultura, y ms an a partir del Romanticismo; en cuanto a la figura moderna del artista genial, en parte tomara prestadas, por medio de los grandes neoplatnicos del siglo XV, como Marsilio Ficino, ciertas ideas de Platn. Unas cuantas estaban ya en Homero y en Hesiodo; entre estas ltimas se cuenta la evidencia de que el genio, en trminos estadsticos, es una rareza (as, se nos dice en la Teogona que a muy pocos hombres otorga Zeus la gracia de ser reyes, y a muy pocos tambin otorgan las musas la de ser poetas). Si todo sigue su curso actual, en breve puede llegar a ser polticamente incorrecto decir esto (o filosficamente incorrecto; las ideas dominantes en una poca, aunque pertenezcan a mbitos diversos, suelen guardar entre s coherencias calladas), pero existen privilegios no democratizables. No es verdad que los hombres seamos iguales. No todos somos fsicamente igual de bellos, ni moralmente tampoco, no todos somos por igual brillantes intelectualmente ni hablamos o escribimos igual de bien ni todos tenemos el mismo talento para comprender o crear obras de arte. A quienes detentan estos privilegios, no los podemos despojar de ellos para redistribuirlos ms equitativamente, porque no les son accidentales, como para otros el dinero, los bienes inmuebles, los ttulos acadmicos o los cargos importantes. De estos se puede privar a sus dueos sin alterarlos en su ser, ya que corresponden a lo que poseen y no a lo que son. Pero el mrito no es del orden de lo que se tiene sino de lo que se es; de ah que se trate de un privilegio legtimo; el de la nica aristocracia que honra su etimologa: la aristocracia de la naturaleza. La belleza, volviendo al ejemplo de Dove, no est en todas las mujeres; ni siquiera en la mayora: es antidemocrtica. Como este privilegio minoritario y excluyente pero no ilegtimo, el arte tampoco es para cualquiera. La frase completa debiera decir: El arte no es para cualquiera, ni aun cuando

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pueda pagarlo. Slo que el mercado no es excluyente (excepto, claro, con quien no tiene dinero; pero ninguna democracia histrica ha sido perfecta), sino democrtico, y, puesto que, como tal, cultiva la libertad, cualquiera es libre de tener todo lo que pueda pagar, incluso el arte. Lo que aqu interesa es que la dinmica de una economa fundada en el consumo integra el arte en el horizonte general del bienestar, como objeto, como turismo cultural dentro de la bienalizacin global, como valor aadido a otros bienes, como incorporacin en el lenguaje de la seduccin publicitaria de formas poticas, plsticas, musicales Sus fronteras frente a lo cotidiano son borrosas y permeables. Su densa plenitud originaria, que pareca sustraerlo al devenir como si llevara en s su propio tiempo secreto y rico, se diluye en los ritmos rutinarios como azcar en el caf, sin que persista el ncleo duro e insoluble, misteriosamente ensimismado, de ningn absoluto que lo distancie del mundo corriente de los simulacros, las apariencias y la disposicin psicolgica habitual, eficiente para lo pragmtico y demasiado banal o distrada para lo profundo. Perdido su lugar estricto y especfico como asiento del valor y del sentido, circula en el plano de los intercambios ubicuos y por ello irrelevantes de una estetizacin demasiado generalizada como para que lo Bello como irrupcin de lo real, como revelacin, frenes o xtasis, pueda definirse y suceder. Todo esto, ms bien lo real, el sentido, lo bello o el valor circula en forma difusa, atenuada, decididamente post-metafsica. Que haya o no en el seor Hirst, de los Young British Artists, una voluntad mistificadora, un escondido desengao, un frvolo cinismo, un mero afn de experimentacin o todo esto a la vez, no pasa de ser algo anecdtico. Como ancdota, su pertinencia est en que indica otras cosas, de carcter ms amplio. He intentado, dentro de los estrechos mrgenes del tiempo asignado, al menos mencionar cuantas se me vinieron a la mente. El resultado es una amalgama de apariencia tan aleatoria como la instalacin barrida por Asare, donde las alusiones al plano fctico, todas ellas relativas al affaire Hirst de 2001, coexisten con alusiones a desarrollos tericos fciles de reconocer. As, debo excusarme ante el auditorio por contravenir la preceptiva metodolgica de nuestra tradicin acadmica no slo por no haber contrastado lo que debiera ser mi hiptesis de trabajo con los resultados de alguna clase de investigacin o reflexin, sino incluso por no haber planteado hasta este minuto, en el cual ya es tarde para hacerlo, una hiptesis lo bastante discernible. En mi descargo dir que los abigarrados elementos aqu reunidos, como rasgos definitorios de nuestro presente desde un punto de vista artstico y en general sociolgico e histrico-cultural, tienen por igual carcter representativo, y ms en comn de lo que podra parecer: la coherencia tcita de esta exposicin aligera mi culpa, pese a que viene dada ya, sin que en ello tenga yo mrito alguno, por la tambin tcita coherencia que liga los elementos integrantes de cada fase de una cultura entre s, por dismiles e inconexos que parezcan. Los hombres del futuro saben interpretarlos a la distancia, encontrando las claves para leer el pasado; otro tanto podr hacer quiz el lector con los que aqu recojo. Otra excusa es precisa por no haber aprovechado de mejor forma el tiempo y el espacio disponibles para dedicar parte de esta

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ponencia al caso latinoamericano. En ambas deficiencias interviene una cierta inepcia para la economa. Pero no puedo concluir sin decir al menos dos o tres frases sobre Latinoamrica, un lugar en el que, al lado de las clases medias urbanas y su experiencia signada por la semejanza con la de las clases medias urbanas de cualquier parte del mundo, en Paraguay y en los dems territorios de la regin que en este congreso nos ocupa existe otro mundo, en el Chaco, en el Amazonas, en el Ande; un mundo con frecuencia a pocas horas de distancia del nuestro y sobre el cual curiosamente sabemos mucho menos que sobre la Eyestorm Gallery. En ese mundo, lo que nosotros quiz llamaramos arte muchas veces pertenece an al universo sagrado de los ritos y el culto, y est muy lejos de asimilarse al horizonte general del bienestar, primero porque, en el sentido en el que nosotros entendemos el bienestar, el bienestar no existe en ese mundo, y en segundo lugar porque lo sagrado habita un espacio ajeno a la vida cotidiana. En ese mundo no existen best-sellers ni contratos millonarios con editoriales de tiradas masivas, como tampoco hay galeras, ni comisarios, ni marchands, ni existe en ese mundo nadie parecido a Heidi Retmaier, la jefa de proyectos de la galera de Mayfair sobre la que hemos hablado. Quiz ese mundo est antes, y quiz despus de nosotros, en cierto sentido oscuro, como lo que por ltimo perdure, por ms que esto sea prcticamente imposible en el plano de los hechos, simplemente porque en l el arte habita an la zona del misterio, y no divierte ni educa, ni conforta ni relaja, ni decora ni entretiene, sino que todava, aunque algo as nos desalienadora pueda parecer terriblemente estpido e ingenuo, sobrecoge.

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Metafsica y hermenutica a partir de un cuento de Casaccia

Jorge Manuel Bentez Martnez*

Es comn relacionar a la Metafsica con una disciplina filosfica que trata de lo ms abstracto y despegado de la realidad, con especulaciones etreas de seres intangibles, de seres alejados de la vivencia cotidiana, cavilaciones de ociosos filsofos, hoy ya pasados de moda, ante la evidencia del triunfo del conocimiento cientfico y la transformacin concreta de la realidad por la tecnologa. Es cierto, en ese sentido la metafsica solo tiene actualidad como expresin cultural de escaso valor filosfico, a lo sumo, de alto valor psicolgico. Pero lamento disentir con la racionalidad positivista, neopositivista, analtica, materialista histrica, teora crtica, estructuralista, postestructuralista, que aunque muy serias y capaces de altos enredos intelectuales, siento que no hacen honor al concepto de razn en filosofa. Como se dira en la metafsica clsica, la razn en filosofa no es un concepto unvoco sino anlogo. Esto significa que la razn descubierta por los presocrticos, el Logos de Herclito, el ciclo de Empdocles, no es la misma que la razn suficiente de Leibniz, ni siquiera son lo mismo la razn de Aristteles, la Causa Final o Acto Puro, y la razn absoluta de Hegel, aunque suenen con semejante cadencia. Quizs el rechazo a la racionalidad de ciertas corrientes filosficas, como el existencialismo y el nietzscheanismo, radica en la no atencin a esta sutil diversidad de sentido de la razn en Filosofa.
Asuncin, Paraguay, 1971. Licenciado en Filosofa y Licenciado en Ciencias de la Educacin por la Universidad Nacional de Asuncin, Facultad de Filosofa (1989-1992). Profesor y Coordinador de la Carrera de Filosofa en la Universidad Nacional de Asuncin, Profesor de Filosofa en el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) de Asuncin. Postgrado El siglo XX a debate: Historia, Arte, Literatura y Filosofa, por la Universidad de Barcelona, Espaa (2001-2002). Correo electrnico: <posidonio@gmail.com>.
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Pero no es el momento adecuado para una defensa de la racionalidad, porque no es el tema de la comunicacin, y tampoco esto es posible, pues una defensa de la racionalidad implica una salida de la racionalidad, un ubicarse mas all de los lmites de la razn, justa mente, para delimitarlos. Valga esta acotacin para aclarar que esto no es un texto racionalista. La razn es a la filosofa como la conciencia al cuerpo. Lo que s me interesa es ensayar un uso de la razn, libre de los lmites de la racionalidad moderna, de la racionalidad atada a la precisin cartesiana platnica e inclusive a la permanencia parmendea de las entelequias aristotlicas. Ensayar un uso de la razn afn a la lgica del juego y de la creacin esttica. En el juego hay un principio de indeterminacin que da vida y sentido al mismo, que se conjuga con unas reglas simples cuya interpretacin prctica permite una infinita variacin de realizaciones. Algo semejante ocurre en la creacin esttica, agregando sta el toque de rigor y dedicacin profunda al acto de realizacin, que nosotros de forma equivocada adosamos primariamente a la actividad del investigador intelectual, al mtodo cientfico o a la vida seria del trabajo. En este sentido podramos entender mucho de la razn, filosofando sobre el objeto en que ella se plasma con ms libertad y gusto. Un objeto en el que encontramos a gusto a la razn es la obra literaria. En ella la razn juega libremente, en plena potencia, y sin miedo a incurrir en errores intelectuales despliega la ms clara y verdadera de las lgicas: la lgica de la comprensin. Mundo, persona, vida, la nada, los otros, la muerte, son los axiomas que juegan en la obra literaria, puestos a jugar en un translcido campo metafsico. As la literatura es un campo metafsico, en el que se despliega una comprensin del ser, entendido ste como interrelacin espacio temporal, epocal, del mundo, pensamiento, vida, sentimiento, concepto y deseo, como una configuracin que destella asombrosamente desde la nada. Sin desearlo, pero coincidiendo con mi deseo, ha llegado a mis ojos el cuento de Gabriel Casaccia, El Vitico. En mi contexto personal Casaccia es uno de los hitos juveniles del camino que me ha conducido a Dostoyevsky o Kafka, al amor a la literatura. Gracias a esa remembranza, he detenido el tiempo de las actividades cotidianas, para dedicarme a la lectura de este cuento. En el vitico vuelvo a sentir esa mgica descripcin fenomenolgica de la decadencia, que me ha fascinado e inquietado en mi lectura colegial de su principal novela La Babosa. Descripcin concentrada en este cuento en el polo objetivo de la realidad: el atardecer, la sequa, las imgenes religiosas aosas y rodas, las goteras del templo, el sacristn harapiento y giboso, la moribunda y los perros flacos. La pequea historia se desarrolla en el marco general de la sequa y la noche, en el marco de dos faltas esenciales: la falta de agua y de luz. En un pueblo que no era mas que un casero, poblado por gente sencilla y crdula, cuyo nico fundamento trascendente era un cura prroco abandonado a los recursos de una religiosidad cuasi supersticiosa. En medio de esa situacin, surge una necesidad urgente, la inminente muer-

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te de una mujer del pueblo. Qu desea Venancio, el marido de la mujer cuando interrumpe al sacerdote y al pueblo entero en el ritual ancestral de solicitar la lluvia a la Divinidad?. El cura lo adivina y se apresta a llevar el vitico, acompaado de un cortejo tan fervoroso como inconstante y un ingenuo jovencito, encargado de portar la campanilla que anuncia la presencia de Cristo Sacramentado. El vitico es la afirmacin de la esperanza en la inmortalidad. Para todos este ritual del vitico, es un acto real, no un mero trmite eclesistico, de ah el celo y la inmediatez con que se encara la realizacin del mismo. Es cuestin de vida o muerte eterna. La naturaleza parece corresponder a la gravedad del momento, y la noche se presenta plenamente negra, sin luna. En esta imagen hay una especie de premonicin. La muerte no aparece siempre donde se ha anunciado. El cura y los campesinos, ms all del peligro a mediano plazo de la sequa, estn seguros de que en ese da, en esa noche, no van a morir. Cada poblador se retira a su casa esperando la lluvia al otro da y el cura se apresta a cumplir con su deber, como tantas otras veces. En este punto quiero destacar que la descripcin de la casa de la moribunda, puede interpretarse como una imagen metafsica de la precariedad de la existencia, amen de ser una representacin literaria naturalista, es decir, en sentido vulgar, de las cosas tal como son en realidad sin adornos literarios, como una radiografa cruel: paredes de barro, techo de paja, cuidado por perros flacos y pelones, de una nica pieza, sin mesa, un catre de tientos entretejidos, sin almohada, una criaturita inocente con las dos manitas en la boca, un candil humeante que ennegrece el muro y en medio de todo, una enferma en cuyo respirar se escapa cansadamente la vida. Como un milagro mnimo, la moribunda, se agarra de la cola de la vida y sta la arrastra hacia otro amanecer. Gotas de sudor perlan la frente de la mujer, que apagan suavemente la fiebre y la devuelven a la vida, como un anticipo del campo humedecido por la deseada lluvia. La moribunda no muere ese da. Despedida, tranquilidad, silencio, la mansedumbre de la noche coloreada con la estridencia armnica del canto de los grillos. Venancio, libre de la opresin de su rancho, respira con fuerza, el renovador aire fro de la noche y el cura contempla absorto como la luna, alta y reluciente en el infinito cuadro de estrellas, pintaba de mate las copas de los rboles. La noche atrapa el alma del cura suavemente con el vaho hmedo del monte, y una emocin inefable lo embarga, gasta una broma a su cndido acompaante, y de sbito un seco estampido hace mella en l, cae de rodillas, y ah, como en un ajuste de cuentas es rematado. El muchacho, aterrorizado, suelta la campanilla, signo de la presencia del espritu santo, y seal de alerta para los asesinos, echa a correr y se pierde en el camino. De la maleza aparecen dos hombres que arrancan el copn de las manos del cura y nuevamente desaparecen como tragados por el monte. Noche, luna, monte, pueblo, el viejo, el joven, el nio, el cura y los ladrones, configuran una representacin, entendida esta como puesta en escena, del ser, a la vez

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universal como particular. Por la universalidad todos podemos comprender el cuento y la realidad expuesta en el mismo, y por la peculiaridad de la interpretacin, como variacin nica, diferente, nos enriquece en nuestra capacidad hermenutica de hacer metafsica. A partir de esta representacin, podemos aventurarnos mas all de la crtica estilstica o del enfoque histrico social de la cultura, todo ello importante para la comprensin de la obra, a la reflexin filosfica alrededor de conceptos fundamentales, reservados tradicionalmente al mbito de la metafsica. Conceptos como necesidad, contingencia, la relacin dialctica entre vida y muerte, trascendencia e inmanencia, se expresan vvidamente en las figuras del cuento: por ejemplo, la lluvia, la vida, la presencia real de la vida, que todos deseamos, que todos somos, por la cual somos, es necesaria, pero su realizacin efectiva es contingente, as, como es contingente nuestra permanencia efectiva en la existencia, contingencia que se demuestra palpable y brutal en la muerte de aquel que llevaba en sus manos y palabras el mensaje de vida eterna. El pueblo cree en la trascendencia de los rezos, las aspersiones, el vitico, pero las imgenes se corroen, el pao sagrado se torna amarillento como el pasto seco, hay realidad que resista a la sequa del tiempo? En esta imagen vemos representada la dialctica trascendencia inmanencia. Como podemos apreciar. Esta modalidad de hacer metafsica es muy suelta y espontnea como los movimientos de una bailarina, los sonidos de un coro y los trazos de un pintor. Sin embargo esta espontaneidad revela una prctica seria, continua y diversificada, como caleidoscpica del pensamiento. Quizs esta modalidad pueda ser poco apreciada a nivel profesional, pero considero que es la manera mas eficaz de lograr lo que siempre se reclama a la filosofa, la reunin, en un todo con sentido, de teora y prctica, de vida y pensamiento, de sentimiento y razn. Todo siempre abierto a la contingencia del pensar, del momento, del deseo y de la idea. En esta perspectiva, podemos ver la afinidad entre la literatura y la filosofa, como dos juegos correlativos, con lmites que se entrecruzan. Al fin de cuentas el ser, el mundo, la vida, el dolor, la enfermedad y la muerte, lanzan sus enigmas por igual al hombre literato y al hombre filsofo, quienes a travs de la letra y de la idea intentan expresar sus apuestas.

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El concepto de tirano en La repblica y su (nefasta) influencia sobre la novela latinoamericana de dictadores

Cristino Bogado*

Asistente impuntual, y ms bien espordico, a las lecturas platnicas de los luner de Sergio Cceres y su kreis en la UNA, se me ocurri que la descripcin del alma del despreciado tirano, por lo menos vista as, desde una perspectiva sabia y aristocrtica, era anloga a la del estereotipo del dictador, i.e., en la ltima novela de la saga dictatorial que tan relevante ha sido en nuestras letras, La fiesta del chivo (2000), de Mario Vargas. Mientras la lectura del clsico platnico pasaba de una voz a otra, de una inflexin a otra, de una edicin a otra distinta (EDAF, Alianza, Gredos1), de una traduccin a otra, en un crculo de postas iluminadoras, pero con leves reminiscencias del raga hind o del rosario catlico al menos para el dueo de la cabeza sonmbula y alucinada por el garbullo de la cotidianeidad, voluntariosamente capitalista pero an, gracias a Dios?, imperfecta de Asuncin que era yo en ese momento, vi que Trasmaco era muy realista y tambin por
Nacido en Asuncin, Paraguay, en 1967, ha sido editor de Susobicho (1990) y de Tiempo Indigente (1991), revistas de pensamiento, creacin y cultura de corta duracin. Articulista habitual del ABC Cultural de Asuncin, es tambin colaborador en revistas extranjeras como Gazeta do Povo (Brasil) o Fahrenheit y Pauta (Mxico), entre otras. Autor de los poemarios La copa de Satana (Asuncin, 2002) y Dandy ante el vrtigo (Asuncin, 2005). Ha colaborado en las obras colectivas: Asuncin despierta (2000, poesa) y Asuncin habita (2002, poesa y prosa). Ha participado en encuentros internacionales como Poetas en la baha: Asuncin, 2000 y 2001, o las V Jornadas de la Universidad Nacional del Nordeste en Humanidades y Literatura, Corrientes, Argentina, 2003. En la actualidad, dirige el sello Jakembo Editores. Correo electrnico: <jakemboeditores@gmail.com>. 1 Platn, La Repblica o el Estado, trad. de Patricio Azcrate, Edaf, Madrid, 1990; Ib., La repblica, trad. de Jos Manuel Pabn y Manuel Fernndez-Galiano, Barcelona, 1988; Ib., Dilogos, IV, Repblica, trad. de Conrado Eggers Lan, Biblioteca Clsica Gredos, Madrid, 1992.
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cierto muy prximo y muy moderno en su enunciacin paradojal de la crueldad y la felicidad como dos lneas paralelas, para leerlas como apareables, pero que, pese a sus limitaciones euclidianas, s podran llegar a coincidir, y no apenas en un terico infinito, sino en el tiempo de Ain, erigiendo en esta confluencia su propio jardn perverso a la manera de una fantasmagora medieval. Vi y comprend (con Cioran) que la crueldad de Tiberio era su raro privilegio y su ms suntuoso lujo, vi y comprend que el anarquista coronado llamado Heliogbalo por Artaud2 aportaba pruebas a favor de Trasmaco y en contra de Platn. Vi y alcanc con la memoria, an embotada por el atiborramiento producido por el boom, que el corpus total del mester de tirana (desde Tirano Banderas hasta el ya citado Chivo) era deudor de la ideologa tirnica de Platn. Vi y alucin que Platn poda fumar cannabis sativa y que al mismo tiempo, en otro jardn, no en este fijado por la historia, podra ser el autor de la carta VII y haber aullado sobre las miserias del mundo griego. Vi y abarqu todo el mester de tirana del pasado siglo XX, desde El seor Presidente hasta el Chivo vargasllosiano, para ver que repeta como un disco rayado las nfulas idealistas del Libro IX y su condena del tirano cruel e infeliz, o, mejor dicho, infeliz puesto que cruel, y viceversa, por supuesto. Vi y despreci la simetra matemtica, inderogable y a todas luces fantstica, establecida en dicho texto entre la opresin social (exterior) y la crueldad del alma (interior) en el sujeto platnico denominado tirano. Vi y lament que, ya desde Facundo (o desde La sombra del caudillo), el tirano apareciera inmerso, encenegado, en ese crculo monstruoso, tan ntimamente que su monstruosidad comenzaba ya en ese steron prteron que con su elocuencia figurativa de tropo de la retrica clsica remite al perpetuum mobile de la retroalimentacin viciosa del que sufre y por eso mismo hace sufrir, circularidad inquebrantable del hacer sufrir y del sufrir como consecuencia del propio sufrimiento que se haba apoderado, consciente o inconscientemente, del personaje dictatorial erigido en el actor principal y la figura merecedora de lo que en muchos casos ha sido tal vez la denuncia ms creativa producida por el arte llamado latinoamericano. Vi y repar en que el ciclo tirnico El dictador suicida3, El recurso del mtodo, Yo el Supremo, El otoo del patriarca, Oficio de tinieblas (aun Nostromo) me segua hablando con la lengua de la Weltanschaung platnico-occidental y su pretendida simetra entre lo particular y lo universal, entre lo micro y lo macro, entre el alma y la ciudad, sobre la fuente del mal y sus secuelas. Vi y record a Abu-l-Walid Muhammad b. Ahmad b. M. Ibn Rusd (Averroes)4 con su zngano alado aparentemente omitido en la traduccin desde un hebreo espaol adoptado por la coyuntura. Vi y volv a mi poca de estudiante, a mi explcito desprecio de aquel entonces hacia las matemticas, estpidamente engredo como era yo en esos das, por consideAntonin Artaud, Heliogbalo o el anarquista coronado, Argonauta, Buenos Aires, 1972. Este libro, a pesar de no ser una novela, es incluido aqu por la consonancia de sus motivaciones, la crtica sistemtica del tirano. El tiranicida, si sobreviviera, tendra su estatua en vida, de mrmol y de bronce. Si los sicarios del tirano lo mataban en el evento, tambin, Augusto Cspedes, El dictador Suicida. 140 aos de historia de Bolivia, Ed. Universitaria, Santiago, 1956, pp. 116-117. 4 Averroes, Exposicin de la Repblica de Platn, Tecnos, Madrid, 1986, p. 140.
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rar que eran la materia ms antipotica que haba producido jams la mente humana, tan frtil sin embargo en cosas aberrantes, y sucumb a esa idea segn la cual 729 veces ms desgraciado es el tirano con respecto al rey (p. 374, EDAF). Vi y am, en cambio, la simetra animal entre el apelativo de Trujillo en Varguitas: el Chivo, y cierta criatura de ese bestiario-, hbrido de len, monstruo y hombre, de la p. 376, EDAF, y evoqu a Stirner5, que toma el oro injustamente dando rienda suelta al animal anticapitalista, el ms despreciable bicho que se agita hoy en da. Vi y enhebr la zoologa fantstica de la historia de la filosofa, la del len, la serpiente y el mono de la p. 378 de la edicin de EDAF, y la del camello, el len y el nio nietzscheano-zarathustrianos, con su peculiar e inquietante evolucin anti-darwiniana. Vi y grit (mentalmente): Por el Perro!, para no ofender al Olimpo (y estar a la altura dictatorial), tan puro, tan desanimalizado, tan libre de toda posible fisura tirnica, tan parecido si se lo mira bien a esa fortaleza inexpugnable para todos los asaltos del caos y lo irracional que es la polis utpica que Scrates disea verbalmente, sitio tan impermeable al desorden (aunque para ello tenga que expulsar a los poetas). Vi y compadec al tirano-mujer encerrado en su prisin reverberante de temores y paranoias (horrible casa de los espejos!) con la morfina anmica de verse perdido, como el hombre de la multitud, milyunnochescamente, entre la felicidad de sus sbditos (p. 361, EDAF), compadeciendo al Chivo, interminablemente atormentado por los achaques de sus desenfrenada y crapulosa existencia: su imposibilidad de excretar sin pujos y dolores (secuelas de sus ultrajes tanto morales como fsicos a cientos, miles dice la leyenda, de nias sometidas al derecho de pernada); su potico insomnio el insomnio tiene siempre una cualidad potica, puesto que su raz suele ser un misterio, y un misterio que suele sugerir perversin, padecimiento siempre asociado monotemticamente a figuras negativas, tanto a los dictadores latinoamericanos como a los endemoniados ateos de Dostoievski (aunque haya excepciones a esta convencin: as, en el filme de Clouzot El cuervo (1943), por el contrario, asociando el atesmo no con la mala conciencia ni con las noches en blanco, sino con la firmeza del nimo, se nos dice aquello de tiene usted el aplomo del ateo), seres a los cuales la inquietud de las culpas no expiadas impide todo reposo. Vi y enumer las manifestaciones platnicas epifenmenos textuales de la maldad y la infelicidad, presentes ya en el lema de Religin o Muerte que se lea en la bandera facundista y reiteradas en tantas obras del canon del mester de tirana: Estrada Cabrera en El Seor Presidente6 (en donde el tirano aparece slo seis veces), Obregn y Calles en La sombra del caudillo7 (1929) de Martn Luis Guzmn (1887-1976), y presente incluso en La rebelin de

Mi propiedad se extiende hasta donde alcanza mi mano: Max Stirner, El nico y su propiedad, Sexto Piso, Mxico D. F., 2003, p. 295. 6 Ms que de una novela de dictadores, en este caso prefiero hablar de una novela con dictadores, por los motivos sealados arriba. La novela no se centra exclusivamente sobre la psicologa del tirano, sino sobre la del brazo ejecutor de sus caprichos. 7 Los arquetipos del general Ignacio Aguirre, el ministro de gobernacin Hilario Jimnez y Axkana Gonzlez anticipan los dictadores que figurarn como personajes de novelas posteriores. Esta
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los colgados (1936), del enigmtico B. Traven, manifestacin de una dictadura a la manera feudal. Vi, aun en medio del cabeceo que hasta al ms devoto fiel le produce el rosario, tanto el cristiano como el platnico (se parecen tanto los dos, por otra parte), el puente entre Platn y la novela de dictadores en ese grupo grecolatino llamado El ateneo de la Juventud, dentro del cual se formaron las ideas de Guzmn: adems de poseer un fsico intachable conforme a cnones clsicos, unas proporciones estatuarias, en su obra el personaje de Aguirre tambin posee los atributos del prncipe aristotlico, es decir, los del ideal griego aristotlico, en contradiccin con todo lo que de tirnico hay en el caudillo; stos, por su parte, los caudillos, en cambio, son opacos, y, aunque muchas veces su mirada sea luminosa, esa luminosidad es sospechosa, porque lo oscuro, lo infame, lo excesivo, lo indgena, la opacidad y, en suma, lo tirnico es lo ms esencial en el Caudillo (algn vivillo podra objetar ac que la piedra lunar, utilizada en la hidromancia siraca en tiempos de Heliogbalo y la puta de su madre Julia Semia, estaba dotada de una luminosidad oracular, propiciatoria, sagrada). Los atenestas forman parte de una vieja tradicin polmica que en Amrica, y desde la Conquista, ha opuesto lo racional a lo brbaro, tradicin defendida ms tarde por los grandes prceres latinoamericanos por ejemplo, Sarmiento . Dentro de este espritu, volviendo al engaoso resplandor de la mirada del caudillo, esa luminosidad huidiza, rplica especular obtenida gracias a otra luz, de la cual es reflejo, revela slo lo ms primitivo de su ser, el instinto natural, en este caso un instinto de defensa: cuando brillan los ojos del brbaro, lo hacen por ambicin o por temor, y si su brillo material es bello, esta belleza fsica no manifiesta una belleza espiritual, sino que esconde una fealdad secreta. Instinto que Guzmn, como buen atenesta, reprueba, pero que sin embargo reconoce como superior al de los otros jefes de la Revolucin, quienes actan no en defensa propia, como Villa lo hace, sino en ofensa ajena. Es la luz la que produce el brillo, la transparencia; es la luz la que destruye la sombra, pero es al abrigo de la sombra que la luz proyecta que se agazapan las fieras, esos seres opacos de la poltica nacional (mexicana) que hacen de la oscuridad su hbitat natural. Y en este punto agradec a la seora Margo Glantz8 por las iluminaciones en su ensayo concienzudo acerca de las bases ideolgicas de Guzmn en su novela de 1929. Entonces aor la escritura, ese fluir de la conciencia impregnando el poroso papel, para escribir este texto y poder preguntar: Habr alguna novela dentro del ciclo tirnico que escape a este esquema la de la tirana dividida (signada) entre la crueldad y la infelicidad, que es el dominante, y quiz no slo en su avatar novelesco latinoamericano, sino ms all de l, desde hace 25 siglos? El otoo del patriarca (1975) es, claro est, y as se la considera unnimemente, la denuncia de un dictador infeliz y cruel, pero Gabo coquetea con ellos, y hay all un indicio para levantar ciertas cuestiones de sospecha elemental, por lo menos, de que su obra est trasobra es una de las ms destacadas de la escuela conocida como Novela de la Revolucin, e inaugura en Mxico la veta de la novela poltica. 8 La sombra del caudillo: una metfora de la realidad poltica mexicana, en Esguince de cintura, Conaculta, Mxico, 1994, pp. 45-60.http://not00001.htm/ - N_1_

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pasada de cierta fascinacin por los ejecutores de la crueldad, o, si no, por qu perder el tiempo contemplando un alma infeliz? Para sacar la felicidad de la escritura de la infelicidad del alma de un dictador? El autor de El recurso del mtodo (1974), Alejo Carpentier, vivi desahogadamente en Venezuela en la poca de otro animal tirnico: el Cerdo Jimnez. Respecto a La novela de Pern (de Toms Eloy Martnez, 1934), se trata de una novela de denuncia o de un intento de monumentalizacin fantasmal, como la intervi de Oliver Stone al joven de 80 aos Fidel Castro? Ese borrador de la barbarie rosista (Juan Manuel Rosas, 1793-1877) el caudillo por antonomasia Juan Facundo Quiroga, es claramente representante de la Barbarie que hay que extirpar en nombre de la Civilizacin en la dicotmica novela de Sarmiento Facundo (1845). El rosario platnico sigue exorcizando la msica infeliz de la crueldad tirnica y canta en versos anti-homricos, de fanfarria grotescamente marcial, al estilo de la pompa fascista, la sideral felicidad musical del sabio. Pero el morbo que supone aceptar la felicidad del anarquista coronado, ese Heliogbalo que ha pasado por el filtro gnstico de Apolonio de Tiana (o por la sofstica de Filstrato, el autor de la biografa) hasta llegar a las manos de un desquiciado Artaud, pertenece ya al siglo XXI, como al siglo XX perteneci todo lo relativo a la episteme de la denuncia de la asimetra del alma, ms animal que humana, an demasiado humana para aspirar a ser divina, en el sentido en el que era llamado divino Platn y del mester de tirana? Un neo-boom cruel y feliz sera rentable, sera respaldado, en caso de que se lo cultivara, por ejemplo, por un Herralde? La dcada del 70 dio cuatro novelas de dictadores (las ms famosas): en 1974 (dos), en 1975 (una) y en 1976 (una ms). La dcada de los 20 slo produjo dos obras del mismo tenor: en 1926, Tirano Banderas9, y en 1929 la de Guzmn. Del ao 1946 es la de Asturias. La primera del siglo data de 1904, y es la de Conrad. Y la del peruano Vargas es la ltima de ese mismo siglo XX, publicada en el 2000. Estos amigos de nadie (p. 355, EDAF), con las rentas agotadas (p. 352, EDAF), usurpadores de los bienes de sus padres (p. 353, EDAF), en cuya alma domina la parte concupiscible (p. 363, EDAF), y de carcter interesado, avaro (p.364, EDAF), este personaje alucinado, perseguidor de fantasmas (p.368, EDAF), este (judo) errante vertical que pasa constantemente de la regin baja a la media y de la media a la baja (p. 371, EDAF), este hombre tirnico, paralizado por un nmero plano (?) (p. 374, EDAF), este descarriado de toda gua sabia y divina (p. 379, EDAF), este borracho, loco y enamorado (p. 352, EDAF), este ser desgraciado y cruel, sin raciocinio ni inteligencia, ha dominado toda la bibliografa o la historiografa de la novela de dictadores latinoamericana desde sus inicios hasta ahora. Aqu es apropiado un pequeo impasse semiconclusivo, mero y fastidioso epoj didctico, en medio del borboteo de palabras que se desaguan hacia su final inapelable, y elemento de ordenacin que precisa la claridad de la mente humana, recurrimos a la numeracin arbiga (no vendra mal, en este apartado parenttico, una celebracin de la cultura rabe, aunque sea por mera crueldad anti-occidental, aunque sela costumbre de rumiar coca: Valle Incln, Tirano Banderas, Opera Omnia, Vol.XVI, s/ed., Madrid, 1927, p. 22.
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pamos que que en realidad son de origen indio): 1) No se puede escribir sobre lo que se odia; no se puede escribir odiando. Tal era, por lo menos, la conclusin de Lacan acerca de la obra de Duras10, 2) De la felicidad de la escritura, y la felicidad del lector, trata el ltimo texto de Barthes sobre Stendhal. El perverso en primer grado (el escritor), como Barthes lo llama, reduciendo la geografa esttica de la novela a la denuncia de todo tirano/dictador, y el perverso en segundo grado (es decir, el lector), glorificando la altura tica de esa labor, han asimilado las enseanzas de la Repblica. La felicidad queda fuera de esta asimilacin. Todo en el mester de tirana es infeliz, como crueles e infelices fueron sus modelos histricos. Sus lectores, lectores infelices, crearon esos libros. Hay una alternativa que aqu aparece: o no se trata de literatura (todo el ciclo dictatorial), sino de pedagoga platnica, o Trasmaco, Heliogbalo y Artaud tenan razn, y es posible ser cruel y ser feliz. Somos crueles parasitariamente al revivir, en la impunidad de la ficcin, la crueldad del escritor dictatorial, que a su vez copia en su escritura la crueldad que el dictador realiza en sus actos? Entonces, tendremos que concluir que el dictador dicta al escritor nuestra crueldad y nuestra felicidad. Todos los escritos del ciclo zoolgico: los del Cerdo, el Chivo, el Saurio, etc., son infelices. Seguir siendo as hasta que alguien muestre o demuestre que delante de nuestros ojos vivillos y miopes ha circulado la crueldad feliz pese a que nadie se ha animado a verla. El incienso de Platn, entonces, se evaporara como ahora el rosario infeliz de su escritura. Salir de la ficcin dictatorial sera retomar la va paradojal, monstruosa, del entrevero bestial de la crueldad y la felicidad, tan impura como la confusin del guaran y del espaol en el jopar, doblemente teratolgica para la mente de un lector no-macarrnico. Sera tomar en serio a Trasmaco, y no solamente a l: tambin a Mach, a Hilbert, a Musil, a Borges y a Leibniz. Hoy somos crueles e infelices. Maana, acaso, seamos felices y crueles, liberados al fin de las cuentas del rosario platnico, del bisbiseo digital que suena desde la antigedad cclica, desde los das en que hombre y ciudad, alma y mundo, opresin y maldad, eran la misma cosa, como en la novela latinoamericana son por su parte lo mismo crueldad e infelicidad. La carcajada que estalla en el Sergio Kreis (ms bien debera ser llamado el Sergio Rombo, figura ms adecuada que el crculo, porque los rombos o las losanges11 que salpican la uniformada figura de Arlequn, inquietante y bufo personaje de la Comedia del Arte, por el humorismo alejado de todo acartonamiento solemne que lo caracteriza, hara con plenitud ms honor al grupo) cuando viene aquello de hablas como un orculo, Scrates12 (p. 372, EDAF). Esto expulsa la ilusin de anestesia y
Elizabeth Roudinesco, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, F.C.E., Buenos Aires, 1994, T. II, p. 366. 11 Figura de rombo colocado de suerte que uno de los ngulos agudos quede por pie y su opuesto por cabeza: Diccionario de la Lengua, Madrid, 1992, p. 889. 12 Como un orculo, Scrates, p. 446, b6, Gredos, Madrid, 1992, T. IV. Eres un orculo, Scrates, p 448 b6, Alianza, Madrid, 1988.
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barre con su risa al dictador que el adversario de la dictadura, Scrates, es sin saberlo, despojndolo de su chantero infeliz que, solapado por la estructura monologal del gnero platnico, acalla, relegndolo cruelmente, a Trasmaco arrinconndolo en un tan oscuro como anecdtico destino de estrafalario que proclama enormidades, como lo hiciera Shakespeare con Bruto en su Julio Csar, a pesar de que el cisne de Avon ha pasado por la difcil prueba de una lectura tan perspicaz como la de Montaigne. Para descabezar este ejercicio verbal, an quedara otra veta por explorar en esta materia: la sugerente veta del recuerdo del presente, que, de una forma tan actual como invisible, acta cotidianamente en nuestras percepciones y opiniones, contaminando de nubes nocivas la atmsfera de nuestro pensamiento, enrarecindola al anular el futuro y remitirlo todo a un pasado que, como todo lo inmutable o lo ya sido, esclaviza. Tal vez nuestra postura misma est peligrosamente expuesta a este influjo uniformizador y nihilista. Les dejo con unas reflexiones sobre el punto de Paolo Virno, que creo que pueden ser ledas en perfecto cut-up con nuestro propio punto de partida, aunque corramos el riesgo de anularlo: Recordar el presente13 significa considerar el ahora como un entonces, introducindolo en un pasado sui generis (no cronolgico, indefinido, formal). Este pasado, en el cual el recuerdo ubica el evento que estamos viviendo en este momento, es la potencia o la facultad subyacente al mismo evento (la lengua si se trata de un dilogo; la fuerza de trabajo si est en juego un proceso productivo, etc.); recprocamente, la potencia es un pasado no cronolgico, indefinido, formal. El recuerdo del presente permite, por ende, tomar en el evento un curso tanto al acto como a la potencia, tanto a la ejecucin determinada como a la facultad genrica.14

Dentro de este tren de ideas, pensamos que las figuraciones del dictador en la llamada novela de dictadores han sucumbido a esta patologa posmoderna, reiterando ad nauseam un modelo unnimemente juzgado el ms, o el nico, plausible y olvidando en tan montono salmodiar los matices de la felicidad, pese a que la felicidad es un fenmeno quiz demasiado raro y muy complejo para tener que ser siempre intachable, matices a veces diseminados sobre las rudas aristas del bloque spero de la crueldad, ese gran lujo de los poderosos. Acaso estemos cayendo en un dj-vu al remitir toda la variopinta originalidad de las figuras dictatoriales a la ms simple del tirano platnico. O, en mi descargo, quienes han cometido tal acto involuntario, presas del olvido del presente, han sido los narradores que han fungido de maestros de la novela dictatorial.
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Paolo Virno, El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histrico, Paids, Buenos Aires, 2003, p.123.
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La crtica de la arquitectura como crtica de la cultura. El caso paraguayo

Anbal Cardozo*

1. La crtica como uno de los modos de la reflexin de la arquitectura 1.1. La reflexin en la arquitectura La crtica, as como la historia y la teora, son los modos habituales de la reflexin arquitectnica. Estas tres maneras de reflexionar sobre la arquitectura y sus fenmenos se hallan intrincadamente unidas y es muy difcil establecer las fronteras entre cada una de ellas; sin embargo, se diferencian entre s por sus objetivos y sus mtodos. La praxis proyectual, a mi modo de ver, constituye otra manera de reflexionar sobre la arquitectura y, si bien de un modo emprico y no metodolgico, no se puede negar la incidencia que ejerce sobre el pensamiento disciplinar. 1.2. Concepto de crtica La palabra crtica, derivada del latn criticus, se origina en el griego kritikos y krisis y krinein, y significa, por un lado, cambio, rotura o punto de inflexin y, por el otro, esfuerzo, separacin y forma de distinguir. Esta ltima significacin proviene del concepto griego krino, que origin en el latn la palabra cerno, del cual deriva cernir, es
Arquitecto, con postgrado en Rehabilitacin de Poblados Histricos y en Didctica Universitaria. Docente de Historia de la Arquitectura (1991-1999) y profesor de Teora del Arte en el Instituto Superior de Arte (ISA). Actualmente, profesor adjunto en Proyecto Arquitectnico y profesor titular de Crtica Arquitectnica en la Facultad de Arquitectura de Universidad Nacional de Asuncin. Realiz publicaciones sobre arquitectura y artes visuales en revistas especializadas de arquitectura y en suplementos culturales de peridicos nacionales, y, en los mismos, escritos sobre crtica musical (1988-2004). Expuso en congresos nacionales e internacionales de arte, arquitectura y filosofa. Correo electrnico: <anibalcardozoocampo@yahoo.com.ar>.
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decir separar, distinguir, examinar con cuidado. De todo ello se podr inferir que crtica es la seleccin o ponderacin descriptiva, analtica y explicativa de los fenmenos en sus momentos de cambio. 1.3. El objeto de la crtica arquitectnica La crtica se sustenta sobre la teora y la historia para: a. Comentar el arte y la arquitectura del presente. b. Identificar y valorar obras nuevas y descubrir nuevas tendencias. c. Emitir juicios responsables. d. Instrumentar la enseanza. e. Otorgar el sentido histrico y cultural a las creaciones. f. Encarar la revisin significativa de los fenmenos (desmitificar). 1.4. El juicio crtico Habitualmente concebido como absolutorio o condenatorio, en base de la dialctica buenomalo, nuestro enfoque, sin embargo, es diferente, ya que para nosotros el objeto de la crtica es encontrar significados y significaciones; por lo tanto, sus juicios habrn de ser explicativos e interpretativos. Esta concepcin del juicio crtico deriva de considerar que la arquitectura, como fenmeno cultural concerniente al arte, se encuadra dentro de lo que podramos considerar las ciencias antropolgicas o, como bien designaron los idealistas alemanes del s. XVIII, la arquitectura participara de las llamadas ciencias del espritu. De all la impredecibilidad generada por el factor humano que caracteriza a esta regin del conocimiento, y que hace que la arquitectura no pueda ser encasillada dentro de las llamadas ciencias fsicas o naturales y, consecuentemente, su carcter impredecible no admite el rigor de las llamadas ciencias duras. De esto se deriva que al no existir parmetros estrictos para establecer juicios de valor en arquitectura1, en cuanto fenmeno cultural, el juicio crtico, como ya se ha visto, ser de carcter interpretativo. 1.5. Concepto de arquitectura La arquitectura se diferencia de las dems artes por el fundamento utilitario, tambin llamado funcional que la vrtebra, y que consiste en predisponer un espacio apto para la habitabilidad humana. Si bien es sta una condicin sine qua non, no es razn suficiente como para clasificar al fenmeno como arquitectura. Desde nuestra ptica, el fenmeno recin alcanza el status arquitectnico cuando se sita dentro de las esferas del arte. La arquitectura consisti, histricamente, en una serie de creaciones de relevancia artstica, social y simblica y, es as como se denomin arquitectura a aquellos edificios o conjuntos edilicios que reunan requisitos de excelencia. Recin en el siglo
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Esta consideracin refiere a los valores universales entendidos como verdades absolutas.

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XX cambia este concepto, pues ya no son los fenmenos individuales exclusivamente, sino la dimensin urbana y paisajstica de los fenmenos, aquello que hoy caracteriza a la arquitectura. Es decir, que a partir del siglo XX la ciudad se define como arquitectura. sta, al adquirir una dimensin urbana, requiere una comprensin sumamente compleja, ya que convoca a una mirada de elementos que caracterizan a toda ciudad. Y la ciudad, entonces, ser entendida, como la materializacin de las ideas, de la sensibilidad, de los afanes, de la evolucin tecnolgica y de las posibilidades de sus habitantes. Por lo tanto la comprensin de la arquitectura deber encuadrarse dentro de la compleja integralidad de una determinada cultura y de una determinada sociedad. 1.6. La crtica operativa Se denomina as a la interpretacin que, con el fin de develar significados y significaciones de los fenmenos arquitectnicos, se instrumenta sobre la base conceptual que el crtico obtiene de la teora arquitectnica y la historia de la arquitectura. A su vez, como toda crtica, sta deber estar fundamenta sobre la ideologa y la axiologa que, ineludiblemente, todo crtico sustenta. En virtud de esto, podemos concluir que la crtica es un proceso interpretativo que se gesta desde el horizonte ideolgico y axiolgico de cada crtico, y por lo tanto, nuestra concepcin de la crtica asume plenamente el espritu de una hermenutica. 2. La ciudad como producto del pensamiento 2.1. La ciudad como obra de arte total Si partimos del pensamiento que asocia la ciudad a la idea de arquitectura, tendremos, por un lado, la ciudad como hbitat y, por el otro, una construccin colectiva; es decir, la ciudad como arquitectura y como obra de arte. Tal consideracin servir como hiptesis inicial para el desarrollo de esta reflexin. A su vez, se tendr bien en cuenta que la arquitectura, como hecho cultural, es un producto humano. Desde esta condicin, visualizaremos los fenmenos de la arquitectura como productos de una cultura determinada, en donde subyace un pensamiento que delinea sus rasgos de identidad. Al referirnos a la ciudad como obra de arte tambin haremos referencia al principio griego de la tejn, que consideraba arte toda creacin humana realizada bajo la aplicacin de reglas y principios. ste saber hacer, implica la utilizacin de destrezas adquiridas con la experiencia de los aos. As, observaremos a la ciudad como el resultado de la aplicacin de determinados modos de construir, es decir, de la aplicacin de determinadas reglas del arte, las cuales son propias de cada cultura. 2.2. La ciudad y el pensamiento: la cosmovisin Esto nos lleva a que toda propuesta arquitectnica, ya en los aspectos constructivos, formales, espaciales, simblicos, que son intrnsecos de la arquitectura, o bien

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desde el enfoque abarcante de lo cultural, lo histrico, socio-econmico, etc., que lo envuelve, ella siempre estar contaminada de una peculiar manera de pensar, que es peculiar de la cultura de la cual se desarrolla. A su vez, en esta visin de la ciudad, como producto cultural que se da en la historia y que evoluciona, habr que considerar lo que cambia y lo que permanece. Y es en conjuncin de lo nuevo con lo histrico en donde se puede dimensionar la tnica espiritual que mora en sus habitantes, y de donde surge la interrogante acerca de cules pensamientos, y con qu deseos se fueron impregnando aquellas arquitecturas. Con lo cual arribamos a un enfoque histrico que indaga acerca del tipo de pensamientos con el que toda la ciudad se fue construyendo a lo largo del tiempo. Esta manera de organizar las ciudades deriva del modo en que los pueblos conciben su propia realidad, esto es, que deriva de la cosmovisin, con la cual se definen los rasgos peculiares de cada cultura y sus productos. No existen dos culturas que posean exactamente la misma cosmovisin. Un ejemplo comn de esto lo hallamos en el trazado de las calles en forma de cuadrcula, y que desde tiempos remotos aparece como una constante en muchas ciudades del mundo. El mismo fenmeno aconteci tambin de Hispanoamrica; con lo cual se constata la aplicacin de un determinado modo de construir con que se fueron conformando las ciudades de las Amricas desde la conquista. La cuadrcula, es una regularidad geomtrica urbana que Europa nos impuso, y que, si bien tiene su basamento terico en la concepcin hipodmica de la ciudad2, es de ms antigua data, ya que existen antecedentes de esta regularidad urbana en las ciudades de la antigua India con ms de 5.000 aos de Antigedad. 2.3. La organizacin del espacio existencial Siempre existen diferencias entre las culturas. Pero, no obstante, hay algunos modos de comprender la realidad que comunes a todas ellas, ya desde las ms primitivas hasta las actuales. Son pensamientos atvicos que, de algn modo u otro, perduran como principios y trascienden los lmites culturales y temporales, siendo comunes a toda la Humanidad. Me refiero a esquemas mentales con los cuales el ser humano logra comprender y apropiarse del espacio existencial. El centro, el camino y la regin son las maneras primigenias en que el ser humano organiza en su mente el espacio existencial3. Esta manera de pensar geomtricamente el espacio-tiempo permite la orientacin y funciona como un principio de vida. Y la orientacin en el espacio tiene que ver con un orden csmico, es decir, con la creencia de un orden superior que regula el todo. Y esto es comn, desde las culturas ms antiguas hasta hoy.
Hipodamos de Mileto, circa 500 A. C. El historiador y crtico de la arquitectura Christian Norberg-Schulz sostiene que: Traduciendo los resultados bsicos de la psicologa perceptiva [desarrollado por Piaget] a trminos ms generales, cabe decir que la organizacin elemental consiste en fijar en centros o lugares (proximidad), direcciones o recorridos (continuidad) y zonas o territorios (circunscripciones.): Christian Norberg-Schulz, Arquitectura occidental, Reprints, Gustavo Gilli, 1999, p. 226.
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2.4. El centro del mundo Del mismo modo, parece ser que el ser humano crey desde siempre que el mundo era el centro del universo, y desde esta conviccin se fueron creando las diversas cosmologas. Cada cultura posea sus centros del mundo, y cada sociedad se consideraba instalada en el centro del universo. Estos lugares especiales fueron asociados al poder poltico y religioso y muchos de ellos, con el correr de los aos, se convirtieron en centros de veneracin. El centro del mundo ms emblemtico de la Grecia clsica estaba en Delfos, en donde una piedra tallada en forma de ombligo, indicaba el centro del mundo. Alcanzar el centro del mundo, volver al centro, equivale a recuperar el paraso perdido. Y para cada ser humano, el centro es el hogar, ya que ste representa lo conocido. Con esta creencia, en todas las culturas, la vida misma es considerada como un eterno retomo, en donde se intenta llegar al centro. Tal es el caso de la Odisea, en donde el retorno al hogar se vuelve principio de vida. Pero cuando el ser humano toma conciencia de la existencia de otro mundo aparece la dimensin sagrada como eje vertical, que establece la conexin con el ms all. El cielo y el infierno se hallan unidos por este axis mundi, y en muchas culturas est representado por un rbol: el rbol de la vida: el roble de los celtas; el tilo de los alemanes; el fresno de los escandinavos; el olivo de los rabes; el banano de los hindes: el abedul de los siberianos, el pind, el palo santo y el cedro de los guaranes, etc.4 Para las culturas primitivas, el mundo es una unidad plena y los mitos explican cmo funcionan e interactan todas las fuerzas de esa enigmtica realidad. Las diferentes cosmovisiones sustentan pensamientos y recursos de carcter mgico para la proteccin y el dominio de las ocultas fuerzas que rigen el universo. 2.5. Del mito al logos Pero en la historia de la humanidad lleg un momento en que el intento de comprender la realidad, a travs del mito ya no satisfizo. Es cuando el ser humano, intenta liberarse de creencias previas, y se dispone a conocer el origen de las cosas, la causa primera, con un pensamiento surgido de su propia razn. Este es el comienzo de la filosofa, que se origina en la antigua Grecia, y es cuando se gesta el paso del mito al logos, es decir, del pensamiento mgico al pensamiento racional. En esta bsqueda de los principios, se produce una divisin que ser clave para el pensamiento occidental; el hombre griego va a pensar la realidad, no a travs de los mitos, sino a travs de la razn y, para lograrlo, se separa del mundo natural que lo rodea. Esta escisin establece la dialctica hombre-naturaleza que es clave para la cultura. A partir de este principio del saber, nace esta dualidad que enfrenta al hombre con la naturaleza y que caracteriza al pensamiento Occidental. Con este pensamiento Amrica fue conquistada y, con este espritu, la ciudad de Asuncin fue fundada en el siglo XVI.

Vase: [http://ar.geocities.com/laurahla/elarboldelavida.html].

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Agustn Barrios y la minimilidad de su obra absoluta

Victor M. Oxley Insfrn*

1. Parte Todava la impresin, como secuela de un gran impacto, que dejo en m, aquella obra de Bacn Duarte Prado, hace ya dos dcadas, que con justo ttulo enmarco a Agustn Barrios Mangor como Un Genio Insular llena en ecos de imperativos ticos que estimulan a la tarea de hacer equilibrar en balance meritorio la historia. Esa obra me cre la ilusin de que la figura gigante de Barrios era omnipotente por s misma y que brillaba sola sostenindose intemporalmente en el devenir de la cultura. La excelente obra de Richard D. Stover vino a reforzar esa imagen, pero aport nuevas perspectivas a una visin que se construa muy optimista, casi idealista, mostrando en gran magnitud realista el lado de la inseparable materialidad humana, envuelta muchas veces en fricciones y contradicciones internas, pero que son innegable condicin de nuestra naturaleza misma. Al mirar a Barrios-Mangor y sopesar su valor dentro de una visin retrospectiva, lejos de los patrioterismos pasajeros o nacionalismos caprichosos, encontramos que su nombre no goza del reconocimiento merecido en el fondo comn de la cultura universal, dentro de la cual se le sigue negando el sitial que se merece. El planteo metodolgico que se propone en este ensayo, es el de buscar unas

Asuncin, Paraguay, 1971. Estudi guitarra con enfoque jazzstico, as como armona, composicin y orquestacin con Carlos Schvartzman. Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Asuncin con honores (mejor egresado de promocin). Dirigi agrupaciones corales tanto colegiales como universitarias entre 1988 y 2004. Desde 2002 colabora con ensayos crticos para el suplemento cultural del diario ABC Color de Asuncin. En la actualidad, combina el ejercicio de distintas ctedras universitarias con la participacin en formaciones musicales de temtica Jazz. Correo electrnico: <victoroxley71@gala.net>.
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nuevas relaciones a los hechos ya conocidos sobre la vida y obra de Agustn Barrios Mangor; para ello se interroga a estos, dentro de otros contextos con la esperanza que produzcan nuevos resultados que lleven a una explicacin ms profunda y los ubique dentro de amplios entramados, que de alguna manera los ligue a una realidad compleja que escapa a la simplicidad de las causas unilineales. Fue en uno de los estudios de mayor profundidad hecho sobre la vida y obras de Agustn Barrios por el musiclogo norteamericano Richard D. Stover1, el cual al reafirmar la declaracin de Barrios de llamarse el Paganini de la guitarra de los bosques del Paraguay, que se lo filia ms fuertemente en sentido musical al genial y virtuoso del violn del siglo XIX como un mulo tcnico de este. Ya corra la segunda dcada del siglo XX y Barrios se encontraba en sus primeras giras artsticas por suelos argentinos, a pesar de los buenos elogios de la prensa, an no se encontraba en l, una madurez tcnica y musical, en este sentido algunos le reprochaban la ejecucin de piezas sin mucha dificultad y exigencias tcnicas, y Barrios autoimponiendose los ms altos cnones de rigor, era consciente de esta deficiencia, y desde dentro su impulso de perfeccin le enmarcaba un rumbo para paliar esta situacin. Hay que hacer una distincin entre tcnica y contenido. La tcnica es la clave que hace posible el conocimiento y aprendizaje artstico; pues a partir de ella se entrenan medios y se aprenden procedimientos que configuraran una matriz estructural, dentro de la cual, partiendo de una intuicin o simplemente de un afn constructivo de elaborar un resultado, se llega a la concrecin de una obra de arte. El contenido sin embargo slo puede extrapolarse a partir de la concrecin tcnica. Lejos de entronizar la tcnica por la tcnica misma como criterio de calidad y progresos artsticos, aceptando que los procedimientos tcnicos son realmente el patrn que hace a la calidad y evolucin del arte sea posible, desde el momento en que se llega a ciertos dominios y perfeccionamientos de ciertas tcnicas, encontramos por otro lado que no se puede dejar de lado el hecho como lo radiografo Adorno2 que .retrospectivamente hay que reconocer que la tcnica es un constitutivo del arte del pasado y en un alto grado, as la experiencia, por ejemplo de Bach, lo llevo a unas tcnicas altamente desarrolladas y por otro lado, las obras que llamamos arcaicas, expresin y tcnica estn integradas, con o sin amalgama de ambos, esto quiere decir que las obras eran puramente intuitivas y sin conciencia de alguna tcnica concreta, o de un alto uso de alguna forma o procedimiento tcnico que hace que la lleve a una transcendencia ms all de sus limites materiales. Dentro de esta temtica es legtimo el planteo ante una obra de arte singularRichard D. Stover, Seis rayos de plata: vida y tiempo de Agustn Barrios Mangor, trad. de Rafael Menjvar Ochoa, Concultura, San Salvador, 2002. 2 Cfr. Theodor Adorno, Teora Esttica, trad. de Fernando Riaza, Orbis, Barcelona, 1983, pp. 279 y ss.
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sima, de que si ella es producto de un artesano ingenioso, aquel que aprendi y domina su oficio llegando a una maestra sin rivales dentro de ello?, o si cabe caracterizar al artista de genio artstico, aquel que va ms all de ese hecho? Sosa Escalada al analizar el aporte musical de Barrios acota que: [...] es con su sistema de modulacin a base del acorde espaciado o en su postura abierta o separada que el hombre ha modificado la literatura del instrumento... la complejidad de los enlaces armnicos que usa en la trama de su modulacin con que frecuentemente recorre todo un crculo armnico para ligar los acordes ms simples y naturalmente enlazados; y de la manera ms original e inesperada, un campo trillado de disonancias, cosa ya difcil en teora, mucho ms en el diapasn de la guitarra en la que la inversin es la regla general.3 As tambin Leo Brouwer dice que su msica est slidamente basada en principios clsicos, abarca reas del modernismo clsico en la tcnica de la guitarra; escalas, arpegios, trmolo, uso meldico del bajo con acompaamiento en el agudo, efectos armnicos y de tambor. Segn Salomoni Barrios todava practicaba de 10 a 12 horas all por la dcada de los 30. Hasta los ltimos das mantuvo una disciplina de por lo menos prcticas matinales diarias de 8 a 12. Y as lo hizo, no solamente mejorando su tcnica personal sino ensanchando las posibilidades mismas de composicin y ejecucin guitarrsticas, alcanzando la guitarra nuevas cotas de grandeza instrumental desde sus innovadoras aportaciones. Harold Schonberg comenta que la influencia de Paganini en Liszt llevo a este Hacia una bravura transcendente4 superando esa categora de artesano ingenioso; y como anota Ricardo Muoz La figura artstica de Barrios, es el resultado de una extensa labor, metdica, inteligente y meditada, de un alma emotiva y profundamente sentimental, que llego en las fronteras, donde se separa el genio artstico del artesano, pues desarrollo su virtuosismo llevando a la guitarra a una excelencia interpretativa, vistiendo sus obras de sustancialidad vertiginosa pero no gratuita. Es conocido por todos el hecho que hubo una poca en que Agustn Barrios encord su guitarra con cuerdas de metal5 y que dentro del mundo de la guitarra de
Citado en Cayo Sila Godoy y Luis Szarn, Mangor: Vida y obra de Agustn Barrios, Editorial Don Bosco y Editorial anduti, Asuncin, 1994. 4 Harold C. Schonberg, Los grandes pianistas, trad. de Clotilde Rezzano de Martini, Javier Vergara Editor, Buenos Aires, 1990, p. 143. 5 Para una explicacin de estas afirmaciones ver el sub-captulo 6, del cap. I, El encordado metlico en la guitarra de Agustn Po Barrios: Innovacin o excentricidad? del libro de Victor M.
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concierto, fue muy mal visto por sus crticos ms ortodoxos, entre estos estaban Domingo Prat y Andrs Segovia, slo Regino Sainz de la Masa no eliminaba la posibilidad de su uso, claro salve la aclaracin, que fuese Barrios quien lo utilizase. Miguel Herrera Klinger hace comentarios sobre un concierto efectuado en la ciudad de Montevideo en Uruguay en 1912, y en donde Barrios particip y present: [...] un programa musicalmente malo con una interpretacin bella, extraamente conmovedora. Si la interpretacin musical que atrae y conmueve a una audiencia es un arte, entonces Agustn Barrios era un artista, y en esta ocasin lo fue doblemente porque toc slo piezas modestas que carecan de jerarqua. La novedad fueron las cuerdas de metal, de la cual extraa extraos efectos con sonoridades desconocidas para nosotros debido a su manera de suavizar la aspereza del metal, hacindolo apropiado para un concierto6. Todas estas cualidades y la decidida manera en que tocaba el instrumento, hacindolo brillar en la ejecucin de trabajos que exhiban una excelente tcnica en ambas manos, contribuyeron a formar una totalidad de factores que hicieron su participacin en extremo interesante. Tan interesante fue para nosotros este hombre que, antes de que lo notramos habamos pasado dos horas escuchando sus interpretaciones, y nos hubiramos pasado dos ms si don Carlos Trpani no nos hubiera informado que era la una de la maana.7 El musiclogo Richard Stover8 es de la opinin que el uso de las cuerdas de metal por Barrios responde a una necesidad de acostumbramiento a ellas pues partiendo de la premisa que desde temprana edad las utiliz por no poder acceder a buenas cuerdas europeas, pues el mercado musical de su medio no le facilitaba su compra, las sigui utilizando durante sus conciertos, pues ya estaba habituado a ellas. En cambio Cayo Sila Godoy9 encuentra explicacin en una declaracin hecha por un msico venezolano que conoci a Barrios y dice que sudaba profusamente y que ello le impeda el uso de cuerdas de tripa. Analizando un poquito estos argumentos y atendiendo a ciertas situaciones podemos decir que la conjetura de Stover tiene un pequeo problema argumental; al sostener que en el mercado paraguayo era difcil por no decir imposible obtener cuerdas de calidad y esto lleva a Barrios al uso de las cuerdas de metal donde las consigue para su uso?, las fabrica l mismo?, las consigue en otro mercado que no sea el local? Esta
Oxley Insfrn, Escenas imaginarias de una realidad recreada, Publicacin independiente, Asuncin, 2006, pp. 47-56. 6 Las cursivas son mas. 7 Richard D. Stover, op. cit., pp. 51-52. 8 dem, p. 52. 9 Ibdem.

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situacin de por s es complicada; pero si como sabemos, Barrios an las prefera y no las cambiaba ya teniendo la posibilidad de hacerlo, pues los artculos europeos estaban disponibles en los mercados de Buenos Aires y Montevideo, es segn creo un imperativo esttico propio, por esa posibilidad innovadora (como se expondr ms adelante en este ensayo) ms que por la fuerza contingente. En el caso de la argumentacin de Sila Godoy, es contradictoria la afirmacin, pues todos conocemos el efecto que causa el sudor oxidando las cuerdas metlicas, y en este contexto explicar una solucin (usar cuerdas de metal) atendiendo a las condiciones que enmarcan el problema (sudor en las manos), generaran un problema mayor produciendo efectos que hacen ms problemticas las condiciones a la solucin (que vuelve como boomerang) que se intenta explicar. Hoy la neutralidad de los tiempos que nos separan y en una situacin alejada de ciertos intereses comunes entre aquellos hombres que compartieron espacio-tiempo con Agustn Barrios, produce en nosotros otros impactos que hacen que observemos estos hechos desde distintos puntos de vista, proyectando as otra perspectiva. Santos Hernndez10 sostiene que la mutacin de pulsacin que sufri Andrs Segovia despus del regreso de su gira por Sudamrica, en el ao de 1920, se debi a la asimilacin de la manera en que Barrios lo haca. Esta pulsacin que Barrios esgrima fue producto de su prctica de encordar con cuerdas de metal su guitarra, las pulsaba con los dedos de costado con poca ua, pues de esta manera lograba un matiz ms opaco a esa natural brillantez de las cuerdas metlicas, si las quera hacer sonar con mximo brillo slo lo tena que hacer atacando directamente con las uas. La tradicin europea, de las cuales son fieles exponentes los maestros Sor, Trrega, Pujol, Llobet, Aguado, Segovia entre otros, lo hacan en una forma directa y frontal, en esta la posicin de la mano asume una forma de pinza, que si es atacada con las uas produce una sonoridad muy difcil de menguar. El clavicordio al tener su mecanismo de pulsacin de un plectro o pa directamente sujetando las cuerdas, que al ser activado por la tecla pulsada por el ejecutante la estira y de esa manera la hace vibrar, produce el sonido requerido; pero este es producto de un sistema mecnico rgido que no se presta a la coloracin tmbrica; la tcnica ortodoxa de la guitarra al atacar las cuerdas frontalmente son un equivalente del sistema del clavicordio, pues no permite la amplitud de flexibilidad que se deseara para lograr sutiles efectos. Ahora si comparamos en cuanto ampli en recursos expresivos, la creacin del mecanismo de martillo en el piano, permitiendo a ste infinitas posibilidades de coloracin dinmicas y las asociamos a la tcnica de pulsacin de Barrios, salta a la vista que el hecho de atacar las cuerdas metlicas con el costado de los dedos acta como sordina natural que apaga el brillo tmbrico de la vibracin de las cuerdas metlicas,
Jess Benites, El genio de Amrica ensayo interpretativo de su valor artstico a modo de introduccin a la edicin de sus obras, A. Barrios Mangor Music for guitar Nro. 1, Zenon company, Japn, pp. 2-3.
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logrando a partir de este recurso mayor variedad expresiva, as como el sistema de martillos logr en el piano. S Barrios es un innovador en la literatura guitarrstica es pues porque la mente de Barrios guitarrista, apunta ms al abordaje tcnico de este desde los axiomas que construyen los recursos propios del piano, la labor transcriptiva de la msica para teclado de por ejemplo Bach por parte de Barrios a la guitarra, lo lleva a un mejor entendimiento de la funcin armnica-contrapuntstica y a una gran habilidad tcnicacompositiva del estilo barroco a travs del lenguaje personal de Bach. El dominio del contrapunto adquirido a travs de los modelos bachianos11 se hace patente y claro en toda su produccin musical; al desarrollar unas amplsimas tesituras en sus composiciones, busca con ello un efecto orquestal, as como Beethoven y Liszt hicieron con el piano mismo. La asuncin de encordar metlicamente la guitarra, por parte de Agustn Barrios, responde a impulsos conscientes de innovar y no de ser extravagante o excntrico, pues este recurso trae aparejado estimulantes maneras de lograr ciertos efectos tmbricos que resultaran en un ensanchamiento de las posibilidades tcnicas de la guitarra. Las obras de Agustn Barrios reciben su motorizado dinamismo de la actividad pulsiva que se desprende de configuraciones rtmicas muy enrgicas que empujan en incontenible avance a toda la progresin estructural. La lgica en la elaboracin de sus grupos meldico-contrapuntsticos responden a necesidades orgnicas que demarcan el rumbo casi causal dentro de sus procedimientos constructivos. Analizando las lneas meldicas desarrolladas en mltiples direcciones como una integridad, vemos que la separacin entre los puntos ms agudos y ms graves en las curvas meldicas, revelan que la construccin armnica es fruto de una curva compuesta que enrazan en curvas ms simples, cuyas resultantes se producen al traspolar ciertos grupos o conjuntos de notas en una lnea continua del espacio, abarcando saltos contiguos o cercanos; mejor es decir que se busca una solucin mtrica que relacione dos intervalos, de tal manera a que la mtrica sea la ms cercana o continua, la mnima distancia entre dos intervalos, para ir generando las voces polifnicas en el orden estructurado de alguna Tonalidad distribuida en otro lugar del espacio armnico. Barrios crea espacios que se expanden y comprimen dinmicamente; su imaginera es visual, pero el odo recrea la ilusin. Estos procedimientos de expansincompresin son smiles a los que Beethoven utiliz en sus composiciones magistrales para piano, llevando la tcnica a extremos nunca antes pensados y otros en especial Liszt (con las transcripciones de las obras orquestales de Beethoven) buscando una recreacin de las sonoridades propias de una orquesta sinfnica; utilizando el mximo rango de su tesitura para lograr as efectos de mxima densidad snica.
Sobre Bach se puede consultar la fcil obra de Luc-Andr Marcel, Bach, trad. de Josep Elas, Bosch, Barcelona, 1980.
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Si bien la tesitura de la distribucin de las voces en las partituras de Barrios estn supeditadas a la capacidad gimnstica de los dedos sobre el diapasn de la guitarra, situacin condicionante e infranqueable de la tcnica misma del instrumento, l las distribuye en un mbito de rango muy extendido, pero las peculiaridades de sus curvas meldicas son que giran en torno a un eje principal podemos sostener que este hecho es una constante e invariante en el pensamiento tcnico de Barrios cuyo ncleo lo constituyen notas que se mantienen a modo de pedal en obstinato dentro del margen estrecho de la mitad del mbito abarcado. Barrios mantiene la sensacin de Unidad integral en todas sus obras, desplazando mnimamente el eje de equilibrio; cubriendo los movimientos de los saltos meldicos de este axn con un mnimo de perturbacin, pues los lmites extremos de sus amplsimas tesituras crean el peligro de una desintegracin formal, pues son los ms extensos en espacio posible, dentro del mbito permitido por las exigencias mismas del instrumento y la capacidad gimnstica de los dedos en la mano. 2. Parte Todo intento de configurar una comprensin general de la obra de un artista, no es ms que el intento de recrear su genialidad desde un punto singular. Los aspectos que son considerados como secundarios, y muy externalistas, podemos decir hasta marginales dentro de su produccin creadora, se intentan minimizarlos de propsito con la intensin ex profeso digmoslo de borrarlos y ocultarlos. Tomemos un caso, el de Ezra Pound. Universalmente reconocido por su labor potica, y en lnea diametralmente opuesta, desconocido como compositor musical. Si Ezra Pound es alabado por su trabajo potico y desconocido en su quehacer musical, Agustn Barrios sera una figura reciproca en inversin reflexiva a aquel. Agustn Barrios, hoy es reconocido y admirado por sus creaciones musicales para la guitarra, pero, quines de entre todos los que admiran esta faceta, tienen o hacen referencia a sus muy buenas dotes de escritor, reflejadas en sus logradas poesas? La pluma de Barrios es el reflejo fulgurante de su muy buen refinado instinto de artista en su significacin absoluta. De que Barrios saba de letras es incuestionable, la prueba esta en la magnifica prosa de sus escritos y correspondencia, tambin en la pulcra y bien construida forma de sus versos poticos. Bacon Duarte Prado12 al sealar la capacidad casi avasalladora de captacin y asimilacin que Barrios posea escribe: el poder de captar en forma intuitiva y casi sbita... el estilo de los pueblos que visitaba, hasta identificarse con ellos por una especie de fagocitosis espiritual, queriendo sealar as, la fantstica facilidad de penetracin en el sentido profundo y medular de la msica, que en Barrios, era natural. Ahora, es aqu, que nos asalta una intriga. Cmo puede ser que este gil y ca12

Cfr. Bacon Duarte Prado, Agustn Barrios: Un genio Insular, Editorial Araver, Asuncin, 1985.

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malenico creador, de una intuicin penetrante casi como una cmara fotogrfica, que donde apunta su lente, encierra para siempre el momento, el que regal pginas ejemplares de msica folklrica hecha a vuelo de pjaro, pero del ms alto y logrado contenido formal esttico, poseyendo el don del Dios Theuth, no intentase siquiera musicalizar algunas letras suyas o la de otros13? Si esta cuestin esta latente y la pregunta flota en el aire, y si no deseamos embotarnos la conciencia con enigmas creados, no nos queda otra opcin que buscar una tentativa salida a lo planteado. Creemos que la demarcacin excluyente y las expectativas auto-impuestas de lo que Barrios concientiza que era la msica, lo llevaron a esta solucin asptica, la absolutizacin, en el campo de lo autnomo14, de la msica pura. La solucin o lo que mejor sera un intento, expuesto en los trminos anteriores parece ms confuso y artificial, que el propio enigma ya de por s muy especulativo. Pero por si algn valor tuviere, intentaremos crear un marco propicio que genere una explicacin. Un marco intelectual que categorice y racionalice un sentido de lo que es, o mejor dicho que elucide el status ontolgico de la msica, que tiene su propia y atribulada historia15; y es desde este devenir o desde dentro que resplandece una posibilidad de fuga al laberinto que construimos. La opinin habitual, luego fosilizada como un tpico, de que en una pieza de msica vocal el texto expresa el sentido conceptualmente captable del conjunto, un sentido al que la msica dota, como quien dice, de reflejos sentimentales, fue trastocada por Arthur Schopenhauer dice Carl Dalhaus justamente en sentido contrario, con la afirmacin de que el sentimiento que la msica misma refleja representa el autntico sentido de la obra, mientras que un texto potico o una accin escnica, cuando subyace a la msica, permanece totalmente secundario. Pero el que llegara a una clarificacin prstina sera Eduard Hanslick al formular su solucin en estos trminos; l sostena que la forma musical, como mera forma fenomnica, no constituira la envoltura o el receptculo de un contenido que, como idea, asunto o sentimiento sera
Si bien existe una obra llamada Kygua-ver que es una musicalizacin hecha en 1909 por Agustn Barrios de la letra de Marcelino Prez Martnez y publicada recin en los aos veinte, es una excepcin a la regla, e inclusive este experimento no lo sac de su imposicin tica de no mezclar con elementos extramusicales su arte. 14 La frase es slo un giro lingstico, con ello no quiero dar una significacin hegeliana (si bien la idea de msica absoluta o mejor dicho la historia del concepto, tiene ecos de Hegel) ni mucho menos connotaciones al Mundo 3 de Popper. Las ideas de los filsofos nombrados el lector las encontrara en Georg W. F. Hegel, Esttica 7 La pintura y la Msica, trad. de Alfredo Llanos, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1985. Tambin Georg W. F. Hegel, Esttica 5 La forma en el Arte Romntico, trad. de Alfredo Llanos, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1985. Y de Karl Raimund Popper, Conocimiento Objetivo, trad. de Carlos Sols Santos, Tecnos, Madrid, 1992. Tambin Karl Raimund Popper, El cuerpo y la mente, trad. de Olga Domnguez Scheidereiter, Paids, Barcelona, 1997. 15 Carl Dalhaus, La idea de la Msica Absoluta, trad. de Ramn Barce Benito, Idea Books, Barcelona, 1999.
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la verdadera esencia de la msica sino que como formacin espiritual de la materia sonora significara ella misma la esencia o la idea, la dialctica platnica y neoplatnica de esencia y forma fenomnica fue sustituida, en la reinterpretacin del concepto musical de forma, por la dialctica aristotlica de materia y formacin categorial.16 Los elementos como ser, argumentos tcitos o declarados de escenas literarias o plsticas, programas pretendientes a ocupar un lugar en el objeto esttico, decodificaciones simblicas o de tipo hermenuticas o asociaciones accidentales, son tratados como elementos extramusicales o accidentales. Tambin Friedrich Nietzsche17 negaba que estos elementos sean intercambiables entre oyentes a partir de la obra, pues y a pesar de que exista una declaracin por parte del compositor o del hermeneuta musical esta relacin es arbitraria, no hay relacin causal ligante entre la obra musical y su supuesto programa subyacente. No negamos con esto que unos estmulos externos al arte lleven o impulsen al creador a dar forma a una obra, slo que estos programas heursticos que pueden venir de la narrativa literaria, la potica o la pictrica, quedaran relegados al momento en que la lgica constructiva que gobierna las prescripciones musicales tomen el mando, y es a partir de aqu como dira Nietzsche que estos (elementos) son irrelevantes, pues la obra resultante valdr por propios mritos apuntalndose sobre s misma. Barrios atraca en los puertos de Hanslick con la bitcora y el propio rumbo que su instinto superdesarrollado gua. Es una solucin plausible pues como ya anteriormente habamos descrito a Barrios como un eximio hombre de letras, cmo explicamos su decisin de no incorporarla a sus creaciones musicales?, pues en lo profundo de su conciencia su instinto intuitivo lo condiciona a no contaminar de connotaciones extramusicales su arte, al cual en su deseo ntimo quiere elevar al campo de lo autnomo, lo puro, lo Absoluto. Richard Stover es de la opinin de que Barrios era un compositor eclctico y programtico, y la La Catedral es de lo ms fino de su vena de compositor: un matrimonio perfecto de imaginera, emocin y tcnica virtuosa18; esta afirmacin no es convincente pues no encontramos ninguna declaracin del propio Barrios sobre sus contenidos programticos ni en opiniones vertidas sobre sus obras ni a modo de gua para sus conciertos, como s lo hicieron por ejemplo Robert Schumann o Franz Lizst, con sendas elucubraciones mediticas que competan incluso en extensin a las obras mismas que reverenciaban. Stover apuntala dbilmente su afirmacin en la preferencia de que se dice que bas esta pieza (en su forma original de dos movimientos, andante religioso y allegro solemne; el preludio lo aadira unos 19 aos despus, en el Salvador) en una experiencia que tuvo al entrar a la catedral de San Jos en Montevideo: los amplios acordes horizontales del andante representan sus impresiones del organista tocanCfr. dem. Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1973. 18 Richard D. Stover, op. cit., pp. 73-74.
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do Bach en la catedral. El pegajoso allegro representa su abandono a la atmsfera tranquila y espiritual de la catedral y el regreso a la calle, donde el ajetreo del mundo real est representado por las incesantes figuras arpegiadas en semicorcheas. En cierto momento se escucha la campana de la catedral19; me pregunto si no es la imaginera del propio Stover la que crea un posible programa a esta obra. A Barrios le preocupaba expresar emociones en un amplio rango de colores, y abrazaba desde lo negativo (tristeza y nostalgia, como en el preludio en si menor o en Choro de Saudade) hasta lo positivo (la efervescencia y la alegra de Jha che valle, Sarita o el Estudio de concierto)20. Somos de la idea de Eduard Hanslick, y abogamos con l contra la concepcin de la msica como expresin de sentimientos o de cualquier otro contenido; negamos que la msica sea un arte de sentimiento, aunque con ello no rechazamos que la msica pueda suscitar sentimientos, la msica en s misma, en la sola relacin de los sonidos, posee ya un valor esttico; la belleza para Hanslick no propone nada, pues no es ms que una forma, y los sentimientos que excita nada tienen que ver con la belleza considerada en s misma21. Fue Karl Popper quien dijo que Hay quienes sienten urgencia por resolver un problema, personas para quienes un problema se convierte en algo real, como un desorden que tienen que eliminar de su sistema y esta imagen es la que se adecua necesariamente a Agustn Barrios, pues l fue un incansable buscador de nuevas posibilidades en la creacin musical22; Stover mismo comenta que Barrios despreocupadamente caa en falta de prevencin de escribir todo y su constante fiebre por improvisar le llevaba a revisar modificando sus obras23. Al llegar a este punto y ya cuando de alguna manera creemos que hemos colmado nuestra incertidumbre, aflora otra cuestin como corolario de lo anterior. Barrios dotado de una sensibilidad fina y superdesarrollada intuicin pensamos y no dudamos en afirmarlo hubiera sido un gran compositor de formas monumentales o sinfnicas. Si Barrios como sostuvimos anteriormente busca colmar sus propias exigencias de un arte puro, no sigue la trayectoria de aquellos que en busca del Ars summum se volcaron a lo que es considerada la apoteosis de la composicin y del arte musical, la composicin orquestal, es por buscar un medio mnimo que cristalice sus impulsos imaginativos, y ese ser la guitarra; Para m la pasin predominante es la composi-

dem, p. 74. Ibdem, p. 188. 21 Ver sobre estas ideas de Hanslick en los Caps. II y VII de Victor M. Oxley Insfrn, op. cit., pp. 129-147 y 186-205. 22 Popper comenta que: Considerar al msico como alguien que se esfuerza en resolver problemas musicales es, sin duda, muy diferente de considerarlo como alguien ocupado en la expresin de sus emociones: Bsqueda sin trmino, trad. de Carmen Garca Trevijano, Tecnos, Madrid, 1994, p. 91. 23 Richard D. Stover, op. cit., p. 92.
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cin para guitarra haca notar Barrios24. Podramos decir que la monumentalidad en msica, tomando una categora conceptual de las artes visuales, es la forma sinfnica; por sus caractersticas de grandiosidad, por su gran formato, mientras que como contrario podramos traer un concepto como el de minimilidad, y no lo confundamos con otro trmino parecido, el de minimalismo25. La demostracin matemtica hecha en menos pasos deductivos, es la ms simple o mnima, y ella engloba el ideal de belleza y elegancia, y es esta analoga la que podemos emplear para definir nuestro concepto de minimilidad de manera a ser til para la significacin que queremos hacer. La minimilidad en la msica es, pues entonces, la construccin ms simple de una estructura, que genera un rico y sutil entramado de relaciones, con el menor numero de elementos. Barrios busca a travs de la guitarra ni la extensin del piano ni la nobleza del cello pueden igualarla26 comentaba Barrios el alcanzar una obra que sea directa, sustancial y a la vez esencial que logre la concretizacin de un modelo simple, que en sus rasgos no pretenciosos de monumentalidad pero si de minimilidad, tenga toda la fuerza y el carcter de la pureza de un fino y sutil intelecto musical, como fue el suyo. El anlisis musical estrictamente hablando, es el territorio de lo indecible, pues qu es lo que se puede decir de lo que expresa como significado la msica? Nada; ms bien lo nico que se puede hacer como acot Ludwig Wittgenstein es mostrar las estructuras y las relaciones de las operaciones que constituyen su fundamento mismo. Y en esto creo que Wittgenstein estaba pensando, cuando habl de estas cuestiones, pues l conoca muy bien de todo esto (o por lo menos crey intuirlo o simplemente lo interpretamos as)27, pues tambin hoy nos olvidamos, que aparte de ser filsofo, tambin fue msico. Agustn Barrios cumpli su papel como ser humano singular que fue y como genio artstico que en raras ocasiones la humanidad ve; pero en un mundo de tan comAs expresaba Barrios su visin y decisin personal. Cfr. Richard D. Stover, op. cit., pp. 72-73. El minimalismo musical hunde sus races en el compositor de origen francs Erik Satie, sobre el cual escribe Jean Cocteau, cabeza del grupo denominado Les Six (fue l el que cre los axiomas de la vanguardia francesa), en su manifiesto en estos trminos: Satie ensea la leccin ms difcil de nuestra poca, ser simple. Wagner, Stravinsky y Debussy son bellos pulpos: el que se acerca a ellos corre el peligro de quedar enredado entre sus tentculos. Satie apunta a un camino virgen en el que cualquiera puede dejar sus huellas. El ideal de Cocteau era crear un paradigma esttico nuevo cimentado en el music hall, el circo y el jazz; girando sobre la simplicidad, franqueza y la brevedad, dejando fuera la oratoria ornamentada de pesada densidad y la brillante orquestacin; su consigna central era: Menos es ms. 26 Richard D. Stover, op. cit., p. 114. 27 Se argumenta sobre este tema en el cap. VII, Sobre la idea de lo Inefable en la Filosofa de Ludwig Wittgenstein en Victor M. Oxley Insfrn, op. cit., pp. 186-205.
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pleja estructura, en la maraa de infinitas relaciones que hacen que sus mecanismos produzcan resultados muchas veces planeados y otras veces anula esfuerzos dividiendo las fuerzas que disipndose extinguen sus impulsos iniciales, encontramos la conclusin en una afirmacin de que si bien su status innegable, de ser uno de los mximos constructores del prestigio aureado de la guitarra a nivel de concierto, reconocido y aclamado por miembros de la elite musical del instrumento, sigue en las sombras del desconocimiento masivo y en las esferas de la ignominia, no gozando del justo reconocimiento, as como otros de igual o menor mrito ostentan. Agustn Barrios se encontr anulado en el mundo de la guitarra de concierto de su tiempo, no por falta de talento, sino por distintos motivos28; 1) El sacrilegio de usar cuerdas de metal y con ello profanar el sagrado templo de la tradicin. 2) El frente monoltico formado por los guitarristas espaoles agrupados en el colegio invisible o club dirigido por Andrs Segovia29 no le dio cabida, ni promoviendo su nombre ni mucho menos programando sus obras en los conciertos. 3) El club segoviano concentrado en imponer sus intereses de grupo, promovindose entre ellos, margin el otro paradigma mangoriano (la vena folklrica de la Amrica Latina elevada al rango de msica seria y puesta en escenarios de conciertos). 4) Los intereses del club impusieron su hegemona en los consejos editoriales, como secuela colateral de sus actividades, al entronizar sus prejuicios estticos contrarios a una innovacin naciente y prometedora de unas nuevas formas musicales que a raz de esa negacin de publicarlas no se difundieron y promovieron30.
Para una explicacin ms extensa de estas afirmaciones ver los argumentos que se desarrollan en el sub-captulo 7, del cap. I, Un ensayo interpretativo sobre el affaire Barrios-Segovia en clave sociolgica del libro de Victor M. Oxley Insfrn, op. cit., pp. 57-72. 29 Un college invisible es un grupo o escuela que nuclea a varias personas que trabajan dentro de una tradicin. Sus miembros mantienen relacin estrecha, comunicndose directamente evitando canales lentos de comunicacin formal. Generalmente esta inspirado por un miembro destacado que es la punta de lanza pblicamente y el que dirige los rumbos a seguir. Los miembros del college segoviano son entre otros, Regino Sinz de la Masa, Domingo Prat, Miguel Llobet, Emilio Pujol etc. Y la tradicin en la cual concentran sus fuerzas es la de la msica espaola tanto clsicaromntica y contempornea y la vanguardia europea. 30 En el ao de 1921, Barrios se encontraba en serios apuros econmicos, y para remediar esta situacin decide editar sus trabajos en Montevideo, aunque su deseo primigenio era hacerlo en los Estados Unidos de Norte Amrica. Atendiendo a que Barrios es una de las puntas de lanza de la guitarra elevada a los ms altos niveles de virtuosismo en la poca surge la pregunta Quien comprara unas partituras que slo l y otros contados con los dedos podran ejecutar?, quin sera el editor que se embarcase en una empresa que perfila ms perdidas que ganancias? Barrios slo pblico 10 obras (a lo largo de su vida) en editorial musical; 2 con Carlos Trpani, su amigo ntimo y el primero que asume ese riesgo (1921), y 8 piezas con Casa Romero Fernndez de Buenos Aires en 1929; en los aos 30 esta editorial vende sus derechos de edicin de las partituras de Barrios a la Antigua Casa Nez, manteniendo esta en catlogo por un tiempo las 8 com28

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5) El college invisible impuso su direccin esttica en el cosmopolitismo de Buenos Aires y Montevideo, creando una mutacin receptiva en los gustos del pblico, ms propicia a la vanguardia europea que al incipiente folklore/imaginario-universalista de la tendencia mangoriana. 6) El acento puesto en la competencia, y esta hecha desde una Unidad de bloque, el college segoviano, enfrentando frontalmente y sin indicios de solidaridad o cooperacin obstaculizaron cualquier esperanza propicia de promocin o reconocimiento al solitario Agustn Barrios31. Ya hacia el final de su vida, Barrios aceptaba la inexorable verdad que fue su sombra en saga destructiva, Segovia era sordo del corazn asenta, y adems se resignaba a la conclusin que jams fue su apoyo ni mucho menos su amigo. En 1982 Segovia bajo el amparo de la distancia en el tiempo mostraba abiertamente su cara afirmando que Barrios no era un buen compositor para la guitarra32. En Costa Rica en el ao 1944 Segovia vuelve a encontrarse por segunda y ltima vez con Barrios, en casa de Francisco Salazar se produce el acercamiento, slo hubo pltica, no se toc para nada la guitarra; Barrios se encontraba ya menguado fsicamente, en un pas aislado, no gozaba de prestigio internacional (como s posea Segovia) y empobrecido. Y para rematar en irona sarcstica su triunfo destructivo, Segovia deja como presente un juego de cuerdas de tripa haciendo una ltima burla al indio de
posiciones, luego esta editora cede derechos a Ricordi en los aos 50, y sta descataloga 6 de las 8 conservando slo el Vals Op. 8, Nro. 4 y el Preludio Op. 5, Nro. 1. Sera interesante investigar el porqu de la decisin administrativa de retirar esas 6 obras de la prensa (un producto viable de redituar ganancias econmicas slo tendr buena receptividad si existen las condiciones adecuadas y favorables para ello y la oportunista visin de un marketing dirigido; pues el mercado no es creador, slo seleccionara desde sus mecanismos de estimulacin o de inhibicin, y como comenta Mario Bunge no siempre elige lo mejor o elimina lo peor), es fcil pensar desde aqu que debido a la no disposicin en el mercado de sus obras, obligatoriamente este hecho arrincona inmerecidamente al olvido colectivo de generaciones nuevas al genial Barrios; pues tardara un buen tiempo el que se editarn nuevamente, pero ahora el grueso de su produccin total. 31 El mecanismo de recompensa es el factor que integra la prctica tica y profesional del msico, tambin hace posible la reconciliacin de los intereses individuales con los de la comunidad artstica, estimula el consenso y a la vez la competencia y propicia el ambiente favorable para la innovacin. Por ejemplo, el compositor pone a consideracin de sus pares su trabajo para su uso, en la medida que as resulte, se recibe el reconocimiento pblico profesional. Este reconocimiento puede reflejarse bajo distintas formas, como por ejemplo en el simple hecho de ser solicitado como consejero en cuestiones afines o tcnicas; o recibiendo algn tipo de premio pblico (nombramientos honorficos, econmicos, acadmicos etc.), tal vez el mayor honor para un msico sera el de que otros trabajen en su tradicin, pues el hecho de ser el creador de una nueva tradicin es el mrito ms alto que se puede lograr en la comunidad artstica; o la prctica de la eponimia que consiste en poner el nombre del artista a algn procedimiento tcnico desarrollado por ste, por ejemplo. 32 As lo atestigua Stover. Cfr. Richard D. Stover, op. cit., nota n. 3, p. 118.

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los rayos plateados. Agustn Barrios hizo su parte regalando imaginacin y fantasa musical al mundo, ahora es tarea nuestra divulgarla y ofrecerla en toda su magnitud, que el mundo escuche por propios odos su arte y no lo deseche apriorsticamente a efectos de prejuiciosos esteticismos o intereses extra-artsticos. No seamos mezquinos y repitamos la dura respuesta que Agustn Barrios recibi por llevar la marca de los genios, siendo insolidarios al no reconocer su talento; al contrario, torzamos el dictum postergado de hacer justicia a su persona y obra, gozando y divulgando el invaluable patrimonio que lego al universalismo de la cultura.

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IV. Latinoamrica en la encrucijada geopoltica actual

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La axiomtica del capitalismo en Amrica Latina y las posibilidades de resistencia*

Carlos Crdoba Martnez**

1. Comprender los acontecimientos y crear conceptos en el capitalismo La primera conclusin que nos surge de este trabajo es que la capacidad de interpretar y de dar cuenta de los avances de la axiomtica del capitalismo, por parte de la sociedad actual, es muy deficiente. No slo por el aletargamiento del pensamiento crtico, sino porque la gigantesca mquina capitalista ha encontrado mil formas de moverse de manera molecular. Se ha apropiado de muchos espacios y tiempos y ha conquistado incluso las formas de expresin de la resistencia. Lo que nos muestra este anlisis es que las categoras que la economa poltica ha venido utilizando para entender la dinmica de la axiomtica hoy no son suficientes. Mientras activistas, analticos y acadmicos muy bien intencionados sigan adelantando su labor de analizar y enfrentar al capitalismo, aferrados nicamente a sus viejas balsas de la trascendencia, poco se podr avanzar. No se afirma aqu que sea necesario quemar las naves del camino recorrido o que el pensaEl presente texto forma parte de las reflexiones adelantadas para mi tesis de grado en la Facultad de Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana (Bogot, Colombia), recoge los anlisis sobre el comportamiento del capitalismo contemporneo y hace un especial nfasis en sus desarrollos en Amrica Latina, finalmente apunta algunas propuestas o posibilidades de resistencia. ** Colombia, 1971. Administrador Pblico y Especialista en Economa Pblica de la Escuela Superior de Administracin Pblica de Colombia. Magister en Filosofa de la Pontificia Universidad Javeriana. Se ha dedicado a procesos de ciudadana y democracia participativa desde las instituciones pblicas, las organizaciones de la sociedad civil y la academia, ha intervenido en diversos procesos de participacin en Colombia, ha asesorado proyectos en otros pases de latinoamericanos y ha escrito asiduamente sobre planeacin pblica, participacin, ciudadana y desarrollo. Correo electrnico: <felipetrigo@gmail.com>.
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miento clsico de economa poltica no sirva de nada, sino que hoy son insuficientes. Buena parte del ejercicio de la Filosofa poltica actual debera dedicarse a poner al da los planteamientos de la economa poltica, de alguna manera hacer hoy filosofa poltica debera ser hacer crtica de la economa poltica. En esto las lentes de la filosofa deben ser a la vez tan agudas y tan amplias que permitan involucrar distintas disciplinas sin que ninguna de ellas se vuelva preeminente, pero sin caer en relativismos que le hagan perder el camino. El resultado, la demanda actual al hacer crtica1 de la Economa poltica es: crear conceptos. Requerimos hoy la construccin de conceptos que nos permitan asir, comprender los acontecimientos de la axiomtica del capitalismo. 2. Pensar la estructura de la sociedad transparente Es importante avanzar en demostrar cmo la axiomtica del capitalismo ha dado una estructura y forma de accin a la sociedad transparente, es indispensable evidenciar como la sociedad de la libertad absoluta de consumo es la sociedad que como nunca antes esclaviza, controla, explota y aliena bajo una mscara de transparencia y de bienestar para todos. No entender la estructura y funcionamiento de la sociedad transparente, sus instituciones, su pseudocultura, su manipulacin de los medios y de la poltica nos condena a seguir siendo parte del juego previamente organizado. Hemos planteado que la sociedad actual no es solo una sociedad de control como la denomin Deleuze, el trmino nos parece desafortunado y no suficientemente envolvente, para nosotros el control no es una fase de la sociedad actual sino que ha sido el continuum con el que se ha organizado histricamente la sociedad, sostenemos entonces que la sociedad actual es una Sociedad Transparente, entendiendo por esta la forma de ejercer el control con tal grado de sutileza que este parezca un devenir natural en el mundo de la vida, antes que una imposicin externa del capitalismo. Es la sociedad de las puertas abiertas y las paredes de cristal, de la invitacin y seduccin permanente, del consumo indiscriminado con tendencia al infinito, es la sociedad de la mentira, del engao. En la sociedad actual no se necesitan encierros ni panpticos, las paredes son de cristal, el control es sutil, los cdigos de barras y los microchips han pasado a reemplazar las cerraduras y los relojes de control de trabajo. Adems los medios de comunicacin y el consorcio comunicacin-consumo es capaz de inducir y controlar sin necesidad de cerraduras. En lo pblico la transparencia se volvi una obsesin, y aunque no muchos tienen claro de que se trata, se intenta conjurar los males de los aparatos de Estado con el subterfugio de que deben ser transparentes. Nada queda por fuera de la sociedad
Deleuze afirmaba que no se podra concebir una filosofa poltica no centrada entorno al desarrollo del capitalismo y sus desarrollos. Cfr. Gilles Deleuze, Conversaciones (1972-1990), trad. de Jos Luis Pardo, Pre-Textos, Valencia, 1996.
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transparente, el mercado mundializa y crea los consumidores, no los impone, esto lo hace dentro de la transparencia de la libertad de mercado, al parecer la nica libertad de hoy. 3. La autopreservacin como la mayor fuerza de la axiomtica del capitalismo Si bien es cierto que haciendo un anlisis retrospectivo se podra concluir que la axiomtica ha sido siempre el modus operandi del capitalismo, tambin hay que reconocer que nunca como hoy se ha expandido para ocupar todos los espacios posibles, tanto en extensin como en intensidad, ya no slo de la produccin de bienes y servicios sino dentro de la produccin de la vida misma. Axiomatizacin ciertamente se entiende como sinnimo de formalizacin, por lo menos en las ciencias. Hoy las leyes y las ideologas devienen axiomas que son fcilmente acomodables, no necesitan garanta de veracidad en tanto sean tiles al proceso de acumulacin y se puedan presentar tan contundentes y necesarios que la sociedad da por hecho que la realidad debe funcionar de ese modo, aunque les parezca injusto, auque incluso genere alguna indignacin, la gente dar por hecho que como esta organizada la produccin, la comunicacin, el consumo esta bien y si estuviera mal nada se puede hacer. La axiomtica no es homognea, tiene por lo menos tres capas. En una primera capa hay una especie de macroaxiomas o axiomas directivos que el capitalismo define y de los cuales el resto es derivado, son ontolgicos y tienen que ver con la lgica misma del capitalismo, son sus mandamientos, son irrenunciables, garantizan la regulacin de los flujos dominantes, son ubicuos y desterritorializados, son ocultos, solo se hacen evidentes de manera gradual en los de segunda y tercera capa. La segunda capa axiomtica corresponde al papel del Estado. Las reformas contemporneas han expulsado la poltica de su papel como mediacin en la construccin de lo pblico, en su lugar aparece la tecnocracia que se erige como la nica mediacin. Los axiomas de esta capa se encargan de regular, es el Estado Corporativo postfordista en accin, es el Estado del declogo neoliberal entregando lo pblico a la axiomtica directiva. Una tercera capa la constituyen las economas nacionales que por dbiles y pequeas que sean siguen la misma lgica y orden de la axiomtica. As las cosas por ms intentos que se hagan para dar pasos hacia democracias nacionales, estas siempre van a estar entre la tenaza de los axiomas directivos y de los gremios nacionales, por eso la democracia de representacin en los estados contemporneos es una mentira, una engaifa que hace parte del espectculo.Buena parte de la tarea de la axiomtica es heurstica, permanentemente inventa nuevas formas de captura, suma o resta axiomas de acuerdo a las circunstancias e impide que el capitalismo llegue a un punto de saturacin. La mayor responsabilidad que tiene la axiomtica es la autopreservacin de la acumulacin capitalista, varan las formas, los empaques, hasta las estrategias de accin pero el objetivo sigue siendo el mismo. Para describir la dinmica de la axiomtica en la sociedad transparente construimos este cuadro resumen:

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Hay grupos que son conscientes de la intencin de autopreservacin del capitalismo y que dan luchas, se esfuerzan por la reterritorializacin verdadera, pretenden conjurar el automatismo burcrata y tecncrata por medio de la evidencia de lo local y lo nacional dentro de la axiomtica. Lo que se ha demostrado es que con estos esfuerzos hay un escape a la tecnocracia, pero no a los axiomas regulativos, los flujos vivos deben dar sus luchas signados por la axiomtica capitalista. 4. Tercer mundo y axiomtica A los pases subdesarrollados, dentro del funcionamiento de la axiomtica del capitalismo, histricamente les han sido acomodados modelos de crecimiento y desarrollo econmico, ya sea elaborados para otras realidades o con la firme intencin de saquear sus economas. Con la desaparicin de la confrontacin Este-Oeste, el llamado Tercer Mundo quedo en el limbo, pero no por esto dej de ser til para la axiomtica. Desaparecida la opcin socialista, la lgica capitalista logra envolver el globo. El capital ahora no solo controla la produccin, el comercio y el consumo de bienes privados sino que se ha apropiado tambin de los bienes pblicos. Por mas que se defendi el llamado Estado de Bienestar en un primer momento, los gobiernos del tercer mundo estuvieron prestos a los procesos de enajenacin de activos pblicos, nadie defendi el Estado de bienestar, a ninguno de estos gobiernos le interesaba cuando ya el capital poda hacer esas tareas, hemos afirmado entonces que por esto desaparece la planeacin pblica, no porque el neoliberalismo haya querido destruirla, sino porque planear desde el Estado para que se pudiesen producir productores ya no es necesario, el capital ya no necesita planificadores, solo buenos operadores de axiomas.

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La sociedad transparente no es una ruptura con las lgicas anteriores, es un punto ms en el control de la sociedad. En el caso de Amrica Latina, los impactos directos o indirectos del paso del New Deal Acuerdo de Bretton Woods Alianza para el progreso Sustitucin de importaciones Consenso de Washington, han sido slo una sucesin que fue perfeccionando una lgica de actuacin: la axiomtica del capitalismo. En el Tercer Mundo ni siquiera se dio un modelo de economa capitalista, el capitalismo no se ha instalado como modelo de produccin, ha extendido los axiomas necesarios para garantizar la produccin, pero no se ha involucrado de manera integral como para poder afirmar que hay un modelo econmico capitalista, hay unos flujos que son controlados por axiomas directivos externos y axiomas regulatorios internos. El capital en el tercer mundo extiende los axiomas que le son tiles, en una lgica de explotacin y saqueo diamantes, petrleo, oro, gas, recursos naturales pero no se instaura como un modelo de produccin y de sociedad que logre aportar a los problemas crecientes de esta parte del planeta. Como hemos dicho, en el Tercer Mundo ni siquiera es necesaria la tranquilidad y la paz para la produccin capitalista, la axiomtica actual ha demostrado que acta mejor en la guerra y por eso la ayuda a generar. 5. Aparato de Estado El papel del Estado en la sociedad transparente es distinto a lo que fue en la sociedad de soberana y en la disciplinaria. Tiene una funcin ms bien subsidiaria a la axiomtica antes que trascendente y sobrecodificadora. El aparato de Estado no ha desaparecido porque an es til para el funcionamiento de la axiomtica; no para que ejerza lo que en otrora fue su soberana nacional sino para que se transforme en una nueva forma de pseudotrascendencia funcional a la inmanencia capitalista. Esa nueva trascendencia es de cuatro tipos: desregulacin econmica, preparacin para la guerra, intento de conjurar la angustia y reforma de instituciones. El aparato de Estado es la cara formal de la axiomtica. El papel del Estado va desde la desregulacin que garantice el libre mercado sin trabas ni resistencias, sean ellas fsicas, humanas o institucionales, hasta la flexibilizacin laboral, las reformas a los regmenes de seguridad social y la reduccin de aranceles. Los aparatos de Estado han entendido que la lgica de la guerra es una herramienta fundamental para reemplazar la construccin de poder y para evitar el surgimiento de las potencias de la sociedad, desde su lenguaje hasta sus formas de accin formales y ocultas, estn impregnadas de la lgica blica. Por otra parte los aparatos de Estado se presentan como la isla institucional de la cual es imposible desprenderse en las mareas altas de la globalizacin y el libre comercio, se presenta como una forma de conjurar la angustia en un intento pirotcnico de hacer que se confunda miedo y angustia, sin dar cuenta que el primero es carencia y el segundo potencia. Por ltimo el aparato de Estado sigue fungiendo de arquitecto institucional, garantizando con su labor allanar las nuevas autopistas para que el libre

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comercio se imponga, y reformando las instituciones que sobrevivieron a lgicas anteriores para que se adecuen a la nueva partitura de la axiomtica. Como conclusin hoy no se podra hablar, en ningn pas del mundo, de El Estado a secas, entendindolo como la mxima manifestacin de la majestad de lo pblico y como el garante de los derechos que dentro de un contrato social los ciudadanos le encomendaron. Hoy solo tenemos Aparatos de Estado, fragmentos de mquinas, que no responden a una lgica que maximice los derechos de los individuos, sino que obedecen, as sea de manera desigual y descoordinada, a los imperativos que la axiomtica rectora ha definido. 6. La economa y la cifra El otro operador institucional de la axiomtica es la economa. Hemos dicho que en la sociedad transparente la ciencia econmica se ha separado paulatinamente de la tica y de la poltica y ha pretendido una supremaca en su objeto de estudio y su campo de accin, se ha erigido como la directiva por excelencia en reemplazo de la poltica. Adems la economa, ejerciendo esa direccin y como disciplina del conocimiento entreg las banderas de los intentos por construir postulados distintos a los de la axiomtica. No se sustenta, desde el discurso econmico, sino la conveniencia de continuar por el camino de la axiomtica contempornea libre mercado, globalizacin, posfordismo, si alguna voz se alza contra estas afirmaciones, el discurso econmico sabr acallarlas y la magia de las cifras le mostrar que esta equivocada. La economa ha sido vctima de su propio invento: la cifra. La economa siempre ha tenido a la matemtica como uno de sus instrumentos de anlisis y expresin, pero en la axiomtica actual la cifra es la principal sino la nica forma de expresin econmica, cerrando sobre ella cualquier posibilidad de anlisis y propuesta. Una cifra solo se rebate con otra; la poltica, la filosofa, la sociedad no cuentan para la economa cuando se enfrentan con una cifra. Entonces la economa se ha vuelto una directiva autista, solo se comunica consigo misma y piensa que slo convence con su lenguaje, cualquier argumento debe caer ante la contundencia de un porcentaje de crecimiento, una mejora en la balanza de pagos, un porcentaje ms bajo de desempleo, el dow jones o la tasa de inters. La lgica de la axiomtica actual es la que mejor ha sabido explotar este fenmeno, acuando las cifras de la concentracin y la explotacin como los indicadores del bienestar. Contrariamente, desde los organismos multilaterales, manejados por economistas, se proponen permanentemente polticas sociales despegadas cada vez ms de las variables monetarias, utilizando toda suerte de artilugios para impedir que se desenmascare la lgica de acumulacin, es el caso de los informes de Naciones y Unidad y el Banco Mundial por citar algunos ejemplos.

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7. Posibilidades de resistencias Hoy la resistencia a la axiomtica debe ser tan compleja, polimrfica y astuta como lo viene siendo la lgica misma del capitalismo en la sociedad transparente. Hay que jugar la resistencia en los topos y cronos que tiene la axiomtica o por lo menos con conciencia de ellos. Tambin es importante anotar que la produccin posfordista y la sociedad transparente hacen ya parte de nuestras vidas de una forma tan radical que muchas de las formas de resistencia sern dirigidas contra nosotros mismos. Para esto es indispensable conocer el funcionamiento de la axiomtica, esa es una primera tarea en la construccin de resistencias. Mquina de guerra y devenir minoritario. As como durante muchos aos se resisti a la sobrecodificacin por parte del Estado, hoy necesitamos mquinas que sean capaces de ver que no es el Estado el nico enemigo, que el Estado apenas es un entronque ms de la axiomtica, hemos planteado entonces que necesitamos mquinas de guerra contra el capitalismo, nuevas mquinas de guerra territoriales que no se dejen capturar por el Estado pero a la vez que no pierdan de la mira al capitalismo y a su axiomtica como la mquina aberrante de desterritorializacin absoluta que es necesario enfrentar; necesitamos la capacidad de lograr la guerra de las mquinas: mquina capitalista ecumnica vs. mquina de guerra externa metamorfosendose de manera irreductible. Es importante aclarar que para Deleuze y Guattari hay una diferencia entre la mquina de guerra y la guerra, la mquina es la potencia de accin de la sociedad, potencia que puede devenir muchas cosas, mientras que la guerra es la captura y sumisin que el aparato de Estado hace de la potencia, del deseo. No necesitamos guerras sino mquinas deseantes de devenir minoritario. Comprender la importancia de la minora en la resistencia pasa por asumir el devenir minoritario. No podemos esperar a que estemos grandes, tengamos recursos, poder, organizacin, etc., para poder hacer resistencia, hay que devenir minora no como contraposicin a la definicin de la mayora sino como un ejercicio de alteridad y autocreacin. El devenir minoritario es la opcin de poder activar todas las diferencias y hacerlas actuar sobre la realidad, es resistir a la pseudodiferenciacin que hace el posfordismo pero que a la larga no es ms que otra homogenizacin pintada de colores y sazonada con culturas e idiomas. Multitud. Hoy hay una amplia controversia en torno al concepto de multitud y de pueblo, si bien es cierto algunos autores han desechado el concepto de pueblo por estar ligado al Estado y han preferido pensar la multitud como posibilidad, otros plantean que la multitud es algo an demasiado abstracto para la resistencia y que el concepto de pueblo todava es productivo. Nosotros pensamos que es un tanto apresurado juzgar la multitud como la nica salida, es necesario ahondar ms en el sentido que Spinoza quiso darle al trmino dentro de una concepcin poltica, ese ejercicio consiste en buscar los rastros que hacen de la multitud la esencia vital de la democracia absoluta y por tanto la garanta de la libertad. Este camino esta lleno de creatividad, requiere

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pensar la democracia no subsumida al aparato de Estado sino ms cerca al derecho natural. Para constituir la multitud como una forma de resistencia hoy, se requiere que nos preguntemos: cul es la esfera de los derechos y de la democracia en un espacio donde el consorcio Mercado Aparato de Estado es totalizante e impide la creatividad del pensamiento y la accin? La axiomtica le da un papel dinamizador a la globalizacin, no pasa lo mismo con la democracia que sigue presa de los aparatos de Estado. Articular una multitud pasa por responder a cmo lograr que la democracia representativa, participativa y deliberativa salga de la jaula del aparato de Estado y pueda ser protagonista en los nuevos campos donde se juega la axiomtica? Buscador de accidentes e indignaciones. El capitalismo es una mquina llena de fallas, de accidentes, pero ha sabido como convertir sus accidentes y fallas en formas de chantaje para la sociedad. Cada apropiacin de un derecho de la sociedad por parte del capitalismo es un accidente ms que se genera, pero cada uno de estos accidentes se convierte en una forma de terrorismo para mantener el sistema de acumulacin. Aqu insistimos nuevamente en la necesidad de estudiar ms a fondo la dinmica de la axiomtica contempornea. Es necesario ir descubriendo y analizando ms a fondo cules son los accidentes que va generando el capitalismo, cules son sus fallas para saber cmo plantear alternativas, esta tarea es urgente y es otra veta de resistencia, poner en evidencia los accidentes del capitalismo antes de que l pongan en evidencia los de las sociedad y se aproveche de ellos. Comnmente la gente puede sentir algo parecido a la indignacin cuando descubre los alcances de la mquina de miseria que es el capitalismo, incluso si no hace una relacin directa con el fenmeno y la causa. La venta de rganos, la trata de personas, las modernas formas de esclavismo, las guerras y asesinatos indiscriminados en defensa del capital son motivos hoy de indignacin, pero una indignacin pasiva que no va ms all del repudio, del asombro y algunas veces del morbo. Es importante responder a: qu es lo que indigna hoy a la sociedad? Y sobre todo: cmo convertir esa indignacin en resistencias?, cmo evitar la captura que el mercado hace incluso de los sentimientos de las personas, en esencia cmo crear nuestras propias mediaciones. La resistencia debe buscar los modos para transformar las indignaciones en acciones, acciones efectivas contra la axiomtica, habilitar estas indignaciones necesariamente pasa por plantearnos cual es nuestro papel hoy en el capitalismo? Es nuestro deber resistir. Pero resistir inteligentemente, no a los fantasmas del pasado, ni a los gigantes de la trascendencia, eso sera hoy un enfrentamiento con molinos de viento. Nuestra resistencia debe ser ms maqunica que mecnica, ms pertinente que trascendente, ms ubicua, ms polifactica y ms conectada. Nuestra resistencia debe ser ms oportuna y ms oportunista, ms creativa, ms racional como sentimental, nuestra resistencia debe ser ms deseante, menos egosta y menos farsante. La resistencia es un escape, un xodo del reino de la axiomtica a la produccin de devenires, es lo frgil y endeble que tenemos y que somos, el nico material con que podemos construir las potencias de hoy y de maana.

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Stroessner y Yo. La complicidad con la dictadura (1954-1989)

Miguel H. Lpez*

1954-1989. Era feliz y no lo saba Calcomana reivindicatoria de la dictadura que apareci durante la dcada posterior al golpe que la derrocara.

El presente trabajo refiere a los hechos y protagonistas actores e instituciones que tomaron parte, por accin u omisin, del largo proceso de complicidad que permiti a la ltima dictadura afianzarse, desarrollarse y mantenerse durante casi 35 aos. Por no ser propsito central del estudio, no abordamos la resistencia civil, poltica y armada que tambin hubo y fue brutalmente perseguida durante el rgimen autoritario. Queda hecha la salvedad en homenaje a tantos hombres y mujeres cuya lucha antidictatorial marca un hito imborrable en la historia contempornea paraguaya. 1. Militarismo y dictadura En Paraguay, hablar de cmo la ltima dictadura form un colchn social legiPeriodista y docente universitario. Licenciado en Ciencias de la Comunicacin por la Universidad Nacional de Asuncin (UNA) y con tesis de Maestra en Historia Paraguaya Contempornea. Formado en Investigacin sobre memorias de la dictadura por el Social Science Research Council N.Y. Realiz especializaciones en pases de Norte, Centro y Sudamrica. Correo electrnico: <mlopez@uhora.com.py>.
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timador y reproductor del modelo; o lo que es en trminos similares la complicidad social desde distintos estamentos y sectores, plantea una necesaria revisin de las circunstancias que precedieron a la instauracin de ese rgimen y de la larga tradicin de gobiernos signados por militares y presidentes de marcado corte autoritario. El factor militar como poder poltico comenz a configurarse en 1936 con la llamada Revolucin de Febrero. Entonces el ejrcito ingres al poder como institucin, volvindose deliberante y con decisin directa en la conformacin de gobiernos y polticas pblicas1. Este predominio de las FF.AA en el control del Estado tiene antecedente inmediato en el triunfo del ejrcito en la Guerra del Chaco (1932-1935) que enfrent a Paraguay con Bolivia2. El conflicto blico y la victoria permitieron a los militares definir su identidad y gozar de alta simpata en la poblacin derivada de la exacerbacin nacionalista. En paralelo, los partidos tradicionales (Colorado y Liberal), y el poder civil perdieron legitimidad bajo acusacin de ser responsables de un orden caduco y expoliador3. La primera consecuencia de este proceso fue el triunfo del movimiento revolucionario policlasista, Ejrcito Libertador, el 17 de febrero de 1936 encabezado por el coronel Rafael Franco4. El derrocamiento del presidente Eusebio Ayala puso fin al modelo sostenido por un oligrquico Estado liberal y dio paso a un verdadero proceso revolucionario, aunque con rasgos autoritarios. Al llegar al poder, los militares asumieron como representantes de los genuinos intereses de la Nacin. El decreto 152 dictado por el nuevo gobierno5 identific a la Nacin con el Estado convirtiendo as a los militares en el propio Estado. Franco fue derrocado el 13 de agosto de 1937 por militares simpatizantes con el Partido Liberal y asumi el gobierno el civil Flix Paiva. Con esto se abra el camino para la creacin del encuadre jurdico institucional de un rgimen poltico autoritario.
Jos Mara Blanch S.J. (coord.), El Precio de la Paz, CEPAG, Asuncin, 1991. Las razones de la guerra del Chaco fueron la incursin boliviana en territorio paraguayo reivindicando derecho de posesin y buscando una salida al mar a travs del ro Paraguay; asimismo detrs estaban las transnacionales Standar Oil of New Jersey y la Deurch Holland Shell que deseaban concesin de explotacin en la creencia de que en el subsuelo haba petrleo. 3 Myriam Yore, La dominacin Stronista. Orgenes y consolidacin, BASE Investigaciones Sociales, Asuncin, 1992. 4 El 17 de febrero de 1936 un gran sector del ejrcito se constitua en la direccin armada de una revolucin social impulsada por un amplio movimiento de sectores sociales y polticos, en contra del rgimen liberal. Se impugnaba una filosofa y doctrina poltica que haba plasmado en la sociedad nacional un orden individualista, des-nacionalizante y expoliador, fundado en la doble explotacin de los trabajadores urbanos y rurales por la oligarqua poltica y econmica gobernante; y del campo por la ciudad. El proyecto no prosper y fracas. 5 Ral Amaral, Los presidentes del Paraguay, Crnica poltica (1844-1954), Tomo 1, Servilibro, Asuncin, 2005.
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Tras comicios electorales, en agosto de 1939 lleg a la presidencia de la Repblica el general Jos Flix Estigarribia (liberal y conductor de la Guerra del Chaco), apoyado por Estados Unidos. Valindose de una creciente inestabilidad poltica, econmica y social de posguerra, en 1940 autodisolvi el Parlamento y concentr en l los poderes. Ese ao, por decreto, promulg la llamada Carta Poltica, legitimada en plebiscito popular, que institua un gobierno autoritario donde el Estado asuma el control total de la sociedad. Este documento constituy la base jurdica y poltica que ms tarde dio legalidad a la dictadura militar antipartidaria del general Higinio Mornigo, quien asumi tras la muerte en accidente areo de Estigarribia6. Gobern desplegando una poltica marcadamente nazi-fascista, en medio de irrupciones e inestabilidades hasta 1948, con acompaamiento de algunos sectores sociales7. El control militar iba afianzndose. De junio de 1946 a enero de 1947, tras la accin de un movimiento militar que puso lmites a Mornigo, un gabinete coaligado entre el Partido Colorado, el Partido Febrerista y los militares impuls una apertura poltica conocida como la Primavera Democrtica. La experiencia dur 7 meses y culmin en la trgica guerra civil del 478 originada en el sectarismo de los sectores en el poder y el desplazamiento de los febreristas tras un golpe palaciego. La victoria militar de las fuerzas gubernamentales fue en agosto de ese ao con el apoyo de las llamadas milicias coloradas pynandi9 sobre los rebeldes militares institucionalistas apoyados por los partidos Febrerista, Liberal y Comunista. Sobrevino una drstica purga en el Ejrcito y las vacancias fueron ocupadas por efectivos leales y subordinados al Partido Colorado. Las FF.AA. aceptaron que el Partido Colorado gobernara entre 1948 y 1954, con respaldo militar, instalando una dictadura de partido nico. Su base legitimadora era la soldadesca adherida, la masa campesina que acompa el enfrentamiento armado en el 47 y la Polica cuyo papel represivo sera determinante despus del 54. Los partidos opositores y los militares rebeldes sufrieron dura persecucin y conocieron el exilio. El dominio gubernamental colorado afianz la filiacin partidaria de los miembros de las FF.AA y la Polica. Ambos estamentos se subordinaron a la Junta de Gobierno de la Asociacin Nacional Republicana, la representacin institucional del Partido Colorado. Esta cooptacin formaba parte de la estrategia del Partido para manMyriam Yore, op. cit. Ral Amaral, op. cit. 8 Esta accin fue conocida como la Revolucin del 47. El ejrcito se divide en 2. Los moriniguistas por un lado y por el otro la mayora que era denominada institucionalista que termin vencida. En este enfrentamiento civil los colorados tuvieron apoyo militar por parte del gobierno argentino de Juan Domingo Pern. 9 Pynandi, voz guaran que significa pies descalzos. Bandas campesinas armadas que sembraron el terror y la destruccin sobre los bienes y vidas de los opositores en el interior del pas.
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tenerse en el poder asegurando lealtad y apoyo militar. Durante los casi 7 aos de hegemona colorada en el gobierno, los grupos internos, Guiones Rojos y Democrticos ambos de marcada tendencia autoritaria respaldados indistintamente por la Polica y el Ejrcito, protagonizaron violentas persecuciones y golpes de Estado llevando al poder sucesivamente a 5 presidentes en medio de la desazn y la inestabilidad general. Este perodo se caracteriz por la vigencia del terror poltico ejecutado por los llamados pynandi en las zonas rurales y las Guardias Urbanas10 en las ciudades. 2. El militar providencial En la ltima etapa del gobierno hegemnico colorado, los Guiones Rojos fueron derrocados por los Democrticos que impusieron en el gobierno a Federico Chvez (el ltimo civil de ese perodo) ste, desplaz de su entorno a un influyente activista, Epifanio Mndez Fleitas, y a sus hombres que estaban en las estructuras policial y militar. En represalia, Mndez Fleitas gest un golpe de Estado aliado con el comandante en jefe de las FF.AA, general de divisin Alfredo Stroessner11 quien desaprobaba las medidas adoptadas por Chvez. El plan fue ejecutado el 4 de mayo de 1954 y constituy la 5 asonada de la que el general participaba12. Stroessner no cumpli la promesa de una apertura poltica pactada. Prepar su propia estrategia y base de sustentacin. En los 5 primeros aos cre un ejrcito propio y desplaz a Mndez Fleitas, quien se convirti en su enemigo en el exilio. Durante los primeros 3 meses que siguieron al golpe, el pas fue presidido por el civil Toms Romero Pereira ex Ministro del Interior a quien Stroessner invisti de ttulo, pero no de poder para gobernar; mientras preparaba su asuncin al mando a travs de mecanismos institucionales y democrticos formales. El 11 de julio de ese ao, en elecciones no competitivas, Stroessner, quien haba articulado ser candidato nico del Partido Colorado, gan con el 99% de los votos y el 15 de agosto asumi la presidencia de la Repblica. Su llegada al poder se dio en un momento de inestabilidad y caos en la vida nacional. Con el discurso de la pacifi-

Las guardias urbanas eran seguidores civiles enfervorizados del Partido Colorado que, investidos de un poder no amparado en leyes, pero legitimado por la anuencia del poder colorado, perseguan, repriman, utilizaban armas y hacan justicia por mano propia con absoluta impunidad alegando la defensa del orden y la paz social del pas. 11 Stroessner falleci en Brasilia a la edad de 93 aos tras una breve agona que sobrevino luego de una operacin inguinal. Su deceso se produjo a las 11.30 local del 16 de agosto de 2006 en momentos en que este texto era redactado. 12 Stroessner particip antes en junio de 1948 en el derrocamiento del presidente Higinio Mornigo; en octubre de 1948 en el abortado golpe contra Natalicio Gonzlez; y en enero y febrero de 1949 en el derrocamiento de los presidentes Natalicio Gonzlez y Raimundo Roln.
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cacin, su irrupcin fue aplaudida por seguidores y opositores. El nuevo gobernante, sac del gabinete a los elementos populistas y los reemplaz por los representantes de la oligarqua agropecuaria13 que apoyaron la cada de Chvez por impulsar un Plan de Estabilizacin y Fomento Econmico. Los Liberales y los Febreristas aplaudieron el golpe y vieron en Stroessner al militar providencial y sano que los reintegrara a la vida partidaria legal luego de quedar proscriptos por el rgimen colorado14. Creyeron que ste no durara en el poder y esperaban ser llamados a integrar un eventual gobierno de coalicin. El Partido Comunista Paraguayo advirti en manifiesto pblico que Stroessner buscaba debilitar al Partido Colorado para restablecer una dictadura personal al estilo de Higinio Mornigo; y que ciertos dirigentes liberales y febreristas trataban de ayudarlo. En Lima, Per, poco antes de asumir; y en Mariscal Estigarribia, Chaco paraguayo, poco despus de tomar la presidencia, Stroessner se reuni en secreto con miembros del Comando Sur de los Estados Unidos15 para firmar un pacto entre altos oficiales estadounidenses y brasileos, dentro del plan hemisfrico de aliados anticomunistas, la Guerra Fra y la Doctrina de la Seguridad Nacional. 3. Base social colorada Mediante la alianza con el Partido Colorado, Stroessner mantuvo bajo control posibles golpes militares y comenz a articular y consolidar una extendida base social (la que sustentaba al Partido) a fin de legitimar y sostener su rgimen. A cambio permiti al sector colorado adicto al rgimen el manejo de la burocracia estatal (cargos pblicos) como prenda de compra y venta de favores, lealtades y beneficios mutuos. Mientras la oposicin segua expectante, en los primeros 5 aos de gobierno, Stroessner purg el Partido Colorado y reprimi en el 55 a los Guiones Rojos y a los militares disidentes. Esta determinacin fue apoyada por la Junta de Gobierno, presidida por Toms Romero Pereira, a propuesta de Mndez Fleitas (antes de su expulsin); y del Comit Central de la Juventud Colorada, encabezada por Waldino Ramn Lovera16, quien en el futuro tornarase contrario a la dictadura. Se deshizo de quienes representaban peligro dentro del Partido Colorado e instaur progresivamente una ideologa autoritaria logrando lealtades e incondicionalidades a cambio de favores, cargos y prebendas. Institucionaliz la militarizacin de la Junta de Gobierno y partidiz el Ejrcito.

Myriam Yore, op. cit. Entrevista a Humberto Prez Cceres (+), realizado en 1988 por la investigadora Myriam Yore, en op. cit. 15 Omar Daz de Arce, El Paraguay contemporneo (1925-1975), en Pablo Gonzlez Casanova, Amrica Latina: Historia de medio siglo, Vol. 1., Siglo XXI-UNAM, Mxico D.F., 1977, citado en Myriam Yore, op. cit. 16 Jos Mara Blanch S.I. (coordinador), El Precio de la Paz. CEPAG. Asuncin, Paraguay. 1991.
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Basado en el pacto/alianza Gobierno-Partido Colorado-FF.AA, el nuevo gobernante sustent sus 34 aos y 6 meses de poder dictatorial17. Los generales comenzaron a ingresar a la cpula partidaria y el emergente dictador nombr a los ministros militares en los cargos estratgicos de Defensa, Obras Pblicas y Comunicaciones y Hacienda; y al frente de 7 de las 12 empresas estatales. A excepcin de los comunistas que denunciaron al stronismo y su plan dictatorial en marcha, liberales y febreristas en todo ese tiempo se mantuvieron expectantes al momento propicio para ocupar el espacio de poder que no llegara. Al finalizar la primera etapa de su posicionamiento, Stroessner consideraba que la paz ya haba sido slidamente asegurada, mediante la articulacin de un mecanismo de obsecuencias e incondicionalidades. En el pas rega el Estado de Sitio renovado cada 3 meses que permita adoptar medidas conculcando derechos civiles y polticos. Los ltimos vestigios de oposicin interna en ese perodo reaccionaron entre 1958 y 1959. La Confederacin Paraguaya de Trabajadores (CPT), leal a Epifanio Mndez Fleitas, desplazado del poder en el 55, declar en agosto una huelga general por reajuste salarial congelado haca 3 aos, libertades sindicales y polticas. Los comunistas tuvieron un papel relevante en la articulacin de las bases sindicales. El Partido Colorado, la Federacin de la Produccin, la Industria y el Comercio (Feprinco), el Departamento Nacional del Trabajo y las FF.AA se manifestaron en contra y luego legitimaron una virulenta represin. El saldo fue la masiva salida de opositores al exilio y miles de presos polticos, principalmente comunistas, febreristas y liberales. La CPT fue intervenida por Enrique Volta Gaona y el gobierno asumi su conduccin. La crisis decisiva que aprovech Stroessner para imponerse definitivamente ocurri en 1959. Una anunciada apertura poltica requerida por el Partido Colorado con algn apoyo militar, ante el descontento interno y el surgimiento de guerrillas desde Argentina insufladas por el triunfo de la revolucin cubana18, sucumbi abruptamente el 30 de mayo. Stroessner disolvi el Parlamento unicameral (enteramente colorado) y apres a varios de sus miembros aplicando la Carta Poltica del 40 heredada de Estigarribia. Argument conflicto de poderes (Legislativo y Ejecutivo) porque el Congreso repudi la represin policial-militar contra miembros de la Federacin de Estudiantes Secundarios de Asuncin, que dej un muerto, centenares de presos y expatriados, tras una protesta contra la suba del boleto del transporte pblico. El autogolpe ejecutado por el presidente fue para despojarse de unos 400 colorados disidentes, entre polticos y parlamentarios, y copar esos espacios con leales, sellando as su gravitacin en todos los
En 1951 Stroessner fue nombrado Comandante en Jefe de las FF. AA. de la Nacin segn decreto 7.631. Este hecho constituy el inicio de su lento y sostenido trabajo por constituir su propio ejrcito y dominar la milicia preparando su llegada al poder que ocurrira 3 aos despus. 18 El ejrcito irregular encabezado por Fidel Castro triunf en Cuba el 1 de enero de 1959 instaurando un rgimen revolucionario que se definira oficialmente socialista en 1962.
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estamentos. La razzia sigui en los das posteriores y las dependencias policiales se llenaron de detenidos. Pronto la Junta de Gobierno y el desmembrado Parlamento juraron su apoyo incondicional a Stroessner. La domesticacin del Partido llegaba a su mximo punto (alineando a ex Democrticos y ex Guiones Rojos junto a los Stronistas) El Legislativo fue recompuesto con incondicionales absolutos. Se restableci la paz partidaria hasta la dcada del 8019. 4. Partido Colorado: la clave El Partido Colorado jug un papel crucial en la conformacin de la base social legitimadora del stronismo. Su arrastre popular partidario era multitudinario despus de gobernar como poder nico durante 6 aos (del 48 al 54). Despus del 59 tras sucesivas purgas la agrupacin partidaria qued dominada por Stroessner y convertida en su principal brazo ejecutor, ojos y odos. Cre cerca de 200 seccionales y subseccionales20 en todas las ciudades y barrios del pas y ejerci a travs de ellas el control y la represin de las personas, escrutando las actividades de la poblacin, siguiendo el movimiento de opositores, cooptando adherentes a travs de favores de amistad, asistencialismo, prebendas, cargos pblicos o impunidad. Los presidentes de seccional ostentaron un poder ilimitado, incluso superior al de los jueces porque disponan la libertad de amigos o la prisin de enemigos. La dictadura impuso la filiacin partidaria como condicin casi ineludible para acceder a cargos en el sector pblico y ejercer un cerrado control para el ingreso a la Universidad Nacional. Esta exigencia, a veces, se extenda a las empresas privadas cuyos propietarios adheran al rgimen. Los centros estudiantiles fueron copados por movimientos sustentados econmicamente por el rgimen. Si sus personeros no lograban la conduccin, personas externas tomaban por asalto las asambleas e imponan en las directivas a sus leales. Cuando esta mecnica no funcion, principalmente en los gremios profesionales, la dictadura los dividi y cre asociaciones paralelas de abogados colorados, de mdicos o ingenieros colorados21, de economistas colorados, etc.

Jos Mara Blanch S.J. (coord.), op. cit. seccionales constituan sedes que se convertan en una sucursal del poder poltico. Desde ellas se ejerca el poder y el control absoluto sobre la poblacin. Las subseccionales fueron su extensin en los lugares ms alejados que no permitan una llegada de los caudillos principales. Era adems una manera de mantener leales y prebendas. Hasta hoy funcionan aunque no con el poder de antes. 21 La asociacin de los ingenieros Colorados fue una poderosa institucin. Tiene hasta hoy su sede sobre una importante avenida de la capital paraguaya. Desde all apoyaban al rgimen y
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Una importante herramienta de movilizacin de sus bases para el control social era el programa radial La Voz del Coloradismo difundido por la emisora estatal Radio Nacional que llegaba a todos los rincones del pas por retransmisin obligatoria a travs de las dems radioemisoras del pas. All el rgimen difunda las lneas de accin, sealaba a los grupos o individualidades a quienes deban perseguir sus seguidores y el aparato; y las acciones que eran requeridas para mantener el orden y la paz de la Repblica. El peridico del Partido, Patria, completaba la labor. Hacia la segunda mitad de los 70 la sociedad ya estaba altamente coloradizada. Esto permiti que grandes grupos partidarios del rgimen entraran a las organizaciones intermedias ganando por las vas formales la diferentes directivas (estudiantiles, sindicales, etc) El rgimen tambin constituy centros de estudiantes colorados, universitarios y secundarios, como auxiliares de la Junta de Gobierno22. En esa poca se volvi frecuente el ingreso de policas y militares como estudiantes a la Universidad Nacional para controlar a estudiantes y docentes crticos hacia Stroessner. 5. Obsecuencia y delacin Ligado al funcionamiento del Partido como rgano de control social, el gobierno foment la cultura de la traicin y la delacin. Los llamados pyrague23 constituyeron un verdadero ejrcito de espionaje ciudadano. Nadie escapaba. Con la acusacin de comunistas estigmatizaban a quienes no comulgaban con el gobierno o militaban en grupos de oposicin. Como consecuencia, miles de hombres y mujeres padecieron crcel, tortura y desaparicin forzada. Instalaron el miedo y la desconfianza hacia todos, porque cualquiera poda ser un informante del sistema. Pertenecan a distintos estratos sociales y ejercan de facto o estaban debidamente registrados y certificados por el Ministerio del Interior, el Departamento de Asuntos Tcnicos (la central anticomunista) o por los rganos policiales24. Dentro de la lgica del rgimen ser delator al servicio de la dictadura significaba ser patriota y defender la Nacin. Fue la asimilacin local de la idea central de la Doctrina de la Seguridad Nacional, la de los contrarios: amigos/enemigos, lealconstituan grupo de presin para mantener los privilegios amaados de concesiones y contrataciones de sus asociados. 22 Line Bareiro y Manuelita Escobar, Obstculos para la participacin poltica de las mujeres en el Paraguay. El caso del Movimiento Estudiantil Independiente, en Participacin Poltica de las Mujer en el Cono Sur, Fundacin Friedrich Naumann, Buenos Aires, 1987. 23 Voz guaran que significa espa, delator, sopln, sabueso. Su traduccin literal refiere a pelo del pie o pies peludos, aludiendo a la levedad y silencio con que se desplaza quien camina sobre pelos, aludiendo al movimiento sigiloso de los espas. Tambin se usaba como sinnimo la expresin T roys (nariz fra). 24 Numerosas fichas y registros hallados en los Archivos del Horror de Asuncin demuestran la existencia institucional de estos delatores.

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tad/traicin, bien/mal y lleg a aplicar el nacionalismo como sinnimo de anticomunismo, uno de los ms poderosos argumentos de Stroessner al amparo de la Guerra Fra y el apoyo de los Estados Unidos. 6. EE. UU. y la compra de lealtades En 1963 EE.UU. entreg a Stroessner un poderoso respaldo econmico a travs del programa Alianza para el Progreso impulsado por el presidente John F. Kennedy. Esta financiacin fue gravitante para ampliar la lealtad de vastos sectores de la sociedad. Desde Washington impulsaban una apertura controlada que mantuviera el sistema dictatorial con alguna participacin que volviera presentable internacionalmente al rgimen paraguayo. Liberales y Febreristas entraron al juego mediante una participacin electoral limitada. Los comunistas estaban prohibidos en el pas. Como recompensa al proceso de apertura, Stroessner recibi 34.6 millones de dlares. Ese dinero fortaleci el patronato del Estado stronista que otorg canonjas a grandes grupos campesinos con programas de colonizacin rural y puestos pblicos. As creci el nmero de leales y Stroessner asegur su perpetuidad como caudillo. 7. La oposicin rentada Los partidos de oposicin, en primera medida, y sus facciones despus, cooperaron en la justificacin y afianzamiento de la dictadura. Tras el golpe de 1954 Liberales y Febreristas alabaron a Stroessner quien luego los proscribi para reincorporarlos en los primeros aos de la dcada del 60 para legitimar su gobierno. Dentro de la apertura gradual impulsada por EE.UU., un sector del Partido Liberal entr a las elecciones presidenciales de febrero de 1963. Eran los llamados renovadores, encabezados por los hermanos Carlos y Fernando Levy Ruffinelli. Haban sido expulsados del Partido Liberal como renegados. El encargado de las conversaciones con los dems grupos polticos potables de legalizar para aquel proceso electoral fue el ministro del interior, Edgar L. Insfrn, uno de los idelogos del stronismo, luego destituido. Estaban excluidos los colorados seguidores de Mndez Fleitas y los comunistas. Varias de las reuniones se hicieron en la propia embajada de los EE.UU. en Asuncin. Gan Stroessner como dispona el sistema y los nuevos aliados quedaron con 20 de los 60 escaos parlamentarios. Ernesto Gaviln, derrotado candidato a presidente, fue nombrado embajador en Londres25. El ejemplo fue seguido por los febreristas que solicitaron su legalizacin, concedida en agosto de 1964 y entraron a competir por las concejalas municipales en 1965 haciendo el juego al rgimen. El intendente era designado por Stroessner.
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Paul Lewia, Paraguay bajo Stroessner, FCE, Mxico D.F., 1986.

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En 1967, los liberales, los liberales radicales faccin mayoritaria del Partido Liberal legalizado para esa oportunidad y el Partido Febrerista, fueron a comicios para integrar la Convencin Nacional Constituyente que aprob la Constitucin stronista. All incorporaron la reeleccin del presidente en 1968 y 197326 y concentraron el poder en el Ejecutivo al que se subordinaban los poderes Legislativo y Judicial. Este era el primer paso del plan de Stroessner para perpetuarse en el poder27. Con la legitimidad que le brind la oposicin, la dictadura tuvo su marco legal autoritario; estableci poderes ilimitados e irrevocables para el dictador y la potestad plena de nombrar y destituir a todos los miembros del Poder Judicial. Los tres grupos polticos de oposicin tambin participaron de las elecciones presidenciales de 196828, aceptando que los resultados estaban preanunciados a favor del dictador. Luego los febreristas se retiraron, pero mantuvieron su estatus legal. En 1977, los liberales y febreristas ya no participaron de la nueva Constituyente. Los colorados reformaron por unanimidad el artculo 173 e instituyeron la reeleccin ilimitada para eternizar a Stroessner en el poder. Como dej de tener a los partidos polticos opositores que daban sustentacin formal al rgimen, dividi a su favor a los grupos liberales. Ese mismo ao, el gobierno reconoci como partidos legales a una parte de los directivos del Partido Liberal y Partido Liberal Radical, que desde entonces participaron como oposicin oficial de todas las elecciones hasta su derrocamiento (68; 73; 78; 83 y 88) Los sectores liberales contestatarios a los que el rgimen llam irregulares formaron en septiembre de 1977 el Partido Liberal Radical Autntico. Durante casi toda la dictadura, los llamados en los crculos polticos y sociales la oposicin rentada o zoquetera (prebendaria) mantuvieron sus bancas en el Legislativo, aunque saban que sus proyectos solo prosperaran con la venia de Stroessner. 8. Lealtad X capital El empresariado, caracterizado por su poder econmico e influencia en estamentos econmicos, sociales y polticos, constituy otro importante eslabn de legitimacin. El sector recibi privilegios e impunidad para la corrupcin. A cambio rindi al dictador lealtad y sumisin; y guard silencio sobre lo que ocurra en el pas.
De la convencin constituyente participaron 79 colorados, 29 liberales radicales, 8 liberales y 3 febreristas. En el libro El Precio de la Paz, op. cit. 27 La Comisin Redactora de la nueva Constitucin estuvo integrada por Ezequiel Gonzlez Alsina y Luis Mara Argaa (Partido Colorado), Carlos Alberto Gonzlez (Partido Liberal Radical), Carlos Alberto Levi Ruffinelli (Partido Liberal) y Francisco Sosa Jovellanos (Partido revolucionario Febrerista) Citado en Jos Mara Blanch S.J. (coord.), op. cit. 28 Virginia M. Bouvier, Washington Office on Latin America. El Ocaso de un sistema. Encrucijada en Paraguay, Ediciones andut Vive, Asuncin, 1988.
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Stroessner distribuy cargos, favores, adjudic servicios y/o concedi contratos sin licitacin a travs de las empresas estatales creadas en reas comerciales importantes (combustible, procesamiento de alcohol, siderurgia, flota mercante, transporte ferroviario, etc.) Los beneficios alcanzaban a partidarios civiles, militares y policas de alto rango. A los empresarios que aceptaban las reglas de juego, sin cuestionamiento, se les permiti amasar inmensa fortuna, independientemente de sus preferencias partidarias29. La Unin Industrial Paraguaya (UIP) y la Federacin de la Produccin, la Industria y el Comercio (FEPRINCO) apoyaron sin mayores objeciones la poltica econmica de la dictadura que a travs del Ministerio de Obras Pblicas y Comunicaciones, mantena una clientela de consorcios y empresas de amigos adjudicada en todas las licitaciones con obras sobrefacturadas para dejar importantes beneficios. Ambos gremios formaron parte del Consejo de Estado y del Consejo de Comercio Exterior, rganos con representacin oficial y de la sociedad donde el dictador legitimaba sus decisiones. La construccin con el Brasil (aliado de Stroessner) en la dcada del 70 de la monumental hidroelctrica Itaip, con una inversin de 18 mil millones de dlares, permiti el surgimiento de una nueva clase de ricos y la conformacin de una oligarqua beneficiada por contratos fraudulentos. Las empresas de ingenieros amigos fueron profusamente agraciadas generando la casta de los Barones de Itaip que seran luego importantes miembros del gobierno e incluso se convertiran en la transicin democrtica en presidente de la Repblica, como Juan Carlos Wasmosy (1993-1998) y Ral Cubas Grau (1998-1999)30. La Asociacin Rural del Paraguay (ARP), integrada por antiguos y nuevos hacendados y ganaderos creados por el stronismo, tambin fue un importante soporte para la dictadura. Ambos sectores se prodigaron proteccin mutua porque muchos miembros del gremio pecuario acapararon grandes extensiones de tierra a travs de mecanismos de apropiacin indebida o fraudulentos articulados a travs del Instituto de Bienestar Rural31. Con ellos se ampliaron los latifundios que prosperaron en el siglo 19 bajo el gobierno de general Bernardino Caballero, fundador del Partido Colorado.

Roberto Paredes, La lucha de clases en el Paraguay (1989-2002), Asuncin, 2002. Cubas Grau renunci el 28 de marzo de 1999 luego del levantamiento poltico-popular conocido como Marzo Paraguayo, como derivacin del asesinato el 23 del vicepresidente Luis Mara Argaa atribuida por sus partidarios al gobierno aliado con el golpista general Lino Oviedo. El hecho dej 8 jvenes asesinados por francotiradores en las plazas del Congreso. 31 La institucin encargada de la tierra lucr indistintamente con ella adjudicndola por orden del dictador a amigos y colaboradores como si fueran sujetos de la reforma agraria. Esa prctica traspas la transicin. Hoy funciona como INDERT (Instituto Nacional de Desarrollo Rural y la Tierra). Siempre la dirigieron colorados y militares. Su funcin tambin fue ejercer control y eventual represin.
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9. La colaboracin y la sotana La Iglesia Catlica, institucin preponderante en la cultura paraguaya, acompa de cerca el rgimen de Stroessner hasta los primeros aos de la dcada del 60 cuando el Concilio Vaticano II (1962-1965) la llev a distanciarse; y a profundizar sus crticas desde la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medelln (1968-1973), orientada hacia la opcin preferencial por los pobres dentro de la Teologa de la Liberacin. Sacerdotes, monjas y laicos comprometidos trabajaron individualmente por la causa antidictatorial. En tanto, la institucin clerical como estructura sigui jugando indirectamente a favor del afianzamiento del modelo autoritario inaugurado en 1954. Ante el crecimiento de la poblacin campesina empobrecida y el auge de la revolucin cubana que aceler la tarea de los comunistas de fundar ncleos agrarios en distintos departamentos, la Iglesia Catlica preocupada por que el marxismo ateo prendiera en el campo y le restara seguidores, impuls la creacin de comunidades luego convertidas en Ligas Agrarias Cristianas, crticas al rgimen y comprometidas con la causa de los pobres. Este hecho trunc el proceso que los comunistas impulsaban para generar un levantamiento popular contra la dictadura. Stroessner no vio con malos ojos los asentamientos que iba organizando la Iglesia porque le permitan mantener bajo control a vastos grupos de labriegos sin riesgos de desestabilizacin contra su gobierno. El 13 de septiembre de 1965, la Iglesia Catlica ejecut uno de los actos ms visibles de juego favorable al dictador. En el templo de Piribebuy organiz y llev a cabo la abjuracin colectiva y pblica de 103 campesinos al comunismo y a volver a la religin catlica32. El Estado paraguayo era constitucionalmente catlico y como tal otorgaba un aporte econmico mensual que oxigenaba las arcas clericales. El Obispo Demetrio Aquino (), responsable de la dicesis de Caacup, llamada el centro de la fe catlica paraguaya33, fue el aliado ms explcito de Stroessner desde la jerarqua. Aparte de su funcin de pastor, controlaba hasta lo que lean sus fieles e informaba pormenorizadamente al gobierno de lo que hacan grupos polticos y sociales en el Departamento de la Cordillera34. Hasta fines del 60 la Iglesia ocup su banca en el Consejo de Estado y an cuando planteaba crticas al gobierno, la presencia de su representante era un poderoso

Marcello Lachi (Comp.), Insurgentes. La resistencia armada a la dictadura de Stroessner, Coleccin Nova Polis, Uninorte-Arandur Ed., Asuncin, 2004. 33 Caacup, ubicado a 54 km de la capital del pas, era y es considerado el centro de la fe, porque cada 8 de diciembre en fecha patronal hasta all peregrina la mitad de poblacin y se paraliza todo el pas, convirtindose en escenario religioso y poltico. 34 En el Archivo del Horror de Asuncin existen notas y documentos remitidos al dictador y sus organismos de represin por el Obispo Demetrio Aquino denunciando a opositores.
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factor legitimador de las decisiones que Stroessner tomaba a travs de aquella instancia. En 1969 el Arzobispo de Asuncin, Ismael Roln, renunci a seguir asistiendo. En 1972 dentro de las Ligas Agrarias Cristianas los dirigentes analizaron la posibilidad de iniciar una lucha poltica, sin descartar la va armada, como mecanismo de confrontar a la dictadura. Ese fue el signo claro de que la Iglesia haba perdido el control sobre las organizaciones campesinas y se distanci progresivamente de ellas. Solo individualidades religiosas continuaron en el proceso, ms por opcin personal que por disposicin jerrquica. A mediados del 70 un importante sector de las Ligas se uni a la vanguardia de la Organizacin Poltico Militar (OPM35), articulada como guerrilla, para derrocar al rgimen. Hacia 1976 los rganos de seguridad ejecutaron una irrefrenable represin que destruy la experiencia agraria dejando miles de detenidos, centenares de torturados, decenas de desaparecidos y la destruccin total de cultivos y animales. La Iglesia Catlica, ya distante, se mostr entonces reacia a seguir apoyando organizaciones sociales alegando temor a la infiltracin guerrillera36. Tiempo antes de la gran represin, la Iglesia reinici su poltica conciliadora con el gobierno. Cuando Stroessner expuls del pas a 15 sacerdotes vinculados a las Ligas e intervino el catlico Colegio Cristo Rey, que formaba jvenes crticos al sistema, la reaccin de la jerarqua eclesial fue meramente testimonial: Los Obispos lamentaron la situacin a travs de cartas a las autoridades y conocidas por la opinin pblica. Lejos quedaban posiciones como las de 1969 cuando por el ingreso de personeros de la dictadura al claustro de los jesuitas la Iglesia excomulg a varios altos funcionarios del rgimen. El renovado entendimiento de la Iglesia Catlica y el Estado dur de 1978 a 1981. Ante su ausencia en el escenario nacional, el papel de documentar y denunciar violaciones de DD. HH. fue asumido principalmente por el Comit de Iglesias, una institucin ecumnica37. Con el tiempo, las relaciones amistosas fueron cediendo a la tensin por efecto del aumento de las denuncias de persecuciones y desapariciones. La Conferencia Episcopal Paraguaya llam en 1986 al Dilogo Nacional para vincular a los sectores democrticos y partidos de oposicin en la bsqueda de participacin y apertura poltica. Esto molest a Stroessner porque volva a perder a un aliado estratgico y rompi relaciones. Para entonces la coyuntura internacional y regional ya presionaba fuerte sobre el gobierno dictatorial que iba quedndose cada vez ms aislado.

Organizacin Poltico Militar u Organizacin Primero de Marzo. Grupo clandestino orientado hacia la guerrilla urbana que oper en la segunda mitad de la dcada de los 60. Su represin dur meses y alcanz a distintos sectores sociales. 36 Jos Mara Blanch S.J. (coord.), op. cit. 37 Virginia M. Bouvier, op. cit.
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10. La prensa amiga La gran prensa comercial escrita, radial y televisiva fue gravitante en la legitimacin de la dictadura, principalmente entre los aos 60 y finales de los 70; y en menor intensidad en la primera parte de los 80. La nica teledifusora existente en el pas hasta 1984, Canal 9, era de Stroessner con testaferros. Ese medio construa la imagen y sentido de los actos de gobierno e impona en los hogares donde haba televisores la ideologa autoritaria del rgimen. La apertura y cierre de la programacin era una obligatoria adulacin al dictador. Por cuerda paralela corran los peridicos nacionales. La Tribuna, creada en 1950 y hasta su desaparicin en la dcada del 70, de ser un medio sin partido pas a desarrollar un periodismo complaciente con el stronismo. Los diarios ABC Color, creado en 196738; ltima Hora, fundado en 197339 y Diario Hoy habilitado en 197740 todos inaugurados por Stroessner mantuvieron relaciones cordiales y sin molestar al dictador hasta fines de los 70. Por esa poca comenzaron a agudizarse las tensiones con la dictadura (en 1979 clausur ltima Hora y La Tribuna y ABC en 198441), pero no fue sino hasta mediados de los 80 cuando los peridicos se desmarcaron ms visiblemente del gobierno. En todo ese tiempo fueron reproductores y legitimadores de los informes oficiales y an cuando hacan crticas, minimizaban o soterraban las denuncias de sectores que daban una versin distinta de los hechos. La existencia de perseguidos, torturados y desaparecidos era en gran medida invisibilizada42. En paralelo a los aos de gracia que vivieron los grandes medios, innumerables expresiones de comunicacin crticas a la dictadura se desarrollaron y perecieron sofocadas por la represin; y sus integrantes perseguidos, encarcelados o desterrados. Las emisoras radiales eran tambin poderosas aliadas del sistema. A excepcin de la confesional Radio Critas, las dems estaciones convivieron difundiendo todo aquello que disponan los actos oficiales y las informaciones que no incomodaran al
ABC Color pertenece hasta la fecha a Aldo Zuccolillo, cuya familia est vinculada a grandes comercios. Ya en la poca de Stroessner posean la financiera ms grande del pas y la empresa de financiacin de viviendas. 39 ltima Hora fue creado por el periodista Isaac Kostianovsky. Pronto entr como capitalista el coronel Pablo Rojas, amigo personal y tesorero de Stroessner. Su hijo Demetrio tom las riendas cuando su director fundador fue exiliado a la Argentina. 40 Hoy era propiedad del ex yerno de Stroessner, Humberto Domnguez Dibb. 41 ltima Hora y La Tribuna fueron cerrados por 30 das bajo el argumento de que haban alarmado a la ciudadana al publicar crudamente una de las ms dramticas crecidas del Ro Paraguay; y ABC qued clausurado ilimitadamente reabri en marzo de 1989 tras la cada de Stroessner por subvertir el orden con la prdica diaria de opiniones de corte sedicioso. 42 Miguel H. Lpez, Los Silencios de la Palabra. Lo que dijeron y callaron los diarios sobre las memorias de la dictadura durante la transicin paraguaya, Servilibro, Asuncin, 2003.
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dictador. La emisora Radio andut, fue creada en 1962 con recurso facilitado por el stronismo e inaugurada con presencia de Stroessner, entre otras razones para apoyar su reeleccin en 1963. Su propietario-director, Humberto Rubn, era el encargado de animar algunos cumpleaos del dictador y en 1977 fue gratificado con 2 mil hectreas de tierras destinadas a la reforma agraria43. En 1987 acab la sociedad y molesto por algunas crticas y maniobras que le hicieron perder la propiedad del medio44, Stroessner clausur la estacin e inhabilit a su propietario a usar los micrfonos. Algo similar ocurri con ABC Color, cuyo propietario Aldo Zuccolillo de amigo personal y compaero de viajes pas a criticar al dictador cuando ste fue aislado internacionalmente. Por su lado, el gobierno tena sus propios medios como el Canal 9, el Diario Patria, vocero del Partido Colorado y difusor exclusivo de los actos e ideas del gobierno y la estacin pblica Radio Nacional. En el 84 fue creada la Red Privada de Comunicacin, copropiedad de Stroessner y su amigo Nicols Bo. La integraban el Canal 13, el Diario Noticias que ocupaba el lugar del clausurado ABC Color para reposicionar la imagen del dictador y la radio Cardinal. Paralelamente, la autocensura de los medios ayud al rgimen a encubrir sus crmenes. Los consorcios mediticos y los periodistas estaban acostumbrados a las dictaduras. Una importante parte, en especial los periodistas estrella, actuaron como escaparates que alternaban de matiz segn el humor del dictador. Muchos recibieron favores y enriquecieron. Una mezcla de comodidad, complacencia y miedo articularon esa complicidad. 11. Formadores de obsecuencia Los maestros y docentes de escuelas, colegios secundarios y facultades pblicos conformaron el ejrcito blanco de Stroessner. Desde las aulas constituyeron los pilares para afianzar y reproducir el modelo autoritario; y esculpieron una poblacin dcil y obsecuente. Con la afiliacin obligatoria al Partido Colorado formaron un cuerpo cohesionado que operaba para sofocar cualquier posibilidad de pensamiento disonante y ejercan no slo control sobre el movimiento de los estudiantes sino tambin sobre lo que ocurra en sus hogares y hacan sus padres. Las supervisiones45, distribuidas en distintas reas de influencia dentro de los
Nemesio Barreto, Historia sincera del Paraguay contemporneo. Sobre periodismo y Servilismo, documento de discusin, diciembre 2003. 44 Anbal Miranda, Stroessner, Diario ltima Hora-Universidad del Norte, Asuncin, 2004. 45 Las supervisiones constituan centrales regionales representativos del Ministerio de Educacin y Culto (hoy Cultura). Su papel es el de controlar todo el movimiento de las instituciones educativas escolar y media y ejecutar la poltica del gobierno. Fueron rganos de adoctrinamiento, controlaban el contenido de lo que se deba o no ensear y si haca falta repriman con expulsiones o proscripciones a estudiantes por la actividad de sus padres si era contraria al rgimen.
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departamentos y la capital del pas, eran los poderosos centros de articulacin de lealtades, control y obsecuencia. Una de las condiciones casi insalvables para ingresar a la docencia era ser colorado. Los docentes que no reunan este requisito eran hostigados, marginados y con facilidad expulsados si no se subordinaban a las reglas no escritas de la dictadura. En la Universidad, una gran parte de los catedrticos eran operadores del Partido Colorado o en su defecto simplemente stronistas. Pocos eran los independientes u opositores. Los docentes del sistema se encargaban de controlar el contenido educativo. Despus de la cada de la dictadura, el de los maestros fue el sector que ms resistencia opuso al cambio de orientacin y perspectiva; y pese a reformarse en 1993 la educacin primaria, el modelo stronista sigui vigente. 12. De campesinos y terratenientes Entre los aos 1956 y 1988, el 1% de los terratenientes tena en su poder casi el 80% de las tierras del pas46. Esta circunstancia hablaba claramente de los privilegios que mantenan ganaderos y otros poderosos econmicos nacionales y extranjeros a cambio de silencio y beneplcito con el stronismo. Los beneficiarios eran personeros del rgimen, incluidos militares, que se apropiaban de grandes extensiones destinadas a la reforma agraria. Los integrantes de la ARP constituyeron un gremio poderoso que apoy las polticas del gobierno. A travs de ellos la dictadura mantuvo control sobre la poblacin en las zonas de influencia de sus estancias y enclaves pecuarios. En paralelo, el 99% de la poblacin (labriegos pequeos productores y pobladores urbanos) se reparta el 20% de la tierra disponible. Esta circunstancia y pese a la asimetra que representaba, Stroessner mantuvo un importante colchn social en el interior porque histricamente un importante sector del campesinado paraguayo responda a vnculos clientelistas de lealtad a terratenientes del Partido Colorado o Liberal. En 1963, con los fondos otorgados por EE.UU. a travs de la Alianza para el Progreso, el gobierno inici programas de colonizacin masiva para aliviar las presiones de la poblacin en zonas fronterizas con el Brasil y prevenir conflictos de tierra entre pequeos granjeros y poderosos barones del algodn. La tierra distribuida alcanz hasta un quinto de la poblacin rural asegurando una ancha base de apoyo campesino47. 13. Sindicalismo stronista En los primeros 4 aos de la dictadura el movimiento obrero estaba casi en su totalidad bajo hegemona del Partido Colorado que controlaba la Confederacin Para46 47

Virginia M. Bouvier, op. cit. dem.

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guaya de Trabajadores (CPT), la nica autorizada a existir como tal. No obstante, otros grupos, en particular los comunistas, estaban instalados en los sindicatos de base. Tras la huelga general que paraliz Asuncin en el 58, el stronismo aplast al movimiento obrero y cop todas sus instancias. Reemplaz a la anterior dirigencia de la CPT con sus leales. Rodolfo Echeverra, ex jefe de polica de San Bernardino, fue designado nuevo secretario general y para dar una aceptable imagen internacional, algunos cargos fueron dados a representantes de los partidos Demcrata Cristiano y Febrerista, que pronto renunciaron por carecer de influencia48. Entre 1964 y 1974 el movimiento obrero entr a formar parte de la burocracia gubernamental a travs del Ministerio de Justicia y Trabajo, el Partido Colorado y la Polica. La Direccin General del Trabajo, responsable de los reconocimientos de sindicatos, controlaba los gremios de trabajadores existentes y los que deseaban constituirse. Los grupos opositores no eran reconocidos. La CPT figuraba en la gua telefnica como una dependencia ms del Ministerio de Justicia y Trabajo. El Departamento de asuntos laborales del Partido Colorado y sus seccionales, en todo el pas, tenan por funcin evitar que la Confederacin fuera tomada por los opositores. Los dirigentes sindicales siempre deban ser adictos a la dictadura y con frecuencia tambin eran simultneamente presidentes de seccionales. 14. Sin favores disminuye la lealtad Hacia la mitad de la dcada del 80 la dictadura comenz a perder una importante base de su legitimacin social. La recesin econmica que sigui al apogeo y bonanza de la poca en que se construy la hidroelctrica de Itaip, coincidente con el aumento de las exportaciones agrcolas, gener un progresivo descontento entre quienes sostenan al rgimen a cambio de comodidad y privilegios. Adems la mayora de los legisladores opositores que justificaban el sistema se haba retirado del proceso. En paralelo, el contexto regional de pases que retomaron gobiernos democratizadores y la presin internacional por el respeto a los derechos humanos estaba dejando a Stroessner y su dictadura cada vez ms solos. Las naciones democrticas del mundo ya no reciban en visita al dictador que solo tena cabida en Japn, Taiwn o Sudfrica. La crtica de los sectores contestatarios y la desobediencia civil comenzaban a aumentar. Los organismos multilaterales como el banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, que en el pasado eran aliados de la dictadura tambin negaban crditos. Cuando disminuy el volumen de recursos, gran parte de las relaciones de lealtad se convirtieron en distanciamiento y el Partido Colorado se dividi. Hacia la segunda mitad de los 80, los tradicionalistas ya no tan leales son desplazados por los militantes stronistas que se abroquelaron en el entorno y tomaron decisiones que
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Ibdem.

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tocaron incluso a los militares y sus privilegios. Todo deriv en el golpe del 3 de febrero de 1989 que depuso al dictador. Los efectos de esa interrelacin de incondicionalidades, corrupcin, beneficios y deudas de favor construidas como lgica de sostenimiento de Stroessner siguieron manejando hasta hoy los argumentos de defensa de la dictadura en los grupos que la reivindican. Y en vastos sectores de la sociedad paraguaya, a menos de 20 aos de la cada del rgimen, estos temas son omitidos reproducindose una complicidad silenciosa. El funcionamiento de los organismos gubernamentales y el Partido Colorado, a principios del siglo 21 es similar a la poca de la dictadura. Ya sin la presencia del miedo institucionalizado ni el terrorismo de Estado, el aparato estatal contina siendo una instancia para otorgar cargos, beneficios econmicos, adjudicaciones de obras a grupos o consorcios amigos, corrupcin e impunidad, a cambio de adhesin y lealtad al Partido y al gobierno para mantener legitimidad y decisiones no siempre legales. La estructura montada bajo la dictadura sigue vigente en el andamiaje pblico, en el poder y en la prctica de los caudillos polticos de la llamada etapa democrtica. Una ancdota resume la presencia y vigencia del stronismo y sus prcticas en los distintos estamentos: Despus del golpe militar de febrero de 1989 la televisin reproduca al mundo la instauracin de un gobierno provisorio en Paraguay. A la cabeza del nuevo gabinete, que abra la transicin a la democracia, estaba el general de divisin Andrs Rodrguez, consuegro del dictador, bajo cuya proteccin enriqueci. Stroessner, ya exiliado en Brasil, reconoci a todos los que estaban en la ceremonia porque haban sido sus leales, amigos y colaboradores; y entonces dijo: all slo falto yo.

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Biotica Guaran
Jos Manuel Silvero Arvalos*

Una buena forma de testar una ciudad es saber qu se come, cmo se trabaja en ella, cmo se ama y cmo se muere. (Albert Camus) Esta comunicacin tiene por objetivo esbozar algunas ideas sobre esto que llamo biotica guaran. La primera advertencia y acotacin es que en principio parece que la biotica no tendra nada que ver con la cultura y el idioma guaran. De hecho, los aqu presentes saben que la biotica es una disciplina que se consolida en los aos de la recuperacin social, poltica, demogrfica o tecnolgica de la Segunda Guerra Mundial, especficamente 1970. Entonces, cul es la razn para hablar hoy de una Biotica Guaran? En primer lugar, debemos decir que utilizamos guaran, como un adjetivo que nos posibilitar tomar postura y definirnos con respecto a esa multiplicidad de bioticas que existen en el tiempo presente. Dicho adjetivo no insuflar ninguna energa milenaria y misteriosa a nuestro
San Juan Nepomuceno, Paraguay, 1975. Doctor en Filosofa por la Universidad de Oviedo (Espaa), Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Asuncin (UNA). Profesor de Lengua y Cultura Guaran. Fundador del Centro Paraguayo de Biotica (C. P. B.) Ha publicado diversos artculos sobre biotica en revistas nacionales y extranjeras. Actualmente es profesor del Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF), de la Universidad Nacional de Asuncin (UNA) y de la Universidad Evanglica del Paraguay. Correo electrnico: <jmsilvero@intersophia.org>.
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planteamiento biotico. Es ms, desde algunas categoras, nombres y palabras en guaran, vamos intentar garabatear una biotica operativa para el Paraguay. 1. Rastreemos, pues, brevemente la concepcin de los guaranes con respecto a la salud y la enfermedad Para el guaran la medicina no es un saber especializado independiente de su cosmovisin. Muchos autores consideran que la medicina estaba estrechamente ligada a sus creencias y vivencias religiosas. Personalmente no comparto esta postura1. Los guaranes bsicamente se dedicaban a observar y echar mano de la naturaleza toda, sin necesidad de religarse a un ser superior. Ahora bien, es probable que a partir de esa materialidad y esa facticidad, una vez satisfecha ciertas necesidades que en seguida analizaremos buscasen cierta trascendencia, aunque no exactamente un absoluto. El teko pora, o arandu, responden justamente a ese ideal de vivir en armona con la naturaleza y captar sus secretos (leyes) para as usufructuarla de manera ms efectiva. En ese sentido, los guaranes tenan bien claro que ser hetertrofos, significaba comer a otros seres miembros de una biocenosis determinada. La salud no se puede explicar sino se asocia a la comida. El teko piroy no es otra cosa que ese ser fresco, agradable, bien alimentado y bien cuidado. Requisitos necesarios para luego, poder hablar de una armona con la comunidad. Esto nos muestra a las claras que no se puede pretender una comunidad armnica donde falte comida. Fogel cita las expresiones de un aborigen que se refiere justamente a la comida: La medicina no puede curar cuando no hay alimento, cuando uno se medica sin estar alimentado, a menudo, es la propia medicina la que enferma. Est bien que tengamos medicamentos se refiere a los frmacos nuestros, pero que tambin haya comidas, frutas y sobre todo debe haber tranquilidad. Estar sano significa estar alegre.2 De hecho, alegra se dice vya en guaran. Termino aglutinante que asume por un lado yvy, tierra y a fruto. Entonces, vya es fruto de la tierra, es decir, la alegra para el guaran es sinnimo de comida.
Sobre este punto es conveniente aclarar que estoy preparando una modesta monografa donde expondr con detalles mis razones y fuentes para sostener mi disconformidad con la visin prestablecida de eso que llamamos religiosidad guaran. Espero poder terminar en la brevedad posible el citado trabajo. 2 Ramn Fogel (Comp.) El desarrollo sostenible y el conocimiento tradicional, Asuncin, 1993, p. 90 y ss.
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Con respecto a la enfermedad, debemos decir que los guaranes discriminaban claramente entre un malestar producido por alguna dolencia y el malestar producido por la propia comunidad. El Teko asy, viene a significar tambin un tipo de enfermedad, pero responde o remite a un malestar causado por los individuos en su libre albedro, al transgredir las normas de la buena vida. Los excesos, por ejemplo. Otro termino que designa una cierta dolencia o enfermedad es Angaipa. Analizando el trmino encontramos lo siguiente: anga de aliento, ai de llaga y pa de todo, completo. Angaipa que hasta hoy se traduce por pecado, no es otra cosa que el aliento llagado totalmente. Con respecto a los medicamentos, podemos decir que hay una variedad muy importante de plantas medicinales que hasta hoy da la sociedad paraguaya, sin excepcin, utiliza en infusiones, mate, terer, etc. El remedio en guaran se dice poh, de ah que pohno significa la accin de curar. Al analizar pohno encontramos que el mismo significa llamar al curandero y curar al enfermo con medicamentos. Sin embargo, no todo se cura con plantas; la danza, el jeroky y otras manifestaciones colectivas, tenan como finalidad, el curar. Tambin es importante destacar que el agua es una elemento que envuelve a toda la cosmovisin guaran. El mismo nombre de nuestro pas tiene su origen en el y de los guaranes. Explico brevemente; Para: muchos colores, gua, de fin, destino, y, agua. Agua de muchos colores que tiene un fin, el ocano. Sobre el agua y la salud, los aborgenes ponan especial cuidado en no depredar los bosques y los rboles importantes que protegan a las nacientes, arroyos y ros. Un ysyry, agua que fluye, se protege con la vegetacin. 2. La herencia de los guaranes Hemos heredado algo como paraguayos de esos aborgenes que se cofundieron con los espaoles? Existen rasgos de esa cosmovisin en la praxis cotidiana diaria? Determina nuestra forma de administrar el concepto de salud, la influencia guaran? Yo respondera de manera afirmativa. De ese choque entre la cultura del hierro y la cultura del maz, emergi una nacin con caractersticas, forma de ser y sobre todo, con problemas muy particulares. Uno de esos problemas es el tema de la salud. Digenes de Laercio sostiene que fueron los pitagricos quienes nos legaron el saludo, es decir, el deseo de que usted tenga salud. En el Paraguay actual nos saludamos utilizando la siguiente expresin: Reiko por, nde kyra guasu, nde juruhe aki. (Vives bien, ests gordo, siempre con buen apetito.) Como lo indica Saro Vera, el paraguayo hace su diagnstico basndose en lo que ve.

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En contrapartida a lo citado, tenemos el piru, el debilucho. Ipiru, inambmante tuich hese. Ipiru la teju (Est esculido, su oreja es prominente. El lagarto est flaco). Esta expresin denota una crisis econmica grave. La salud est amenazada cuando falta la comida. Sin embargo, se distingue el poi, ndaipiringo, ipontengo (No est flaco, est delgado). El poi es la delgadez digna, todava no degradada. Asimismo, la gordura se asocia a la juventud y la extrema delgadez quita aos. Karai tuj chaimi oiko chugui. (Se ha convertido en un viejito arrugado). Guaigui rovajepytepami. (La viejecita con el rostro hundido). Tuicha ikyra, kariay pyahuet jevy oik chugui. (Ha engordado considerablemente, volvi a ser un muchacho joven). Siguiendo con el criterio de salud de los paraguayos, la palidez es sinnimo de decadencia. El plido se encaminara inexorablemente hacia la muerte. Pero como era de esperar, el color rosado, el rostro rozagante es sinnimo de vida. Reiko ande rova pyta. (Vives bien, ests rozagante) En el Paraguay es comn ver como parte de la misma construccin edilicia las parrillas. El comer carne asada rebasa el simple hecho de alimentarse. No en vano las fiestas sin asado son consideradas algo as como religin sin misterios. Es inconcebible hoy da un encuentro sin una asadito de por medio. Expresiones comunes sobre la cuestin: Soo kyra pora (Carne bien gorda). Javyata koape otimbma hina la soo (En este lugar hay alegra, la carne ya se est asando). En el campo, muchos agricultores sostienen que al faltar el roco y la humedad, el cultivo se resiente, (ysapy, huellas o marcas de agua) y se patentiza en el raquitismo. Desde la cosmovisin guaran, lo raqutico es sinnimo de intil. (Degradacin moral). Por eso, sera muy interesante analizar ciertas expresiones de la lengua guaran que hoy utilizamos; por ejemplo, profesori. El i es un diminutivo que denota inutilidad, desvirtuacin o simplemente, incapacidad. Rastreando podemos encontrar otras manifestaciones o conductas que asumen plenamente lo guaran. El primero es justamente el uso de las plantas medicinales. La mayora de los paraguayos hemos heredado cierta sabidura con respecto al uso y las propiedades de plantas. Es ms, todava hoy a miles de aos acostumbramos a pasear por el barrio buscando poh ana para el terere. Adems, hemos heredado un cierto complejo o trauma de chamn guau. Es muy significativo el hecho de preguntar al vecino o al amigo qu poh ana es bueno para tal dolencia. (Despliegue de conocimientos). Esta actitud normalmente se invierte, es decir, el chaman guau recurre alguna vez al enfermo para preguntarle lo mismo que el haba recetado. Sin embargo, esta actitud denota un aspecto fundamental de la cultura guaran; la reciprocidad (ms adelante volver a aparecer). Ahora bien, con estos datos podemos decir que de alguna manera lo guaran todava pervive en el Paraguay, y muy en concreto en el campo de la salud.

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Adems, una gran mayora de paraguayos administran el concepto de aquello que llamamos salud, desde una visin guaran. Sin embargo, nosotros ya no somos guaranes. Estas tierras han dejado de ser una nacin guarantica para asumir una organizacin social distinta. Entonces, de una organizacin tribal pasamos a una organizacin civil. Pero, parece ser que, esa sociedad jurdicamente organizada se ausenta de tanto en tanto. Ante esta situacin los paraguayos buscan alternativas vlidas para paliar eso que el Estado dice que es y que hay, pero que la realidad nos niega. En ese orden de cosas, la salud es una de ellas. 3. Exclusin y salud pblica La situacin de la salud Pblica y distribucin de recursos de salud es un tema muy poco estudiado y debatido en el Paraguay.3 Si entendemos la pobreza como una situacin de insatisfaccin de necesidades bsicas que afecta a hogares y otras unidades de la vida social (colectividades locales, distritos, regiones), la salud, la educacin, el acceso a una vivienda, servicio sanitario y acceso a agua potable, son urgencias notorias en el Paraguay. El Ministerio de Salud Pblica y Bienestar Social es la entidad pblica encargada de velar por la salud de la poblacin, adems de ser la institucin que regula las acciones de promocin, prevencin y recuperacin de la salud, as como el saneamiento ambiental. En el Paraguay la atencin a la salud es competencia de dos subsectores: el pblico y el privado. A lo largo del pas la estructuracin del sistema sanitario se materializa en la presencia de Hospitales, Centro de Salud y Puestos de Salud. Entre ellos existe una gran diferencia en cuanto a insumos y profesionales se refiere. Lo normal es que un Hospital est medianamente equipado y que est ubicado en una zona urbana. Por su parte el Centro de Salud est medianamente equipado para atender los casos ms urgentes, su ubicacin se suele dar en los pueblos y municipios. En tanto que los Puestos de Salud podramos considerar pequeos botiquines ubicados en las zonas ms alejadas y pobres del pas.

Conviene destacar que la informacin del sector Salud en el Paraguay, sigue siendo insuficiente, inoportuna y no siempre confiable, por las deficiencias de los sistemas de informacin de las instituciones pblicas y privadas del sector. Se reconoce oficialmente un alto nivel de sub-registro de los eventos vitales (40 a 50%, segn fuentes, esto significa que se registran uno de cada dos casos realmente ocurridos), lo que no impide definir ciertas caractersticas principales de la problemtica de la salud en el Paraguay.
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4. Principales problemas de salud Epidemiolgicamente, el Paraguay presenta an altos indicadores de enfermedades ligadas a la pobreza; sin embargo, en los ltimos aos se han incrementado otras causas de enfermedades ligadas a estilos de vida urbana de los pases ms desarrollados, as como los problemas de salud ligados a la cultura de la violencia, las adicciones, los accidentes y el abandono de los nios y los ancianos. El otro condicionante importante que demarca la situacin de la salud del pas, es el deterioro del medio ambiente, los procesos de degradacin ambiental se relacionan con la pobreza por varios carriles. Esos procesos de deterioro erosionan la base de recursos que son esenciales para la poblacin pobre y afecta la salud y bienestar de toda la poblacin expuesta a la polucin; en ese punto interesa la contaminacin de cursos de agua y suelos, el empeoramiento del status nutricional asociado a la declinacin de la productividad de los ecosistemas. La falta de saneamiento bsico y la falta de acceso al agua potable o por lo menos segura. Estos condicionamientos mantienen altos niveles de enfermedades endmicas, infecto-contagiosas, que pueden ser fcilmente prevenibles y evitables. Solamente dos tercios de la poblacin urbana y 7 % de la poblacin rural tiene acceso a agua potable y un solo tercio de la poblacin total tiene acceso a la misma. La cobertura para la disposicin de excretas en condiciones adecuadas es slo accesible a para el 22% de la poblacin total y el servicio de recoleccin de basura a nivel del pas alcanza tan slo al 17% de la poblacin. Por otra parte, es importante considerar que los indicadores de salud de los ltimos aos, en el Paraguay, considerando las tasas de mortalidad general y las referidas especficamente a la mortalidad materna infantil han descendido. Sin embargo, a pesar de los logros alcanzados, el pas se caracteriza aun, en comparacin a sus vecinos, por sus altas tasas de mortalidad materna e infantil. Entre las cusas de mortalidad infantil se destacan los problemas perinatales, las diarreas y las neumonas, que representan el 62% de las mismas. Los factores que ms inciden en la mortalidad infantil son: la localizacin rural, el bajo nivel de instruccin de la madre, las malas condiciones de higiene y la poca disponibilidad de agua potable. Si consideramos la mortalidad materna, el Paraguay ocupa los primeros lugares en Latinoamrica, por sus elevadas tasas de mortalidad. Las principales causas se relacionan a la hemorragia del parto y del puerperio (24%); al aborto y sus complicaciones (22%), seguidas de la toxemia (19%), y la sepsis (14%). Todas estas causas, son consecuencias directas del deficiente control del embarazo y el pre y post-parto, del alto porcentaje de partos atendidos por personal no capacitado, de la limitada cobertura y difcil acceso de los servicios de salud. A los problemas materno-infantiles, se debe agregar todo lo relacionado a la problemtica alimentaria, donde sobresalen las anemias ferroprivas, hipovitaminosis, el bocio endmico y la desnutricin calrico-proteica. El Paraguay es en la actualidad uno de los pases latinoamericanos con mayor prevalencia de enfermedades por desrdenes

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de deficiencia de iodo (DDI). Se estima que el problema afecta aproximadamente al 25% de la poblacin del pas. En los ltimos aos se ha visto tambin un recrudecimiento de enfermedades anteriormente controladas, como es el caso de la tuberculosis, el dengue, el paludismo, lehismaniasis, mal de chagas, que han aparecido sobre todo en los nuevos asentamientos rurales. Son preocupantes los casos de tuberculosis y paludismo entre la poblacin ms desprotegida. Un informe de la OPS muestra claramente que en Latinoamrica todava hay mucho que hacer en temas de enfermedades muchas veces consideradas controladas. 5. Los servicios y las instituciones de salud. ande, Ore y Ore Kuete Consideramos desde el idioma guaran tres maneras de decir Nosotros: 1) ande, que significa todos nosotros, los presentes en una reunin, una asamblea o los miembros de una colectividad. 2) Ore, que significa Nosotros por oposicin a Vosotros, aunque ambos formen parte del mismo ande. 3) Ore-Kuete, que tiene un sentido mucho ms restringido an, pues slo se aplica a los elementos dirigentes, amigos ntimos, que comparten no slo una misma visin, sino idntica experiencia vital. El Ore-Kuete tiene un sentido cuasi-familiar, de donde se desprende que cuando uno es recibido en el seno de un Ore-Kuete contrae relaciones de lealtad que van ms all de la ideologa. Aplicando este esquema, podramos intentar explicar las razones por las cuales la Salud Pblica en el Paraguay no ha podido dar resultados favorables a la poblacin ms desprotegida. Como ya dijimos en su momento, la corrupcin en el Paraguay ha determinado el funcionamiento de muchos ministerios e Instituciones gubernamentales, en ese sentido, el Ministerio de Salud no ha quedado fuera de este fenmeno. Los Ore-Kuete siempre estuvieron en puestos claves de la administracin pblica, en este caso, en el Ministerios de Salud. El mecanismo de acceso a los servicios bsicos de Salud Pblica estuvo desde antao delimitado por una prctica muy comn en el Paraguay, la recomendacin y que ahora pasamos a mostrar brevemente, para as evidenciar el funcionamiento de estos tres estratos. Un funcionario pblico ha sufrido un accidente, necesita asistencia mdica urgente, sus familiares se apresuran en recurrir al presidente de la Seccional Colorada de la ciudad, all se le explica al caudillo local Ore, que el accidentado es colorado y que he colaborado con el partido cuantas veces se la ha pedido, ahora necesita una recomendacin para que le avalen sus condicin de ande del partido. El caudillo hace constar que el funcionario es un fiel y leal colorado, por lo tanto se aconseja a las autoridades sanitarias (Ore Kuete) tengan con l una atencin deferente y sobre todo rpida. Vemos as como el Ore acta de nexo entre un ande con respecto a un Ore

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Kuete. Esta prctica ha sido comn a lo largo de ms de 50 aos, esto ha significado una politizacin de todo el mbito sanitario. Es muy comn escuchar entre los mayores una frase que se acu en pleno stronismo Si ests sano debes de ser colorado, si ests enfermo, con ms razn. Hoy da ha quedado vestigios de esta descabellada prctica, es todava comn pues la forma en que los Ore ofrecen cartas de recomendacin a sus ande, al margen de las instituciones. Por lo tanto creemos que una biotica para Paraguay debe entender y sobre todo tener en cuenta la enorme politizacin de los servicios de Salud Pblica. Ahora bien, las grandes instituciones administradas por los Ore Kuete han servido como fuente de enriquecimiento para el grupo en cuestin y tambin para financiar al partido, veamos estos dos ejemplos: 1) El caso del Instituto de Previsin Social, en cuyo seno se ha fraguado desfalcos, desvos de fondos, crditos incobrables, robo en internaciones y jubilaciones, sobre facturacin insumos, contribucin campaa poltica Partido Colorado; todo esto traducido en 1000 millones de dlares (1976-1995).20 El robo ha seguido impunemente bajo las administraciones de Jos Maria Fernndez, Elio Brizuela, Mario Melgarejo y otros. Las sobre facturaciones y psima administracin continuaron, tanto que el 68% de los recursos del ente fueron a para a tres bancos quebrados (por valor aproximado de 250 millones de dlares) y otra parte fue destinada a crditos particulares que resultaron incobrables. 2) El Ministerio de Salud, tampoco se salv de la gran corrupcin imperante. El fraude en la construccin del Gran Hospital del Cncer y del Quemado, hospitales regionales y clnicas, sobrefacturacin insumos e internaciones, venta de medicamentos, planilleros, desvo de fondos; el costo: 900 millones de dlares (1974-1975). Estos fraudes cometidos en el seno de la administracin pblica se entienden fcilmente operativizando el esquema de los Ore Kuete. En el Paraguay los Ore Kuete representan unas pocas familias que tienen las riendas del pas. Estos han pertenecido desde antao a clases dirigentes y el gran negocio de la corrupcin ha reportado millones en sus cuentas bancarias. No es nada llamativo, por lo tanto, que al darse una grave deficiencia en el sistema de cobertura, estos, oferten Clnicas y seguros mdicos privados. De acuerdo a los datos del Ministerio de Salud, la cobertura de la salud pblica alcanza al 63% de la poblacin, sin embargo la realidad muestra que el porcentaje es mucho ms bajo. Al darse 7,7 mdicos por cada 10.000 habitantes, es normal que los Ore Kuete vean un gran negocio en la Salud. En este contexto ya se ha abierto el camino a la privatizacin de la seguridad social, al menos en sus rubros ms rentables; salud, jubilaciones y pensiones. Los Ore Kuete tienen relaciones comerciales con sus pares en Estados Uni20

Anbal Miranda, Los dueos de grandes fortunas, Miranda, Asuncin, p.333.

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dos, tal es as que Atna Internacional, una gran empresa norteamericana dedicada a la atencin mdica, ya ha estableci planes de salud para 3,3 millones de usuarios en Latinoamrica, mientras que la otra grande, Cigma International, ya hizo para 1,5 millones de asociados en 5 pases. Viendo todo esto y considerando la alta rentabilidad del negocio de la salud, no es de extraar que grupos de dentro y fuera del Paraguay, quieran acabar con la seguridad social. La posibilidad de reportar enormes ganancias a bolsillos privados, les hizo optar por la estrategia de cansar a la gente en su mayora ande no resolviendo los casos de corrupcin e ineficiencia, diezmando los recursos financieros del ente, desahucindolo, para que la misma gente, al final, opte por cualquier otra alternativa. As los ande bombardean al IPS desde fuera, hastiados de tantos casos que nunca son resueltos, sin embargo, hay una lite (Ore Kuete), que est dinamitando desde dentro. En realidad, el gobierno de Wasmosy ya haba presentado al banco Interamericano de Desarrollo un proyecto de privatizacin de la seguridad social. Todo esto sin el consentimiento de los ande. Por otro lado, la muy mentada Reforma del Estado, demuestra con el consentimiento de los principales partidos polticos una clara lnea privatista. Una biotica latinoamericana debera tener en cuenta que la privatizacin de la seguridad social en la regin, y sobre todo en el Paraguay, es un riesgo muy grande que corren los ms desprotegidos (ande) con respecto a la posibilidad de acceso a los servicios. Puede que el remedio sea peor que la enfermedad. Como ejemplo tenemos el caso chileno, que ya lleva ms de 20 aos y los ande de este pas no estn muy contentos con el modelo privado. En una encuesta realizada por la Universidad de Chile, sobre la popularidad del modelo privado, solamente el 10% de las personas encuestadas lo aceptan y el 50% quiere volver al modelo anterior. La propuesta de una biotica latinoamericana y sobre todo para Paraguay (Biotica Guaran) no esta ajena a la necesidad de un cambio en cuanto a reforma del sistema de salud y el acceso a ella. Sostenemos que los cambios deben buscar el bienestar y la seguridad de las gentes, no el lucro de las grandes multinacionales. Se deber intentar recuperar el significado original de la seguridad social como herramienta de justicia social y no como medio para favorecer a unos grupos o familias de empresarios. Sin embargo, todos estos cambios, no se pueden dar sin una clara participacin ciudadana, articulada con una poltica bien definida. La Biotica Guaran que proponemos como alternativa no desconoce el mal que ha hecho la corrupcin en todos estos aos, tampoco desconoce la gran fuerza y poder que ostentan las familias de los Ore Kuete en el Paraguay, an as, consideramos que una verdadera implantacin slo se puede dar desde una perspectiva socio-poltica.

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Mujeres, Naturaleza, Tercer Mundo: la perspectiva ecofeminista

Ana Simesen de Bielke*

Nuestro presente histrico evidencia como nunca el paulatino agotamiento del planeta tierra. Es que la crisis ecolgica es algo as como la esencia del capitalismo: producir de acuerdo con el valor de cambio. El itinerario capitalista desde su nacimiento mismo nos ha conducido a la conviccin acerca de su impotencia para conducir la civilizacin a travs de la devastacin que l ha engendrado con la expansin de esta monocultura de un orden nico. Los abordajes acerca de la crisis ecolgica representan una pluralidad de perspectivas que, sin embargo coinciden en sealar como fundamentos de una civilizacin ecocida: 1) Un sistema patriarcal androcrtico que se sustenta en una cosmologa y una antropologa que dicotomiza estructuralmente la realidad y establece una oposicin jerrquica entre las partes, una de las cuales se considera superior y siempre prospera a expensas de la otra: la naturaleza subordinada al hombre, la mujer al hombre, el consumo a la produccin, lo local a lo global, etc. 2) La nocin de que la libertad y la felicidad del HOMBRE dependen de un proceso de emancipacin de la Naturaleza, mediante el desarrollo del poder de la razn (como ratio): el avance histrico se define como el camino desde el reino de la necesidad al de la libertad o, lo que es lo mismo, de la naturaleza a la cultura. 3) Una concepcin lineal del tiempo asociada al desarrollo capitalista asimilado a progreso: se olvida la nocin biolgica de desarrollo como el exteriorizarse de

Magister en Filosofa Contempornea. Docente de Historia de la Filosofa Moderna y de Filosofa y Teora Poltica en la Universidad Nacional de Salta (Argentina). Directora de la Especialidad y Maestra en DD. HH. de la Facultad de Humanidades de dicha Universidad. Correo electrnico: <bielkesi@unsa.edu.ar>.
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una forma inmanente que inscribe un orden y una finalidad al despliegue de las posibilidades de un organismo, y cuyo orden temporal es cclico. En su remplazo, el nuevo tiempo lineal asociado al desarrollo econmico se dirige a la construccin de un futuro indito, disimulando as, la oscuridad de las finalidades. 4) La herencia de la mecnica y la fsica moderna, basadas en la erosin de toda metfora orgnica acerca de la Naturaleza (entendida como femenina), para sustituirla por la metfora mecnica acerca de una naturaleza entendida como masa neutra de tomos en movimiento y, en consecuencia, sin restricciones ticas para explotarla a mansalva. 5) En sntesis, la homogeneizacin del mundo bajo el disfraz de democracia consensual que implica el arrasamiento de toda diversidad, ya biolgica o cultural. *** Lo cierto es que hoy sabemos que los recursos naturales son los cimientos con los que se construye una civilizacin y las condiciones esenciales de la existencia cotidiana. Sabemos tambin que nunca como hoy la humanidad se encuentra en peligro de supervivencia. Que el poder descontrolado de la tecnociencia nos presentifica la cercana del Iceberg. Que muchas voces desde diferentes lugares de discursos y prcticas militantes denuncian el ecocidio como incompatible con la ecojusticia. Entre esta pluralidad de planteamientos alternativos nos interesa particularmente cierto activismo de mujeres que alertan respecto a la marcha del sistema mundial imperial, cuya amenaza se dirige hacia la vida misma en el planeta. Vamos a ocuparnos pues, de mostrar la importancia de la reivindicacin ecologista en conexin con la cuestin de las mujeres, tal como lo plantea cierta lnea ecofeminista, cuya denuncia al humanismo de Occidente tiene que ver con que la historia del mismo es la del colonialismo hacia las mujeres, la naturaleza y el tercer mundo. Francoise dEaubonne, en 1974, es quien adopta por primera vez el trmino Ecofeminismo en el sentido de unificar la lucha de las mujeres en consonancia con la militancia ecologista. Criticaba en su manifiesto ciertos movimientos machoizquierdistas, en tanto eran incapaces de analizar el problema ecolgico en su profundidad remitindolo, en el mejor de los casos, a uno de los males debidos al capitalismo, sin tener en cuenta que tambin en los socialismos reales estaba presente. En la actualidad la perspectiva ecofeminista abarca una pluralidad de discursos que van desde la historia de la ciencia a la crtica epistemolgica; desde la tica ecolgica a la crtica del modelo econmico, de la teora marxista a la militancia de los partidos verdes. Tal vez el segmento ms interesante de la lucha ecofeminista a nuestro modo de ver se conecta con la problemtica de las mujeres rurales del llamado Tercer Mundo, quienes dependen, para su subsistencia, del medio natural (60 al 80% de los

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alimentos), lo cual hace que se singularicen sus perspectivas. Entre las voceras ms reconocidas de esta lnea se encuentra Vandana Shiva (Premio Nobel Alternativo 1993), quien recupera cierta cosmovisin hind dentro de la cual la Naturaleza es principio femenino (Pakriti) y, en tanto tal, es intrnsecamente activa, poderosa y productiva en la dialctica de la creacin, renovacin y sostn de toda vida: [...] el mundo es producido y renovado por el juego dialctico de creacin y destruccin, cohesin y desintegracin. La tensin entre los opuestos, de la que surge el movimiento, es descrita como la primera aparicin de la energa (Shakti). Toda existencia brota de esa energa primordial que es la sustancia de todo, que lo impregna todo. La manifestacin de esa fuerza, de esa energa, recibe el nombre de naturaleza (Prakriti): La naturaleza animada e inanimada, es as una expresin de Shakti, el principio femenino y creador del cosmos: conjuntamente con el principio masculino (Purusha), Prakriti crea el mundo.1 El trmino prakriti abarca la multiplicidad de significados de esta concepcin de naturaleza que para Shiva se resume en la encarnacin y manifestacin del principio femenino. A la comprensin de lo que es naturaleza creatividad, actividad, productividad, pluralidad, interdependencia y carcter sagrado de la vida, Shiva opone la concepcin cartesiana de la naturaleza como esttica, pasiva, unidimensional, mecanicista, fragmentada en s, inferior y definida como algo escindido del ser humano. Su ideal ser, pues el de un continuo social del ser natural y humano o de una sociedad y naturaleza como continuo de ser. Su propuesta apunta hacia una nueva ciencia no reduccionista ni servil del sistema, respetuosa del conocimiento ancestral de los pueblos ms acorde con la veneracin de la vida misma. En los ltimos aos Vandana Shiva se ha convertido en una lder del Foro Internacional contra la Globalizacin, junto a otras figuras de importancia, creciendo mucho ms all de su trayectoria acadmica como fsica/filsofa de renombre en su pas. Desde Seattle en adelante, su militancia se dirige a lograr cambiar las reglas del comercio global y las polticas alimentarias y agrcolas, a denunciar el control de los alimentos por parte de las grandes compaas y la globalizacin de la agricultura, que est robando a millones de personas su sustento vital y el derecho a la comida: esto est siendo experimentado en todas las sociedades a medida que las explotaciones agrcolas y los pequeos agricultores estn siendo forzados a extinguirse mientras los monocultivos sustituyen a los cultivos diversos, mientras la agricultura y la ganadera estn siendo
Vandana Shiva, Abrazar la vida. Mujer, ecologa y desarrollo, trad. de Ana Elena Guyer y Beatriz Sosa Martnez, Horas y Horas, Madrid, 1995, pp. 77-78.
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transformadas y, desde la produccin de alimentos nutritivos y diversos se pasa a los mercados para semillas, herbicidas y pesticidas modificados genticamente. Los agricultores pasan de ser productores a ser consumidores de productos agrcolas patentados por las grandes compaas, destruyndose los mercado locales y nacionales mientras se expande el mito del libre comercio y la economa global se convierte en el medio que tienen los ricos para robarles a los pobres su derecho a la comida e, incluso, su derecho a la vida. Porque la gran mayora de las personas (el 70%) obtiene su sustento de la produccin de comida. La mayora de estos agricultores son mujeres. Por el contrario, en los pases industrializados, los agricultores slo constituyen el 2% de la poblacin.2 El imperativo fundamental de los tiempos se trasluce en el concepto de democracia alimentaria: justamente en contraposicin de la dictadura alimentaria: la democracia alimentaria se est creando por medio de una nueva solidaridad entre los movimientos que estn a favor de la democracia ambiental y de la agricultura sostenible, los movimientos a favor de la agricultura orgnica, los movimientos contrarios a la ingeniera gentica, los movimientos como el hind Navdanya en pro del no reconocimiento de patentes sobre la vida (incluidas las patentes sobre semillas), los movimientos de consumidores y los nuevos movimiento de los cientficos asociados al inters pblico.3 En sntesis, el inters de V. Shiva se centra en la denuncia a la explotacin del Tercer Mundo por el primero y en la representacin del potencial de resistencia de mujeres indias, dentro de un universo filosfico espiritualista propio de cierto segmento de una cosmogona india: all la naturaleza y el principio femenino se entretejen entre s. De hecho su postura terica ha sido susceptible de variadas crticas incluso dentro del contexto de la cultura hind como desde pensadoras occidentales.4 *** Otra representante de la perspectiva ecofeminista es Mara Mies quien apunta a la descolonizacin de la trada naturaleza-mujeres-tercer mundo, pues stas han constituido las colonias ms importantes del hombre blanco desde el Renacimiento, en tanto fuentes inagotables y explotables de recursos. Para ello aqul ha construido una imagen de humanidad, de civilizacin, de ciencia, de tcnica, de progreso, de crecimiento econmico, de sociedad y de estado, basadas en la sumisin violenta de tal trada. A su juicio resulta imprescindible recuperar la dimensin espiritual, en tanto all radica el carcter sagrado de la vida: Esta cualidad no reside en una divinidad ultraterrenal, en una trascendencia,
Vandana Shiva, Cosecha robada. El secuestro del suministro mundial de alimentos, trad. de Joan Carles Guix, Paids, Buenos Aires, 2003, p. 17. 3 Cfr. dem, pp. 145-152. 4 Cfr. Mara Xos Agra Romero, Ecologa y Feminismo, Comares, Albolote, 1998; Brbara HollandCunz, Ecofeminismos, trad. de Arturo Parada, Ctedra, Madrid, 1996.
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sino que est presente en la vida cotidiana, en nuestro trabajo, en las cosas que nos rodean, en nuestra inmanencia. Y este carcter sagrado debera celebrarse de vez en cuando mediante rituales y danzas. Esta celebracin de nuestra dependencia de la Madre Tierra es totalmente opuesta de la actitud que propugnaron Francis Bacon y sus discpulos, los padres de la ciencia y la tecnologa modernas. Ellos vean esta dependencia como un ultraje, un desafo al derecho del hombre a la libertad [...] La racionalidad occidental, el paradigma de ciencia y el concepto occidental de libertad se basan todos en la superacin y la trascendencia de esta dependencia, en la subordinacin de la naturaleza a la voluntad (masculina) y en el desentraamiento de la magia de todas sus fuerzas. En este contexto, la espiritualidad se propone sanar a la Madre Tierra y devolver su magia al mundo. Lo cual supone deshacer el proceso de desencantamiento que Max Weber vea como el desenlace inevitable del proceso de racionalizacin europeo.5 Uno de los tantos ejemplos de colonizacin por parte de la razn blanca se evidencia en la medicalizacin del nacimiento: el cuerpo femenino se convierte en un conjunto de partes fragmentadas que deben ser gestionadas por expertos profesionales. As el tero de las mujeres queda reducido a contenedores inertes: tambin aqu la construccin de la pasividad se hace a costa de la sustitucin del vnculo orgnico directo entre la mujer y el feto por el saber de los mdicos/expertos. La perspectiva ecofeminista de M. Mies conjuntamente con V. Shiva entre otras integra una variedad de temas: el de una concepcin particular del saber, el tema de la pobreza y el desarrollo, el de la industrializacin de todas las formas de vida, la bsqueda de identidad y arraigo culturales en un mundo globalizado, el de cmo lograr libertad y autodeterminacin en un planeta limitado y tambin una propuesta: la de una forma de vida la nica posible la perspectiva de subsistencia, ya que la frmula desarrollo sustentable es un eufemismo ms del capitalismo con mscara ecologista. Ms an, desarrollo sustentable para decirlo desde nuestra perspectiva es casi un oxmoron. La perspectiva de subsistencia que proponen estas pensadoras/militantes, incluye todo trabajo gestado en la creacin, recreacin y mantenimiento de la vida, por sobre todo otro propsito. Por ello contrasta con el punto de vista que privilegia la produccin de valor agregado y la multiplicacin de bienes de uso, desde la cual la vida es slo un efecto secundario. Adems, en tanto la perspectiva propuesta que implica recuperar la comuna adjudica valor al propio esfuerzo, conlleva necesariamente el sentido de independencia, de autosuficiencia y genera la propia capacidad de gestin. La esfera marginalizada las mujeres, la naturaleza y los nios deviene aqu central en tanto implica la preservacin de la base econmica y ecolgica, como tambin la diverMaria Mies y Vandana Shiva, Ecofeminismo: teora, crtica y perspectivas, trad. de Mireia Bofill, Eduardo Iriarte y Marta Prez Snchez, Icaria, Barcelona, 1997, p. 32.
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sidad cultural y biolgica. Desde esta mirada, la ciudad es un parsito pues es incapaz de regenerarse a s misma con sus propios recursos: necesita vivir de lo aledao hasta para deshacerse de sus residuos (de los cuales ni siquiera se hace responsable). Ms an, en la actualidad necesita de la naturaleza del mundo entero considerado todava como salvaje. Lo peor que produce la urbanizacin del mundo es que sus habitantes explotados se visualizan como los explotadores del futuro sin llegar a comprender que este crecimiento desmedido de las ciudades es producto de la destruccin de los campos o de la apropiacin de grandes extensiones de tierra para monocultivarlas con semillas transgnicas que implica prdida de diversidad. Es decir que, sobre las ruinas de la subsistencia se produce y reproduce el capitalismo patriarcal con el servicio de sus instrumentos: los macro-organismos de decisin mundial: el BM; El FMI; la OMC, etc. (en nuestras realidades socioculturales, seguramente con un elemento nuevo ms: la implantacin del ALCA). En fin, la trada desarrollo-progreso-eficiencia, zcalo discursivo de las polticas del Banco Mundial, es tambin otro eufemismo para sacar a los campesinos de la subsistencia en el Norte y poner a las mujeres al servicio de la produccin, en el Sur. La perspectiva de la subsistencia propone, pues, recrear las comunidades diseadas como eco-regiones en las cuales imperara necesariamente una tica: la tica de la subsistencia, en simbiosis con una economa moral, alejada de la propiedad privada, el autointers y el crecimiento permanente. En esta economa moral las variadas dimensiones del proceso de la vida no estaran separadas ni compartimentadas como en el mundo capitalista. Los recursos propios no seran considerados herencia universal de la comunidad global: otro de los eufemismos segn las autoras para dar paso a las multinacionales para sus apropiaciones y respectivos patentamientos.6 En sntesis, las discusiones en torno a la buena vida generadas desde el Norte, son cnicas y ridculas. Tal como la entienden sus predicadores de turno, esta buena vida no es econmicamente sustentable ni generalizable: slo una minora de hombres y mujeres pueden beneficiarse por algn tiempo del saqueo. El separar el trabajo de las otras formas de vida para someterlo a las leyes del mercado, destruyendo las formas orgnicas de la existencia y organizacin (fundadas en el parentesco, la vecindad, el oficio, las creencias, etc.) mediante la aplicacin del principio del contrato, seala el comienzo del hambre en el mundo. Quienes han estudiado las sociedades que vivan y viven al lmite del nivel de subsistencia, acuerdan que no existe all el hambre y que en este sentido, son ms humanas que la economa de

Los ejemplos se multiplican en nuestro presente histrico: ellas aluden entre otros al patentamiento de un rbol de la India con propiedades insecticidas por parte de una multinacional, con lo cual despojan de su recurso a la comunidad local.
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mercado. Karl Polanyi7 dice que la primera contribucin del hombre blanco al mundo del hombre/mujer negro/a fue hacerle conocer el azote del hambre. Debe construirse una alternativa econmica/filosfica/poltica fuera del patriarcado. Tal economa, de subsistencia, es vlida tanto para el Norte como para el Sur pues el otro modo no es moralmente aceptable, ni ecolgicamente sostenible. Ecofeminismo, Teologa y Ecojusticia Desde la unin entre ecofeminismo y teologa, se muestran interesantes las reflexiones de la teloga/filsofa brasilea Ivone Gebara, integrante de la Asociacin de Telogos del Tercer Mundo, movimiento que, como sabemos, se ha concentrado en torno a la justicia social. Esta teloga que ha convivido con mujeres pobres del nordeste brasileo en cierto sentido avanza por sobre las crticas tericas y acadmicas de que ha sido objeto el Ecofeminismo, afirmando: Una postura ecofeminista para m es una postura poltica crtica, que tiene que ver con la lucha antirracista, antisexista y antielitista. Las mujeres, los nios, las poblaciones de origen africano e indgena son las primeras vctimas y, por lo tanto, los primeros en ser excluidos de los bienes producidos por la Tierra. Son ellos tambin los que ocupan los lugares ms amenazados del ecosistema. Son ellos los que viven ms fuertemente en el cuerpo el peligro de muerte que el desequilibrio ecolgico les impone.8 No suscribe Ivone Gebara una perspectiva esencialista de sacralizacin de las mujeres, ni de supremaca de la diferencia: aclara que slo intenta pensar la dimensin religiosa de la vida y de la teologa cristiana ms all de los parmetros del mundo patriarcal. Simplemente trata de equiparar justicia social con ecojusticia: encontrar una tica que posibilite la expansin de una solidaridad convivencial. Dicha tica podra comenzar por cuestiones muy simples en relacin con el cuerpo: Es posible constituir una tica sobre el respeto por las actividades del cuerpo: beber, orinar, defecar, dormir, hacer el amor, hablar, escuchar, etc. [...] Obligar a alguien a vivir con la cabeza agachada es una forma intolerable de tortura [...] El estupro no respeta el cuerpo del otro. Todas las formas de racismo y exclusin constituyen, en ltima instancia, maneras de negar el cuerpo del otro. Podramos hacer una relectura de toda la historia de la tica en la
Cfr. Karl Polanyi, La gran transformacin: crtica del liberalismo econmico, trad. de Fernado lvarezUra y Julia Varela, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1997. 8 Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: ensayo para repensar el conocimiento y la religin, trad. de Graciela Pujol, Trotta, Madrid, 2000, pp. 23-26. El subrayado es nuestro.
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perspectiva del derecho de los cuerpos y de las relaciones de nuestro cuerpo con el mundo.9 Extrapolando: se podra pensar en el derecho del cuerpo de las mujeres en la necesaria bsqueda de respeto a su integridad en todas las dimensiones de la vida social, a la vez que tratar de extender esta tica incluyendo el cuerpo de la Tierra viva en la cual existimos, como tambin aplicarse esta tica a todas las interpretaciones religiosas que se postulan como absolutas y universales: No se puede obligar a las mujeres a adherir a la misma experiencia de victoria o de sufrimiento que los hombres, la misma experiencia de Dios, de salvacin y resurreccin. Ellas hacen su propia experiencia a partir de la historia social de su cuerpo. No se puede prescindir de esas experiencias en su grito por Dios. No se puede prescindir de esa experiencia en la organizacin poltica y religiosa de las relaciones humanas, en vistas del equilibrio necesario de la vida de la Vida.10 Por otra parte, el acoger la biodiversidad religiosa significa para nuestra pensadora, insertarse en un zcalo discursivo comn en el cual las tradiciones deberan inscribirse: aqul del cual nacieron, del que adquieren fuerza para subsistir todas las religiones y creencias, y que tiene que ver con la responsabilidad a asumir colectivamente en salvaguarda de la naturaleza en su complejidad biolgica; por la vida de todos los grupos humanos; por este Cuerpo Vivo en evolucin al cual pertenecemos. Pues el respeto al otro o a la otra no se plasma slo en dejarlos ser sino ser-con, con-vivir, compartir-con, dado que somos quienes bordamos la trama de la vida. Se hace necesario pues, una nueva y profunda reflexin religiosa capaz de deshacer el antropocentrismo judeo-cristiano tradicional para reencontrar una idea de unidad y de experiencia cercanas a lo que fue en algn momento estigmatizado como pantesta u otras variantes. El vnculo entre ecofeminismo y teologa es entonces, considerado desde nuestra teloga/filsofa, como mucho ms estrecho que el que existe entre feminismo y ecologa: porque tanto las mujeres como el ecosistema y la naturaleza tuvieron escasa presencia en el discurso teolgico oficial. Slo han sido consideradas consumidoras o reproductoras de la religin en el interior del mundo patriarcal. El esfuerzo teolgico feminista est centrado entonces, en recuperar la memoria de las mujeres insumisas al sistema religioso dominante a lo largo de la historia: erosionar la imagen del Dios masculino, as como la salvacin ofrecida a travs del Mesas varn, sacrificado por todos, pues esta dimensin sacrificial salvfica masculina, con la consecuente importancia de
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Umberto Eco, en Ivone Gebara, op. cit., p. 127. dem, pp. 128-129.

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la sangre y la acentuacin de la guerra santa, son algunos de los puntos que la teologa feminista problematiza.11 Si bien es cierto que algunos segmentos del discurso teolgico latinoamericano (sobre todo en Brasil), se han centrado en torno a la justicia social, hoy nos encontramos ante un nuevo elemento, no slo introducido por el feminismo, sino tambin por la situacin de agotamiento del planeta Tierra: dolorosamente se constata que el destino de los/las oprimidos/as est ligado con el destino del planeta. De all la introduccin del trmino ecojusticia como inseparable de justicia social. La utilizacin de la naturaleza, de la fauna, de la flora y de las mujeres como armas de guerra y conquista, tiene poqusimo espacio en los anlisis histricos. Casi no interviene en el conocimiento llamado cientfico, no entra como consideracin tica ni teolgica importante [...] no se habla de la muerte de pjaros y de otros animales. No se habla de los bosques quemados ni de los campos de flores pisoteadas. No se habla del agua sucia y contaminada donde otrora hubiera un bellsimo lago o un hermoso ro. El cielo estrellado cubierto por las nubes de polucin es totalmente olvidado. El aire, casi irrespirable, cargado de gases letales, es poco mencionado. No se recuerda a las mujeres violadas o asesinadas ni a aquellas que sirvieron a los heridos. No se habla de la interdependencia de todos los sistemas de vida, aunque estn all, presentes en medio de la ausencia de percepciones.12 La propuesta de Ivone Gebara tiene que ver, entonces, con la necesidad urgente de educarnos y educar a las nuevas generaciones para restablecer la ligazn subjetiva con todos los seres, relacin capaz de interrumpir el proceso de explotacin y destruccin del planeta: en este sentido es que las religiones tienen la responsabilidad social de ayudar para desplegar la nueva/vieja sensibilidad necesaria para amar la Tierra a la luz de la indisoluble comunin entre todos los seres. Tal vez as se esperanza Ivone Gebara en el interior mismo de las religiones patriarcales, se iluminen algunas brechas que escapen de la complicidad con la devastacin universal. En tanto filsofa intenta, entonces, reflexionar sobre la epistemologa patriarcal que orienta la teologa cristiana para, desde tal desmontaje, abrirse hacia una perspectiva epistemolgica ecofeminista. sta no implica una sustitucin lisa y llana, ni una crtica destructiva a la epistemologa que funda la tradicin cristiana occidental, sino ms bien abrir una problemtica que ha de pensarse como desafo que debe ser considerado, ya que tanto nuestro presente histrico como el futuro dependen de las elecciones cognitivas que hagamos. Es en este sentido que el ecofeminismo insiste en la dimensin tica del conocimiento humano. Insiste en construir nuevos modos de conocer que salgan del
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Ivone Gebara, op. cit., pp. 28-29. dem, p. 48.

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universalismo androcntrico/eurocntrico/cristocntrico y sus divisiones cognoscitivas dualistas y jerrquicas, en el intento de reconectar cosmovisiones y antropologas holsticas. Conclusin Hemos dado cuenta de un segmento de la lnea ecofeminista en la intencin de difundir un discurso profundamente comprometido con este presente histrico y, sin embargo, excluido de la Academia presa del conservadurismo del concepto y de la estructuracin androcntrica de la Universitas. Tal vez la herramienta ecofeminista constituya un dispositivo importante en el desmontaje de la trada ratio-progreso-desarrollo, zcalo discursivo de esta civilizacin ecocida. La pregunta necesaria se patentiza: cmo establecer valores que sustenten una cultura que resista al modelo dominante y ecocida del tecno-patriarcado? A este respecto es bueno recordar que el movimiento de mujeres (muy heterogneo) ha transparentado que bajo esta sociedad civil, aparentemente igualitaria, democrtica y progresiva, hay violencia y brutalidad, sobre todo contra las mujeres, la gente no blanca y la naturaleza. Han puesto de manifiesto que le proceso de civilizacin no slo no ha eliminado esa violencia, sino que por el contrario, se erige sobre ella. Han puesto de manifiesto que el Derecho ha sido escrito por los vencedores: esto es por los patriarcas sucesivos. Han comprendido que, por lo tanto, desafiar al patriarcado es un acto de lealtad hacia las generaciones futuras y la vida del propio planeta. Han denunciado la apropiacin del tero por el paradigma fisicista y masculinista de la medicalizacin de la vida y de la visin cartesiana del mundo (segn la cual el comportamiento del cuerpo puede ser explicado y controlado con independencia de la mente). En fin, han puesto al descubierto que desde la perspectiva androcrtica patriarcal en cualquiera de sus encarnaciones (la globalizacin neoliberal es la ltima) el trabajo de las mujeres, nios y pobres, ha sido definido como no-trabajo, los derechos como no-derechos y la devastacin de la naturaleza como desarrollo. Pues como dice Mara Mies, la violencia del cientfico/tecnopatriarca est en el poder de definir. Una perspectiva de liberacin vlida y realizable para todas/os las/os condenados/as de la Tierra significa encontrar una alternativa econmico-poltica fuera del patriarcado, del colonialismo y la explotacin de la naturaleza. Tal vez una rebelin hacia atrs en pos de recuperar derechos perdidos por siglos de existencia capitalista y su oximornico desarrollo sustentable que slo revela la inmoralidad del sistema. Pues cuando las democracias consensuales no funcionan para garantizar la vida, la resistencia es la que crea derecho.

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V. Contextos de la recepcin y la creacin en filosofa

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Hermenutica y democracia
Sergio Cceres Mercado*

Es menester iniciar esta ponencia con una pregunta: Necesita una sociedad democrtica pluralista una nocin de verdad absoluta para su conformacin, o le ira mejor con posiciones ms bien subjetivas? Adelanto mi respuesta y el resto del escrito se encargar de fundamentarla. A mi parecer, a una sociedad democrtica no le va la idea de que exista algo as como una verdad a la cual debe corresponder nuestras acciones y pensamientos. De tal verdad, cuya caracterstica sera la presencia eterna, ahistrica y fundante, se nos dice que los humanos tenemos la capacidad de reconocerla. El mundo funciona mediante ella y solo falta que la praxis poltica se le adecue tambin para lograr la plenitud de la convivencia social que es la democracia. Para demostrar que esta visin de la poltica contiene vicios iusnaturalistas y utpicos me basar en la filosofa hermenutica, que, desde cierta lectura, ha llegado a conclusiones que, si bien no destruyen la metafsica fuerte basada en la idea de verdad como simple presencia, s la debilitan ostensiblemente. La hermenutica se ha mostrado como una corriente filosfica fructfera desde que Hans-Georg Gadamer le diera el rango filosfico con su libro Verdad y mtodo (1960). Con todo, en el mbito de la teora poltica no ha conseguido desplegarse como se esperaba. Uno de los discpulos de Gadamer, Gianni Vattimo, se ha destacado por su esfuerzo en paliar dicha falencia. Dicho esto, lo que intentar desarrollar en estas pginas es lo que llamo la vocacin democrtica de la hermenutica, ubicndome en la
Asuncin, Paraguay, 1972. Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Asuncin (UNA), donde actualmente cursa una Maestra en Historia. Es profesor de materias filosficas en la Facultad de Filosofa de la UNA, la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin (UCA), el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) y la Universidad Iberoamericana (UNIBE). Desde 1998 es columnista del diario de Asuncin ltima Hora.
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teora poltica que trata de utilizar recursos de dicha corriente filosfica. Para esto har especial referencia a la lectura particular que tiene Vattimo de ella. En uno de sus libros1, Vattimo desarrolla la tesis de que la hermenutica es la koin filosfica de nuestra poca, esto es, el denominador comn de mltiples manifestaciones filosficas, o, incluso, culturales. No debe entenderse esto como una pretensin de que la hermenutica filosfica sea el fundamento de otras corrientes, sino que, desde el momento que ella implica la disolucin de todo fundamento fuerte, entendido como principio de todo, y la liberacin del conflicto de interpretaciones, se constata que muchas manifestaciones tericas responden a este mismo programa. Dichas teoras son las que permiten una visin de la democracia que no necesita de un orden normativo, fundante (verdad absoluta), para desarrollarse, sino todo lo contrario. Partir de algunas citas. En una entrevista realizada en 1995 Vattimo dice: En un mundo como el nuestro hay que debilitar siempre la verdad, sea cual sea, para ser democrticos2. En otra, diez aos despus, afirma algo similar: la democracia no presupone una verdad objetiva3. Si uno se cree dueo de la verdad, ya no puede pretender que la democracia sobreviva. En todo caso estar fundando una sociedad totalitaria, donde los dems solo deben callar ante la verdad revelada. Justamente porque somos diferentes (plurales) es que intentamos forjar la democracia, que de por s se sostiene en la verdad consensuada de la mayora, no de todos, pues siempre hay minoras cuyas opiniones difieren de la opinin de la mayora. El reconocimiento de las minoras, el combate a la dictadura de la mayora, son algunos tpicos de la democracia moderna que conllevan un trmino a veces resistido: tolerancia. Tolero al otro porque opina diferente a m; no le impongo mi punto de vista porque soy consciente de que ambos somos limitados, finitos y, por ende, ninguno est en condiciones de encontrar la solucin plena a los problemas de la convivencia humana. Nuestro filsofo est convencido de que las implicancias de la convivencia democrtica llevan indefectiblemente a un reconocimiento de la pluralidad de sujetos que componen la sociedad, en la cual ninguno est en condiciones de sostener la primaca de su visin del mundo, al menos solamente con los elementos de la racionalidad lgica que muchos pretenden. Slo nos queda el dilogo, el intentar argumentar (racionalmente) nuestra postura, apelando a recursos retricos si es necesario. (Vattimo rechaza la postulacin de la racionalidad como el instrumento natural que tiene el hombre para corresponderse con la verdad absoluta. Sin embargo, afirma que la hermenutica es racional desde el momento que no puede negar la tradicin filosfica de la cual pro-

Gianni Vattimo, tica de la interpretacin, Paids, Buenos Aires, 1992, p. 55. Mauricio Jaln y Fernando Colina, Pasado y presente. Dilogos, Cuatro, Valladolid, 1996, p. 167. 3 Entrevista de Sergio Cceres Mercado a Gianni Vattimo, La democracia no presupone una verdad objetiva, Asuncin, Suplemento Correo Semanal del Diario ltima Hora, n 11.002, sbado 8 de abril de 2006.
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viene4). La paradoja democrtica de Mouffe Algunas propuestas tericas ofrecen una idea de la democracia que, en muchos aspectos, se conectan con la hermenutica que propone Vattimo. Desarrollaremos a Chantal Mouffe con su democracia radical y plural. Esta politloga se nutre de varias posiciones filosficas para afirmar que la democracia tiene por eje central la disparidad de opiniones de los sujetos. Esta no puede eludir el antagonismo, al contrario, de lo que se trata es de reafirmarlo y transformarlo en agonismo. Pasar de la poltica del enemigo a la poltica del adversario. Toda teora poltica que quiera eludir la natural conflictividad de lo humano puede caer fcilmente en un fascismo o en un populismo5. Podemos conectar este reconocimiento de la conflictividad humana con la liberacin del conflicto de interpretaciones (Ricoeur) que propone la hermenutica. Vattimo siempre nos recuerda, parafraseando a Nietzsche, que no existen hechos, solo interpretaciones. Basndose en el Heidegger de Ser y tiempo, la hermenutica filosfica postula que el hombre es un ente interpretante que se encuentra en un mundo compuesto por instrumentos (cosas) que tienen desde siempre una significacin para su vida. De aqu que su acceso necesario al mundo sea a travs de la interpretacin. El rgimen de gobierno y convivencia humana en la que estas interpretaciones pueden ser puestas en comn es la democracia, donde todos tienen voto, pero ms que nada voz para proponer su visin del mundo. Abusando de las citas, dejo que la misma Mouffe se explique: La democracia slo puede existir cuando ningn agente social est en condiciones de aparecer como dueo del fundamento de la sociedad y representante de la totalidad. [...] Esto significa que no se puede considerar democrtica la relacin entre los diferentes agentes sociales sino a condicin de que todos acepten el carcter particular y limitado de sus reivindicaciones.6 Con lo que denomina la paradoja democrtica, Mouffe converge una vez ms con la propuesta poltica de la hermenutica. La condicin de posibilidad de una democracia pluralista es justamente su imposibilidad de concretarse plenamente. Si el conflicto es lo que impera en la poltica, pensar en la democracia como la nica solucin posible para el gobierno de los hombres, es, de por s, una idea antidemocrtica7. La hermenutica tampoco quiere proponerse como una teora definitiva, verdadera.
Ver La reconstruccin de la racionalidad en Gianni Vattimo (comp.), Hermenutica y racionalidad, Norma, Bogot, 1994, p. 141. 5 Chantal Mouffe, El retorno de lo poltico, Paids, Barcelona, 1999, p. 13-14. 6 dem, p. 19. 7 Chantal Mouffe, La paradoja democrtica, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 32.
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Eso sera contradecirse en su propuesta de que no existen hechos, solo interpretaciones. Y justamente por esto, vuelve a Nietzsche, y el corolario de su famosa frase, ya que l mismo dice que tambin tal idea (la hermenutica, diremos nosotros) es una interpretacin ms. O sea, lo hermenuticamente correcto es argumentar la propuesta en este caso, una teora sobre la democracia, pero no pretender que sea nica posible, la verdadera e indiscutible. Del mismo modo, y volviendo a la paradoja que propone Mouffe, idealizar la democracia es destruirla desde el principio, pues no se debe olvidar que lleva por corazn mismo nada menos que la conflictividad pura. No hay umbral de democracia nos recuerda nuestra autora; o, usando una cita de Claude Lefort Mouffe, podemos consignar que la democracia se caracteriza por la disolucin de los indicadores de la certeza8. No puede existir un lugar y momento precisos en los cuales podamos afirmar que estamos en plena democracia. Sus lmites son fluctuantes, caticos. La democracia siempre esta por venir, como dice Derrida. Conclusin Espero que estas breves lneas hayan servido para esbozar la vocacin democrtica de la hermenutica. Lo expuesto pone entre parntesis la democracia formal, o sea, vista solamente como una forma de gobierno. Hemos cado ms bien en una suerte de antropologa poltica, al querer demostrar que el hombre como ente interpretante no tiene ms remedio que aceptar su condicin finita, lo que le lleva a aceptarse como un sujeto situado histricamente con otros que ven el mundo de una manera diferente aunque con una tradicin compartida. La manera de convivir con los otros no-yo es la democracia, deliberativa, de ser posible. Volvemos a Vattimo: Como postura filosfica, la hermenutica es probablemente la que refleja ms fielmente el pluralismo de las sociedades modernas que, en el plano poltico, se expresa en la democracia.9 Alguna vez Gadamer afirm que lo esencial de la hermenutica filosfica es la conciencia de que el otro puede tener razn. De ah la apelacin al dilogo y la negacin de la violencia metafsica en el sentido de afirmacin de una verdad fuerte. Si al empezar respondimos negativamente a la cuestin de si es necesaria la postulacin de una verdad fuerte para que la democracia sea posible, solo nos resta esperar que haya sido clara la explicacin de nuestra respuesta. Como alternativa, podemos proponer una solucin que el filsofo estadounidense Richard Rorty propone para un caso similar. Desde su pragmatismo, este pensador nos dice que ciertas creencias personales no deben incidir en el normal funcionamiento de la democracia. Si alguno sostuviera que existe una verdad absoluta a la cual el nombre tiende, est en todo su derecho democrtico de hacerlo. La democracia permite en esencia todo tipo de pensamiento en su seno. Algunas ideas, como las filosficas o las religiosas, pueden convivir en ella pero no
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Claude Lefort, La invencin democrtica, Nueva Visin, Buenos Aires, 1990, p. 188. Gianni Vattimo, Nihilismo y emancipacin, Paids, Barcelona, 2004, p. 113.

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daarla10. Aunque ambigua, la propuesta de Rorty no deja de ser interesante, incluso simptica. Vaya esta propuesta como consuelo a aquellos que vean heridas sus creencias a partir de lo propuesto en esta ponencia. Finalmente, es necesario afirmar que han quedado muchas ideas por matizar, pulir o explicitar. Esperemos en el futuro contar con la capacidad de desarrollar todas las dudas que puedan surgir a partir de las ambigedades que este texto presenta. Desde ya, van las disculpas del caso.

Richard Rorty, La prioridad de la democracia sobre la filosofa, en Gianni Vattimo, La secularizacin de la filosofa. Hermenutica y posmodernidad, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 31-61.
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El poder en el no lugar
Francisco Franco Gauto*

1. El poder Normalmente cuando hablamos de poder o quien la tiene nos imaginamos una estructura, ajeno a uno, algo as como un objeto que uno posee y hace uso de ella, tipo institucin encargada de hacer cumplir las leyes o algunas reglas, de imponer multas o cualquier tipo de sancin, las fuerzas pblicas tipo policiales o militares, siempre se relaciona con alguna jerarqua que tambin a su vez por el poder que tiene se auto asigna eso y a travs de toda la educacin que recibimos desde nios en las escuelas o cualquier otra institucin educativa, nos convencemos de eso y contribuimos a que funcione as. A pesar de que se crea cierta resistencia frente al poder, pues, no es que se acepta fcilmente, ms an si se trata de un ente que impone el poder a la fuerza y este se da cuenta de eso, de alguna manera lo perjudica, causando cierta indignacin, permitiendo una reaccin frente a este fenmeno, pero esta resistencia termina siendo funcional al sistema que maneja el poder, uno por enfrentar o resistir al poder acude a prcticas similares al que quiere combatir, incluso recurre a otro grupo para procurar enfrentar el mal que le acecha y termina en un permanente estire y afloje que no termina nunca. Pero hablar de relacin de poder a nivel de toda la sociedad es ms que eso,
San Estanislao, Paraguay, 1975. Bachiller Tcnico Agropecuario, promocin de 1994 del I.A.S. (Instituto Agropecuario Salesiano) Carlos Pfannl. Licenciado en Administracin de Empresas, con un postgrado en Didctica Universitaria. Actualmente trabaja en Helvetas Paraguay, Asociacin Suiza para la Cooperacin Internacional (Proyecto TTR: Tekopor ha Tekojoja Rekavo). Correo electrnico: <ffranco36@hotmail.com>.
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mas todava si consideramos el punto planteado por Foucault, que tiene toda una teora sobre el poder, el micro poder, el poder capilar como dira, que el poder ya no es centralizado como lo pensamos y lo sentimos de alguna manera, que uno convive con ella y con todas sus obras l siempre nos invita a mirar otras cosas que normalmente no lo vemos, no por que no queramos ver, sino por que siempre nos han mostrado de una manera que se vuelve normal y nadie mira ms all de eso. Un dspota imbcil puede obligar a unos esclavos con unas cadenas de hierros; pero un verdadero poltico ata mucho ms fuertemente por la cadena de sus propias ideas. Sujeta el primer cabo al plano fijo de la razn; lazo tanto ms fuerte cuanto que ignoramos su textura y lo creemos obra nuestra; la desesperacin y el tiempo destruyen los vnculos del hierro y del acero, pero no pueden nada contra la unin habitual las ideas, no hacen sino estrecharla ms; y sobre las flojas fibras del cerebro se asienta la base inquebrantable de los imperios ms slidos.1 Leyendo a Foucault uno se da cuenta de la evolucin del uso del poder, la historia como l lo pinta es muy particular y reveladora, muestra como la sociedad desde siempre se ha preocupado por controlar a los dems, mantener un cierto poder sobre un grupo y todo lo que se refiere a los castigos a los culpables, disfrutaba castigando ya sea el suplicio anteriormente, las flagelaciones en la picota, la pena de muerte, destrozando a los culpables. 2. El no lugar Es muy comn pensar que el poder se ejerce desde un punto central y que hay un poderoso supremo que lo hace desde un lugar y que controla todo, o la institucin tipo ministerio, u otro ente que aparentemente es el centro de poder y que uno puede crear una resistencia o un enfrentamiento a tal punto donde est concentrado el poder, ya sea atacando a algunas cabeza visible de las instituciones del gobierno encargada de la seguridad de la ciudadana, o cualquier otra entidad donde la estructura es cerrada, como ser las escuelas, los colegios incluso las instituciones religiosas, etc. Ahora podemos decir que eso va mucho mas all de lo que vemos a simple vista y lo que consideramos fuente de poder, que el poder est en donde no est aparentemente, en los lugares ms insignificantes, en las personas que uno menos se imagina, por que no es solo de unos cuantos, como nos hacen creer y por que todo apunta hacia el lado de lo formal y no como el poder ligado al sujeto, en su pequea accin del
J. M. Servan, Discours sur l'administration de la justice criminelle, 1767, p. 35, citado por Michel Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin, trad. Aurelio Garzn del Camino, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 107.
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da, las decisiones, la conversacin, la negociacin continua de la casa, de lo cotidiano, uno vive ejerciendo poder y colaborando con otros para hacer lo mismo, como ya dijimos se necesita de ambos, pues uno no podra ejercer su poder sin la participacin del otro. El tema del poder es tan encadenada que el que tiene el poder necesita del otro para ejercerlo, no puede tener el poder sin el otro, que as se complementan y trabajan en pareja en todos los niveles de la sociedad, con esto podemos decir que todos somos participe del uso del poder, activa o pasivamente, ejerciendo o sufriendo, aceptando o enfrentando, pero siempre estamos metidos en este juego de poder que est tan dentro de nosotros. 3. El panptico Jeremy Bentham, es el que es considerado como el creador o inventor de este sistema de vigilancia y control, que fuera una revelacin en aquel entonces, pero hay quienes afirman que ya fue utilizado o ya existan con mucha anterioridad a este, tal vez con otra denominacin o con algunas variaciones de detalle, pero la funcin era lo mismo, hasta que ste lo introduce o lo institucionaliza por decir as, que desde ah es considerado l como su creador o gran inventor que se considera la gran revolucin en esos tiempos. El Panptico de Bentham es una figura arquitectnica de esta composicin. Conocido es su principio: en la periferia, una construccin en forma de anillo; en el centro, una torre, esta, con anchas ventanas que se abren en la cara interior del anillo. La construccin perifrica est dividida en celdas, cada una de las cuales atraviesa toda la anchura de la construccin. Tienen dos ventanas, una que da al interior, correspondiente a las ventanas de la torre, y la otra que da al exterior, permite que la luz atraviese la celda de una parte a otra. Basta entonces situar un vigilante en la torre central y encerrar en cada celda a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar.2 Hasta hay quienes comparan con la idea revolucionaria o la teora que tuvo el mismo Rousseau, sobre la transparencia total de las personas y que inspir a muchas personas por la libertad de los Franceses y ms all de la propia Francia, y que incluso ha sido fuente de revolucin en Paraguay por la independencia, por que segn la historia el Dr. Francia, lo haba ledo, se convirti en su admirador y muy interesado en su idea, se cree que l se inspiraba gran parte en las ideas revolucionarias de l para llevar adelante la independencia de su pas y gobernar hasta su muerte, defendiendo de los posibles ataques de los mismos vecinos que no queran aceptar la independencia del
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dem, p. 203.

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Paraguay. Pero lo que deca o profesaba la idea de Rousseau, estaba lejos de parecer o ser confundido por el panptico de Bentham, Rousseau promova la transparencia total entre las personas, los compaeros, que todo sea claro y se pueda ver en todo momento, si es posible de ver todos los movimientos en forma transparente, l apuntaba a que seamos vigilantes de nuestros compaeros, que todo sea abierto y transparente, y no faltan los que compara y confunde con la idea del panptico de Bentham, por el tema de vigilar a todos los que entra dentro de la estructura, pero esto tiene varias afirmaciones a su vez que defiende lo contrario. Adems de esto lo podemos ver en forma mucho ms abierta incluso en las calles pblicas, basta mirar el proyecto del gobierno a travs del ministerio del interior con el Camino seguro est panoptizando toda la sociedad que nos presentan como el gran avance para combatir la delincuencia y lo nico que se logra con esto es abundar la poblacin carcelaria de forma muy acelerado, pues no contempla ningn plan de rehabilitacin o solucin posible a los problemas sociales que cada vez est mas agudizado en nuestros medios. 4. El panptico descentralizado El vivir controlado por un lado, pero controlado por quien?, realmente vivimos controlados o vivimos controlando? Podemos decir que son ambas cosas, controlamos por un lado y somos controlado por otro lado, por todos de alguna manera hacemos lo mismo, pues todo esto que est pasando en nuestro alrededor, el crear mecanismos de control cada vez ms modernos, siempre apunta hacia el mismo lado, el perfeccionar el control adems de ser una forma de responder a las demandas de las personas de querer controlar. Cada persona se ha convertido en un sujeto-objeto controlador, y se siente en el ambiente, uno no puede hacer cosas que escapa de la normalidad en ninguna parte, pues es fuertemente vigilado por todos los que les rodea, cada paso que uno da responde a lo que la sociedad de una manera aprueba, tiene que ser consecuente con la costumbre de ese lugar por lo menos, tiene que guardar la apariencia en todo momento, la compostura. Todo esto no es por que va a ser observado, cuestionado propiamente por caminar as, pero importa mucho lo que pensar el resto ms todava si se trata de persona conocida y hay un acuerdo tcito parece en ese sentido, para que las cosas funcionen as, que uno sabe que el otro le observa, pero no hace falta que l diga nada, talvez no hace ni un gesto, pero influye mucho en el comportamiento de las personas, pues tanto l como todos, saben de lo que se trata por lo menos. Pero cuando esto se traslada al campo de la individualidad la cosa cambia, cada cual es voluntaria de cumplir este papel, lo hace talvez en forma inconsciente, ya sea en nombre de la disciplina, de lo correcto, de lo normal, la moral, entonces no duda en

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acusar o delatar a uno de sus actos, porque est fuera de la ley o del marco establecido y no se siente mal por eso tampoco, qu manera de ser til al sistema panptico, verdad? 5. Disciplina o sumisin Es otro de los conceptos de calidad para las personas, el ser disciplinado, estar en regla, ser normal, es todo lo que uno busca, pues nadie quiere ser lo contrario, estar adecuado dentro de este parmetro es todo un lujo, hasta es valor agregado importante para las poseedoras de estas cualidades, y uno mismo se siente bien sabiendo de su estado de sujeto disciplinado, pensando que las cosas no puede o no debe ser de otra forma y pensar que todo esto pude ser otra forma de control mucho ms sutil y funcional al uso del poder. Hay toda una especie de premiaciones y honores para quien es ms disciplinado, se ha creado los mecanismos para poder sostener motivados a los disciplinados y crear una especie de desafo para los que no pueden serlo, que a su vez aceptan las reglas y asumen como falta de su parte y que debe llegar a eso tambin, y toda la sociedad se presta a este juego que se encarga de enaltecer o marginar segn corresponda, pero no hay otra salida aparente a esto, pues es lo que uno ha visto siempre, todo acta en funcin a esto, a la disciplina, a lo correcto, etc. Hubo un compaero de curso que no era catlico, fue difcil toda su estada dentro de la institucin, no solo por parte de la institucin que tena bien claro en su reglamento de que requisito debe reunir los aspirantes a ser parte de la institucin, fue sin duda una de las pocas excepciones que habr aceptado el colegio, sino de los mismos compaeros que vean con ojos diferentes pues no era uno de nosotros, pero coincidentemente fue el mejor egresado de la promocin esta persona que era la oveja negra por su opcin religiosa, aparte de ser una persona ejemplar en materia de solidaridad con los compaeros. 6. Liderazgo y poder Hablar de lderes y en consecuencia de liderazgo puede ser muy amplio y diversos, que sera un trabajo muy extenso y el objetivo de este trabajo es mas bien comprender el funcionamiento del poder en la cotidianeidad del campo, lo que sera de las zonas rurales, que de alguna manera se extiende a lo urbano por toda la emigracin que se da actualmente, la gente del campo sale del campo y van para las grandes ciudades, ya sea para la capital del pas, o fuera del pas. Con el programa TTR3, de Helvetas Paraguay, hemos tenido la oportunidad de trabajar con la gente del campo, y centros urbanos en el interior del pas, fueron muchos momentos de vivir de cerca con la gente, las personas comunes y los lderes de los
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Asociacin Suiza para la Cooperacin Internacional, ver: [http://www.helvetas.org.py].

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mismos, ya sea de los comits o de organizacin ms grande, que tiene incluso alcance nacional, pero ms centrado por la dorsal TTR, en donde el programa tuvo influencia. Es muy notorio la influencia de los lderes en una comunidad, se crea todo un sistema de concentracin de poder sobre esta persona, no necesariamente a iniciativa del lder o lo que va a ser el lder, pero de alguna manera tiene un perfil que se acerca a los que la gente considera puede ser el ideal para que pueda dirigir y controlar todo el movimiento de la comunidad o el grupo en cuestin y gran parte de lo que ocurre de alguna manera tiene que contar con el consentimiento del mismo. El lder tiene la capacidad suficiente de dificultar o facilitar todo el proceso de trabajo que uno quiere hacer en la zona, dificultar por ejemplo si no se acude o no se llega por las vas correspondientes que est dentro del reglamento que fue creado por ellos mismos en honor al orden, a la organizacin que est bien estructurada y con esto se debe pasar por ah o por lo menos convencer al lder de lo que se quiere hacer, es decir si le llegas bien tienes una ventaja, pero si la situacin es a la inversa puede complicar todo lo que se busca hacer con la gente que est bajo su dominio o influenciado por l. A pesar de ser una persona bien recordado por sus acciones y poder en la comunidad como un lder natural, rpidamente se convierte en el lder y representante de todo, como algo impuesto, y la gente empieza a crear cierta resistencia e incluso a desconocer que l lo nombr como persona importante en la zona, pero el nuevo rol que se le asigna provoca cierta resistencia, por lo menos en algunos casos. Como si fuera que nadie es capaz de ser uno mismo sin la representacin de un lder que tiene la capacidad y el poder de hacerlo, pero todo esto es una conformacin normal de la sociedad en general que pareciera debe ser as y no de otra manera y cada quin en su buena intencin cree que no es capaz y que no podr representarse por s mismo, pero al tener la oportunidad, puede ser muy interesante el resultado, pues puede ser un vuelco importante en la vida de uno que encuentra su potencial latente. La intencin, claro est en que no se pretende prescindir de los profesionales, pero lo que se busca bsicamente es crear el ambiente de confianza en lo que uno conoce, y que a partir de este intercambio uno pueda encontrar la necesidad de recurrir a este tipo de personas, que pueda intercambiar tambin su conocimiento terico del tema en cuestin, pero no es lo mismo llevar a personas que le lleve el conocimiento que ellos descubra la necesidad de contar con tal o cual persona pues le puede compartir su saber sobre el tema. 7. Mujeres y poder Es muy conocido el poder del hombre-varn sobre las mujeres, o por lo menos todos los conceptos creados al respecto apunta hacia ese lado, toda la educacin que recibimos siempre pone al hombre-varn como superior, como si el mundo fuera creado as, hasta la iglesia ha colaborado para que eso fuera de esa manera y nadie se

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tome la molestia de contradecirlo, por que nadie se atreve a enfrentar a sus instituciones autorizados a profesar la verdad para su gente, aunque en el fondo sienta que eso no tiene sentido, pero es una cuestin de conveniencia para los controladores de la sociedad y mejor mantener esta lgica dominante. En un debate en el foro social mundial de Porto Alegre tambin haba participado en una conferencia sobre las diferencias entre el hombre y la mujer, las discriminaciones por creencias o razas. Que el hombre es superior a la mujer es una de las cuestiones a tener en cuenta, pero esto es a nivel del ser humano como tal, luego se ha introducido el factor de la raza, que viene a ser otro estrato ms de diferenciacin, pues est claro que el hombre es superior a la mujer, por un lado, pero si la mujer es europea por ejemplo es superior al hombre latino, la mujer europea, slo es inferior estando con sus conciudadanos. A medida vamos avanzando con el trabajo que llevamos con la gente en el campo nos damos cuenta que las mujeres han encontrado un lugar apropiado para poder desarrollar sus ideas, sentirse plenamente apta para poder confiar en su capacidad creativa, descubrir que ellas pueden ser tambin protagonistas activas y no solo receptoras de las ideas o propuestas que vienen de arriba y aprobada por los varones que son los que entienden de esas cosas. De hecho no faltaban los comentarios de los varones machos que decan que las mujeres estaban ms activas solo por que quieren salir de casa a divertirse y no por querer hacer algo til, del tipo traer proyecto productivo para el grupo, y no pasar el tiempo haciendo nada, pues se daba mucha cabida a las acciones del tipo diversiones, integracin, por que fomentbamos la creacin de las redes y para eso era importante crear acontecimiento que pueda ser recordada por los participantes para poder el da de maana contar con esa persona. 8. Dirigentes sociales Cuando hablamos de uso de poderes en todos los niveles, no podemos dejar de mencionar de manera especial los lderes o dirigentes sociales, ya sea campesino con sus organizaciones campesinas, los obreros con sus sindicatos, o las asociaciones de productores con sus comits y todo esto con sus dirigentes, ya sea presidente, secretario, tesorero y los vocales. Todo esto es la copia fiel de toda la estructura dominante a la cual le hace frente o lucha por liberarse de su influencia y termina cometiendo los mismos errores o reproduce los mecanismos de funcionamiento de todo el esquema organizativo del opresor y todo esto por que es la manera conocida de llevar adelante una sociedad. Es muy comn ver en todos los niveles que la forma de reunin, la forma de hacer un acta, el coordinador de una reunin, el que dirige la sesin, el que pone el orden, etc., una pequea organizacin, un comit tiene la misma forma de sesionar que el parlamento, que las organizaciones sindicales, los industriales y los ganaderos, con la

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misma estructura de jerarquizacin, una verticalidad caracterstica de un mismo modelo de dominacin, y todo esto suele influenciar mucho a que las cosas no pueda cambiar, pues la forma produce el contenido y de esto no se suele hablar, mas que poner en prctica la regla de juego que viene quien sabe de donde. Normalmente hay un lder bien definido para una organizacin, un comit o cualquier grupo que busca llegar a algn objetivo comn, que facilita individualizar a quien hay que recurrir para lograr entrar dentro, normalmente es un limitante el no tener las autoridades bien definida para poder acceder a ciertos beneficios, y uno cumple con ese requisito para logra estar en orden, mostrando todo lo que tiene, pues al no tener una definicin de esta manera no sera una manera interesante de descontrolar a los dominadores?, pues lo que podemos pensar es que a nosotros nos descolocara, pues entonces, acaso no somos parte del mismo sistema? Es evidente que la educacin desde la escuela ha formado a personas dciles, obedientes y bien disciplinados, lo que quiere decir hay que cumplir las reglas que nos sugieren o imponen los de arriba, los que controlan el poder, los que pueden determinar como se debe funcionar, como se debe organizar para poder ser uno mismo, pero eso suele ser visto como primitivo y eso es seal de debilidad y secundario. Tambin hay un libro de John Holloway, que plantea cambiar el mundo sin tomar el poder, es muy interesante el planteamiento, pero con la formacin que se tiene eso es ms que difcil de digerir a pesar de que tambin se sabe que uno debe cambiar para poder obtener algn cambio de la sociedad. A pesar de no haber planteamiento claro o una receta de lo que se debe hacer para cambiar el mundo sin tomar el poder, puede ser interesante tener en cuenta, pues tampoco debe ser un extremo, pero no obstante hay que mirar un poco para ver de qu se trata. 9. Marchas y manifestaciones Desde que se ha comenzado la era democrtica en el Paraguay, se ha implementado un sistema de presin al gobierno de turno que consiste en marchar, manifestarse en defensa de algo, en presionar ciertos cambios, buscando ciertas reivindicaciones, o simplemente repudiar acciones del gobierno que atenta contra los derechos de los ms desprotegidos, reclamos de tierras para los sin tierras, techos para los sin techos, la invasin de los agro exportadores que producen a gran escala y desplazan a los pequeos agricultores. Pero estas acciones normalmente tienen un lmite importante, pues los del gobierno, que slo puede seguir lo que est indicado en la ley, por lo menos cuando le conviene, a parte de ser hecho por los que manejan todo y el gobierno es mero controlador o ejecutor de la ley, no puede ir ms all que eso, y todo esto es una trampa, pues estas reglas y leyes las han hecho los que ahora deben escuchar o hacer cumplir, que siempre termina favoreciendo a los opresores. Aunque se logra calmar los nimos cuando se consigue algn cambio de hom-

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bre o algunas acciones puntuales, pero el sistema sigue funcionando de la misma manera, lo que quiere decir otra vez que no se ha logrado nada, slo cuestiones coyunturales, nada estructurales y todo esto no hace mas que complicar las cosas, por que son como castillos de naipes que cuanto ms avanza el tiempo se complica y se corre el riesgo de un derrumbe que no se pueda controlar. En este caso surge la figura de la multitud, que vendra ser como la multiplicidad de singularidades que sin la necesidad de crear una estructura permanente, puede en una multiplicidad de formas a la vez lograr seducir y convencer por la diversidad de forma que puede ser impredecible para cualquiera, pero que responda a los intereses de todos las personas involucrada en el tema, pues la forma nica que se suele utilizar cansa a cualquiera y a la larga se vuelve obsoleta. 10. El poder del conocimiento El conocimiento es poder, es un dicho muy comn que se suele escuchar por ah y podemos afirmar sin temor a equivocarnos que es muy cierto. Aquel que posee un conocimiento tiene cierta ventaja frente al otro que no lo tiene, ms an sabiendo que la sociedad se ha encargado de que las cosas sea as, y que ambas, es decir, el que tiene el conocimiento y el que no lo tiene, est de acuerdo que las cosas debe ser as, conforme con lo que dicta la sociedad, o por lo menos no tiene otra salida. Por eso el llegar a tener conocimiento se ha convertido en una cuestin de lucha continua y muy costosa, para poder ser privilegio de no mucho, para que el poseedor del conocimiento maneje o tenga el control en todo momento. Bien sabemos que cada vez se vuelve ms costosa la educacin, tantas personas sin poder acceder al conocimiento, conocimiento oficial podemos decir, conocimiento que tiene la aceptacin de casi toda la sociedad, lo que es aceptado, por que ha hecho segn las reglas de los opresores. La capacidad de relacionarse, el iniciar una conversacin en cualquier lugar, sentir la seguridad para mantener un dilogo, es toda una fuente de poder tambin, pues como somos seres sociales y cada vez ms estamos metidos en cada actividad que nos aleja de los dems, cada uno est encerrado en su mundo sin sentir la necesidad aparente de entablar una conversacin con los extraos, que lo que no forma parte del entorno se convierte en una persona lejana y no todo tiene la capacidad de romper el hielo e intercambiar en forma libre y abierta. Difcilmente se logra crear un ambiente horizontal en donde todos los presentes puedan sentirse en condicin de compartir su conocimiento y su experiencia con los dems que tambin por ms profesionales que sean, en todo caso lo que puede compartir sera su conocimiento terico, pero no su verdad absoluta, y si tiene experiencia pues la cuestin es compartir y no imponer a los dems, pero eso se convirti en una regla, que el conocimiento se debe impartir, cargar en la cabeza de las personas que no saben. Se ha creado toda una barrera para mantener esta distancia, la posicin que

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ocupa un profesional cuando va a dar una charla o algn curso de capacitacin, que son los expertos que vienen a dar la solucin a los problemas de la gente y si por ah no sale las cosas como se plantea, normalmente el problema no habr sido suyo, sino los que no aprendieron bien y lo hicieron mal las indicaciones, y se acepta como algo muy cierto esto en forma casi general. Hay una lgica dominante con todas sus variantes que es el responsable de la situacin actual, se presenta en esquemas de pensamientos diferentes que siempre terminamos siendo utilizado por el sistema para su favor. La cuestin es siempre seguir la lgica existente, es decir la dominante, pero nadie se preocupa por crear una nueva, algo genuinamente suya que puede sentirlo como propio. 11. La eterna gratitud Uno de los grandes responsables de la eterna gratitud o la interminable deuda posiblemente es o proviene de la iglesia, o por lo menos uno de los grandes referentes que defiende eso, que proclama la muerte del hijo de Dios en nombre de todos los seres humanos para salvarlo de sus pecados y as adquirir, una deuda que nunca termina y eso se sostiene de generacin en generacin. Esta deuda es tan inmensa que no hay forma de pagar todo, pues dar la vida por los dems es algo difcil de superar, que uno vive con esa presin todo el tiempo, una carga que todos los miembros de una iglesia al nacer ya trae consigo sin haberlo pedido, aparte del pecado original que uno cuando tiene uso de razn sabe que la tena sin poder explicarse por que pero hay toda una explicacin para todo esto, sino no se entiende no es problema, es algo que debe ser as, o ya es as, y no hay por que entender lo que el gran padre hace, solo aceptar y resignarse a la fe. Es muy comn escuchar en cualquier situacin la famosa frase de: te estar eternamente agradecido, o esta persona me debe mucho, en este caso se habla ms en trminos de favores o no una deuda del tipo monetario necesariamente, esto puede ser a una persona, a los padres, a hermanos o amigos, etc., que hacen un favor a alguien, un favor que hasta puede ser una responsabilidad de uno, quedando bien posicionado frente a la persona que recibi la ayuda, nada es gratis respecto a esto. Se suele poner en ventaja lo que hace el favor sin pedir a cambio algo material, frente a uno que pide algo a cambio, como si lo estuviera haciendo por pura buena voluntad, buena voluntad s, pero sabe que ha ganado un punto importante para con su Dios que es muy valorado por los que creen en eso, pero los que hacen pidiendo algo a cambio tambin tiene la forma de defenderse por que lo hacen, siempre hay salidas que le deja bien parado para los involucrados en ambas situaciones. Pero todo esto es desde el lado de quien hace el favor, pues este no es nada aislado, est el que recibe el favor y queda agradecido y orgulloso de haber hecho y no defraudado a quien le ha hecho el favor, se siente orgulloso de lograr algo mediante el mediador o el que le ayud a hacer o conseguir algo, incluso se olvida de su esfuerzo

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propio y se siente orgulloso de no haber defraudado a su hroe, a pesar de que tenga que hacer cosas fuera de su voluntad por que hay que ser agradecido. En este punto podemos mencionar una practica muy utilizada en tiempos anteriores, suele haber an pero ya no abunda este tipo de experiencia, que viene a ser el intercambio de cosas entre las personas, unos vecinos que utiliza algo parecido al trueque, en guaran es denominado jopi, es la de compartir su produccin o porcin de carne cuando faena un animal menor preferentemente, que invita al vecino y este queda con un compromiso de hacer lo mismo cuando tenga la oportunidad, en este caso no hay nada escrito tampoco, solo se sabe que as debe ser y uno debe ser agradecido con eso y hacer lo mismo y en igual proporcin si es posible. 12. El poder sobre la vida y la muerte Leyendo el captulo de un libro de Foucault, en Historia de la sexualidad I, me qued un poco asombrado, incrdulo talvez, pues como podramos tener el poder sobre la muerte y menos sobre la vida deca yo y muy curioso por cierto me puse a leer sobre que trataba todo eso, pues la sorpresa fue muy grande al ver cosa que no me imaginaba y muy posible a ustedes le pase lo mismo, pero que puede haber varias formas de ver las cosas y resulta muy cierta al final, cosa que no lo pensamos noms de esa manera, pero que est entre nosotros tan presente que lo vemos y lo ignoramos muchas veces, no todos seguramente pero casi estoy seguro que muchos lo habr dejado pasar sin mayor cuestionamiento. Por todo esto que pasa y vemos tan claro, siempre nos es ms fcil decir que otros son los responsables de la vida, que un Dios y nadie ms es lo que decide todo esto y pensar que la mano del hombre est tan metida en esto y de manera tan naturalizado que no sorprende a nadie ya, puede que anteriormente se haya dejado ms al azar, pero por ahora con la ciencia de por medio y la necesidad de reducir la poblacin por el acaparamiento de las riquezas por un grupo reducido, se recurre cada vez ms a reducir la poblacin, obedeciendo plenamente los deseos de los que maneja el mundo a su gusto y paladar. Igual cosa sucede con la muerte, as como uno tiene poder sobre la vida, tiene sobre la muerte, uno tiene la opcin de decidir quien vive y quien muere, tenemos estadsticas suficiente de cmo la gente muere en nuestros tiempos, ya que una persona tiene la opcin de controlar esta situacin, uno puede dejar morir lo que le parece no tiene que ser, teniendo varios argumentos para eso, vlidos o no ya es otra cosa. Pasando al campo ms individual o personal, la cosa no es tan diferente, uno puede decidir tranquilamente tener control sobre la muerte, ya sea no haciendo nada para impedirlo, o directamente provocando la muerte, ya sea por aborto, por defenderse de los delincuentes, estando en servicio de fuerzas pblicas, es decir todo puede ser justificado al fin dependiendo la ptica de uno que decide actuar de esa manera. El estar en guerra tambin puede ser totalmente otra cosa otra vez, incluso

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puede conseguirse la bendicin de la iglesia para que el pas salga victorioso, sabiendo bien que eso significa matar a cuantos seres humanos sea posible, es decir con estos puntos podemos dar algn detalle a tener en cuenta de cmo funcionamos, es decir lo que es tan malo por un lado puede ser relativamente bueno teniendo algn giro de punto de vista y circunstancia, parece que todo es relativo viendo esta situacin que no es nada ajeno a nuestra realidad que vivimos. 13. Lo formal vs. lo informal Cuando tenemos contacto con las personas con quienes hemos trabajado, pues como ya vena hablando en los captulos anteriores hemos trabajados con grupos existentes y grupos informales, o grupos temporales y todo eso tiene sus particularidades que no podemos dejar de tener en cuenta, pues viene a ser bastante iluminador a la hora de ver como funcionan ciertas cosas que son establecidas en una sociedad y que funciona sin mayores cuestionamientos aunque est siempre presente como algo no bien claro, pero tampoco tocado como para poner en duda su funcionalidad. Nadie quiere admitir que est haciendo algo que no es serio, a no ser que la idea sea de hacer una joda o ser consiente que est en algo de poca importancia, pues la idea de que debe tener siempre un sentido, una mnima de seriedad para que las cosas sean aceptadas como vlido en la sociedad, pues de lo contrario es seal de una joda, infantil o los secundarios sin mayor importancia como mnimo. A modo de ancdota recuerdo haber asistido a una clase como sustituto de un profesor que me pidi suplirle, para una institucin educativa en una materia que tena referencia a la educacin rural ves su educacin urbana, en donde trat de utilizar un mtodo poco formal intencionalmente, por lo menos a los que estaban acostumbrado los alumnos de esa unidad educativa, tratando de dar un poco un tinte diferente a la ya normal forma de funcionamiento del curso con los otros profesores, por lo menos mi suposicin. Pero lo curioso del caso es que, por ms formal que se ha vuelto todo en esta sociedad, todo el esfuerzo que se hace por mantener la formalidad y la seriedad, lo informal viene a ser lo ms utilizado, viene a ser lo que se vive con mayor soltura y confianza, lo otro se cumple por seguir la norma impuesta, pero me atrevera a decir que es una mayora lo que vive y disfruta de la informalidad. 14. La certitud vs. la incertitud Es quizs uno de los ms poderosos elementos que tiene el sistema dominante para controlar a una sociedad, mantener la zozobra en el ambiente es toda una tcnica de dependencia que se ha instaurado tan profundamente dentro de todas las personas, como una manera de mantener el orden, pues cada quin prefiere mantenerse atado a algo seguro por ms pequeo e insuficiente que sea, que estar en una situacin de inse-

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guridad, ya sea laboral, sentimental o lo que sea, pero nadie se conforma fcilmente con no saber si lo que tiene o lo que le espera es algo totalmente seguro. Se gasta inmensa energa pensando o buscando la manera de asegurar el futuro, de lograr amarrarse al trabajo, al empleo o sea cual fuere el motivo, no se soporta la idea de quedar expuesto a la inestabilidad, pero de alguna manera la idea es contener al mximo, la posibilidad de estabilidad, pues es el concepto introducido dentro de toda la sociedad, es decir que una persona sea estable en lo que sea es lo mximo frente a todo y todo acta en funcin de eso en forma muy obediente. Hay toda una psicosis colectiva respecto de este tema, cada cual vive pendiente de esto en su entorno y ms an ver todo el da en las noticias de tantas personas desempleadas que van en aumento y ver que esa posibilidad le puede tocar en cualquier momento, incluso recibir cierta amenaza de ser despedidos, que hay tantas gentes mirando por su puesto que quiere entrar a trabajar en condiciones peores incluso, no es cosa que se pueda mantener con mucha calma para la mayor parte que depende de esta situacin. Cuando uno propone algo fuera de la norma, es decir la tradicional forma de grupo, si busca una manera diferente, lo primero que surgir posiblemente es que si no tiene la forma oficial, es algo carente de seriedad y que no van a ser respetado por nadie, ni por los mismos integrantes de la posible agrupacin temporal informal y abierta, pues todo esto es sujeto de poder tambin, la conformacin de un grupo normalmente obedece a una regla general a ser tenido en cuenta para poder tener el resultado esperado y normalmente es para atraer la atencin de algn donante o financista.

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Ernesto Laclau y Slavoj iek: Una lectura psicoanaltica del sujeto poltico latinoamericano
Osvaldo Csar Gmez Lezcano*

Para mi amigo Heidegger, evocado ms arriba por el respeto que le tengo, que consienta en detenerse un instante, voto que emito puramente gratuito puesto que no podr hacerlo, detenerse, digo, sobre la idea de que la metafsica no fue nunca nada y no sabra prolongarse sino ocupndose de taponar el agujero de la poltica. Es su fuerza. (Jacques Lacan)1

1. Sujeto poltico melanclico Cmo abordar la paradoja de un sujeto poltico que desea vivir en libertad y en una democracia real que, sin embargo, acta desde determinadas identificaciones ideolgicas atvicas? No relanza esto un permanente desencuentro poltico con el otro, ms all del nivel del discurso? No se instaura aqu la poltica como lo ya siempre disarmnico y violento entre los ideales identificatorios y las luchas excluyentes por instaurarse en el poder? No sera esto mismo la democracia, un duelo necesario por dejar de
Asuncin, Paraguay, 1968. Licenciado en Filosofa (2003) por el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) de Asuncin con la tesina titulada Ta y Keran. Una Hermenutica de la Cultura Paraguaya (indita). Profesor Auxiliar en la Ctedra de Hermenutica por tres periodos (2001-2003). Psicoanalista y analizante del Lic. Juan Jos Scorzelli y miembro fundador de la Casa del Psicoanlisis S. Freud en el Paraguay, donde da lecciones de Lgica de Jacques Lacan con la Lic. Mara Vacchetta Boggino. Actualmente, profesor del rea de Ciencias Sociales del Col. Julio Correa de Luque. Correo electrnico: <ogomezlez@yahoo.com.ar>. 1 Epgrafe citado por Jorge Alemn en Jacques Lacan y el debate postmoderno, Ed. del Seminario, Buenos Aires, 2000, p. 111.
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lado la violencia del autoritarismo? Intentemos a modo de hiptesis provisional o si se quiere, como certidumbre anticipada, diagnosticar o disear en breves trazos, a modo de ejemplo particular, cmo un perfil del sujeto poltico melanclico2 puede pasar a ser un sujeto poltico que pone en acto su deseo, pasando, como condicin y mtodo, por un tercero: el Psicoanlisis. El ciudadano comn padece hoy de un hasto y falta de responsabilidad pblica con su comunidad, algunos, con honrosas excepciones, escapan, en diverso grado, al turbio compromiso con la mafia y el enriquecimiento ilcito. La poltica se ha convertido en el campo privilegiado del plagueo, es decir, en trminos menos idiosincrsicos, de la queja. Jacques Lacan ya lo deca: Uno se queja de lo que goza. Por ejemplo, podemos describir, sin ser exhaustivos (para ello slo debemos abrir un diario), la coyuntura actual como una lectura sobre el advenimiento de una nueva poca poltica en Paraguay. Tenemos la sensacin de una irrefrenable batida en retirada de la partidocracia colorada. Diversos pases latinoamericanos han verificado esta experiencia en los ltimos aos. La presin de los cambios en el entorno geopoltico, parecen indicar un inminente cambio a travs de los signos de la realidad: el sistema est agotado y se resiste a morir. La pobreza, la ineficiencia, la burocracia, la corrupcin, la impunidad, la inseguridad y la emigracin masiva de ciudadanos desmoronan los lazos sociales del Estado instaurando un malestar general que presiona no slo por un cambio de gobierno, sino por un cambio de rumbo y de orientacin poltica hacia una democracia real. El sujeto poltico melanclico, ese que padece crnicamente de identificarse con el ideal de la excepcin, que no comulga con el comn de los ciudadanos, es la figura y reflejo de lo que produce y reproduce este sistema: en su lucha por el poder, cree merecerlo porque entiende que el pueblo carece de educacin cvica e ignora sus derechos y deberes expresados en la Carta Magna. Se erige entonces en feroz crtico del gobierno e invoca el voto a su favor con rabiosas y entusiastas arengas y gritos Y cada uno procede de igual modo en sus respectivas carpas partidarias. La abulia se enseorea as del ritual poltico del voto, y no puede verse ms horizonte de cambio que las caras nuevas de los dirigentes que ms dinero invirtieron en sus campaas. La alternancia en el poder no parece ser la solucin alternativa adecuada a lo que llamamos partidocracia. El tablero poltico cambia de signo, pero toda la estructura se mantiene intacta. El desafo de la copia fiel y superacin del original parece ser de vital importancia para los recin llegados que enfatizan el valor del ahora es nuestro turno. Las coaliciones polticas solo conocen la derrota contra todas las promesas de
Tomamos la expresin de Elzabeth Roudinesco en su dilogo con Jacques Derrida en Y maana, que FCE, Mxico D.F., 2003, p. 90, donde la psicoanalista alude a la melancola geopoltica y a la necesidad de efectuar un psicoanlisis del campo poltico sealados por Derrida en su obra Espectros de Marx: El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. de Cristina de Peretti, Trotta, Madrid, 1998.
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votos cruzados, votos indecisos y votos traidores, que no permiten a los socilogos sino concluir resignados su admiracin por la perpetuacin de ms de lo mismo. Lo decimos no sin cierta irona. La hegemona colorada no ceder sin ms a una nueva hegemona aliancista. Nuestro sujeto poltico melanclico manifiesta as su no saber estructural de lo que lo condiciona ms all de s mismo: su horror de saber de lo Real en juego. Su no quiero saber nada de eso lo envuelve en la complicidad del alma bella goethiana3. Se trata del yo esencialmente ignorante de su complicidad en aquello que le afecta, lo cual, se manifiesta como su queja sobre la realidad. El sujeto poltico melanclico sufre por la herida nunca curada de sus deudas no pagadas y de sus duelos postergados, vive abrazando apasionado el ideal de sus convicciones polticas o metafsicas, como dijo Lacan en una identificacin tal (colorado, liberal, encuentrista, etc.), que le impide la flexibilidad necesaria en el movedizo suelo poltico. Dicho ideal, en tanto imaginario individual y socialmente construido, es transmitido por una historia del sujeto poltico alienado en su identificacin con un orden antiguo, jerrquico y en el fondo autoritario. 2. El sujeto poltico barrado El psicoanlisis propone analizar al sujeto de la carencia, al hombre lbil segn Ricoeur4, a condicin de que admita lo ntimamente concernido que se encuentra con lo que padece de su entorno. En nuestro constructo, sujeto poltico barrado se supone la interdiccin de un tercero (psicoanalista), entre lo que dictamina el ideal de la razn poltica que alberga el deber ser universal del compromiso poltico, y el sntoma lleno de incgnitas de quien se queja de los males polticos, a sabiendas, de su profunda implicacin en sus decisiones correctas e incorrectas. Es a este sujeto barrado ($) a quien Lacan define como capaz de analizarse. Es una posicin de sujeto capaz de abrirlo a la escucha del inconsciente, a revelar en los sntomas, lapsus y sueos las formas del goce (lo lleno, es decir, la pulsin que encuentra en el objeto su satisfaccin) que le impide reconocer sus deseos (lo vaco o aquello de lo que uno carece) y ponerlos en prctica. El horizonte de la cura analtica apuntara a reconectar al sujeto con sus deseos negados, prohibidos, reprimidos, desconocidos o extraviados. Todo esto, traducido al lenguaje poltico, implica responsabilizar al ciudadano con sus anhelos y aspiraciones de libertad, tolerancia y democracia y al mismo tiempo, hacerlo responsable tambin, en
Figura de Hegel en la Fenomenologa del Espritu para criticar en la tica kantiana, la tendencia de admirar el narcisismo del imperativo del deber por el deber, mientras, todo en derredor del sujeto cae en la inmoralidad. La objecin de Hegel y del psicoanlisis lacaniano apuntan a la responsabilidad del sujeto que se pregunta: en qu me concierne el mal que hay en el mundo?. 4 Cfr. Paul Ricoeur, Finitud y Culpabilidad, Taurus, Madrid, 1960.
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justa medida, de las formas de goce que lo habitan, bordendolo hasta alcanzar una nueva posicin subjetiva, esto es, un final de anlisis. El psicoanlisis consiste, entre otras cosas, en una interpretacin del sntoma en tanto formacin significante o simblica, en cambio el goce ideolgico o fantasma social es una construccin vaca, una nada que no puede ser analizada, slo rodeada, pues resiste a la interpretacin. 3. Slavoj iek y el antagonismo social de Ernesto Laclau iek es conocido como analista poltico, filsofo, crtico de cine y psicoanalista. Actualmente se desempea como investigador en el Instituto de Sociologa de Lubliana. Es autor de varios libros, entre ellos, El sublime objeto de la Ideologa, El acoso de las fantasas y El espinoso sujeto. Atrado por el pensamiento poltico de izquierda del argentino Ernesto Laclau, profesor en la Universidad de Essex, Inglaterra, comparten una estrecha relacin epistolar donde proponen un novedoso acercamiento entre poltica y psicoanlisis lacaniano. En su obra El sublime objeto de la ideologa retoma la nocin de antagonismo para indicar los lmites sociopolticos del sujeto: Ernesto Laclau y Chantal Mouffe5 tienen el mrito de haber desarrollado en Hegemony and socialist estrategy una teora del campo social que se basa en esta nocin de antagonismo, en el reconocimiento de un trauma original, un ncleo imposible que resiste a la simbolizacin, a la totalizacin, a la integracin simblica. Todo intento de simbolizacin-totalizacin viene despus y es un intento de suturar una hendidura original, intento que, en ltimo, est por definicin condenado al fracaso. [] Vivimos en un interespacio y en tiempo prestado. Toda solucin es provisional y temporal, una manera de posponer una imposibilidad fundamental.6 El fin de anlisis atae al movimiento en lo provisional, al contorsionismo poltico en cuanto se pasa de la accin al Acto que le concierne a cada sujeto. Le concierne entonces, hacer uso de esta diferencia fundamental: distinguir entre el deseo autntico: la tica del no ceder en su deseo formulado por Lacan, y el goce ideolgico o fantasmtico. Atravesar el fantasma sin caer en el goce fantasmtico, en eso consiste el arte del poltico. El fin de anlisis revela al sujeto que hay un vaco tras el goce fantasmtico, que la fantasa disimula ese lugar vaco.
Chantal Mouffe, filsofa belga, es miembro del Colegio Internacional de Filosofa en Pars. Autora junto con Ernesto Laclau de Hegemona y Estrategia Socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia, FCE, Buenos Aires, 2. ed., 2004. 6 Slavoj iek, El sublime objeto de la ideologa, Siglo XXI, Mxico D.F., 1992, pp. 28-29.
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La constatacin del lugar vaco por el sujeto poltico fisura el edificio de las teoras y confina a la desaparicin los lugares comunes de una ciencia positiva que crea encontrar en la evidencia emprica la captura de la realidad por la va del ensayo y error. El trauma original alude al encuentro del sujeto con lo real7 del goce que padece y no puede ser simbolizado. Pues bien, es en el campo de lo real donde se juega el lmite o no del goce. El goce ideolgico est al servicio de un permanente sabotaje al cambio, dado que busca la satisfaccin del placer en la permanencia imaginaria de lo que fluye sin cesar. Es aquel hybris mortfero que se desborda ms all del principio del placer, como dira Freud, burlando la castracin de la Ley y produciendo dolor. Para Lacan, se interceptan y transponen tres campos o registros de la existencia: lo real, lo simblico y lo imaginario, a lo que llam el nudo borromeo, entre cuyas intersecciones se forman el sentido, el goce de uno y el goce del otro. A lo largo de sus seminarios problematiza el registro de lo real, como todo aquello que no entra en el dominio de lo simblico ni de lo imaginario. Lo simblico representa al gran Otro: el lenguaje y la cultura adquiridos por cada uno. Lo imaginario connota la imaginacin, la fantasa y el engao. Para Lacan es el orden de las apariencias superficiales observables que nos atraen y cautivan. Lacan alude a la intensa complacencia del sujeto en prestarle voz (la queja) a aquello que ignora que le produce una intensa satisfaccin en lo real. El goce ideolgico vendra a ser el hueso duro de roer constitutiva de la dimensin socio-poltica del sujeto en tanto vivencia cotidiana compartida. Esta disimetra fundamental del goce solitario en el sujeto se da uno por uno, en una fragmentacin ya imposible de universalizar. La tesis de Laclau y Mouffe de que la sociedad no existe de que lo social siempre es un terreno incongruente estructurado en torno a una imposibilidad constitutiva, atravesado por un antagonismo central esta tesis implica que todo proceso de identificacin que nos confiera una identidad sociosimblica fija est en definitiva abocada al fracaso. La funcin de la fantasa ideolgica es disimular esta incongruencia8 Esta afirmacin radical de Laclau y Mouffe, se asemeja a la de Lacan cuando dijo que La mujer no existe (con la palabra la tachada) e indica la negacin de la idea del lazo social como constitutiva de la subjetividad. Ms bien se asemeja a una identificacin formal a un objeto adictivo que pretende constituirse en la sociedad, como una
Lacan distingue entre lo real y la realidad. Lo real alude, modificndolo, al noumeno kantiano, al Das Ding o la Cosa en s que escapa a la representacin del yo por el aparato percepcinconciencia, mientras que la realidad se define por los caracteres sensibles que experimentamos cotidianamente como el mundo. 8 Cfr. Slavoj iek, op. cit., p. 173.
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congruencia totalizadora de la relacin intersubjetiva. Laclau sostiene que la poltica es posible porque la imposibilidad constitutiva de la sociedad solo puede representarse a s misma a travs de la produccin de significantes vacos.9 El goce ideolgico es una estructura de lo real que opera en cada sujeto desde el determinismo de la relacin con el propio cuerpo que elige y legitima su lugar en el goce del cuerpo social. All se instauran las ataduras cuyas voces ordenan imposible! a todo intento de cambio. 4. Lo universal, lo particular y un lugar para lo singular excluido: el no-todo de Lacan Segn Laclau, la hegemona es un mero intento de legitimar el poder en ese lugar vaco de ese universal que pretende ser la sociedad. El poder nos tiene, nos posee en el punto donde nadie quiere saber del goce ideolgico que nos sujeta a grupos antagnicos que luchan por universalizar sus reivindicaciones particulares. Para l: Lo universal es inconmensurable con lo particular, pero no puede sin embargo, existir sin este ltimo. Cmo es posible esta relacin? Mi respuesta es que la paradoja no puede ser solucionada, pero que esta ausencia de solucin es la precondicin misma de la democracia. [] Si la democracia es posible, es porque lo universal no tiene ni un cuerpo ni un contenido necesarios: por el contrario, diversos grupos compiten entre s para dar a sus particularismos, de modo temporario, una funcin de representacin universal.10 El proceso lgico-silogstico por el que, de lo particular de los antagonismos en pugna se infiere lo universal del discurso hegemnico, peca de autoritario por cuanto que ignora el deseo siempre cambiante de los actores sociales que se desvan de las ataduras de la hegemona del universal, en una permanente no-representatividad de los representantes legtimos. Lacan habla de la anomala psicologista de esta lgica autoritaria por el sesgo de la exclusin. Considera, como Laclau lo sostendr despus, la existencia de un vaco dentro de lo universal al que llama lo no-todo. Este cuantificador lgico ha sido quizs el mayor aporte de Lacan a la comprensin de la singularidad humana: la posibilidad de nombrar e incluir a los excluidos en grupos no-todo; en universales abiertos que no llegan a abolir el estatuto deseante de uno por uno, es decir, la singularidad no queda subsumida al universal. Podemos decir que la causa del desencanto melanclico y de la aoranza romntica de un autoritarismo de nuevo cuo es este vaco de poder fluctuante (horror vacui) entre diversos grupos que, en nuestro ejemplo, el partido de las grandes mayoras
Ernesto Laclau, Por qu los significantes vacos son importantes para la poltica?, en Emancipacin y diferencia, Ariel, Buenos Aires, 1996, p. 84. 10 Ernesto Laclau, Universalismo, particularismo y la cuestin de la identidad en Ibdem, p. 68.
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nacionales con su tapn ideolgico ya no puede esconder, es hoy un no-todo ms en el juego democrtico. 5. Movimiento Psicoanaltico contra las polticas del goce El sujeto de lo real padece los sntomas del goce que viene a instalarse en el lugar vaco de la estructura. La nica chance del sujeto poltico consiste en analizarse, en escuchar en el sntoma, ese otro escenario deseante que es el inconsciente que todos tenemos y bordear sin concesiones esa masa inerte de goce paralizante, en tensin con el libre juego de las identidades ideolgicas. Quizs pequemos de ingenuos si esperamos que el poltico o el ciudadano comn, se analice para resolver este problema estructural, como un intento romntico de retorno a una unidad primordial y reconciliada, sin antagonismo. Eso ira contra todo lo que venimos postulando. Por otro lado, en el otro extremo, tampoco proponemos un psicoanlisis en tanto una ideologa ms que pretenda hegemonizar la sociedad. Lacan disolvi su escuela antes que ver ahogarse la voz del inconsciente en luchas narcisistas intestinas que solo dan concesin al goce. Los ms listos rechazarn este determinismo en nombre de la libertad, esgrimiendo recursos voluntaristas que ignoran los rodeos que da la satisfaccin pulsional hasta encontrar su objeto: finalmente, por esta va slo se afina el modo de cambiar para que nada cambie. Lo mismo puede decirse de los que esperan de la educacin de los nios y de la juventud, lo que sta no puede dar: una distancia con lo real del goce que por estructura es violento. La libertad es como una eleccin forzada, entre la vida (eros) o la muerte (thnatos), no hay ms que una salida: Escoge la vida (dice Yavh en el Deuteronomio). Jacques Lacan lo dice con estas elocuentes palabras: Slo el amor permite al goce condescender al deseo11 (la poltica, comprendida como una forma del amor). Slo alguien que se analiza puede calibrar las enormes dificultades que conlleva el intento de un verdadero cambio de posicin subjetiva, ya sea porque lo bordea o lo acota encerrndolo en sus lmites irreductibles o porque lo lleva a generar el acto por el cual el sujeto crea el lazo social. El psicoanlisis se abre entonces al mundo con una novedad: conducir al $ de un horror a saber de s y de sus dependencias a un amor por el saber de la estructura y cmo ser libre en sus determinaciones. Es decir, el $ porta en s el xito del fracaso, all donde todos los procesos concientes del yo se doblegan a las seducciones del goce que los gobierna, el analizante que deviene analista (si quiere) descubre en s el objeto causa de deseo que lo conduce, pues descubre all su gran poltica. El psicoanlisis es subversivo en tanto nos subordinamos a lo que ensea sobre los caminos de la libertad y la tolerancia, su nica posibilidad poltica como viene pasando bulliciosamente en Latinoamrica y en un tmido eco reverberante en Para11

Jacques Lacan, Seminario X. La Angustia, Clase 14 del 13 de marzo de 1963.

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guay, consiste en agrupar en torno a un movimiento psicoanaltico, a aquellos que se orienten a pensar lo poltico desde la singularidad radical de cada uno, pues, es all donde se juega la relacin con el goce de los distintos sectores, grupos o partidos polticos.

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Algunas especulaciones sobre la filosofa corporal y la tarea de la filosofa corporal en Latinoamrica

Dong Wook Kim*

Qu es la filosofa corporal? El trmino filosofa corporal es una expresin chocante por su novedad para el odo de alguien que est acostumbrado slo a los discursos de la tradicin del pensamiento filosfico1 occidental. Sin embargo, el tema cuerpo no es, de ninguna manera, algo nuevo dentro de la tradicin de la filosofa occidental, mientras que en las tradiciones de los pensamientos orientales tanto de la India como de la China el cuerpo suele ser un camino privilegiado para el desarrollo de una ciencia. El propsito de esta comunicacin estriba en un acercamiento filosfico a algunas consideraciones dentro de la tradicin filosfica occidental respecto al cuerpo. Es decir, mi acercamiento hacia el cuerpo tendr ms bien un carcter de filosofa occidental tanto en los conceptos fundantes como en los mtodos. Sin embargo, no puedo negar la inspiracin e influencia que he recibido de la filosofa corporal del filsofo coreano: profesor doctor Dohol Young Ok Kim. 1. Contexto filosfico de una filosofa corporal dentro de la tradicin del pensaSel, Corea, 1963. Licenciado en Filosofa por la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin (UCA). Es profesor de las siguientes instituciones: Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF), Instituto Superior de Teologa de la Universidad Catlica Nuestra Seora de la Asuncin e Instituto Superior Salesiano de Estudios Filosficos (ISSEF). Correo electrnico: <dongwookim2005@yahoo.com.ar>. 1 La frase tradicin del pensamiento filosfico es una expresin tomada del Dr. Antonio Tudela Sancho. Considero esta frase como una acepcin de filosofa en cuanto que se refiere a la filosofa como una tradicin de re-creacin de pensamientos filosficos a lo largo y ancho de la historia.
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miento filosfico occidental: A pesar de la vieja jerga: cuerpo sano y mente sano y la bien sabida tradicin gimnstica de los antiguos pueblos que ha engendrado el Occidente, por lo general, tenemos la impresin de que, desde la antigedad, los filsofos griegos han despreciado la participacin del cuerpo en cuanto al quehacer filosfico. Mucho ms todava durante la edad media, que fcilmente imaginamos como una gloriosa poca de culto a la espiritualidad en contrapartida de la marginacin del cuerpo. Sin embargo, estamos convencidos de que se han preocupado sobremanera por el cuerpo para que ste no estorbara el desarrollo de lo espiritual, porque tenemos la conviccin de la unidad de lo corporal y lo espiritual en la naturaleza humana. Y creemos que no es posible un trabajo de ascenso espiritual sin un trabajo corporal, ya signifique esto una mortificacin u otro tipo de prctica. Sobre estos puntos, los mtodos sobre el trabajo corporal, por decirlo as, deberan ser estudiados ms amplia y profundamente. De todos modos, el cuerpo ha tenido en cuenta para el desarrollo del pensamiento filosfico una participacin negativa mientras que el intelecto, o llmese la razn o el espritu, tena una participacin positiva. Quizs la verdadera marginacin del cuerpo ocurre con la filosofa de Descartes. No con una mortificacin sino con una indiferencia. A partir de la filosofa de Descartes, el cuerpo ya no es un contrapeso para el espritu que por su naturaleza aspira a un ascenso, lo celestial y lo divino (por lo tanto, un enemigo muy importante que debera ser superado, s uno pretende enaltecer su espritu); sino que el cuerpo se degrada como una cosa ms entre las cosas con su propia naturaleza mecnica lo mismo que las dems cosas. A partir de Descartes, en mi opinin, hay un verdadero olvido de valor de cuerpo en el quehacer de la filosofa. Es muy probable que sea Nietzsche el primer filsofo occidental que haya dirigido su atencin al cuerpo con una mirada reverente y conciliadora. Escucha a tu cuerpo deca nuestro filsofo. Y a sus contemporneos, esto les son algo loco, pues no era fcil entender de qu estaba hablando. Sin embargo, el que brinda un mtodo que permite tomar el cuerpo como un camino de filosofa fue Husserl. La fenomenologa en tanto que ciencia de la conciencia de algo: este algo muy bien puede ser el cuerpo. Fue Maurice Merleau-Ponty quien tom el cuerpo desde el punto de vista de la fenomenologa. 2. Los supuestos principales de la filosofa corporal: 2.1. El hombre como el cuerpo: La filosofa corporal es una visin antropolgica centrada en el cuerpo como una unidad o integridad con sus mltiples dimensiones. La filosofa del cuerpo no rechaza ni desprecia la tradicin filosfica espiritual, por referirlo as a toda la tradicin de filosofas antropocntricas entendidas como el alma. Desde el punto de vista de la

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filosofa del cuerpo, el alma es una unidad funcional de mltiples facultades del cuerpo. 2.2. Compatibilidad de la filosofa del cuerpo con la del alma Puesto que partimos de la suposicin de la unidad e integridad del hombre como cuerpo, oponemos a los pensamientos inspirados en una visin antropolgica centrada en el alma como el yo pensante de Descartes, una visin parcial de la naturaleza humana. Sin embargo, aceptamos como valiosos todos aquellos avances y compresiones logrados en cuanto a la facultad de pensar racional del hombre. La filosofa corporal no invalida la acepcin de la verdad concebida desde la filosofa racionalista, sino que la asume y la completa. Tomar el cuerpo como el punto de punto de partida y el punto central de una perspectiva filosfica tiene valor en cuanto nos permite ver, escuchar y comprender con mayor claridad, rigurosidad y riqueza algunos aspectos de la realidad que se ven nebulosos desde el otro punto de vista. 2.3. El cuerpo como identidad El cuerpo es la identidad y el sostn principal de lo que es un hombre. Sin embargo, el cuerpo es una realidad dinmica que deviene por motivaciones tanto internas como externas. El cuerpo es una identidad dinmica. 2.4. El cuerpo como pensante El pensar corporal, lo mismo que el pensar del alma de Aristteles, es en su esencia la adecuacin al objeto que piensa. El mtodo de adecuacin del cuerpo consiste en establecer un equilibrio a travs de una accin armonizadora tanto a nivel interno como externo. La vida es un constante flujo de energa armonizadora tanto interna como externa, y entre lo interno y lo externo. Desde el punto de vista de la filosofa corporal, vivir es pensar corporalmente. La persona que no piensa ms, por algn motivo ya no vive ms sino que tan slo sobrevive. La caracterstica esencia del sobreviviente es ser aqul que ya no logra un equilibrio armonioso consigo mismo, con los dems y su entorno. 2.5. El cuerpo como sujeto: El cuerpo es un sujeto en el mltiple sentido de la filosofa corporal: El cuerpo es sujeto del vivir, morir, conocer, pensar, decir, sentir, percibir, escuchar, etc. 2.6. El cuerpo y el lenguaje: El cuerpo es natural y el lenguaje es cultural. La naturaleza es fcil y la cultura es difcil. La naturaleza de un cuerpo es un surco forjado por el andar del cuerpo a travs de la cultura. 2.7. El cuerpo como memoria:

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El cuerpo en cuanto natural es una memoria propia. El lenguaje como cultura es una memoria de otros. Lo natural es lo que se ha llegado a ser a travs de actos de vivir. Y lo cultural es como un otro respecto al cuerpo que exige ser vivido. 3. Epistemologa corporal: 3.1. Necesidad y apertura de la epistemologa corporal: No es posible una filosofa sin una epistemologa propia. Por mi evidente limitacin personal no tengo una visin clara de la totalidad de una epistemologa corporal. Sin embargo, debido a la hipercomplejidad del cuerpo humano, la epistemologa corporal no puede ser un sistema cerrado, sino que siempre ser posible descubrir o crear un nuevo elemento y camino renovador. 3.2. Escuchar al cuerpo y escuchar con todo el cuerpo: Escuchar al cuerpo es todo un nuevo aprendizaje. Escuchamos las ideas y no al cuerpo, las ideas suelen ser una mera ilusin y fantasa cuando no estn cargadas con todo el cuerpo. Los pensamientos meramente racionales no son acompaados por todo el cuerpo, Para escuchar al cuerpo es necesario escucharlo con todo el cuerpo. Los hombres modernos padecemos de una fragmentacin tan profunda en nuestro cuerpo, que es raro encontrar un discurso ntegro de todo el cuerpo. La filosofa corporal como escucha del cuerpo es una fenomenologa corporal por un lado y, por otro, es una hermenutica del devenir del cuerpo. En cuanto hermenutica, es posible abordarlo desde mltiples perspectivas, puesto que el cuerpo es una realidad compleja en devenir. 4. La tarea de la filosofa corporal en Latinoamrica: La filosofa corporal es una filosofa particularista porque el cuerpo humano siempre es una realidad concreta, siempre es un aqu y ahora con su propia memoria y circunstancia. Pensar en Latinoamrica desde la filosofa corporal significa una hermenutica de los cuerpos de esta regin: deberamos empezar a escuchar lo que pasa a los cuerpos latinoamericanos desde sus mltiples dimensiones.

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Filosofa de las ciencias sociales de Mario Bunge

Manuel Mosteiro Silva*

Mario Bunge se doctor en Ciencias Fisicomatemticas por la Universidad de la Plata en 1952. Fue homenajeado con el Premio Prncipe de Asturias, catorce ttulos de doctor honoris causa y cuatro de profesor honorario. Actualmente es profesor de Filosofa de la Universidad Mcgill de Montreal. Los temas principales de su amplia bibliografa (cuarenta libros y ms de quinientos artculos) son la fsica, la filosofa de las ciencias naturales y sociales, la semntica, la ontologa y la tica. Su Tratado sobre Filosofa Bsica (1974-1989), en ocho volmenes, explica su sistema orientado a la filosofa de la ciencia. Estos son algunos de los datos biogrficos de uno de los filsofos ms importantes de la actualidad y uno de los filsofos latinoamericanos ms relevantes de la historia de la filosofa. Bunge ha desarrollado una visin filosfica que dio por llamar Enfoque sistmico, en la cual se describe la interaccin de cinco subsistemas que conforman la realidad: el natural, social, tcnico, conceptual y semitico. En la presente ponencia nos referiremos al enfoque sistmico de la sociedad, pero queremos dejar presente que el mismo interacta y se complementa con los cuatro restantes. Hoy expondremos temas que Bunge desarrolla en sus obras que se refieren especficamente a la filosofa de las ciencias sociales, ellas son: Buscar la filosofa en las ciencias sociales (1996), Las ciencias sociales en discusin (1998), La relacin entre la sociologa y la filosofa (1999), Emergencia y convergencia (2003). Bunge se pregunta de qu trata la metateora social y que funcin tiene? La filosofa (metateora) de las Ciencias Sociales se refiere, responde, a las ideas y mtodos que aparecen en los estudios sincrnicos y diaLicenciado en Filosofa. Imparte Seminarios de Filosofa Medieval y Contempornea en el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) de Asuncin, Paraguay. Es profesor de Ctedra Filosofa de la Psicologa en Carrera de Psicologa en Facultad de Filosofa (UNA). Correo electrnico: <manuelmarcelo@hotmail.com>.
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crnicos de los hechos sociales. No se refiere directamente a dichos hechos: no se disputa el terreno de cientfico social. Lo que busca es dejar en claro que ciencias nunca fueron autnomas en relacin a la filosofa. Podramos resumir su postura en las siguientes ideas: a) Todas las ciencias sociales comparten conceptos filosficos como los de cosa, propiedades de una cosa, proceso, conocimiento, dato, hiptesis, evidencia emprica, verdad, argumento y sociedad. b) Todas las ciencias presuponen principios generales. Por ejemplo: i. De no contradiccin. ii. Ontolgicos: realidad del mundo externo. iii. Epistemolgico: cognoscibilidad del mundo. Mientras que para Comte (y toda la filosofa positivista y neopositivista) el problema era cortar el cordn umbilical que une la ciencia a la filosofa, el inters de Bunge es mostrar el amplio y profundo solapamiento que existe entre ambas. En sus palabras el problema es transformar una desordenada y estril unin de hecho en un matrimonio legal y frtil. Esta ponencia aborda controversias que dividen a los estudiosos de la sociedad, los diseadores de polticas sociales y los filsofos de los estudios sociales. En efecto, estos estudiosos discrepan en torno de cuestiones filosficas acerca de la naturaleza de la sociedad y la mejor manera de conocerla, as como sobre el modo ms justo de resolver los problemas sociales. Un ejemplo: a quin seguimos al estudiar los hechos sociales: a Marx, que sostena que siempre tenemos que comenzar por el todo social, porque ste modela al individuo en todos los aspectos, o a Weber, quien pregonaba que explicar un hecho social equivale a interpretar acciones individuales? Bunge sugiere una alternativa, un enfoque que considere la accin individual en un contexto social y la sociedad como un sistema de individuos que, a travs de sus interacciones, se modifican a s mismos y construyen, sostienen, reforman o desmantelan sistemas sociales tales como las familias, las escuelas, las orquestas, los equipos de ftbol, las empresas comerciales, los gobiernos y las naciones enteras. Podramos sintetizar sus objetivos en tres preguntas: 1. Qu es la sociedad? Con relacin a la primera pregunta, desde el enfoque sistmico, todo hecho social posee cinco aspectos diferentes, pero estrechamente vinculados: ambiental (A), biopsicolgico (B), econmico (E), poltico (P) y cultural (C). Tambin sugiere que un cambio social puede tener cualquiera de estos orgenes, de tal modo que no hay un nico o primer motor del mismo, ni un ltimo anlisis. Existe una mltiple causali-

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dad: 120 formas diferentes. Los bordes del diagrama que Bunge crea para explicar los cambios sociales, representan acciones y flujos de varios tipos, desde la energa y la transferencia de informacin, hasta acciones y seales sociales ms o menos sutiles.

Sistema Social: grupo humano estructurado. Este sistema se mantiene unido mediante vnculos de diferentes tipos. o Vnculos: biopsicolgicos, econmicos, polticos, culturales y ambientales. o Mecanismos de interaccin: produccin, intercambio, competencia, cooperacin, comunicacin y divisin del trabajo. Con el siguiente ejemplo se podr apreciar el poder explicativo de este diagrama: La poltica neoliberal de un gobierno (P) causa un deterioro de la salud pblica (BP), lo que hace decrecer la fuerza laboral (E), que a su vez hace disminuir la asistencia en las escuelas pblicas (C). El entorno (A) es afectado por la decadencia de las ciudades del interior, la expansin de las villas de emergencia y la derogacin de la legislacin de la proteccin del ambiente. Sugerimos que el punto de vista bungeano es a la vez plausible y sugestivo, por lo que su estudio merece ser investigado. Los hechos sociales son polifacticos porque, contrariamente al dogma individualista, la sociedad no es una coleccin desestructurada de individuos independientes, sino un supersistema de individuos que interactan, organizados en sistemas o redes de diversos tipos y diferentes intensidades de cohesin, desde la familia, la escuela y la congregacin religiosa hasta la cadena de supermercados y la nacin. Caractersticas y ventajas del enfoque sistmico: A La variedad de tipos de vnculos interpersonales y de los subsistemas resultantes basta para refutar todas las perspectivas sectoriales sobre la sociedad humana.

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B Dado que los subsistemas se encuentran estrechamente interrelacionados, se genera una consecuencia metodolgica: ningn subsistema puede modelarse adecuadamente a menos que el modelo contenga algunas variables exgenas que caractericen a los restantes subsistemas. C Toda sociedad para desarrollarse necesita que todos los subsistemas se desarrollen en forma comparable. D Los diseadores de polticas, los legisladores y funcionarios pblicos que soslayen esos vnculos entre los diferentes aspectos de la vida social difcilmente contribuyan a resolver cualquier problema social de envergadura. 2. Cmo podemos conocer lo social? Con relacin a la segunda pregunta adopta Bunge una postura filosfica y metodolgica muy clara: a favor de una bsqueda objetiva y pertinente de hechos, una rigurosa teorizacin y pruebas empricas, as como la elaboracin de una poltica moralmente sensible y socialmente responsable. Sostiene que si se pretende abordar eficaz y equitativamente los candentes problemas sociales de nuestro tiempo, hay que hacerlo a la luz de una investigacin social seria, aunada a principios morales que combinen el inters propio con el inters pblico. No puede haber una reforma social efectiva y duradera sin una sera investigacin social. El conocimiento gua la accin racional. En palabras de Bunge: Habida cuenta de la multiplicidad de las causas de subdesarrollo, todo enfoque sectorial de este problema est condenado al fracaso. Para generalizar, la fragmentacin lleva a la superficialidad terica, la cual a su vez obstaculiza el desarrollo social. Pero cual es la situacin actual en la investigacin generada por los estudios sociales. Los estudios sociales estn notoriamente fragmentados. Por ej., el economista tpico no presta atencin a los demgrafos; el politlogo rara vez se interesa por los estudios culturales y la mayora de los investigadores en el campo de los estudios culturales no prestan atencin a la economa. Peor todava, cada disciplina se halla dividida en subdisciplinas que estn igualmente aislados. Por ej., la sociologa de la educacin se estudia, por lo comn, independientemente de la economa y la poltica; y el estudio de las desigualdades sociales, la discriminacin por gnero y el racismo est, de ordinario, separado de las ciencias polticas y la sociologa de la religin. Bunge sostiene que tal fragmentacin es artificial y constituye un obstculo para el desarrollo del conocimiento. Es artificial por que lo que se espera de todos los estudios sociales es que describan y expliquen hechos sociales, y todo hecho social probablemente tenga mltiples aspectos (biopsicolgicos, polticos, econmicos y culturales). Por ej., all donde la tierra es escasa, el crecimiento poblacional empeora esa

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escasez y este acontecimiento, probablemente, desencadene la violencia, con sus consecuencias biolgicas, polticas y culturales. Bunge insiste en que debemos tener presente la naturaleza polifactica de los sucesos sociales, las barreras interdisciplinarias parecen provenir, en el mejor de los casos, de diferencia de nfasis y, en el peor de ellos, de la visin en tnel o la proteccin del espacio profesional. Las fronteras en cuestin no son solo artificiales, tambin lamentables, porque dividen los problemas sistmicos, tales como la excesiva concentracin de la riqueza y el poder. Tambin obstaculizan el flujo de ideas, de datos y mtodos que podran ser utilizados en ms de una disciplina. Nos dice: Todos las ciencias sociales estn interesadas en el mismo tema: las acciones pasadas, presentes y futuras de las personas. Por tanto, cmo superar la fragmentacin de las ciencias sociales? cmo pueden unificarse las ciencias sociales sin perdida de profundidad, diversidad y rigor? Bunge advierte que la reduccin no puede ser la respuesta, puesto que ya se ha intentado sin mucho xito. Las diversas estrategias reduccionistas que se han probado en los estudios sociales han fracasado, en particular el biologsmo, psicologismo, economismo, politicismo y culturalismo. Si esta afirmacin es correcta, insiste Bunge, debemos sugerir una estrategia alternativa. La alternativa es la transdiciplinariedad, es decir, la unin frtil de dos o ms disciplinas. Es verdad que la transdisciplinariedad ha sido recomendada durante varias dcadas, desde los 60. Tanto es as que los formularios para solicitar subsidios de muchas agencias de financiamiento de la investigacin tiene un lugar especfico para la pertenencia transdiciplinaria. Sin embargo, la genuina investigacin transdisciplinaria es escasa en las ciencias sociales. Ni siquiera est del todo claro qu significa transdisciplinariedad o cmo se diferencia del diletantismo. Por esto afirma Bunge: Todava hay sitio para un alegato ms a favor de las variables de transdisciplinariedad, a saber, la multidisciplinariedad y la interdisciplinariedad, en los estudios sociales. Existen dos tipos de transdisciplinas: o Multidisciplina: Unin transitoria que busca explicar un problema especfico. Ej. Muqaddimah (1377?), de Ibn Khaldun; Alexis Tocqueville, sus libros Sobre la democracia en Amrica y La Revolucin Francesa (1835 y 1856); Economa y sociedad de Max Weber (1922) y los Orgenes del poder social, de Michael Mann (1993). Interdisciplina: Unin definitiva que forma una disciplina nueva. Ej. La sociologa econmica, la sociologa poltica, la historia so-

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cial, la historia econmica y la sociologa legal y mdica, entre otras. La tesis bungeana a sostener sera que los estudios sociales deben ser transdisciplinarios porque los hechos sociales, en particular los macrosociales, son multidimensionales. La realidad (ontologa) multidimencional y el conocimiento (epistemologa) es transdisciplinar. Nos dice Bunge: Todos los hechos poseen aspectos: biopsicolgicos, econmicos, polticos y culturales, as como causas y efectos ambientales. Si esto es correcto, entonces la estrategia de investigacin correcta es la integracin o transdisciplinariedad, en lugar de la reduccin. 3. Cul es la manera ms justa de resolver los problemas sociales? Contestemos, finalmente, nuestra ltima pregunta. Para esto debemos tener presente que hemos llegamos al borde del abismo al mismo tiempo que hacamos progresos sensacionales en matemticas, ciencias naturales, ingeniera, medicina y otros campos. A juicio de Bunge, los sistemas de valores prevalecientes y los cdigos morales correspondientes nos hicieron extraviar el camino. No es que estas o cualesquiera otras ideas gobiernen el mundo, entregndonos a un modismo platnico, sino que, estn encarnadas en algunas de nuestras instituciones clave. Los sistemas de valores y cdigos morales dominantes pueden agruparse en dos grandes familias: individualismo (egocentrismo) y holismo (sociocentrismo). En tanto el individualismo promueve los intereses personales individuales a expensas del bien pblico, el holismo sacrifica al individuo a una totalidad que no es necesariamente noble y que a menudo se invoca para ocultar intereses privados. Irnicamente, tanto el individualismo como el holismo pueden suscitar indiferencia o conflictos destructivos. Por otra parte, ni uno ni otro cumplen el ideal socrtico del buen individuo en una buena sociedad. Slo el enfoque sistmico sugiere un sistema de valores cuyo bien supremo es la supervivencia de la especie y una razonable felicidad personal en un orden social justo. La correspondiente norma moral suprema en el plano individual se ajusta a esta meta, ya que combina egosmo con altruismo y bienestar con justicia. Esta norma es disfruta de la vida y ayuda a vivir. Para fundamentar y pensar una transformacin social Bunge nos ofrece una nocin que denomina Neoutopismo, y con relacin a este refiere: No deberamos ambicionar una sociedad perfecta que se ajustara a un modelo preconcebido, sino ms bien una imperfecta pero progresista que se adaptara a sucesivas visiones, cada una mejor informada y ms justa que la anterior, y todas ellas viables. Entre el utpico tradicional y el realismo poltico (oportunista e inescrupuloso) Bunge sugiere al reformador social realista y progresista. Es un realista sin ilusiones, que empieza por identificar los problemas y utiliza las ciencias sociales y la sociotecnologa para descubrir sus

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races y tratarlos: primero estudia, luego acta. Procede por analoga con el mdico cientfico: identifica el haz de problemas, los estudia cientficamente, diagnostica, planea, trata, controla y revisa si es necesario. Para mejorar cualquier sociedad contempornea con mxima eficacia y mnimo sufrimiento deben cumplirse estas condiciones: 1) Conocimiento adecuado: o De los principales mecanismos de estasis y cambio social. o Del estado actual de la sociedad, incluidos sus recurso y males. o De las necesidades y aspiraciones de la gente. 2) Una visin imaginativa pero viable de una sociedad mejor. 3) La experiencia socio-tcnica y la sensibilidad moral para elaborar un valioso proyecto. 4) Una conduccin ilustrada y popular capaz de vender el proyecto. 5) Una cantidad suficiente de personas ansiosas de congregarse en torno a sus dirigentes electos para trabajar a favor del proyecto y supervisar su implementacin. Estas y muchas cuestiones filosficas preocupan y dividen a los investigadores de la sociedad. Una vez que admitimos esto, se deduce que el supuesto, anlisis y argumentacin filosficos son pertinentes para importantes problemas de las ciencias sociales y poltica social. Esta es una justificacin prctica para hacer filosofa de las ciencias y tecnologas sociales: a saber, que, para bien o para mal, las ideas filosficas preceden, acompaan y siguen a cualquier estudio social profundo y cualquier poltica social radical. En esta ponencia tratamos de exponer los puntos de vista de uno de los pensadores ms importantes de la actualidad. Creemos y estamos convencidos que la filosofa de Mario Bunge debe ser estudiada y analizada por todos los interesados en hallar una alternativa que describa, explique y proponga soluciones a problemas de vital importancia para toda la humanidad. Bunge es uno de los pocos filsofos que est a la altura de su tiempo y desarrolla anlisis que proponen, no solo una crtica sino adems, una ontologa, epistemologa, metodologa y tica, que pueden permitir una planificacin y construccin efectiva de nuestro futuro. Est en nuestras manos el reconocer esta posibilidad, discutirla, analizarla, y porque no, utilizarla en nuestros contextos y situaciones especficos.

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La identidad cultural a partir de la teora postcolonial

Charles Quevedo*

Las expresiones crtica postcolonial y teora postcolonial estn estrechamente asociadas, sobre todo a partir de la dcada de 1980, a las perspectivas de autores como Edward Said, Homi K. Bhabha, Gayatri Spivak, Stuart Hall, Paul Gilroy y Arjun Appadurai. La teora postcolonial aborda crticamente la cuestin de las identidades culturales, y est decididamente fundada sobre premisas del post-estructuralismo. La influencia de Foucault sobre Said, de Barthes, Lacan y Althusser sobre Bhabha y de Derrida sobre Spivak sugiere una clara afinidad epistemolgica entre la problemtica postcolonial y la del postestructuralismo. En la medida en que la tarea de pensar en Latinoamrica como proponen los organizadores de este congreso estuvo desde sus orgenes marcada por la interrogacin obsesiva acerca de la identidad cultural latinoamericana, consideramos pertinente establecer una confrontacin y dialogo desde Latinoamrica con la teora postcolonial. De hecho, este dialogo ya ha sido fructferamente iniciado a partir de la obra de autores como Walter Mignolo, Alberto Moreiras, Santiago Castro-Gmez, John Beverley y otros y constituye una contribucin importante para la renovacin crtica de los estudios latinoamericanos. En lo sucesivo, esta comunicacin se ocupar de ciertos desarrollos que consideramos relevantes sobre la cuestin de la identidad cultural a partir de la mirada crtica que arrojan los tericos postcoloniales. Advertimos que la brevedad requerida
Pedro Juan Caballero, Paraguay, 1977. Egresado de la Facultad de Filosofa Universidad Nacional de Asuncin. Actualmente cursando la Maestra en Ciencias Polticas de la Universidad Nacional de Asuncin. Ensea la materia Filosofa Social en el Instituto Superior Salesiano de Estudios Filosficos Don Bosco. Es integrante del Seminario de Crtica Cultural del Museo del Barro/Centro de Artes Visuales, y colaborador del Suplemento Correo Semanal del diario Ultima Hora. Correo electrnico: <dpgcs@yahoo.com>.
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para este texto nos obliga a cierta austeridad en la argumentacin y, en consecuencia, a sacrificar la riqueza de matices de la teora adoptando ciertas simplificaciones. 1 El trmino identidad cultural designa aquellos aspectos de nuestras identidades que surgen de nuestra pertenencia a culturas tnicas, lingsticas, religiosas y, sobre todo, nacionales. Uno de los objetivos principales de la crtica postcolonial es el de desnaturalizar toda forma de identidad cultural, enfatizando la historicidad y la relatividad de las culturas para minar hasta la base aquel sentido de naturalidad y a-problematicidad con que es vista la identidad cultural. Por historicidad de la identidad cultural, Spivak, Hall o Bhabha, a partir de Michel Foucault, entienden sobre todo su carcter infundado, en el sentido en que el pensamiento contemporneo atribuye a esa palabra. El nico fundamento sobre el cual reposan las identidades culturales son las representaciones y smbolos a travs de los cuales se proponen a los sujetos en la vida cotidiana. Como puntualiza Stuart Hall: La identidad, a diferencia de cuanto pensamos, no es transparente y a-problemtica. Quizs, en lugar de pensar la identidad como un hecho completo representado por las prcticas culturales emergentes, debemos pensarla como un fenmeno siempre en produccin, esto es como un proceso eternamente en acto, inagotable, y siempre constituida al interior, y no fuera, de las representaciones. Esta visin problematiza la autoridad y la autenticidad que la nocin misma de identidad cultural trae consigo.1 Conviene aclarar que para Hall las representaciones (discursos) que producen identidad cultural son signos o smbolos totalmente arbitrarios: como los significantes y los significados de Saussure, aquellas no corresponden o no reflejan ningn referente objetivo real. La diferencia con respecto a la teora saussureana del signo y aqu Hall est cerca de Foucault y Derrida es que tales representaciones son ledas siempre en sentido poltico, esto es en su relacin con el poder. Desde este punto de vista, las representaciones, las imgenes o las narraciones, para utilizar una expresin de Bhabha, a travs de las cuales se expresan las identidades culturales pueden ser consideradas como aquello que Roland Barthes llamaba mitos, es decir, como discursos que tienden a naturalizar sistemas de significado que son realmente arbitrarios, frutos de la historia y de la accin humana. Para autores como Hall, Gilroy, Bhabha, fuertemente influenciados por las concepciones antihumanistas y antiiluministas del pensamiento postestructuralista, las identidades culturales no pueden ser consideradas como previas a la experiencia social de los grupos: ellas se dan en la interaccin o el contacto con el
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Stuart Hall, Cultural Identity and Diaspora, Lawrence & Wishart, London, 1990, p. 110.

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otro. En este sentido las identidades culturales no presentan nada de necesario, lo cual remite implcitamente a su contingencia o relatividad, es decir, a su carcter infundado. 2 El anti-esencialismo es uno de los presupuestos tericos con los cuales la teora postcolonial construye su propio espacio discursivo. Simplificando pueden entenderse como esencialistas aquellas perspectivas de anlisis que tienden a atribuir a las culturas algunos rasgos especficos que automticamente las definen como tales. Una vez delineados aquellos rasgos especficos a travs de los cuales una cultura se constituye como tal, la pertenencia cultural de los sujetos ser establecida en base a la posesin de las caractersticas consideradas esenciales al grupo en cuestin. Esta bsqueda de caractersticas esenciales, distintivas, de las culturas normalmente atribuida al pensamiento social moderno, se funda sobre el presupuesto caracterstico de la tradicin metafsica clsica segn la cual la inteligibilidad de un ente reside no en su dimensin fenomnica, esto es, en sus accidentes, sino en su esencia. Si tomamos como punto de partida la metafsica occidental, se puede decir que definir las caractersticas esenciales de una cultura equivale a individualizar el fundamento, es decir, su causa o sustancia. Atribuir un fundamento a las culturas, unas propiedades esenciales, significa remitir cada una de sus expresiones o manifestaciones a algo anterior a la historia, que permanece igual a s mismo, a pesar de la accin disgregadora del tiempo y la historia. Una perspectiva de este gnero suscita no pocos problemas, ya sean epistemolgicos o tico-ideolgicos. Antes que nada, produce la imagen de culturas estticas, inmviles en el tiempo. Esencializar equivale a reificar la cultura en una naturaleza o tipo inmutable, a transformar en natural aquello que en realidad es producto de la accin humana, de la historia, de la interaccin social entre los grupos. Procediendo de esa manera, el esencialismo tiende a sustantivizar las culturas, a concebirlas como datos, como algo que determina a los sujetos desde el exterior, y sobre todo como entidad pura (autntica), claramente aislable y delimitable. Esta perspectiva resulta, por otra parte, totalmente funcional al absolutismo tnico, primordialismo o culturalismo invocado por los fundamentalistas tnicos contemporneos. 3 En el mundo moderno, las culturas nacionales constituyen una de las principales fuentes de identidad cultural. Nos describimos a nosotros mismos diciendo que somos paraguayos, argentinos o espaoles, y, al hacerlo es como si estas identidades estuvieran literalmente impresas en nuestros genes. Si bien hablamos en forma metafrica, efectivamente pensamos que esas identidades forman parte de nuestra naturaleza esencial. Las identidades nacionales no son cosas con las cuales nacemos, sino que son formadas y transformadas en el interior de una representacin. Sabemos que significa

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ser paraguayos debido al modo en que la paraguayidad es representada como un conjunto de significados por la cultura nacional paraguaya. La nacin no es apenas una entidad poltica sino algo que produce sentidos. Es un sistema de representacin cultural. Una cultura nacional es un discurso un modo de construir sentidos que influye y organiza tanto nuestras acciones como la concepcin que tenemos de nosotros mismos. Las culturas nacionales, al producir sentidos sobre la nacin, sentidos con los cuales podemos identificarnos, construyen identidades. La identidad nacional es una comunidad imaginada. No importa cuan diferentes pueden ser sus miembros en trminos de clase, gnero o raza, una cultura nacional busca unificarlos en una identidad cultural, para representarlos a todos como pertenecientes a la misma gran familia nacional. La mayora de las naciones estn formadas de culturas separadas que slo fueron unificadas por un largo proceso de conquista violenta, es decir por la supresin forzada de la diferencia cultural. Las naciones son siempre compuestas de diferentes clases sociales, grupos tnicos y de gnero, estn atravesadas por profundas divisiones y diferencias internas, siendo unificadas apenas por el ejercicio de diferentes formas de poder cultural. Como en las fantasas del yo entero de las que habla Lacan, las identidades nacionales continan siendo representadas como unificadas. La nacin provee un punto alternativo de identificacin. Sobre esta comunidad imaginada escribe Benedict Anderson: se imagina como comunidad porque, independientemente de la desigualdad y la explotacin que en efecto pueden prevalecer en cada caso, la nacin se concibe siempre como un compaerismo profundo, horizontal.2 Stuart Hall sugiere que en lugar de pensar las culturas nacionales como unificadas, deberamos verlas como un dispositivo discursivo que representa la diferencia como unidad e identidad. 4 La crtica a posiciones de tipo esencialista, tal como mencionamos anteriormente, es uno de los temas ms recurrentes en la teora postcolonial. Es importante subrayar que esta aversin hacia todo discurso fundado sobre una presunta autenticidad cultural no se manifiesta solamente en la confrontacin con el etnocentrismo occidental, sino tambin en la crtica del proyecto del nacionalismo anticolonialista. A los ojos de los tericos postcoloniales, el nacionalismo anticolonialista ha tenido un doble fracaso: por un lado no ha logrado cumplir el punto central de su programa, es decir, la modernizacin de la sociedad descolonizada y, por otro, apelando, en la lucha contra las potencias extranjeras, a una identidad que podemos definir de tipo primordial, fundada sobre una rgida contraposicin nosotros/ellos, s mismo/otro, no ha hecho ms que reproducir las estructuras binarias de aquel pensamiento colonialista al cual acusaba, volvin-

Benedict Anderson, Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo, F.C.E., Mxico D.F., 1993.
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dose por eso mismo fuente de ulteriores violencias, separatismos, e intolerancias. A este respecto, puede resultar emblemtica la reflexin de Arjun Appadurai sobre su relacin con el nacionalismo anticolonialista: Para quienes crecimos como varones pertenecientes a las nuevas elites del mundo poscolonial, el nacionalismo conformaba nuestro sentido comn y la principal justificacin de nuestras ambiciones, nuestras estrategias y nuestro sentido de bienestar moral. Ahora bien, a casi medio siglo de la independencia de muchas de las nuevas naciones (de Asia y frica), la forma nacin est siendo cuestionada y atacada desde muchos ngulos y puntos de vista. Para comenzar, en tanto coartada ideolgica del Estado territorial, la nacin es ciertamente el ltimo refugio del totalitarismo tnico. En algunas de las principales crticas a las poscolonias (Mbembe, 1992), se mostr que los discursos nacionalistas estuvieron profundamente implicados en los discursos del propio colonialismo. Con frecuencia fue un vehculo para la puesta en escena de las propias dudas que tuvieron los hroes de esas nuevas naciones Sukarno, Jomo Kenyatta, Jawaharlal Nehru, Gamal Abdel Nasser que se entretuvieron jugando al nacionalismo mientras que las esferas pblicas en sus respectivas sociedades estaban comenzando a arder. Por esto, para intelectuales poscoloniales como uno, la pregunta es qu futuro tiene el patriotismo. A qu razas y gneros pertenecer el futuro? 3 De hecho, como se sabe, en la mayora de los pases descolonizados o en vas de desarrollo, los movimientos nacionalistas ya sea en su variante liberal-burguesa o en aquella de inspiracin marxista han encarnado el proyecto de modernizacin. Una vez en el poder, tales movimientos no han logrado crear una verdadera y propia comunidad imaginada, utilizando de nuevo la expresin de Benedict Anderson, que determine en sus subordinados algn sentido de pertenencia comn o colectiva. En algunos casos, solamente han sustituido una elite dominante por otra; en otros, la lucha entre grupos tnicos diversos por la hegemona y el control de los estados postcoloniales emergentes, ha dado lugar a posteriores divisiones, fragmentaciones y segregaciones, cuando no a verdaderas guerras o masacres. La glorificacin del pasado como una nueva forma de mistificacin o de alienacin no hizo ms que reforzar las posiciones de los nuevos grupos dominantes en el proceso de descolonizacin en Asia y frica. La teora postcolonial representa una tendencia decididamente crtica frente a aquellos discursos polticos centrados en la retrica de la identidad como forma de

Arjun Appadurai. La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalizacin, Trilce-F.C.E., Montevideo, 2001, p.167.
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resistencia a la opresin occidental. El antiesencialismo, la refutacin del presupuesto epistemolgico segn el cual las diversas formas de identidad cultural no pueden ser sino la expresin de algn atributo tnico innato y por tanto, fundada sobre principios a-histricos, constituye uno de los imperativos ticos ms importantes en la estrategia discursiva de la crtica postcolonial. La teora postcolonial est atravesada por una cierta concepcin tico-poltica con relacin a la dinmica de las identidades culturales, y apunta a la formulacin y promocin de un multiculturalismo fundado sobre la idea de la identidad dbil como estrategia de lucha contra toda forma de absolutismo tnico o de identidad tribal, y de cualquier reclamo nativista (o neofascista) a una presunta pureza tnica natural y originaria.

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Foucault: de las Repblicas Guaranes del Paraguay a una ontologa de nuestro presente*
Alejandro Ruidrejo**

1. Las heterotopas Michel Foucault era un pensador poco dado a la conceptualizacin, entenda la filosofa como un saber universitario, encerrado en el murmullo persistente de las aulas, donde una misma historia se repeta de un modo cada vez ms detallado, ms obsesivo: era la historia de la filosofa de los profesores. Las trampas de la historia eran el resabio de una enfermedad decimonnica, sobre la que Nietzsche haba extendido ya un diagnstico inapreciable. Le tocaba al pensamiento la ardua tarea de escapar a su historia, a partir de una impugnacin y un rebasamiento que exigira el desempolvar documentos anodinos para los ojos de la Historia de las Ideas, pero cruciales para la empresa genealgica de nosotros mismos. El trabajo de archivo dejaba poco lugar al ocio que alimentaba las grandes especulaciones y el pulido constante de las lentes conceptuales, que logran ver lo universal en las singularidades. Es por eso que quienes intenten penetrar en la obra foucaultiana

Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigacin: Polticas de la verdad y de la vida, Cdigo n. 1508 del CIUNSa (Consejo de Investigacin de la Universidad Nacional de Salta, Argentina). ** La Paz (Entre Ros), Argentina, 1969. Licenciado y Magister en Filosofa, es actualmente Profesor Adjunto Regular de las ctedras de Gnoseologa e Historia de la Filosofa Moderna, de la Carrera de Licenciatura en Filosofa, de la Universidad Nacional de Salta. Dirige el Proyecto de investigacin n 1508 del CIUNSa, Polticas de la verdad y de la vida. Entre sus trabajos se encuentran: Nietzsche y Foucault. La constitucin del sujeto tico y Foucault, Modernidad y libertad. Los avatares de la crtica. Correo electrnico: <aruidre@unsa.edu.ar>.
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con el afn de rastrear la coherencia inquebrantable de un pensamiento riguroso sentirn tempranamente la decepcin que conduce al enojo y la condena. No hay algo as como un sistema foucaultiano, sino ms bien un movimiento constante de reacomodamiento, un abandono ligero de los lastres que aquietan las investigaciones en las querellas sin fin sobre los significados. Quiz se deba a ello el inters que despierta el neologismo heterotopas1 que Foucault introduce por primera vez en Las palabras y las cosas; apenas comienza el libro puede escucharse la resonancia semntica de lo heterclito y la contraposicin a lo utpico. Las utopas consuelan, las heterotopas inquietan dir Foucault. Las heterotopas secan las palabras, impiden el fluir del discurso, obturan la fbula de la utopa, y nos dejan sobre un suelo removido donde el andar cotidiano sufre terribles incomodidades. Ahora bien, se voltear la ltima pgina de esa obra sin que pueda encontrarse ningn alivio a la sed de precisiones; habr que esperar un ao, para que las heterotopas vuelvan a la plana. En una conferencia en el Crculo de Estudios Arquitecturales,2 de 1967, Foucault hablar de las heterotopas pero dejando atrs el espacio discursivo, para centrarse en los espacios sociales. Si la gran obsesin del siglo XIX haba sido la historia, la actualidad, dir Foucault, es la poca del espacio.3 Pero a su vez, la experiencia del espacio tiene una historia propia, donde la contraposicin entre el espacio jerarquizado de la Edad Media y el espacio infinito de Galileo, marca slo uno de sus momentos de quiebre. Vivimos en
Las utopas consuelan: es que si ellas no tienen un lugar real, se despliegan en un espacio maravilloso y liso; fundan ciudades de amplias avenidas, de jardines bien plantados, de paisajes sencillos, incluso si su acceso es quimrico. Las heterotopas inquietan, sin duda porque ellas minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque quebrantan los nombres comunes o los enredan, porque arruinan anticipadamente la sintaxis, y no solamente la que construye las frases, aquella menos manifiesta que hace mantener reunidas (al lado y en frente las unas de las otras) las palabras y las cosas. Es porque las utopas permiten las fbulas y los discursos; es que estn sobre el recto hilo del lenguaje, en la dimensin fundamental de la fbula; las heterotopas (como se las encuentra frecuentemente en Borges) secan la palabra, detienen las palabras sobre ellas mismas, impugnan, en su raz, toda posibilidad de gramtica; deshacen los mitos y asolan de esterilidad el lirismo de las frases. Michel Foucault, Les mot et les choses, une archologie des sciences humaines, Gallimard, Pars, 1966, pp. 9-10. 2 Des espaces autres (confrence au Cercle d'tudes architecturales, 14 mars 1967), en Architecture, Mouvement, Continuit, n. 5, octobre 1984, pp. 46-49, reeditado en Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, Gallimard, Pars, 1994, pp 752-762. Segn lo establecido por los editores, M. Foucault no autoriza la publicacin de este texto, escrito en Tnez en 1967, antes de la primavera de 1984. 3 La poca actual sera, quiz, ms bien la poca del espacio. Estamos en la poca de lo simultneo, estamos en la poca de la yuxtaposicin, en la poca de lo prximo y lo lejano, de lo junto, de lo disperso. Estamos en un momento en que el mundo se experimenta, creo, menos como una gran vida que se desarrollara a travs del tiempo que como una red que une puntos y que entrecruza su madeja. Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, op. cit., p 752.
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espacios dibujados por el entramado de relaciones de lugares que conforman una cierta lgica de las prcticas, de lo que hacemos, de lo que pensamos y de lo que somos. Pero en el conjunto de esos espacios es posible distinguir aquellos que tienen la particularidad de neutralizar, suspender o invertir las relaciones predominantes. Foucault hace jugar nuevamente la contraposicin entre utopa y heterotopas4, colocando entre ambos al espejo, que en su reflejar abre un espacio irreal al modo de la utopa, pero existiendo realmente marca su semejanza con las heterotopas. Estas son una especie de impugnacin (contestation) a la vez mtica y real del espacio donde vivimos, que podran ser recogidas y estudiadas por la disciplina de la heterotopologa, regida segn Foucault por los siguientes principios. Primero; las heterotopas son una constante de toda sociedad, aunque difcilmente exista una sola que sea universalizable. Sobre esa gran diversidad puede sin embargo establecerse una separacin que la recorre por entero: las sociedades primitivas tienen sus heterotopas de crisis, donde los sujetos atraviesan ciertos estados, ciertas transformaciones, como las mujeres al menstruar o en el momento de dar a luz y los jvenes en la adolescencia y los viejos en la ancianidad. Esos lugares van desapareciendo en nuestras sociedades y son reemplazados por las heterotopas de desviacin, donde se ubican los individuos que se desvan de la media, de la norma, como los hospitales psiquitricos, y la prisin. El segundo principio indica que en toda sociedad, a lo largo de su historia, las heterotopas pueden ponerse al servicio de distintas funciones y puede otorgar nuevos sentidos a otras que se han mantenido en el tiempo. Un tercer principio seala que las heterotopas pueden yuxtaponer en un solo lugar real, mltiples espacios que resultan incompatibles entre ellos, ejemplos modernos seran el cine y el teatro, pero tambin en la antigedad el jardn y el tapiz, aparecan cumpliendo esa funcin. El cuarto principio, seala que las heterotopas son tambin heterocronas, que
Existen en principio las utopas. Las utopas son los emplazamientos sin lugar real. Son los emplazamientos que mantienen con el espacio real de la sociedad una relacin general de analoga directa o invertida. Es la sociedad misma perfeccionada o es el reverso de la sociedad, pero, de todas formas, estas utopas son espacios fundamental y esencialmente irreales. Existen igualmente, y esto probablemente en toda cultura, en toda civilizacin, lugares reales, lugares efectivos, lugares que estn diseados en la institucin misma de la sociedad, que son una suerte de contraemplazamientos, especie de utopas efectivamente realizadas en las cuales los emplazamientos reales, todos los otros emplazamientos reales que se pueden encontrar en el interior de la cultura estn a la vez representados, cuestionados e invertidos, especies de lugares que estn fuera de todos los lugares, aunque sean, sin embargo, efectivamente localizables. A estos lugares, porque son absolutamente otros que todos los emplazamientos que reflejan y de los que hablan, los llamara, por oposicin a las utopas, las heterotopas; y creo que entre las utopas y estos emplazamientos absolutamente otros, estas heterotopas, habra sin duda una suerte de experiencia mixta, medianera, que sera el espejo. El espejo, despus de todo, es una utopa, porque es un lugar sin lugar. Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, op. cit., pp. 755-756.
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hacen saltar la continuidad del tiempo tradicional, los museos, las bibliotecas, los cementerios, las ferias, las vacaciones, son formas de esa discontinuidad. En quinto lugar se haya el principio de apertura y de cierre de las heterotopas, ingresar a ellas exige cumplir una serie de requisitos, que pueden ser ritos purificatorios, determinados gestos o prcticas higinicas. Por ltimo las heterotopas mantienen con los otros espacios una relacin de crtica. O bien crean un espacio ilusorio en tanto muestran el carcter arbitrario de los tabicamientos de la vida real, como en el caso de las casas de citas. O bien, crean otro espacio real, tan meticuloso, tan ordenado, tan bien dispuesto que seala las carencias de los ya existentes. Son las heterotopas de compensacin. Quizs esa ha sido la manera en que funcionaban las colonias, por ejemplo con las sociedades puritanas que los ingleses fundaban en Amrica del norte en el siglo XVII. En este punto Foucault, curiosamente, cita un ejemplo de Amrica del sur: Los jesuitas del Paraguay haban establecido colonias donde la existencia estaba reglada en cada uno de sus puntos. El poblado estaba repartido segn una disposicin rigurosa en torno de una plaza rectangular al fondo de la cual estaba la iglesia; sobre un costado, el colegio, del otro, el cementerio, y, despus, frente a la iglesia se abra una avenida que era cruzada por otra en ngulo recto; las familias tenan cada una su pequea cabaa a lo largo de estos dos ejes y as se encontraba exactamente reproducido el signo de Cristo. La cristiandad marcaba as con su signo fundamental el espacio y la geografa del mundo americano. La vida cotidiana de los individuos estaba regulada, no con un silbato, pero s por la campana. El sueo era establecido para todo el mundo a la misma hora, el trabajo comenzaba para todos a la misma hora; la comida al medioda y a las cinco; despus se acostaban y a la medianoche estaba eso que podemos llamar el despertador conyugal, es decir que cuando la campana del convento sonaba, cada uno cumpla con su deber.5
Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, op. cit., p. 761. Si bien la fuente en que se basa Foucault no es explicitada en este trabajo, creemos que se trata del texto de Louis Baudin, Une thocratie socialiste: l'tat jsuite du Paraguay, M.-T. Gnin, Pars, 1962, p. 23, dado que es la obra reconocida por los editores de Le pouvoir psychiatrique, al momento de establecer las citas realizadas por Foucault sobre el mismo punto. Cfr. Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique, Cours Anne 1973-1974, Seuil/Gallimard, Pars, 2003, p. 91, n. 11. Por otra parte, agradezco al Dr. Antonio Tudela Sancho el mencionar la referencia de Hegel al mecanismo de las campanadas para recordar a los indgenas sus deberes conyugales. Cfr. G.W.F. Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Alianza, Madrid, 1980, p. 172. Como sabemos, el tema de la natalidad resultaba problemtico para las comunidades guaranes, a la escasa fecundidad se sumaba la elevada tasa de mortalidad infantil; recordemos que la bibliografa cannica menciona un promedio de 4,4 miembros en cada familia guaran. Tal vez pueda
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2. El disciplinamiento: las misiones jesuticas del Paraguay Seis aos despus de la conferencia ante los arquitectos, en 1973, y en el marco de su seminario en el Collge de France, El poder psiquitrico, Foucault vuelve a analizar el caso de las misiones jesuticas del Paraguay, pero esta vez vinculndolas con la historia de los dispositivos de poder disciplinario. Como es sabido, Foucault establece una discontinuidad entre lo que l llama las sociedades de soberana y las sociedades de normalizacin. Ya en la Edad Media, aunque sus orgenes tienen un rastro mucho lejano, puede encontrarse un tipo de poder centrado en la disciplina6. Constituido en el seno de las comunidades religiosas, se extendi luego al mundo laico anterior a la Reforma Protestante,7 y lentamente avanzar en el siglo XVI extendindose sobre el siglo XIX. Los dispositivos disciplinarios se integraron al orden de las sociedades de soberana, pero cumplieron tambin una funcin crtica; Foucault seala el caso de la reforma cisterciense que consisti en devolverle a la orden de Cluny8 cierta disciplina,
encontrarse en ese desequilibrio demogrfico un motivo para esa interpretacin del sentido de las campanadas nocturnas, que por otra parte, aparece desmentida, entre otros, por Alberto Armani, Ciudad de Dios y Ciudad del Sol, F.C.E Mxico D.F., 1987, p. 151, este autor las asocia con las rondas de vigilancia nocturna. La preocupacin por la administracin del tiempo puede reconocerse en el Ara Poru Aguiyeyhba, Del buen uso del da o del tiempo, escrito por los jesuitas J. Insaurralde y J. Escandn, en dos volmenes, entre 1759 y 1760. Cfr. Josep Manuel Perams, Platn y los Guaranes, Centro de Estudios Paraguayos Antonio Guasch, Asuncin, 2004, p. 99. 6 Como es sabido un anlisis pormenorizado del poder disciplinario es realizado por Foucault en su libro sobre el nacimiento de la prisin, nos interesa resaltar aqu las discontinuidades y pervivencias de los dispositivos de poder y no su descripcin detallada. 7 Se puede captar perfectamente ese traslado en ciertos tipos de comunidades laicas no exactamente conventuales, como los famosos Hermanos de la Vida Comn, que, a partir de una serie de tcnicas tomadas de la vida conventual, y a partir tambin de una serie de ejercicios ascticos procedentes de toda una tradicin del ejercicio religioso, definieron mtodos disciplinarios concernientes a la vida cotidiana y a la pedagoga. Michel Foucault, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., p. 43. Fundada por Grard Groote en Holanda 1383, esta comunidad se inspiraba en los principios del telogo Jan Van Ruysbroek y la mstica renana del siglo XIV. 8 El duque Guillermo de Aquitania crea en el 910 el monasterio de Cluny bajo las rdenes de un noble de Borgoa, Bernon, pero fue San Odn quien imprimi a Cluny sus rasgos distintivos, acentuando la clausura y el silencio para facilitar la oracin y restringiendo el trabajo manual, acrecentando con ello la distancia entre los sacerdotes y los fratres laici conversi, evolucin de los antiguos famuli, quienes atendan las tareas del monasterio y del campo. La Nobleza alimentaba la clase de los abades y de los priores, y la observancia rigurosa de la regla de San Benito fue perdiendo su centralidad. Benedicto XII por la bula Fulgens sicut stella (12 de julio 1335) dispuso los artculos que sostendran la reforma de la orden, que apuntaban a la eliminacin de abusos, mejor

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cuando en el siglo XI se retoma la observancia rigurosa de la regla de San Benito: pobreza, silencio, trabajo, y renuncia al mundo. A ello puede sumarse la funcin de quiebre que han tenido las rdenes dominicana y benedictina en la pugna entre el papado, la monarqua francesa y el orden feudal. La disciplina daba sus frutos econmicos y polticos, permitiendo tambin ciertas transformaciones sociales en las comunidades religiosas constituidas fundamentalmente por laicos y organizadas a partir de la disciplina y el rechazo por las jerarquas. Los Jesuitas fueron en el siglo XVI, un instrumento de gran importancia en el proceso de supresin de los restos de la sociedad feudal, permitiendo la innovacin poltica y econmica. Fueron ellos quienes trasladaron los dispositivos disciplinarios a las colonias de nuestro continente, en las comunidades guaranes. En efecto, los jesuitas fueron adversarios por razones teolgicas y religiosas, y tambin por razones econmicas de la esclavitud, quienes, en Amrica del Sur, opusieron a esa utilizacin, probablemente inmediata, brutal y muy consumidora de vidas humanas, a esa prctica de la esclavitud tan costosa y tan poco organizada, otro tipo de distribucin, control y explotacin [] por un sistema disciplinario.9
administracin de los cuantiosos bienes, promover los estudios, prctica de pobreza, abstinencia, silencio, etc. Cfr. Llorca-Garca Villoslada Montalban, Historia de la Iglesia catlica, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967, Tomo II, p. 240 y Tomo III, p. 98. En los comienzos del siglo XII, la riqueza y ociosidad haban sumido a Cluny en el sopor espiritual, la decadencia religiosa y espiritual, pero ya en 1098 Roberto de Molesmes se separa, de la orden de Cluny para volver a la observancia de la regla de San Benito, con nfasis en la pobreza, el silencio, el trabajo y la renuncia al mundo, y fue luego San Alberico, quien obtuvo de Pascual II la confirmacin del monasterio de Cister, aunque se considera como fundador del Cister a Esteban Harding. Esta orden lleg a tener en el siglo XII la misma importancia que tuvo Cluny en el siglo anterior. Cfr. Llorca-Garca Villoslada Montalban, Historia de la Iglesia catlica, op. cit., Tomo II, pp. 639-641. 9 Foucault, Michel, Le pouvoir psychiatrique, op. cit., pp.70-71. En este seminario Foucault se muestra reacio a considerar a las repblicas de los guaranes de Paraguay como Estados comunistas, al modo en que las entenda Clovis Lugon, o como ejemplos reales del cristianismo feliz, tal como lo pinta Lodovico Antonio Muratori. Las considera como microcosmos disciplinarios basado en el riguroso ordenamiento de sus horarios y actividades, al punto de despertar a los guaranes a una hora fija para hacer hijos. La distribucin espacial de una casa para cada familia alteraba las relaciones familiares poligmicas acercando a los guaranes al modelo de familia cristiana y monogmica, pero adems permita configurar un dispositivo de vigilancia permanente de todos sus miembros a travs de los espacios vacos que dejaban en las habitaciones la ausencia de ventanas y puertas. Las rondas nocturnas destinadas a la detencin de los extraos eran tambin un eficaz mecanismo para la vigilancia de los miembros de la comunidad. Puede encontrarse citado al pie el siguiente pasaje, sobre el que pareciera afirmarse Foucault: En ningn otro aspecto la impresin de orden y el nfasis religioso aparecen con ms claridad que en el uso del tiempo. De madruga-

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Como sabemos, Foucault seala con relacin a esto el carcter inesencial de los dispositivos de poder, que pueden operar de modo crtico frente a las sujeciones, aunque pueden tambin reforzarlas. En un largo proceso donde se hacen presentes las invenciones y las apropiaciones de las tecnologas de gobierno10, las comunidades jesuticas del Paraguay ocupan un lugar de gran relevancia, casi dos siglos antes que Bentham haban pensado en un ordenamiento espacial de la sociedad donde la vigilancia permanente fuera posible. Sabemos qu lugar daba Foucault al disciplinamiento en la constitucin del sujeto poltico moderno,11 y esto podra conducirnos a pensar la orgada, los habitantes van a misa y luego los nios concurren a la escuela y los adultos a los talleres o al campo [] una vez terminado el trabajo comienzan los ejercicios religiosos: catecismo, rosario, plegarias; el final de al jornada es libre y se dedica a los paseos y los deportes. Un toque de queda marca el comienzo de la noche [] Este rgimen tiene a la vez cosas del cuartel y del monasterio. Louis Baudin, Une thocratie socialiste: ltat jsuite du Paraguay, M.-T. Gnin, Pars, 1962, p. 23. La vigilancia permanente estaba acompaada por un sistema de castigo centrado en la prisin y en el moderado uso de los azotes, mucho ms benvolo que el que caracterizaba a las sociedades europeas de la poca y an en comparacin con las que se mantenan en Europa hasta un siglo ms tarde, pero caracterizado por su estnsin a toda la vida de los habitantes de la reduccin jesutica. La expulsin reemplazaba a la pena de muerte. Cfr. Josep Manuel Perams, Platn y op. cit., pp.189-193. Se sabe que durante el generalato de Vicenzo Caraffa (1646-1649) se elabor el Libro de Ordenes, que cumpla la funcin de cdigo civil y penal y que se encontraba en todas las Reducciones. Cfr. Alberto Armani, Ciudad de Dios y op. cit., pp. 108-109; tambin: Muratori, Lugon, Clovis, La repblique des Guaranis, Les Editions ouvrires, Pars, 1970, pp. 65-66. 10 La invencin de esta nueva anatoma poltica no se debe entender como un repentino descubrimiento, sino como una multiplicidad de procesos con frecuencia menores, de origen diferente, de localizacin diseminada, que coinciden, se repiten, o se imitan, se apoyan unos sobre otros, se distinguen segn su dominio de aplicacin, entran en convergencia y dibujan poco a poco el diseo de mtodo general. Se los encuentra en los colegios, desde hora temprana; ms tarde en las escuelas elementales; han invadido lentamente el espacio hospitalario, y en unas dcadas han reestructurado la organizacin militar. Michel Foucault, Vigilar y Castigar, Siglo XXI, Mxico D.F., 1999, p. 142. 11 Los espacios de encierro y el discurso de la normalidad constituyen la base de un nuevo tipo de poder: Ese poder no soberano, ajeno, por consiguiente, a la forma de la soberana, es el poder disciplinario, Poder indescriptible, injustificable en los trminos de la teora de la soberana, radicalmente heterogneo, y que normalmente habra debido provocar la desaparicin misma del gran edificio jurdico de esa teora. Ahora bien, en realidad, la teora de la soberana no slo sigui existiendo como ideologa del derecho, por decirlo as, sino que continu organizando los cdigos jurdicos que la Europa del siglo XIX se dio a partir de los cdigos napolenicos. Por qu persisti de ese modo como ideologa y principio organizador de los grandes cdigos jurdicos? Creo que las razones son dos. Por una parte, la teora de la soberana fue, en el siglo XVIII y aun en el XIX, un instrumento crtico permanente contra la monarqua y todos los obstculos que podan oponerse al desarrollo de la sociedad disciplinaria. Pero, por la otra, esta teora y la organizacin de un cdigo centrado en ella permitieron superponer a los mecanismos de la disciplina un

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nizacin jesutica del espacio como un mero dispositivo panoptizante, dejando atrs el sentido que Foucault le otorgaba al incluirla en el conjunto de lo que en sus obras tempranas denominara como heterotopas. Sin embargo, en 1982 volver sobre esa nocin,12 que slo haba usado en la dcada del 60, en el contexto de un dilogo con Paul Rabinow, afirmar que es recin a partir del siglo XVIII que es posible encontrar el desarrollo de una reflexin sobre la arquitectura en funcin de objetivos y tcnicas de gobierno de las sociedades. Es en la Ilustracin donde el urbanismo y la arquitectura cumplen una funcin muy importante con relacin a las nuevas racionalidades polticas, como tcnicas de gobierno de las poblaciones. Si bien el espacio es fundamental para toda configuracin de poder, no es posible sostener que ciertos proyectos arquitectnicos fueran exclusivamente instrumentos de dominacin y otros de resistencia.13 3. Ontologa histrica del presente Curiosamente, Foucault recin permite la publicacin de su trabajo sobre las
sistema de derecho que enmascaraba sus procedimientos, que borraba lo que poda haber de dominacin y tcnicas de dominacin en la disciplina y, por ltimo, que garantizaba a cada uno el ejercicio, a travs de la soberana del Estado, de sus propios derechos soberanos. En otras palabras, los sistemas jurdicos, ya fueran las teoras o los cdigos, permitieron una democratizacin de la soberana, la introduccin de un derecho pblico articulado en la soberana colectiva, en el momento mismo, en la medida en que y porque esa democratizacin de la soberana, estaba lastrada en profundidad por los mecanismos de la coercin disciplinaria, y porque lo estaba. De una manera ms ceida, podramos decir lo siguiente: como las coacciones disciplinarias deban ejercerse a la vez como mecanismos de dominacin y quedar ocultas como ejercicio efectivo del poder, era preciso que la teora de la soberana permaneciera en el aparato jurdico y fuera reactivada, consumada, por los cdigos judiciales. Michel Foucault, Defender la sociedad, FCE, Buenos Aires, 2000, p. 44. 12 El espacio es fundamental en toda forma de vida comunitaria; es fundamental en todo ejercicio de poder. Entre parntesis, recuerdo haber sido invitado por un grupo de arquitectos, en 1966, para hacer un estudio sobre el espacio; se trataba de eso que llam en esa poca, las heterotopas, esos espacios singulares que se encuentran en ciertos espacios sociales cuyas funciones son diferentes de las de los otros, incluso francamente opuestas. Espace, savoir et pouvoir, reeditado en Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, op. cit., p. 282. 13 Al ser interrogado en la misma entrevista, por Rabinow, sobre si sera posible identificar los proyectos arquitectnicos con fuerzas liberadoras o generadoras de resistencia, Foucault responde: No creo que sea posible decir que una cosa es del orden de la liberacin y otra del orden de la opresin. [] No creo en la existencia de algo que sera funcionalmente por su verdadera naturaleza radicalmente liberador. La libertad es una prctica [] una vez ms, pienso que no es propio de la estructura de las cosas garantizar el ejercicio de la libetad. La garanta de la libertad es la libertad. Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, op. cit., p. 276.

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heterotopas, poco tiempo antes de su muerte, en 1984, casi dos dcadas despus de escribirlo, y cuando en el horizonte de sus inquietudes tericas apareca la pregunta por la Aufklrung y la cuestin de la libertad. En el marco de lo que sera un seminario a llevarse a cabo en Estados Unidos con Habermas, Rorty, Dreyfus y Rabinow, Foucault retomaba el texto de Kant sobre la Aufklrung y estableca dos tradiciones de pensamiento que se derivaban del filsofo alemn: una analtica de la verdad y una ontologa histrica del presente, enrolndose l mismo en esta ltima, donde inclua entre otros a Hegel, Nietzsche, Weber y la Escuela de Frankfurt. El inters por Kant obedeca al propsito de dar cuenta de lo que somos en nuestro presente histrico. Pensar lo que somos es pensar el modo en que estamos afincados en el presente. Pero este afincamiento no debe conducirnos a creer que se trata de un sometimiento constante, ni de una homognea sujecin a los dispositivos. Entender cmo se ordenan estratgicamente las acciones humanas en relacin con los mecanismos de sujecin es el principio que alienta el avizoramiento del ejercicio reflexivo de la libertad en las formas de existencia. Se trata de tomar como dominio homogneo de referencia no las representaciones que los hombres se dan a s mismos, tampoco las condiciones que los determinan sin que lo sepan. Sino lo que hacen y la manera en que lo hacen. Es decir la forma de racionalidad que organizan las maneras de obrar (lo que se podra llamar su aspecto tecnolgico); y la libertad con la que actan dentro de esos sistemas prcticos, reaccionando ante lo que hacen los dems, modificando hasta cierto punto las reglas del juego (lo que podra denominarse el aspecto estratgico de las prcticas).14 Pensar el presente requiere entonces el adiestramiento de la sensibilidad y la mirada, para atrapar aquellos puntos en que sus lmites se dibujan y tienden a desaparecer, y esos bordes estn ceidos a la lgica de las luchas actuales que pugnan por ir ms all de lo dado, a partir de la invencin de ese ms all, convirtindose de ese modo en seales de aquello que en el presente le da sentido a la reflexin filosfica. No se trata simplemente de asumir una actitud histrico-crtica sino de una actitud experimental que se someta a la prueba de la realidad y de la actualidad. Toda una serie de luchas15 que han venido desarrollndose y que han cuestio-

Michel Foucault, Quest-ce que les Lumires? en Dits et crits, tomo IV, op. cit., p. 576. Foucault distingue tres tipos de luchas, aquellas que se llevan adelante contra la dominacin tnica, social o religiosa, las que resisten a la explotacin econmica y las que se oponen a la sujecin al modo en que la analiza en la Modernidad. Estos tres tipos de lucha son diferenciables pero coexisten y se conectan en sus distintos planos. Cfr. Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV,
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nado la relacin con la autoridad, la locura, la enfermedad y las identidades sexuales, instalaron la reflexin sobre el presente y la necesidad de resignificar la funcin del intelectual16, la relacin entre la teora y la praxis poltica. Foucault desdeaba las formas tradicionales de pensar la accin poltica centrada en el partido y el ideal de la revolucin. Apostando a la fuerza crtica de los movimientos sociales entenda que sus luchas deban conectarse con las armas que brindan los rastreos histricos especficos para cuestionar el juego de verdad del presente. Entre las luchas y la crtica histricofilosfica se establece una relacin de mutuo relevo y potenciacin, aquellas indicaran qu es preciso pensar y sta brindara elementos para pensar de otro modo lo que se dice, se hace y se es. Ahora bien, esas resistencias que operan como fuerzas de crtica se nutren, sobre todo hoy, de las prcticas con que los sujetos buscan dar forma a la inquietud de la libertad. La configuracin de las fuerzas en que los sujetos reproducen y transforman el orden social es el espacio donde nacen y cobran mpetu, donde pugnan y desaparecen las estrategias, donde la fuerza toma su forma creadora, donde lo tico-poltico produce el desplazamiento de los juegos de verdad y posibilita nuevas formas de existencia. Es preciso repensar las posibilidades de nuevos modos de existencia que permitan realizar la libertad a partir de la resistencia. Pero de qu manera es posible pensar esa libertad en nuestro presente? En uno de sus ltimos pequeos trabajos Foucault, nos habla de una nueva forma de ordenar la crtica sobre nuestro presente, de un nuevo modo de recobrar el componente crtico de la Aufklrung17, que se expresa en el deseo de convertir la ontologa crtica de nosotros mismos en un ethos filosfico:

op. cit., p. 227. Sus diferencias con respecto al modo tradicional de pensar el carcter combativo son sealadas en Dits et crits, tomo III, pp. 534-551. 16 Foucault nos dir: El rol del intelectual no es decir a los dems qu se debe hacer. Con qu derecho lo hara? Y sabemos de todas las profecas, promesas, rdenes y programas que los intelectuales han podido formular en el curso de los dos ltimos siglos y de los cuales se han visto ahora los efectos. El trabajo de un intelectual no es el de modelar la voluntad poltica de los otros; l es, por los anlisis que hace en sus dominios, el de interrogar las evidencias y los postulados, de sacudir las costumbres, las maneras de hacer y de pensar, de disipar las familiaridades admitidas, corregir las medidas de las reglas y de las instituciones y, a partir de esa reproblematizacin (donde juega su papel especfico de intelectual) participar en la formacin de una voluntad poltica (donde l tiene que jugar su rol de ciudadano). Michel Foucault, Dits et crits, tomo IV, pp. 676677. Ver tambin Dits et crits, tomo III, p. 159. 17 Por una parte, quera sealar el enraizamiento en la Aufklrung de un tipo de interrogacin filosfica que problematiza a la vez la relacin con el presente, el modo de ser histrico y la constitucin de uno mismo como sujeto autnomo; quera sealar, por otra parte, que el hilo que puede ligarnos de esta manera con la Aufklrung no es la fidelidad a unos elementos de doctrina, sino ms bien la reactivacin permanente de una actitud; es decir, un ethos filosfico que se podra caracterizar como crtica permanente de nuestro ser histrico. Foucault, Michel, Dits et crits, tomo IV, op. cit., p. 571.

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Hay que considerar la ontologa crtica de nosotros mismos no por cierto como una teora, una doctrina, ni siquiera un cuerpo permanente de saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosfica donde la crtica de lo que somos es a la vez anlisis histrico de los lmites que se nos plantean y prueba de su franqueamiento posible.18 La tarea de la crtica est asociada directamente a la libertad a partir de su trabajo de determinacin, sobre la base de investigaciones histricas concretas, de los juegos de verdad que nos han sujetado a nuestro presente, que nos han hecho aceptar lo intolerable, y sin embargo no pueden ya negar su carcter azaroso o provisorio. La libertad, no estara en un ms all de la historia sino en la lucha concreta y permanente por liberarnos de los sistemas de dominacin que rigen tanto la prctica como el pensamiento, imponindonos con ello no slo un modo de ser, sino tambin de pensar lo que nos pasa. Las formas de sujecin modernas an gozan de plena salud, dando muestras de que la lucha por la libertad se establecer siempre en el campo de batalla en el que la historia slo promete dominacin tras dominacin y donde la libertad slo responde con resistencia tras resistencia. Pensar en Amrica latina nos expone entonces a enfrentar el pasado de modo crtico, porque ms que descubrir qu somos, debemos rechazar lo que hemos venido siendo en el entramado de sujeciones econmicas, culturales, polticas y ticas. Pensar en Amrica latina es pensar ms all de las identidades, para abrirnos a un devenir que ponga en cuestin las distinciones, la natural disociacin de los lugares, a partir de las cuales ordenamos nuestras vidas, nuestros pensamientos, lo que hacemos y lo que somos. Y tal vez en el contrapunto con las ensoaciones utpicas, bajo la forma de un pensamiento espacial, pueda encontrar algn sentido la opcin por una crtica heterotopolgica.

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dem, pp. 577-578.

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Lo matinal, lo religado, lo intercultural. Alternativas para una liberacin de la filosofa

Jos Santos Herceg*

Abriremos estas palabras con una referencia a Jos Mart, puntualmente a aquella donde el cubano hace ver que el problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espritu, pues las formas en que la colonia permanece vigente tienen su fundamento a un nivel ms profundo, al nivel del espritu1. Podemos cambiar las estructuras externas: podemos intentar dejar de copiar, alterar el modo de ensear y de historiar el pensamiento filosfico, pero no se logran cambios radicales, reales y permanentes si es que se permanece atado a la idea misma de filosofa que est detrs, su concepto, ms bien, su concepcin. La dependencia ms profunda de la filosofa se da a ese nivel: en el lugar en donde se deslinda lo que es [propiamente] filosofa de lo que no es [en realidad] filosofa. Es, justo all, donde se juega la posibilidad de una liberacin del pensamiento filosfico. Todos los derroteros de emancipacin del pensamiento dependen, en ltimo trmino, de este gesto. La tarea que nos proponemos implica la redefinicin del concepto mismo de

Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica de Chile (1995). Doctor en Filosofa por la Universidad de Konstanz, Alemania (2000). Profesor jornada completa en la Universidad Catlica del Maule, Talca, Chile (2000-2002), y en la Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile (2002-2006). Desde 2005, Investigador media jornada del Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile. Lneas de investigacin: filosofa alemana (Hegel y Kant), filosofa y pensamiento chileno y latinoamericano, filosofa intercultural. Correo electrnico: <santosherceg@gmail.com>. 1 Jos Mart, Nuestra Amrica, Funtes de la Cultura Latinoamericana I, Leopoldo Zea (ed.), FCE, Mxico D.F., 1995, p. 125.
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filosofa y el esfuerzo por fundar un nuevo filosofar2. Con estas palabras se abre el Manifiesto Salteo que, de accidentada historia, expresa el modo como un grupo de argentinos conceba su tarea en vistas a la constitucin de una filosofa liberada hacia principios de los aos 70. Este grupo fue capaz de ver con claridad que fundar un nuevo filosofar, uno que pudiramos llamarse nuestroamericano, pasa, antes que nada, por una redefinicin del concepto mismo de filosofa. No se trata solo de ensayar nuevos puntos de partida, ni de cambiar simplemente el objeto de la reflexin, o su estilo. Tampoco se logra mucho alterando el modo de ensearla o historiarla. La liberacin de la filosofa se juega en un cambio radical al nivel de su conceptualizacin. Las preguntas en este punto se multiplican: D qu concepcin de filosofa estamos hablando?, cules son los elementos que la caracterizan? En otras palabras, cul sera aquella nueva filosofa que pretende estar liberada? Siendo ms radical an, existe filosofa alguna que pueda ser llamada libre? o, quizs al revs, hay alguna filosofa que no lo sea? Esto nos pone frente a nuevos problemas, esta vez metodolgicos: cmo sera posible conceptuar una filosofa sin que ese gesto sea ya, l mismo, filosofa? cmo se libera un pensamiento desde un pensamiento an no liberado?. Aunque tal vez, la pregunta inicial deba ser, ms bien, qu es lo que hace posible, al menos razonable, la pretensin aparentemente desproporcionada de redefinir el concepto mismo de filosofa? O dicho de otra forma, qu nos autoriza a arrogarnos el derecho de establecer lo que sea la filosofa? Comencemos entonces por all: por fundar la posibilidad de que en Amrica Latina se ensayen nuevas definiciones de filosofa. Dicho de otra forma; qu es lo que nos autoriza a conceptuar la filosofa de algn modo alternativo. Decamos que la dependencia ms radical del pensamiento filosfico se da all donde se separan las aguas entre lo que es [propiamente] filosofa y lo que no es [en realidad] filosofa. Para que este hiato sea posible es necesario asumir, primero, que existe un parmetro de referencia. Debe haber una idea de lo que es La Filosofa (en singular, lo que indica de inmediato la idea de que es la nica) que sirva de criterio, haciendo posible el contraste con todo otro pensamiento y toda otra manifestacin reflexiva. Dicha filosofa, sin que ello sea ningn secreto, en principio no es otra que la filosofa europeo-occidental, en particular la filosofa acadmica. Ella se asume como parmetro y referente. Se tacha lo de europeo-occidental y queda como denominacin de la filosofa que all se piensa un simple La Filosofa que se adorna con sendas maysculas. Dicha tachadura del lugar de la enunciacin, tiene como objetivo evidente su universalizacin o desparticularizacin si se prefiere. Con ello la Filosofa europeo-occidental se vuelve La Filosofa: su historia ser la Historia de la Filosofa, sus mtodos, sus problemas, su estilo constituirn La Disciplina filosfica, sus pensadores sern los nicos habitantes del panten de Los Grandes Filsofos de La Historia de La Humanidad, sus verdades
Manifiesto salteo, en Horacio Cerutti-Guldberg, Filosofa de la liberacin Latinoamericana, FCE, Mxico D.F., 1992, p. 297.
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sern Las Verdades vlidas siempre y en todo lugar, etc. El punto crucial aqu es el del pensamiento de referencia. Roberto Bernasconi hablaba de que la filosofa continental haba acorralado a la filosofa africana en un doble juego: o bien es tan similar a la filosofa occidental que en realidad no tiene posibilidad de contribuir prcticamente en nada, o bien es tan diferente que sus credenciales para ser reconocida como verdadera filosofa estn puestas siempre en duda3. El acorralamiento, sin embargo, es tericamente difcil de sostener, pues para nadie meridianamente ledo es un secreto que las definiciones que se puedan dar y que se han dado de filosofa incluso restringindose solo al mbito europeo son mltiples y variadas; que determinar lo que ella sea es una pregunta propiamente filosfica y que, tal vez por eso mismo, no ha tenido ni puede tener una solo respuesta. Se podra recurrir, a modo de ejercicio, a los distintos diccionarios o enciclopedias (que por lo dems son legin) en busca de un concepto definitivo de Filosofa. El resultado es siempre frustrante: lo que se encuentra all no es ms que la constatacin de que, como dice Ferrater Mora, [...] cada sistema filosfico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofa [...]4. Tantas concepciones como filsofos. Pero no se trata solo de que cada pensador conciba La filosofa de un modo diferente, sino que, como seala el mismo Ferrater Mora, ni siquiera es posible encontrar caracteres comunes a todas las definiciones, ni siquiera semejanzas familiares entre unas y otras. Su conclusin, como es evidente, es que no queda ms que [...] reconocer lealmente que el problema no tiene solucin definida [...]. La Filosofa, en singular, es entonces una ficcin, lo que existe es, en realidad, las filosofas, incluso la filosofa europeo-occidental solo se conjuga en plural. De cul de ellas se habla cuando se singulariza? No hay claridad sobre la existencia de algo as como una filosofa que sea la verdadera. El nmero de concepciones acerca de lo que ella sea, la cantidad de conceptos diferentes que podran darse de filosofa tiende, de hecho, a infinito. Del mismo modo, las maneras de entender su metodologa propia, sus estructuras, sus divisiones, su objeto, etc., se multiplican ilimitadamente, sin que se pueda poner un coto a la eleccin que se haga, sin que se pueda demostrar dado el riesgo de caer en un crculo evidente o una imposicin injustificable que una alternativa es ms verdad, mejor, superior, esto es, la verdadera filosofa. Faltando una definicin paradigmtica, definitiva e incontrastable, es imposible por lo tanto, establecer un lmite definitivo que establezca hasta donde llega la filosofa: es tericamente inconducente a menos que se haga dogmticamente determinar que hay algn tipo de reflexin que es propiamente filosofa y otra que en realidad no lo es. El mismo Ferrater Mora hace ver que Adoptar una determinada orientacin filosfica y declarar que lo que hacen quienes siguen otras orientaciones no es filosofa. Ello
Roberto Bernasconi, African Philosphys Challenge to Continental Philosophy, en Emmanuel Chukwudi Eze, Postcolonial African Philosophy, Routledge, New York, 1997, pp. 183-196. 4 Jos Ferrater Mora, Filosofa, Diccionario de Filosofa, p. 1272.
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lleva a un dogmatismo que pocos filsofos, en el caso que haya alguno, estarn dispuestos a abrazar5. La tachadura de la referencia al lugar de enunciacin, por tanto, no es solo un gesto unilateral sino tambin injustificado. No hay un fundamento terico que haga posible sostener la existencia de una solo forma de entender lo que sea la filosofa y menos an para afirmar que dicho modo sea el europeo-occidental. En estricto rigor, ni siquiera la filosofa europea podra ser conjugada en singular si no media una imposicin. La tachadura de lugar de enunciacin tiene, por lo tanto, la forma de un intento fallido de borronazo, de un pretendido olvido siempre frustrado: no desaparece nunca el rastro del lugar. El movimiento de borrar pretende una perfeccin imposible. La tachadura es simplemente ocultar, tapar, esconder lo que no puede desaparecer del todo. Es un disfraz, un travestismo, una simulacin. Es una ficcin, un juego de la imaginacin que quiere olvidar que se trata de un juego. Hagamos como si la Filosofa europeo-occidental fuera La Filosofa! Un como si que se esconde, se disimula, cambiando el subjuntivo (fuera) por un indicativo (es). Poniendo de manifiesto el abuso que implica negar a cualquier reflexin su carcter filosfico, por no asimilarse a mi concepcin, se ha avanzado ya bastante en el camino de la liberacin de pensamiento filosfico: se lo desvincula de la tirana de una definicin sesgada y etnocntrica. Se elude, al menos inicialmente, el acorralamiento del que habla Bernasconi. Pretender redefinir la filosofa es ya un gesto de emancipacin evidente. El punto de partida sera el siguiente: No pretendo aceptar pasiva y sumisamente tu definicin y evaluar mi reflexin de acuerdo con ella; la filosofa es tal vez lo que t dices, como podra tambin ser otra cosa! Se abre as la posibilidad de redefinicin de la filosofa, camino que todos los filsofos occidentales han tomado, sin necesidad de justificarlo mayormente, multiplicando innumerables veces las formas de entenderla. La liberacin del pensamiento filosfico no se juega, sin embargo, solo en este gesto necesario de negarse a aceptar una imposicin conceptual, sino que en Amrica Latina la liberacin del filosofar ha sido tambin propositiva, en cuanto que se han aventurado mltiples caracterizacin alternativas. Distintos autores avanzan diferentes soluciones. En busca de un hilo conductor o un elemento aglutinador de todas estas maneras de entender lo que sea una filosofa liberada diremos que todas ellas tienen en comn el afirmar, justamente, aquello que se quiso tachar en el contexto europeo, esto es, su lugar de enunciacin. Todas las propuestas para una filosofa latinoamericana liberada comienzan por asumir un lugar, su lugar de enunciacin. Todas ellas pretender ser filosofa situada, esto es, latinoamericana. Todas ellas parten, sin embargo, aunque parezca, en principio, contradictorio, de lugares distintos. Se arraigan en un mismo sitio geogrfico Amrica Latina, sin embargo, no se trata siempre del mismo lugar. Las diferencias se dan, esta es la tesis, en la manera en que se proyecta, se
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Ibdem, p. 1275.

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comprende, se representa dicho lugar de la enunciacin. El lugar de enunciacin no es simplemente un espacio geogrfico limitado por determinada fronteras fsicas. El lugar es, y en esto seguimos las brillantes intuiciones de Edward Said, una construccin, una invencin, si se quiere. Amrica Latina, por tanto, no es solo aquel espacio que se extiende desde el Ro Grande hasta el estrecho de Magallanes, sino que tambin infinidad de proyecciones que se hacen de ella. Esto se ve claro, de manera paradigmtica, con la simple alusin a los mltiples nombres del continente. Cien si se sigue a Rojas Mix. No debera ser demasiado arriesgado sostener que cada nombre alude a una determinada representacin del continente. Es posible, en este contexto, pese a estar fsicamente en el mismo lugar, encontrarse en lugares completamente diferentes. A partir de esta tesis se pueden comprender que pese a que diferentes autores sostengan una liberacin de la filosofa a partir de su arraigo a un mismo espacio geogrfico, sin embargo, sus propuestas difieran: claro, no estn en el mismo lugar. A continuacin intentar mostrar algunos de estos lugares y la correlativa propuesta de liberacin del pensar que de l emana o, dicho de otro modo, que en ellos se arraiga. Sin incursionar en una explicacin acabada de las propuestas y menos en una crtica a ellas, solo busco poner de manifiesto el lugar de su arraigo. Solo tres alternativas por ahora, el espacio y el tiempo no hacen posible otra cosa: Pensamiento Auroral, Pensamiento re-ligado, Pensamiento Intercultural. 1. Pensamiento Matinal El famoso texto de Augusto Salazar Bondy: Existe una filosofa en nuestra Amrica? (1968), es el ineludible punto de partido para hablar del as llamado Pensamiento Matinal en Amrica latina. Para hacer su diagnstico respecto de la inautenticidad de la filosofa en el continente, el peruano se basa en una determinada caracterizacin de la filosofa que incluye, entre otras cosas, pero muy especialmente, el que ella sea [...] manifestacin de la conciencia racional de un hombre y de la comunidad en la que vive6. Una filosofa se vuelve inautntica, segn el peruano, cuando construye como imagen propia una que le es ajena, cuando pretende verse expresada en el pensamiento de otro y aspira a vivirlo como suyo sin lograr, en realidad encontrarse a s mismo en esa imagen. Esta situacin de negatividad de falsedad tiene, para el autor, un curioso sesgo de verdad, pues la filosofa inautntica aunque [...] miente sobre el ser que asume, al mentir da expresin a su real defecto de ser7. La existencia de una filosofa inautntica, sin proponrselo, sin pretenderlo, acierta en expresar la ausencia de un ser pleno y original. Dicho de otra manera, la filosofa es inautntica si emana de una existencia inautntica.
Augusto Salazar Bondy, Existe una filosofa en Amrica latina?, Siglo XXI, Mxico-Madrid, 1968, p. 80. 7 Ibdem p. 82.
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Lo que ocurre con la inautenticidad de la filosofa, desde la concepcin salazariana, no es ms que la necesaria expresin de un problema ms profundo, un problema de la cultura y del hombre hispanoamericano. Un hombre enajenado, desvinculado de su mundo, de su realidad, no podra ms que filosofar inautnticamente. La reflexin latinoamericana no es entonces una crnica verdica de nuestra aventura humana8, porque el hombre latinoamericano ha perdido o nunca tuvo un vnculo con su mundo. De Amrica latina, tal como es concebida o representada por Salazar Bondy, no poda ms que surgir una filosofa inautntica. La explicacin del defecto del filosofar latinoamericano se da a partir de su lugar de enunciacin. Un lugar que es concebido como desintegrado, sin potencial, alienado. Para explicar esta situacin, o ms bien para completar su representacin de Amrica, Salazar Bondy recurre a tres elementos, que son tambin un diagnstico: subdesarrollo, dependencia y dominacin. Dependientes de Espaa, Inglaterra o Estados Unidos hemos sido y somos subdesarrollados de estas potencias y, consecuentemente, pases con una cultura de dominacin9. A partir de este lugar cultura defectiva no poda ms que darse una sociedad mal formada que, como dice el peruano, [...] la filosofa expresa y a la vez sufre10. Nuestro pensamiento sentencia Salazar Bondy es defectivo e inautntico a causa de nuestra sociedad y nuestra cultura11. Con ello establece que entre la filosofa y su lugar existe un vnculo directo, negativo, pero directo. Si la situacin de subdesarrollo y dependencia no se supera, tampoco la filosofa tendra posibilidad de desarrollarse autnomamente: esa es la tesis de Salazar Bondy. No habra posibilidades de una filosofa nuestroamericana, mientras Nuestra Amrica no sea realmente nuestra y la filosofa sea una expresin de ello. En trminos de Cerutti-Guldberg, la [] ruptura epistemolgica se la vea condicionada, epistemolgicamente condicionada, por nuestra necesaria ruptura poltica de la situacin de dependencia y dominacin de Nuestra Amrica12. El problema se vuelve circular: no puede haber liberacin alguna pues para ella se necesita un pensamiento liberado que requiere a su vez un sustrato independiente para serlo realmente. La constatacin del vnculo entre este lugar defectivo e inautntico y la filosofa que de l surge no es sinnimo para Salazar Bondy, sin embargo, de que la filosofa en Amrica Latina est condenada en tanto no cambien las condiciones del lugar, pues, dice, [...] el hombre en ciertas circunstancias no frecuentes ni previsibles salta por encima de su condicin actual y trasciende en la realidad hacia nuevas formas de vida, hacia manifestaciones inditas que perdurarn o darn frutos [...]13.
Ibdem, p. 85. Ibdem, p. 86. 10 Ibdem, p. 87. 11 Ibdem, p. 88. 12 Horacio Cerutti-Guldberg, op. cit., p. 288. 13 Augusto Salazar Bondy, op. cit., p. 88.
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Sera posible, por lo tanto, que la filosofa pase por sobre las propias circunstancias, que, como dice el autor, [...] se empine sobre s y vaya de la negatividad del presente a formas nuevas y superiores de realidad14. Esto no significa, ni puede implicar, un olvido de las circunstancias, ni un dejarlas completamente de lado, ni menos desvincularse de ellas. De hecho, dicho empinarse sobre la realidad slo tiene sentido para Salazar, en tanto se mantenga el vnculo con ella o, dicho de otra manera, el empinarse mismo surge del lugar, como un reclamo, un llamado, una necesidad. La filosofa tiene, pues, en Hispanoamrica una posibilidad de ser autntica en medio de la inautenticidad que la rodea y la afecta: convertirse en la conciencia lcida de nuestra condicin deprimida como pueblos y en el pensamiento capaz de desencadenar y promover el proceso superador de esta condicin15. De all que la filosofa en esta Amrica descrita por Salazar Bondy no puede ser ms que destructiva y develadora. Destructiva, en tanto que incluso se destruya a s misma como alienada, pero que tambin destruye mitos, dolos y prejuicios pues busca [...] develar nuestra sujecin como pueblos y nuestra depresin como seres humanos16. La filosofa de la que habla Salazar es de una que libere: una filosofa liberada y liberadora. Es preciso, pues, forjar un pensamiento que, a la vez que arraigue en la realidad histrico-social de nuestras comunidades y traduzca sus necesidades y metas, sirva como medio para cancelar el subdesarrollo y la dominacin que tipifican nuestra condicin histrica17. La propuesta del peruano se mueve en torno al tema del lugar: lugar que coarta, del que se puede arrancar pero solo a condicin de hacerlo desde l para liberarlo. La filosofa liberada no puede ms que ser, si cumple verdaderamente su cometido, un pensamiento liberador y que lo sea implica necesariamente que se trata de una filosofa de liberada. A partir de all es que Salazar Bondy, en abierta crtica hacia Hegel, seala [...] nosotros creemos que la filosofa puede ser y en ms de una ocasin ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutacin histrica por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro18. De esta propuesta surge lo que Arturo Andrs Roig ha llamado Filosofa auroral o matinal. Una que Horacio CeruttiGuldberg ha descrito bellamente con las siguientes palabras: La filosofa segn el modelo europeo hegeliano es filosofa crepuscular. Llega a las sobras del proceso histrico. En realidad, es filosofa conservadora, ideologa negativa justificatoria que se conecta con la instancia pasado de la temporalidad. Un pensamiento matinal o auroral como propone Roig se nos
dem. Ibdem, p. 89. 16 Ibdem, p. 90. 17 Ibdem. 18 Ibdem, p. 89.
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presenta ligado a la instancia futuro de la temporalidad. Nosotros creemos en la necesidad de incorporar a esta filosofa matinal, proftica, que es autntica filosofa de liberacin latinoamericana un nivel ligado al xtasis presente de la temporalidad. Ser el nivel de filosofa prctica o prxica, filosofa poltica, si se nos permite seguir con la metfora: filosofa cenital cuyo smbolo no ser ya el bho ni la calandria, sino el colibr. Ave americana que vive en zonas trridas, donde las flores se abren todo el ao con el calor. Rompe con su pico la clausura de la flor. As tambin, el filsofo poltico debe romper la clausura del ente en la praxis misma donde adquiere su sentido y debe dejar or su voz comprometida en el proceso histrico presente. Debe pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y cierre de las tonalidades dialcticas en el alumbramiento de una nueva etapa antropolgica.19 2. Pensamiento re-ligado Es Pedro Trigo quien seala que la filosofa en Amrica latina es un pensamiento religado20. Algunas pistas para comprender lo que esto significa nos da el mismo autor cuando seala que se trata de una reflexin que pone de manifiesto el nombre de su emisor y, por lo tanto, se confiesa como subjetivo. Esta religacin cualifica la filosofa latinoamericana, distinguindola, hacindola original. Se trata, dice Trigo, de una respuesta del sujeto al clamor de la realidad violentada21. Es la respuesta a una cierta representacin del mundo latinoamericano, de la realidad de los latinoamericanos, que lo describe como violentado. Violentado por el llanto de los que no tienen que comer, por la vulnerabilidad de los que no tienen casa, por la falta de perspectiva de los que carecen de educacin. La religacin de la filosofa es una reaccin ante o ms bien una re-conexin con el mundo de los menesterosos, los desposedos, los marginales. He all la ligazn! Un pensamiento que, por oposicin a la concepcin occidental y hegeliana de la filosofa, Pedro Trigo califica, junto con los autores antes aludidos, tambin de matinal22. El punto de partida de la filosofa latinoamericana no puede ser otro que la realidad latinoamericana sentencia Trigo23 y su pregunta fundamental tiene que ser, dice parafraseando a Heidegger: [...] por qu hay nada ms bien que ente, por qu a
Horacio Cerutti-Guldberg, Propuesta para una filosofa poltica latinoamericana, en Revista de Filosofa Latinoamericana y Ciencias Sociales, n. 1, enero/junio de 1975, p. 69. 20 Pedro Trigo, Filosofa Latinoamericana. Coordenadas, en Ellacura y Scannone (comps.), Para una filosofa desde Amrica latina, Pontificia Universidad Javeriana, Colombia, 1992, p. 111. Tambin en Scannone y Perine (eds.), Irrupcin del pobre y el quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad, Bonum, Buenos Aires, 1993, p. 111. 21 dem. 22 Ibdem, p. 112. 23 Ibdem, p. 100.
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estas alturas de la historia de Amrica Latina muere tanta gente por enfermedades tcnicamente superadas, por qu son consumidos por el hambre, por qu [...] carecen de trabajo digno, de vivienda, de educacin, por qu son relegados de la organizacin social... por qu la privacin ms bien que el ente24. La filosofa en el continente debe ser, por lo tanto, de acuerdo con este autor, una filosofa de la miseria25. En el mismo sentido Juan Carlos Scannone sealaba que [...] la primera palabra la palabra prioritaria, originadora del cuestionar, es decir, el nuevo logos a veces mudo pero muchas veces clamoroso no parte del ego (como en el ego cogito moderno, ni del kosmos como en la Antigedad), sino de los otros: histricamente, de los pobres26. La filosofa surge de un lugar que es representado como situacin lmite. A partir, o, ms bien, desde ese lugar y en relacin ntima con l, emana una reflexin filosfica latinoamericana. Una cuyos mtodos y categoras, ha dicho Enrique Dussel, nacen tambin de ese lugar de enunciacin27. El lugar del no-lugar (ouk-topias) o, dicho de otro modo, el lugar de los que no tienen lugar: los marginados, los oprimidos, los olvidados. Un lugar difcil para la reflexin filosfica, que ha servido, mltiples veces, como paradigma del sustrato ms inapropiado, por no decir directamente imposible para la reflexin filosfica. Una vez ms Aristteles: esta disciplina [la filosofa] comenz a buscarse cuando ya existan casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida28. Lo primero ser solucionar los asuntos prcticos, para ello preceden aquellas ciencias que estn en condiciones de hacerlo; la filosofa solo viene despus. No se puede pensar con el estmago vaco! En Amrica latina, los estmagos claman de hambre y, por tanto, como ha visto Francisco Dardichon, [...] hay tareas ms urgentes que el filosofar: dada la pobreza crnica y generalizada en nuestro subcontinente latinoamericano, aparece como mucho ms til y urgente dedicar el tiempo y el esfuerzo al estudio de ramas del saber ms pragmtico29. La marginalidad, la miseria propia del continente, en tanto que reclama soluciones inmediatas, desplaza la necesidad de filosofar hacia el limbo de un despus siempre postergado. Esta actitud es para autores como Pedro Trigo simplemente un escamotear culpablemente la realidad30. Es conocida la recia crtica de Jos Mart a aquellos que se
Ibdem, p. 101. dem. 26 Juan Carlos Scannone, La irrupcin del pobre y la pregunta filosfica en Amrica Latina, en Scannone y Perine (eds.), Irrupcin del pobre..., op. cit., p. 133. 27 Enrique Dussel; Filosofa de la liberacin, en Boletn de Filosofa, n. 9, Vol. 1, Universidad Catlica Blas Caas, Santiago de Chile, 1997-8, p. 18. 28 Aristteles, Metafsica, Trad. de Valentn Garca Yebra, Gredos, Madrid, 1990, Libro I, 2, 982b 20. 29 Francisco Dardichon, Filosofar desde los pobres, en Scannone y Perine (eds.), Irrupcin del pobre..., op. cit., p. 143. 30 Pedro Trigo; Filosofa Latinoamericana. Coordenadas, op. cit., p. 101.
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avergenzan y reniegan de su ser americanos, los llama sin titubeos bribones, traidores y desertores, pues abandonan en su dolor a la madre enferma, y la dejan sola en el lecho de las enfermedades. Nuestra Amrica es aquella tierra constituida por, como el mismo dice insistentemente, nuestras repblicas dolorosas de Amrica. Dolor de la pobreza, la explotacin y de la marginacin. Amrica es miserable; es pobre, marginal, perifrica. Es fabella, poblacin callampa, villas miseria, campamentos, etc. Para algunos, filosofar en Amrica Latina es, de hecho, una reflexin que no slo est rodeada, sino que su lugar ms originario es el del dolor de la pobreza y la marginacin. Es esta aceptacin la que califica y libera a la reflexin filosfica latinoamericana. La asuncin de este lugar de enunciacin filosfica representado como espacio de la necesidad y la muerte remite a lo que se conceptualiza como irrupcin del pobre. Cuando se habla de irrupcin, explica Juan Carlos Scannone, se quiere sealar un hecho nuevo, que rompe con algo anterior, y que entra (in-rumpere) en la conciencia y la historia como de golpe abruptamente31. El filsofo se ha encontrado con la realidad de la marginacin, le salta a la cara con toda la fuerza de su crudeza. Con eso el marginal ha salido de la nada, del no-ser; salta o ms bien asalta, en el sentido de tomar por asalto, a la existencia. Han cado las vendas de los ojos y ahora se ve el lugar en el que est, en el que filosofa y no hay ms alternativa que asumirlo. Enrique Dussel se refiere a la irrupcin caracterizndola de desafiante: como una provocacin y un juicio: El otro se revela como otro en toda la acuidad de su exterioridad, cuando irrumpe como lo ms extremadamente distinto, como lo no habitual o cotidiano, como lo extraordinario, lo enorme (fuera de la norma), como el pobre, el oprimido: el que a la vera del camino, fuera del sistema, muestra su rostro sufriente y sin embargo desafiante: Tengo hambre!, tengo derecho a comer! [...] Su rostro (pnim en hebreo, psopon en griego), persona, es provocacin y juicio por su revelacin32. El filsofo no solo se encuentra abruptamente con el marginal que le a-salta, sino que, adems, esa sorpresa se transforma en interpelacin, en grito, amenaza, en desafo, en sentencia. El pobre sale de repente al camino del filsofo y no es solo para verlo pasar sino para llamar su atencin, para cambiarlo, para alterar su forma de filosofar. La filosofa se vuelve entonces una filosofa de liberacin del oprimido o, utilizando la nomenclatura que gusta a Dussel, de las vctimas. La irrupcin del pobre segn Juan Carlos Scannone [...] da que pensar y qu pensar a la filosofa. An ms, le ofrece a sta no solo un punto de partida (da que pensar) y contenido de pensamiento (qu pensar), sino tambin un nuevo desde donde (lugar hermenutico) y para qu (como servicio
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Juan Carlos Scannone, La irrupcin del pobre..., op. cit., p. 123. Enrique Dussel, Filosofa de la Liberacin, Edicol, Mxico D.F., 1977, p. 53.

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terico a la causa de los pobres). Hasta se puede descubrir una nueva forma de pensar en las transformacin del pensamiento filosfico [...]33. Tanto la motivacin como el objeto, el contenido, la finalidad y los contornos del pensamiento filosfico quedaran definidos a partir de este lugar en enunciacin. 3. Pensamiento intercultural El punto de partida es ahora un texto de Ral Fornet-Betancourt titulado Transformacin Intercultural de la Filosofa, en particular un apartado llamado Pensamiento Iberoamericano Bases para un modelo de filosofa intercultural?34. La parte ms suculenta tericamente hablando se abre con un apartado acerca de La condicin experiencial histrica: el verdadero descubrimiento de Amrica35. All el autor da cuenta de la proyeccin de Amrica que sirve de base y sustento, pero a la vez de la cual se nutre su propuesta de un filosofar intercultural para Amrica Latina. l mismo seala expresamente que se atreve proponer que Amrica sirva como base para una filosofa orientada interculturalmente es, justamente, por que partimos de la comprensin de Amrica como un mundo intercultural en el que se encuentra muchos pueblos. El autor confiesa expresamente que su punto de partida es una determinada compresin de Amrica, un cierta representacin del continente podramos traducir, una caracterizada por la confluencia de mltiples mundo culturales. Es por ello, dice, que Amrica no es el resultado del encuentro de dos mundos. Es ms bien un complejo mosaico de muchos pueblos y del comercio de otras tantas tradiciones. Nada ms lejos, por tanto, de la imagen Americana aqu presentada, que la idea de una unidad uniformizante, monocultural y monoltica. Lo que la define es, fundamentalmente una diversidad originaria. Asumido el lugar latinoamericano de enunciacin como un mosaico de culturas mltiples, el discurso filosfico que all surge no puede ms que hacerlo a partir de esa realidad multifnica. Esto implica, segn el autor, comenzar por una crtica a la monoculturalidad que se ha impuesto y est vigente en el filosofar del continente, para luego abrirse a la pluralidad de voces provenientes de las diferentes tradiciones y, dice, or el mensaje de las voces ausentes o silenciadas hasta hoy. El primer paso es, entonces, la superacin de la concepcin de filosofa amarrada a un solo lugar de nacimiento, esto es, la liberacin o desamarre de la filosofa de las amarras conceptuales de la tradicin occidental. Con esta finalidad Fornet-Betancourt propone des-filosofar la filosofa, esto es, la disolucin de la figura hegemnicamente transmitida de la filosof-

Juan Carlos Scannone, La irrupcin del pobre..., op. cit., p. 125. Ral Fornet-Betancourt, Transformacin intercultural de la filosofa, Descle, Madrid, 2001, pp. 53 y ss. 35 dem, pp. 73 y ss.
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a36. Lo que pretende el autor es, antes que nada, liberar a la filosofa de la crcel en la que la mantiene prisionera la todava vigente hegemona de la tradicin occidental centroeuropea37. Esto implica, segn su explicacin, el des-monologarla: romper el monlogo, des-institucionalizarla: liberarla de los lmites impuestos a la institucionalidad acadmica, y des-disciplinarla. La des-filosofizacin de la filosofa conlleva, por lo tanto, el romper con el prejuicio de que la filosofa es un producto de la cultura occidental, mostrar la monoculturalidad de la definicin o comprensin dominante de la filosofa38. De esta manera, el des-filosofar de Fornet-Betancourt debe entenderse como un intento por liberar a la filosofa de las cadenas que le imponen un cierto modelo de filosofa que se presenta an hoy como el modelo por antonomasia, imponindose como parmetro y criterio de validacin. Des-monologar, desintitucionalizar y des-disciplinar son las descomposiciones de un proceso ms amplio de des-normalizar la filosofa: liberada de los lmites impuestos por una norma aceptada a-crticamente. Se abre as el campo para una proliferacin de voces, de lugares, de modos de filosofar. La filosofa entonces se expande, es liberada del cors de la normalizacin acadmico-europea; se vuelve plural, mltiple, plurimrfica, polifnica. Fiel reflejo de un continente radicalmente mltiple, plural su filosofa se conjugar en plural: filosofa(s) latinoamericana(s); diversas realidades culturales, mundos distintos dan origen a diferentes pensamientos filosficos, con mltiples modos propios de expresin. Todos vlidos, todos filosficos. Habra que tomarse en serio esta diversidad, pluralidad y la multiplicidad cultural del continente. Asumir las consecuencias filosficas de la pluri-culturalidad latinoamericana es permitir que la polifona irrumpa en el mbito de la filosofa con toda su carga revolucionaria, descentralizadora y, por lo tanto, liberadora. Es hacer posible una verdadera transformacin en la manera en que se entiende el filosofar. Es transitar hacia la comprensin del filosofar latinoamericano en trminos de un filosofar intercultural. Dicha transformacin o apertura a otras tradiciones implica, por supuesto, un esfuerzo por escuchar el mensaje de las voces hasta entonces ausentes o silenciadas. De all que sea necesario ampliar la filosofa a mltiples fuentes hasta ahora ignoradas, a otros modos de expresin filosficos. Atreverse dice Fornet a ir ms all de lo trasmitido y documentado por escrito segn los cnones o exigencias de las formas filosficas que conocemos. Incursionar en la cultura oral que no objetiva su decir por escrito, sino en relatos, ritos, smbolos y no lo hace en espaol o portugus, sino en sus propias lenguas. La filosofa latinoamericana que emana de la representacin del contiRal Fornet-Betancourt, Filosofa e Interculturalidad en Amrica Latina: Intento de introduccin no filosfica, Problemas actuales de la filosofa en Hispanoamrica, Buenos Aires, 1985, Transformacin intercultural de la filosofa, Descle, Madrid, 2001, p. 266. 37 dem, pp. 267-268. 38 Ibdem, p. 267.
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nente como pluricultural, solo puede ser concebida como una polifona de voces, como una pluralidad de modos de expresin, como una multiplicidad de lugares de enunciacin. Valgan hasta all estos tres casos entre otros posibles para mostrar, sin pretender demostrar, mi hiptesis inicial. Tres propuestas de liberacin del pensamiento filosfico. Tres alternativas que se abren desde y a partir de Amrica Latina, aunque no todas desde el mismo lugar de enunciacin. De un espacio marcado por un subdesarrollo, una dependencia y una colonizacin que dan origen a una cultura inautntica, surgen la filosofa auroral. En un contexto marcado por no decir llagado por la marginacin, la pobreza extrema, el dolor y la segregacin emana una filosofa religada. A partir de una representacin de Amrica latina como pluricultural y por tanto, polifnica, nace una filosofa intercultural. Tres lugares en uno, mejor an, tres representaciones del mismo lugar que, lejos de ser contradictorias, son complementarias. Tres modos de concebir la filosofa, tres sentidos en lo que se busca ir liberndola.

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VI. Latinoamrica: realidad, mito o deseo?

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Las paradojas de la diferencia. Algunas problemticas sobre las polticas de representacin en Latinoamrica*

Patricio Dobre**

1. Introduccin El propsito de esta exposicin consiste en explorar de modo crtico algunas cuestiones referidas a los discursos que durante los ltimos aos se han enunciado respecto a la conformacin de identidades en nuestro continente. Cuando hablamos de identidades, debemos tener en claro que no nos referimos a estructuras esenciales y ahistricas que determinaran el modo de ser autntico de ciertos grupos humanos. Las identidades las entendemos, bsicamente, como representaciones sociales; es decir, construcciones simblicas que se elaboran de modo colectivo con el objeto de establecer una provisin de significados ms o menos unificada que sirve para definir los rasgos de la propia comunidad y para diferenciarla a su vez de otras comunidades. Por su carcter eminentemente relacional, las identidades se encuentran sujetas a tensiones y reelaboraciones permanentes dentro de un campo caracterizado por la contingencia e inestabilidad y donde intervienen una diversidad de actores internos y externos.
. La versin completa ha sido publicada con el ttulo Amrica latina: Los lmites de su representacin en una compilacin de trabajos titulada Escrituras en trnsito. Textos del seminario / Segunda parte, Asuncin, 2005 ** Crdoba, Argentina, 1971. Licenciado en Filosofa por la Universidad Nacional de Asuncin. Participa en el Seminario Hacia una crtica cultural organizado por el Centro de Artes Visuales / Museo del Barro, se desempea como profesor de la materia Hermenutica en el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) y trabaja actualmente como investigador para el Centro de Documentacin y Estudios (CDE), Asuncin (Paraguay). Correo electrnico: <patricio@cde.org.py>.

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Ahora bien, el debate latinoamericano a partir de la dcada de los noventa ha sido atiborrado por una abundante produccin de textos, artculos y ponencias que han tenido como punto de interseccin este tema de la identidad de las naciones y del continente mismo. Sobre este eje han convergido anlisis elaborados con enfoques muy diversos y desde lugares de enunciacin bien variados. Sin embargo, el inters por dicha temtica, hay que aclarar, no constituye una novedad, ya que desde los tiempos de la emancipacin de la colonia la preocupacin por definir un modo propio de ser latinoamericano ha estado presente en casi todas las agendas intelectuales del continente. Por tal motivo, antes de presentar algunas consideraciones sobre los procesos actuales, quisiera repasar de modo muy somero algunos antecedentes que me parecen importantes. Desde mi punto de vista, los primeros discursos sobre la identidad en Latinoamrica se enunciaron sobre la base de una matriz dicotmica que distingua entre lo propio y lo ajeno como dimensiones radicalmente contrapuestas1. En tal sentido, a lo largo del Siglo XIX y durante la primera mitad del Siglo XX, se registr una tendencia a definir lo propio, lo latinoamericano, a partir de su relacin de oposicin con lo ajeno, lo europeo. Sin embargo, sobre la base de este modelo binario, los significados y valores que se atribuyeron a cada uno de los polos de la relacin fueron variables. En algunos casos predomin una tendencia a desconfiar de lo propio para mirar hacia afuera. Fueron aquellas las retricas desarrollistas o modernizadoras que, bajo la influencia de una filosofa de la historia confiada en el despliegue de la Razn y en las utopas del progreso, tuvieron como rasgo fundamental la pretensin de generar condiciones para integrar el continente a las coordenadas civilizatorias dictadas desde Europa. En otros casos, la mirada se fij en lo autctono y los productos del mestizaje, los cuales fueron interpretados como elementos fuertes de identificacin y utilizados muchas veces con un sentido poltico como estrategia de posicionamiento dentro de un sistema de relaciones antagnicas entre centro y periferia2. Lo cierto es que en uno y otro caso, este sistema binario de diferencias muchas veces opac la diversidad de sujetos y las complejas relaciones de poder que tambin se daban al interior del continente. Sobre las transformaciones ocurridas con respecto a esta situacin nos proponemos reflexionar a partir de este momento.

Queda claro que esta caracterizacin constituye apenas un instrumento de anlisis que no describe la amplia y compleja variedad de situaciones, procesos y temporalidades que se presentaron en cada uno de los pases. En tal sentido, se utiliza slo para englobar ciertas tendencias que podran aportar algunos criterios para comprender cmo las identidades latinoamericanas se construyeron durante este perodo. 2 Los relatos sobre la asimilacin o el enfrentamiento no fueron desplegados como lneas invariablemente opuestas, sino que ms bien se tejieron de modo combinado a travs de mltiples prstamos y momentos de cruce, lo cual trajo como resultado una variedad de formas de textualidad.
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2. La eclosin de la diferencia A partir de las ltimas tres dcadas, el paradigma dual que caracteriz las representaciones de la identidad latinoamericana comenz a debilitarse para ceder lugar a interpretaciones que admitieron la diversidad de sujetos, procesos y temporalidades coexistentes en un mismo espacio. Estas nuevas lecturas fueron propiciadas por una pluralidad de fenmenos complejos e interrelacionados, de los cuales me interesa destacar tres. En primer lugar, se han producido variaciones en los escenarios del poder. Con el fin de la guerra fra en la dcada de los 80, una oleada democratizadora se expandi en el continente provocando alteraciones en los sistemas de representacin social. Si durante el perodo que abarca desde la formacin de regmenes nacionalistas y populistas (primera mitad del Siglo XX) hasta las dictaduras militares (dcada de los 70) los grupos de poder buscaron crear un consenso respecto al ser nacional como estrategia de disciplinamiento3, con la llegada de la democracia afloraron una variedad de particularidades que desestabilizaron la idea de sociedades homogneas. Diversos grupos, algunos viejos que haban sido silenciados y otros recin emergentes, comenzaron a dar cuenta de la extrema variedad actores sociales que componan la Nacin. Lo propio de cada pas as ya no poda ser imaginado como una totalidad uniforme, sino como un conjunto de particularidades muchas veces enfrentadas en cuanto a sus proyectos. Esta situacin, a su vez, fue reforzada por el modelo neoliberal que asumiran gran parte de las nuevas democracias en el continente. En tal sentido, el Estado, como ente articulador de los diversos grupos que componen una Nacin, cedi parte de su poder a actores transnacionales comprometidos con el desarrollo del mercado bajo las reglas de la libre competencia. Como resultado de este viraje, cada vez se hizo ms evidente un progresivo debilitamiento de su capacidad de cohesin social y poltica. No es casual entonces que en el plano de la cultura tal inflexin haya provocado alteraciones en la pretendida homogeneidad identitaria postulada como mecanismo de integracin desde los proyectos nacionalistas. Es ms, la reorganizacin global de la economa exigi la produccin de diferencias, articuladas como meros nichos de mercado, ms que de una ciudadana con iguales derechos. El segundo eje de transformaciones ocurridas en este perodo se relaciona con la expansin masiva de los medios de comunicacin. Este hecho tiene caractersticas paradjicas, ya que por un lado la expansin de tecnologas como la radio y la televisin colabor en la generacin de una idea de Nacin como una totalidad unificada al mismo tiempo que destac las diferencias culturales que predominaban en su interior. En

Uno de los ejemplos paradigmticos de estos procesos de construccin del ser nacional es el mito de la raza guaran promovido por la dictadura de Stroessner en el Paraguay, el cual postulaba el mestizaje como una totalidad esencial y homognea.
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efecto, como ha sealado Jos Joaqun Brunner4, el desarrollo de los medios masivos de comunicacin tuvo una gran incidencia en los procesos de modernizacin de los pases latinoamericanos desde el momento en que propiciaron la formacin de imaginarios sociales comunes para una poblacin que hasta el momento se encontraba fragmentada y muchas veces incomunicada. Pero a la vez el flujo y los intercambios simblicos permitieron hacer visibles tambin las representaciones de sectores que se encontraban al margen de los espacios oficiales o de grupos directamente excluidos. Con el progresivo abaratamiento de los costos de estas tecnologas, esta tendencia fue adquiriendo cada vez mayor consistencia. La insercin de nuevas particularidades en la escena meditica tuvo una inmediata repercusin en las representaciones que los latinoamericanos tenan de s mismos. Los discursos enunciados desde los espacios tradicionales de poder poco a poco comenzaron a ceder paso a narrativas elaboradas a partir de nuevos lugares de enunciacin que reflejaban los intereses especficos de sectores particulares de la sociedad como los grupos de mujeres, indgenas, campesinos sin tierra, piqueteros, diversos movimientos ciudadanos y tantos otros grupos que pugnan por inscribir sus demandas concretas en la agenda pblica. Por ltimo, otro de los fenmenos que influy en el resquebrajamiento de una representacin uniforme del continente tuvo relacin con teoras asociadas al pensamiento de la diferencia y el multiculturalismo que comenzaron a circular en diversos niveles. La proliferacin y el reconocimiento de nuevos sujetos, desajustados de la lgica y temporalidad de la razn occidental, fue el resultado tanto de las acciones afirmativas de grupos concretos como de las categoras conceptuales desarrolladas al interior de instituciones acadmicas y en organizaciones sociales o agencias internacionales que articularon sus prcticas con stos. La idea de un sujeto mltiple, o de varias subjetividades coexistiendo en un mismo territorio, dio lugar a nuevas interpretaciones sobre las identidades latinoamericanas, que reconocan la complejidad de su objeto de estudio y demostraban mayor cautela a la hora de formular definiciones ltimas. Esta lnea de pensamiento, en parte, tuvo la influencia directa de las corrientes desconstructivas y posestructuralistas emanadas en muchos casos desde los espacios acadmicos del centro, que fueron apropiadas y adaptadas a la propia realidad por varios intelectuales latinoamericanos. El concepto de Sujeto, universal, racional y transparente, tal como lo haba planteado la modernidad, qued desmontado desde el momento en que se reconoci una multiplicidad de registros simblicos que introducan la necesidad de pensar ms all de Occidente. Pero a la vez esta reflexin se insert dentro de una tradicin crtica que desde haca un tiempo vena madurando en Amrica Latina. Ya a partir de la dcada de los 50, intelectuales como Darcy Ribeiro (Brasil), Leopoldo Zea (Mxico), Enrique Dussel (Argentina) o Roberto Fernndez Retamar (Cuba), dentro de un enfoque que propona un abordaje desconstructivo de la lgica occidental, incorporaban la figura de sujetos subalternos como el indio, el negro o el pobre, los cuales reaparecan
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Cfr. Jos Joaqun Brunner, Amrica Latina: Cultura y Modernidad, Grijalbo, Mxico D.F., 1992.

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como identidades diferenciales y contrahegemnicas frente al modelo autocentrado de la cultura europea. Este conjunto de fenmenos interrelacionados trajo como consecuencia un quiebre en las representaciones sobre las ideas con que se entendan las naciones y lo latinoamericano en general en tanto totalidades monolticas. La aparicin de nuevas matrices simblicas provoc descentramientos que reconocan la posibilidad de identidades mltiples y superpuestas determinadas a partir de las posiciones que ocuparan los sujetos. Sobre este tema, el crtico uruguayo Hugo Achurar ha escrito lo siguiente: [] la discusin en torno a las identidades en relacin con la nacin, la regin y el proceso de globalizacin parece centrarse en el tema de la posicionalidad [...] Posicionalidad, localizacin y memoria son, entonces, los centros del debate poltico e intelectual de este fin de siglo.5 Desde qu posicin entonces podra instituirse el significado de Amrica Latina? Desde el lugar del indio despojado de su tierra, del campesino empobrecido o de los sectores acadmicos? Los sujetos enunciantes que tendran a cargo esta tarea seran los grupos feministas, los movimientos sociales urbanos o el empresariado nacional? Descartada la pretendida universalidad de un Sujeto trascendente, que como hemos visto en Amrica Latina se encontraba referido a las matrices europeas que actuaban ya como centro de identificacin o como punto de contraste para demarcar lo que no se era, se puso en evidencia un vaco que tena que ser rellenado con algn contenido especfico. Diversos sujetos pugnaron por llevar adelante este proyecto, slo que ahora se reconoca su carcter contingente y provisorio, por lo quedaba excluida la posibilidad de postular una forma concreta de subjetividad como portadora de los rasgos esenciales de un ser nacional o latinoamericano. Las identidades seran negociadas por grupos que ya no se encontraban ceidos a modelos rgidos, sino que se desplazaban sin mayores obstculos a travs de diversas posiciones poniendo en evidencia su condicin inestable. La figura con que se pretenda definir los contornos primordiales de los pases o del continente as se desdibujara bajo una variedad de tramas superpuestas, donde proyectos orientados por diversos intereses muchas veces comenzaran a colisionar entre s. La desconstruccin de los modelos binarios y el consiguiente desvanecimiento de las fronteras que separaban un espacio de otro, posibilitaron el tejido de relaciones ms complejas entre agentes no arraigados a territorialidades especficas. En este contexto, las dimensiones asignadas tradicionalmente a un centro y una periferia, ms que designar espacios fsicos concretos, pasaron a representar el papel de una funcin. La funcin-centro, como la ha descrito la chilena Nelly Richard, hace referencia a una estrucHugo Achurar, Leones, cazadores e historiadores. A propsito de las polticas de la memoria y el conocimiento, en Santiago Castro-Gmez y Eduardo Mendieta, Teoras sin disciplinas (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalizacin en debate), Miguel ngel Porra, Mxico D.F., 1998.
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tura diseminada del poder que se extiende como una red formada por diferentes puntos que concentran los medios y recursos necesarios para investirse con un aura de legitimidad: [] esta nueva fragmentacin y disgregacin del trazado de autoridad metropolitano ha modificado el esquema binario (de jerarqua y subordinacin) que, bajo la ideologa contestataria de las teoras del subdesarrollo, oponan centro y periferia como localizaciones fijas y polaridades contrarias, rgidamente enfrentadas entre s por antagonismos lineales. La contraposicin geogrfica entre centro y periferia como puntos radicalmente separados por una distancia irreversible entre dos extremos se ha rearticulado de un modo ms fluido y transversal debido a la nueva condicin segmentada y diseminada del poder (translocal) de los medios y las mediaciones.6 Lo que se pretende desatacar, por tanto, es la posibilidad de reconocer flujos simblicos que, bajo determinadas circunstancias, convergen en zonas que producen ciertos ncleos de identidad, pero sin decantar en formas definitivas. Las variaciones en los procesos de constitucin de subjetividades y la inscripcin de nuevas identidades que emergieron sobre reas difusas o terrenos sin nombres especficos provocaron una alteracin en las formas de representar Amrica Latina. El vaco ante la ausencia de un nico modelo capaz de encarnar la esencia del ser latinoamericano ha dejado terreno a un juego de disputas por el poder simblico. En esta bsqueda de legitimacin, las narrativas se han multiplicado, reconociendo la diversidad de posiciones o lugares de enunciacin desde los cuales los sujetos hablan. Ya no es posible referirse a Amrica Latina como una unidad estable y homognea, ni tampoco existe un solo grupo autorizado a ejercer la voz oficial del continente. Es as como se ha instalado el discurso de lo heterodoxo, compuesto por narrativas polglotas, interculturales y multitnicas. Sobre un escenario promiscuo se cruzan en la actualidad los informes del Banco Mundial con la memoria de grupos indgenas y sus ritos de resistencia; las obras de los artistas expuestas en los museos del centro con los reclamos de los piqueteros o los campesinos sin tierra. En este ir y venir de escrituras y voces, es cierto que algunas expresiones tienen mayor legitimidad que otras y que su incidencia en la estructura social depende de este reconocimiento, pero tambin es importante reconocer las grietas que se han abierto dentro de la trama de representaciones. En los nuevos mapas culturales, lo latinoamericano aparece como un conjunto de fragmentos tomados de repertorios propios y ajenos que de modo dinmico se contraponen o se entrelazan de acuerdo a la coyuntura especfica de cada momento y cada lugar. El resultado de esta imagen contextualizada y fluctuante ha sido una economa de la representacin basada
Nelly Richard, Intersectando Latinoamrica con el Latinoamericanismo: Discurso acadmico y crtica cultural, en Santiago Castro-Gmez y Eduardo Mendieta, Teoras sin..., op. cit.
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en el paradigma de la multiplicidad identitaria que pone nfasis en el fragmento, prescindiendo de proyectos demasiado amplios y abarcadores. 3. Perspectivas crticas Las nuevas estrategias de representacin desplegadas durante las ltimas dcadas sin duda han provocado algunos efectos positivos en las sociedades latinoamericanas desde el momento en que han expandido las oportunidades para que distintos grupos puedan inscribir sus propias narraciones. Como hemos visto, el reconocimiento de que no hay un Sujeto nico ni una esencia fundante posibilit el registro de nuevos signos de identidad dentro de la trama cultural del continente. A su vez cre condiciones para el desmontaje de algunas categoras disciplinarias que mantenan a los latinoamericanos aferrados a cnones rgidos de identificacin, generando desplazamientos o abriendo intersticios donde fueron negociadas con mayor plasticidad nuevas formas de subjetividad. Sin embargo, el hecho de que se hayan generado condiciones para un mayor pluralismo simblico no deja presentar tambin sesgos de contrariedad e incertidumbre. El nfasis puesto en el fragmento, en el recorte desencajado de un contexto de sentido, ha trado como consecuencia un conjunto de situaciones que exigen ser tratadas desde una perspectiva crtica. La exaltacin de la diferencia, ms all de su potencial emancipador, tambin ha sido utilizada por el capitalismo tardo para fortalecer un sistema de acumulacin basado en la diferenciacin del consumo. En efecto, el modelo econmico que actualmente se expande a escala global halla uno de sus fundamentos principales en la creacin de nichos de mercado altamente diferenciados donde circulan productos cuyo valor reside en su dimensin simblica ms que material. As, el acceso y la apropiacin de una variada diversidad de bienes / signos se ha convertido en un factor dinamizador que estimula el surgimiento de nuevas identidades a travs de procesos de formacin de comunidades que comparten los mismos gustos, estticas o intereses. Algunos autores latinoamericanos, como Nstor Garca Canclini7, han visto en esta tendencia la posibilidad de definir nuevas formas de ciudadana donde el consumo cultural, al que asocian con el derecho a la diferencia, adquiere mayor protagonismo y relativiza la primaca del principio abstracto de igualdad jurdica y poltica sostenido por el pensamiento moderno. En otras palabras, la condicin de ciudadana pasa a ser, dentro de estas narrativas, determinada por la capacidad de participacin en un mercado que ofrece oportunidades para realizar una construccin identitaria mediante el consumo selectivo de bienes cuyo flujo no respeta fronteras y facilita un intercambio promiscuo de cdigos y sensibilidades. Sin embargo, dicha apropiacin de signos no se produce de modo lineal, sino que est sujeta a mltiples formas de negociacin de senCfr. Nstor Garca Canclini, Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin, Editorial Grijalbo, Mxico D.F., 1995.
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tido que dan como resultado formas hbridas e impuras de identidad. Ahora bien, el simple registro de un estado de cosas no es suficiente en tanto no guarde tambin correlacin con una perspectiva crtica que ponga en evidencia sus lmites y contradicciones. Cuando la diferencia es llevada hasta su mximo punto de exacerbacin, sta deviene en su opuesto que es la indiferenciacin. Eduardo Grner, quien ha trabajado con un tono provocador el tema de los estudios culturales, sostiene al respecto que: [] la celebracin del multiculturalismo demasiado a menudo cae, en el mejor de los casos, en la trampa de lo que podramos llamar el fetichismo de la diversidad abstracta, que pasa por alto muy concretas (y actuales) relaciones de poder y violencia intercultural, en las que la diferencia o la hibridez es la coartada perfecta de la ms brutal desigualdad y dominacin.8 A modo de ejemplo, podemos analizar brevemente la relacin entre el consumo cultural y los actuales procesos de formacin de nuevas identidades. De acuerdo con ciertas formas de pensamiento posmoderno, las posibilidades para la construccin de subjetividades seran casi ilimitadas dentro del contexto de un capitalismo posindustrial que, gracias a una economa de distribucin fundamentada en la reproduccin digital, democratiza el acceso al signo. Es decir, habra mayores oportunidades para que ms usuarios se apropien de ms signos provenientes de una multiplicidad de espacios de produccin y de este modo tendran un margen ms amplio y libre para la definicin de sus identidades. Sin embargo, esta abstraccin pretendidamente universal no deja de ser enunciada desde un lugar en particular, que no condice con la situacin concreta de gran parte de los latinoamericanos. En primer lugar, porque las oportunidades de apropiacin de los signos en el contexto del capitalismo perifrico difieren bastante de las del capitalismo del centro. Aqu no hablamos de las posibilidades de elegir entre la alta cultura o la cultura de masas, sino de diferencias de races ms estructurales como las condiciones de acceso a un sistema educativo lo suficientemente eficiente que pueda brindar un margen amplio y real de opciones para realizar esa eleccin. En segundo lugar, porque los datos duros demuestran que la produccin simblica de Amrica Latina es mucho menor que la de los pases del norte9. As, en el mbito global, muchas de las narraciones con las que se pretende representar la diferencia latinoamericana terminan producindose desde el centro, y ello no sucede slo a partir de la difusin de cientos de pelculas, canciones o imgenes sobre Amrica Latina originadas en los grandes centros de produccin simblica, sino tambin desde el saber terico de la acadeEduardo Grner, El fin de las pequeas historias. De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trgico, Paids, Buenos Aires, 2002, p. 22. 9 Al respecto, cfr. el Informe de la Cultura publicado por UNESCO en 2000: UNESCO, World Culture Report 2000. Cultural Diversity, Conflict and Pluralism, UNESCO publishing, Pars, 2000.
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mia o desde las instituciones del arte. El celebrado multiculturalismo promovido por el discurso de la globalizacin muchas veces no deja de ser un producto reificado puesto a disposicin de los consumidores donde la figura del Otro, en este caso del latinoamericano, no es ms que un fetiche que lo caricaturiza encorsetando sus formas en moldes predefinidos. El problema, sin lugar a dudas, es complejo y un anlisis unidireccional deja de lado otros procesos que coexisten con la hegemona cultural que ejerce el capitalismo trasnacional. En tal sentido, tambin se debe reconocer la apertura de grietas dentro de las matrices simblicas de los ncleos centrales que dejan deslizar contenidos producidos por los grupos actan en los mrgenes. Incluso, dentro del horizonte cultural de la modernidad tarda, entre ciertas fracciones del centro se denuncian seriamente los excesos de autorreferencia, reconociendo las diversas formas de violencia ejercitada por el pensamiento logocntrico. Por otra parte, ciertas representaciones se negocian entre actores perifricos que, como hemos dicho anteriormente, cumplen una funcin centro en determinadas coyunturas y actores que provienen de los pases centrales. Un ejemplo de ello lo constituyen las sesiones del Foro Social Mundial, donde algunos intelectuales latinoamericanos han encontrado un espacio de debate ms o menos ecunime con sus pares europeos. Sin embargo, volviendo al tema del multiculturalismo, temas concretos como el fundamentalismo poltico y el espritu de dominacin que ejerce actualmente Estados Unidos, el establecimiento de rgidas fronteras para los inmigrantes en los pases ms desarrollados y la totalizacin del mercado determinan un desequilibrio de fuerzas que menoscaba las posibilidades de inscripcin de una diferencia que oponga alternativas reales al sistema dominante. Pero nuestro propsito aqu, ms all de relativizar el tenor de estas diferencias, consiste en analizar algunos de los efectos que produce una evidente eclosin de particularidades que, como dijimos, se forman sobre el movedizo escenario cultural de la modernidad tarda. En tal sentido, el discurso de la diversidad, que se ha ramificado prcticamente a todas las instancias de la sociedad, puede contener tambin algunas dimensiones cuestionables. Al respecto, nos referiremos brevemente a dos de stas. En primer lugar, el nfasis en la diversidad puede constituir una estrategia para canalizar las energas sociales de modo ms disciplinado y polticamente inocuo. Desde este enfoque, la proclamada crisis de los grandes relatos ha tenido tambin su correlato en Amrica Latina, favoreciendo el surgimiento de micro-proyectos identitarios que, haciendo interseccin con reivindicaciones polticas, hacen valer su derecho de reconocimiento y ponen en circulacin demandas especficas sobre la escena pblica. Estas acciones, en muchos casos, han sido emprendidas por sectores que podran ser calificados como progresistas seducidos por la idea de utilizar estrategias ms pragmticas y realistas a la hora de alcanzar objetivos precisos y concretos. Sin embargo, habra que preguntarse si acaso la multiplicacin de luchas particulares no colabora tambin con la conservacin del orden dominante. Para los sectores de poder resulta ms eficaz atender las necesidades de pequeos grupos, realizando espordicamente concesiones pun-

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tuales que reduzcan los niveles de conflicto, que enfrentar las presiones que buscan modificar las condiciones estructurales que les permiten mantener sus prerrogativas y privilegios. De este modo los micro-proyectos podran terminar convirtindose en eventuales vlvulas de escape para la tensin social sin que tengan un poder transformador real. Aqu se puede remitir, a modo de ejemplo, al trabajo que realizan numerosas organizaciones no gubernamentales en Amrica Latina, las cuales frecuentemente se ven obligadas a dedicar grandes esfuerzos para competir entre s por exiguos fondos destinados a pequeos programas de asistencia dirigidos a las comunidades vulnerables. A la larga, varias de estas organizaciones terminan convirtindose en profesionales del mercadeo social, adaptndose a las reglas de la oferta y la demanda, sin que puedan modificar las condiciones estructurales que determinan las condiciones de atraso de los grupos con los que trabajan. En segundo lugar, las polticas de la diferencia tambin podran dar lugar a casos donde grupos emergentes, cuya identidad es el resultado de demandas especficas, terminan asumiendo actitudes esencialistas y se muestran incapaces de articularse con otros sectores sociales con la finalidad de resolver problemas comunes. El puro particularismo, como sostiene Laclau10, puede conducir a un auto-apartheid y a la conservacin del statu quo que sostiene las relaciones en las que se basa esa diferencia, pero adems, tambin puede constituir un problema fundamental cuando se accede a los espacios de poder real. Aunque cualquier anlisis resulte prematuro, la situacin del actual gobierno boliviano permite identificar algunas tensiones generadas alrededor de este tema. Como se sabe, a partir del ao pasado el movimiento indgena liderado por Evo Morales accedi a la presidencia de la repblica, lo cual significa un hecho histrico para ese pas y para el continente que puede ser valorado de modo positivo. Por primera vez uno de los sectores ms discriminados y marginados de nuestras sociedades accede a una mxima instancia de poder. Sin embargo, aunque sea mayoritario, este movimiento ahora se enfrenta con el desafo de tener que lidiar con las demandas y necesidades de toda la poblacin, incluyendo a colectivos sociales que manifiestan tambin otros intereses. Esto significa, por un lado, un quiebre con su identidad como grupo, la cual histricamente fue construida a partir de su condicin de exclusin del sistema. Pero adems supone la necesidad de redefinir su posicin frente a otros actores. Su presencia en el Estado, como se dijo, implica mediar con los intereses del conjunto de toda la sociedad, lo cual tambin conlleva reconocer las formas de la alteridad y el carcter histrico de las relaciones que se dan con sta. Para explicar mejor este punto, podemos citar un pequeo ejemplo. Si se refuerza la idea de que el pas posee una identidad indgena que se remite a una esencia originaria, habr que ver cmo se lee esta situacin frente a las protestas que algunos grupos de mujeres realizan con respecto al carcter patriarcal y machista de la cultura andina. Como se puede ver en este caso, las polticas de la identi-

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Cfr. Ernesto Laclau, Emancipacin y diferencia, Buenos Aires, Ariel, 1996.

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dad no se pueden resolver con una mera apelacin a la diferencia. Tambin resulta necesario volver a introducir una nocin de universalidad que, aunque contingente y sin renunciar al conflicto, permita articular una pluralidad de proyectos dentro de una trama comn de sentidos. Resumiendo, las tareas de representacin emprendidas durante las ltimas dcadas en Amrica Latina han sido caracterizadas por una extrema complejidad y han involucrado la participacin de actores que se ubican en lugares de enunciacin bien heterogneos. Algunas de ellas han facilitado la emergencia de subjetividades que el imaginario dual de la modernidad haba mantenido ocultas o discriminadas. En tal sentido, la inscripcin de nuevas formas de subjetividad sobre la superficie donde se construyen las identidades ha constituido un aporte al pluralismo desde el momento en que ms individuos han podido enunciar sus discursos con voz propia. Podra decirse entonces que el imaginario de los latinoamericanos y las latinoamericanas se ha vuelto ms democrtico. Pero paradjicamente tambin la escena simblica de Latinoamrica ha sido saturada por versiones light de la diferencia que no han hecho ms que ajustarse a las matrices culturales de la nueva organizacin del capitalismo trasnacional. Siguiendo esta tendencia, en algunos casos la alteridad entendida en clave de mercado ha propiciado la formacin de comunidades pasajeras, cuya condicin inestable reduce sus capacidades para asumir compromisos a largo plazo. En otros casos, las polticas de la diferencia podran estar propiciando la invisibilizacin de una nocin de universalidad que indefectiblemente resulta necesaria para mediar entre los intereses de la sociedad en su conjunto. Ello, combinado con una creciente fragmentacin de la escena social, ha debilitado la capacidad de articulacin de esas diferencias en torno a un ncleo de intereses y propuestas comunes. Una aproximacin crtica a estas cuestiones, por consiguiente, debera preguntarse cmo propiciar la libre construccin de subjetividades sin perder de vista un horizonte de sentidos compartidos que ayude a recomponer el maltrecho tejido de nuestras sociedades.

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Latinoamrica como mito

Jos Manuel Rodrguez Pardo*

1. Introduccin. Definicin de Filosofa Antes de comenzar a exponer el tema titular, es necesario que el auditorio conozca los postulados filosficos desde los que se va a exponer, es decir, la propia definicin de Filosofa que manejamos desde el materialismo filosfico. Para ello, prescindiremos de definiciones psicolgicas como la de amor al saber o la de materia que ensea a pensar. Acaso no piensan y tienen amor a su saber los matemticos o los artesanos? No obstante, si acudimos al lenguaje corriente, constantemente se utiliza la palabra Filosofa; en el ftbol se ha puesto muy de moda hablar, en lugar del esquema de juego, de la filosofa del entrenador X, o tambin hablar de la filosofa de una empresa, etc. Esto demuestra que la actividad filosfica, lejos de despreciarse, ha tomado un auge inesperado, aunque sea bajo una forma adjetiva o genitiva, bajo el rtulo Filosofa de1. Pero los problemas filosficos estn inmersos en nuestra sociedad del presente, pues la Filosofa no se expresa en un lenguaje universal como la Qumica o la Matemtica, sino en los distintos idiomas nacionales que provienen del latn y el griego. Hasta el siglo XVIII la Filosofa se expresaba en latn y la ejercitan los ciudadanos de la
Gijn, Espaa, 1976. Presidente del 39 Congreso de Filsofos Jvenes (Gijn 2002), es Doctor en Filosofa por la Universidad de Oviedo (junio 2004) con la tesis doctoral El alma de los brutos en la Filosofa espaola del siglo XVIII, en el entorno del Padre Feijoo. Anlisis desde el materialismo filosfico, calificada con sobresaliente cum laude y de prxima publicacin. Es miembro del consejo de redaccin de El Catoblepas desde su inicio, donde publica peridicamente sus colaboraciones. Correo electrnico: <josem@nodulo.org>. 1 Para este epgrafe me baso en el libro de Gustavo Bueno, Qu es la filosofa?, Pentalfa, Oviedo, 1995. Versin digital disponible en: [http://filosofia.org/aut/gbm/1995qf.htm].
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Repblica de las Letras, pero con la constitucin de las naciones modernas la Filosofa se expresa en el lenguaje comn, con el consiguiente traspaso de mucha terminologa de los crculos acadmicos a los mundanos. Quin no usa con naturalidad las palabras tomo, teorema, silogismo, etc.? Si acudimos a la tradicin acadmica que nosotros reivindicamos, hemos de decir que surge en la cultura helnica (s. VI a.c.) como crtica a la mitologa en las colonias del Asia Menor y la Magna Grecia. All, los helenos llegados para formar ciudades se encuentran con que sus mitos, basados en jerarquas aristocrticas y familiares, se vuelven intiles ante pueblos con mitos distintos y contradictorios con los suyos. Es necesario encontrar otros referentes que permitan fundar y gobernar las ciudades, referentes objetivos que no dependan de los sujetos mitolgicos. Y ah entran en juego las ciencias existentes entonces (la Geometra, las Matemticas, etc.), cuyos resultados son independientes del sujeto que realice las operaciones, al contrario de la racionalidad mtica, que depende de sujetos insustituibles como Zeus o Hera. En efecto, los representantes de la Escuela de Mileto son grandes gemetras y astrnomos: Tales demostr el teorema geomtrico que lleva su nombre, adems de predecir un eclipse; Anaximandro fue el primero en dibujar un mapamundi y concebir la tierra como esfrica, etc. Se produce por lo tanto una lucha entre Mito y Logos, pero no en el sentido de Nestl, sino como la lucha del logos contra su propio pasado mtico. As, la Filosofa es una disciplina que se alimenta de las ciencias y que trabaja sobre problemas que aparecen en las ciencias pero que las desbordan: un cientfico no puede hablar de la Ciencia, a lo sumo de su actividad particular y de forma muy borrosa; los polticos tampoco pueden definir lo que es la poltica ms all de vaguedades. Son estas tareas de la Filosofa acadmica partiendo de los saberes positivos de los cientficos, polticos, etc. Por tanto, slo hay Filosofa en la tradicin grecolatina. En otros lugares del mundo no hay Filosofa, pues las tcnicas no son usadas sino por una casta de funcionarios inaccesible para los dems ciudadanos, lo que provoca tambin su estancamiento. El caso de China es paradigmtico: los chinos conocan la plvora y la imprenta, pero su uso fue meramente marginal, pues la plvora slo les serva para los fuegos artificiales y la imprenta se mostraba intil para un idioma de centenares de ideogramas. Esta actividad polmica que es la Filosofa, pues siempre han existido distintos sistemas y autores enfrentados entre s, reivindica el lenguaje nacional tras la desaparicin del Antiguo Rgimen y la formacin de los estados modernos, abandonando el latn por las lenguas que han derivado de l: espaol, italiano, francs, alemn, etc. Este uso del lenguaje comn para filosofar es lo que provoca que, a pesar del aparente desprecio a la Filosofa, sta est presente ms que nunca en las tertulias televisivas y en los medios de comunicacin que en las aulas universitarias, aunque sea bajo la forma de filosofa mundana. Latinoamrica como problema filosfico Y precisamente Latinoamrica es un problema genuinamente filosfico, por-

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que desborda cualquier categora econmica, poltica o sociolgica desde la que se pueda argumentar. De hecho, el nombre Latinoamrica no es un nombre cientfico, sino del lenguaje comn, y no todos lo utilizan: algunos prefieren utilizar el nombre Iberoamrica o Hispanoamrica, segn se quiera resaltar un aspecto u otro, ya sea cuestiones geogrficas o idiomticas que se consideran capitales. Y estas preferencias desde luego que tienen bases ideolgicas y filosficas, no cientficas. Esta variedad de nombres que reivindican distintas facciones demuestran que la cuestin no puede dilucidarse fcilmente y que suscita posiciones encontradas, a veces dramticamente. Y es aqu donde la actividad filosfica tiene que intervenir. Para ello, hay que saber qu parte del sistema ha de intervenir para estas cuestiones. Latinoamrica parece designar una unidad dadas las extensiones que le atribuyen situada bajo el Paralelo 38, de carcter continental e histrica, por lo que tiene que ver con los problemas que afectan a la humanidad o al menos a una parte de ella. En tanto que estas cuestiones afectan al Hombre y a la Historia, Latinoamrica ha de ser juzgada desde la Antropologa filosfica o la Filosofa de la Historia, segn la perspectiva. 2. Distincin entre Antropologa filosfica y Filosofa de la Historia En base a nuestra definicin de Filosofa, diremos que la Antropologa no puede ser una ciencia del hombre, ya sea la Antropologa Mdica de Vesalio en su De humano corporis fabrica de 1543 o la Antropologa cultural. En consecuencia con lo sealado anteriormente, hemos de decir que el Hombre es un problema filosfico que desborda las categoras antropolgicas, por lo que ha de ser estudiado desde una perspectiva de la Antropologa Filosfica. Perspectiva que slo existe desde el siglo XVI, pero no porque se invente el hombre, como dice Foucault, sino porque hasta entonces el Hombre se estudia ligado a otras realidades teolgicas, por ejemplo que bloquean la formacin de la Idea moderna de Hombre2. Podemos considerar fundador de la Antropologa Filosfica al Canciller Bacon, quien distingui tres tratados: De Natura (Sobre la Naturaleza), De Homine (Sobre el Hombre) y De Numine (Sobre los Nmenes, es decir, sobre seres dotados de inteligencia y voluntad pero que no son humanos). Distincin que nos permite establecer los siguientes tipos de relaciones antropolgicas3: - Relaciones circulares: aquellas que se realizan de hombres a hombres en situaciones de igualdad: relaciones econmicas, de parentesco, sexuales, etc. - Relaciones radiales: aquellas relaciones que se realizan entre los hombres y su
Elena Ronzn, Sobre la constitucin de la Idea moderna de Hombre en el siglo XVI: El conflicto de las facultades, Fundacin Gustavo Bueno, Oviedo, 2003. 3 Inspiradas en los trabajos de Gustavo Bueno, Sobre el concepto de espacio antropolgico, en El Basilisco, n. 5 (1 poca), 1978, pp. 57-69 y El mito de la felicidad, Ediciones B, Barcelona, 2005, p. 46.
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mundo entorno: as, las gestiones de los recursos naturales, en tanto que suponen una modificacin de la Naturaleza. - Relaciones angulares: todas aquellas relaciones entre los seres humanos y otros seres que tambin poseen inteligencia y voluntad sin ser humanos. Aquellos seres que en tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se distinguen nos horrorizan, como deca San Agustn de los animales4, seres que la Biologa ha demostrado que son como nosotros. El hombre es un animal ms, aunque su mundo entorno haya desbordado la situacin de la animalidad por la proliferacin de la cultura objetiva. Y no slo eso, sino que muchas poblaciones humanas, sobre todo primitivas, no contemplan a los dems como hombres. El idioma guaran se denomina a s mismo ava ee, es decir, la lengua del hombre, indicando que quien no es guaran no es hombre. Esto explica situaciones como el canibalismo. Desde su punto de vista emic de los guaranes estn devorando a un ser no humano, aunque etic sepamos, desde una perspectiva influida por el cristianismo, que eso es una barbaridad5. Situados estos postulados, podemos analizar desde el punto de vista de la Antropologa Filosfica la poblacin de la Amrica precolombina. Poblacin que, curiosamente, no es autctona, pues en Amrica, al contrario de en los dems continentes, no se han encontrado nunca fsiles de homnidos anterior al Homo Sapiens. De hecho, el hombre apareci en Amrica al final del Pleistoceno, hace 12.000 o 15.000 aos6. Su entrada al continente se produjo probablemente por el Estrecho de Behring. Inicialmente cazadores recolectores, al instalarse Mjico cultivaron el maz, difundido a comienzos de la Era Cristiana, superpuesta a la cultura arcaica, que dura desde la entrada sealada hasta el siglo VII d.c. En esta primera fase los distintos clanes y tribus van formando pueblos ms homogneos, donde se distingue clase sacerdotal y gobernante7, para posteriormente originarse los primeros estados de la regin: mayas, aztecas, incas, chibchas, etc. Estas sociedades polticas se originan por confluencia y dominio de una familia sobre otras que controla y administra la sociedad por medio de un sistema hereditario institucionalizado (ya sea el Gran Inca o Moctezuma) y con una administracin y burocracia que caracteriza a los estados despticos, aquellos que seal Hegel como los
Confesiones, XI, 9, 11. Utilizamos la distincin emic/etic, no en el sentido de una distincin entre dentro y fuera de una cultura referencia, sino entre fenmenos y esencias. Un chamn primitivo puede adquirir un cierto conocimiento del universo desde su punto de vista emic, pero un antroplogo, conocedor de la mecnica de Newton, tiene mucho mayor conocimiento de esa cosmologa que los propios primitivos tienen de ella, pues est situado en el punto de vista etic y no puede fingir que los conocimientos del primitivo son puramente aparentes y ficticios. Vase Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico. Manual de materialismo filosfico, Pentalfa, Oviedo, 2000, Voz Emic/Etic. Edicin digital en: [http://filosofia.org/filomat/df237.htm]. 6 Manuel Rodrguez Lapuente, Historia de Iberoamrica, Ramn Sopea, Barcelona, 1968, pp. 25-32. 7 dem, pp. 33-59.
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ms cercanos a la naturaleza, y en los que slo un individuo era libre (el dspota). Los pueblos de cazadores y recolectores, los clanes, son absorbidos en una estructura superior, de tal modo que todo estado est dividido en distintas facciones (caso de los gobernantes sobre los gobernados, y viceversa)8. Se trata de sociedades muy estratificadas, donde una casta de burcratas y sacerdotes, caso de los Imperios Inca y Azteca9, se encontraban por encima de los dems sbditos, por lo general esclavos que construan las pirmides y jardines flotantes10. Una sociedad en la que es imposible el surgimiento de la Filosofa y donde tampoco pueden desarrollarse las ciencias o las tcnicas. Estas ciudades imperiales se basan en la depredacin de otras ciudades o tribus a las que sometan y literalmente cazaban para canibalizarlas, dentro de las relaciones angulares ya sealadas los incas componan utensilios con los crneos de sus enemigos11; los aztecas hacan la guerra simplemente para sacrificar12. La situacin de estos imperios recin asentados (siglos XI-XIII), era muy precaria. Carecan de elementos tan fundamentales para la civilizacin como la rueda o las herramientas metlicas, lo que desmiente o al menos deja en muy serias dudas las posibles relaciones con el continente asitico que algunos autores han establecido13. De hecho, su supervivencia se vio comprometida por estas graves carencias, como en el caso de los mayas, quienes desaparecieron durante el siglo IX por su limitada cultura extrasomtica14, carentes de herramientas que no fueran palos y teniendo que soportar

Voz Sociedad natural humana (como infraestructura convergente)/Sociedad poltica, en Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico, op. cit., edicin digital disponible en: [http://filosofia.org/filomat/df555.htm]. 9 H. D. Disselhoff, Las grandes civilizaciones de la Amrica antigua, Aym, Barcelona, 1965, pp. 322323. 10 dem, pp. 164-173. 11 Ibdem, p. 344. 12 En la ceremonia de consagracin del Templo Mayor en 1487 las crnicas nos cuentan que con motivo de esta ceremonia fueron inmolados veinte mil prisioneros, los cuales esperaban alineados en dos hileras, mientras que Ahuitzotl y Netzahualpilli, el soberano de Texcoco, iniciaban la escalofriante tarea del sacrificio; los corazones que arrancaban de los pechos abiertos de las vctimas palpitaban entre sus manos reales. H. D. Disselhoff, op. cit., p. 160. 13 As, si las relaciones se establecieron entre Asia y Amrica en una poca relativamente tarda [...], cmo es, pues, que las adquisiciones ms elementales, y tambin ms importantes en la vida material de los pueblos, tales como la rueda, el arado, el carro, el torno de alfarero, instrumentos de cordelera, hayan permanecido completamente desconocidos en Amrica hasta la llegada de los espaoles, siendo as que los hombres del Viejo Mundo los conocan desde la ms remota antigedad?. H. D. Disselhoff, op. cit., p. 14. 14 Como seala H. D. Disselhoff: Thompson ha sido el primero en hablar de revueltas para explicar el abandono de estas ciudades. Y parece verosmil que los laboriosos agricultores que cultivaban el maz, verdaderos animales de carga, que no conocan la rueda y no posean ni bueyes ni caballos, terminaran por rebelarse contra los sacerdotes que les opriman, a partir del pasa8

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sus sbditos el pesado trabajo sin herramientas ni medios de transporte adecuados. La astronoma de estas civilizaciones, tan alabada por algunos autores, ni siquiera inclua la teora de la esfera, algo decisivo, como veremos. La unidad y la identidad comn de estos pueblos es inexistente en estos momentos. Desde la Antropologa Filosfica slo hay distintos pueblos, la mayora sin escritura, y totalmente aislados unos de otros, salvo cuando buscan realizar sacrificios, por lo que las relaciones establecidas entre ellos son de carcter angular. Para alcanzar la perspectiva de una Filosofa de la Historia Universal, que ni siquiera los estados azteca o inca, a pesar de poseer escritura y por lo tanto Historia tenan, hace falta llegar a 1492, donde podr hablarse de una identidad comn ya sea latinoamericana o de otra ndole de estos pueblos, una vez insertos en otro tipo de relaciones, en este caso las propias que aparecen en la Historia Universal, que no son otras que las relaciones circulares. Y la Historia Universal, que desborda la Antropologa, sino desde las distintas sociedades polticas que han dominado sobre una parte considerable del mundo durante un perodo secular. Para hablar de Latinoamrica desde la Filosofa de la Historia es necesario por lo tanto hablar de lo que supone el descubrimiento de Amrica. 3. El descubrimiento de Amrica15 La fecha del 12 de octubre de 1492 podra considerarse como algo casual, accesorio: Coln arrib a Amrica como podra haberlo hecho otro antes (algunos historiadores especulan con la posibilidad de un viaje previo, e incluso los vikingos llegaron varias veces a Norteamrica entre los siglos X y XIV). Nadie poda saber que un continente se interpona entre Europa y frica. Sin embargo, lo que no es accidental es que Espaa patrocinase el viaje del Almirante. Espaa, formada como Estado a travs de la lucha contra el Islam, sobrepasa en 1492 el recinto peninsular, habiendo conquistado previamente las Islas Canarias. Si efectivamente el planeta era esfrico como afirmaba el Almirante y ya se conoca desde Anaximandro y Eratstenes (algo que desconocan los pueblos precolombinos, con todas las limitaciones que ello supone), poda ser rodeado y tena sentido intentar sorprender a los turcos por la espalda, como pretendan los Reyes Catlicos16. No obstante, Coln no pudo descubrir Amrica porque Amrica no es un hecho, como dira un positivista, ni cabe interpretar que Coln estaba cegado por un supuesto estadio teolgico que le impeda ver un continente en lugar de una isla o el
do, y cuando los frescos que representaban la pompa ceremonial dejaron de estar en armona con el estado cada vez ms rido de los campos. Op. cit., p. 115. 15 Para este apartado nos basamos preferentemente en el relato de Manuel Rodrguez Lapuente, op. cit., pp. 61-208. 16 J. H. Elliott, La Espaa imperial (1469-1716), Crculo de Lectores, Barcelona, 1996 (1 edicin de 1965), p. 67.

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paraso terrenal en la desembocadura del Orinoco17, porque todos los descubrimientos lo son a partir de alguna teora sobre el hecho18; simplemente crea haber llegado a Asia, el verdadero objetivo de su viaje. Por eso mismo, Amrica no puede ser un hecho, salvo con los cnones de la construccin en los mapas, primero de Juan de la Cosa (1500) y luego de Amrico Vespuccio, mapas que desde luego no pueden considerarse completos mientras no se cruzase el Estrecho de Magallanes en 1520 o se reconociese el Estrecho de Behring en 1725. Es casual acaso que el continente al que arrib el almirante Coln lleve el nombre de Amrica (la tierra de Amrico) y no el de Colombia? El descubrimiento de Amrica, en suma, no es un descubrimiento meramente manifestativo, como puede ser la llegada del hombre a La Luna o a cualquier otro planeta de nuestro Sistema Solar. Se trata de un descubrimiento constitutivo, en tanto que ha cambiado completamente nuestra forma de concebir el mundo19. El descubrimiento de Amrica cambi definitivamente la Historia Universal, a lo que se aadi la primera globalizacin realizada en 1522 por Juan Sebastin Elcano. Desde la perspectiva del espacio antropolgico, el descubrimiento de Amrica y esta primera globalizacin tienen una importancia capital. En el eje circular, el ecumenismo de la Iglesia catlica encuentra realizacin efectiva: el mundo ha sido globalizado y se conocen sus lmites, por lo que el ecumenismo pasa de ser una pretensin puramente emic durante la Edad Media a ser una realidad etic, efectiva. Desde esta perspectiva hay que valorar la conquista de Amrica que realizaron Hernn Corts, Francisco Pizarro y otros, aprovechando precisamente la ausencia total de unin y de identidad comn de los pueblos precolombinos, as como sus disensiones internas por las lamentables condiciones en las que vivan, sometidos por los imperios azteca e inca20. Los incas se encontraban en una guerra civil entre Huascar y Atahualpa,

Manuel Rodrguez Lapuente, op. cit., p. 106. Es ms, la etimologa de hecho desmiente al positivismo: el hecho es factum, es decir, algo propio del facere, no necesariamente distinto del agere, de la conducta (en espaol el hacer propio de quien transforma una materia se dice con el mismo trmino de quien se comporta de tal o cual manera). Un hecho es un edificio, puesto que implica la transformacin de algo a partir de modelos previos de otras construcciones histricas. Cuando Leibniz distingui entre verdades de razn y verdades de hecho no se refera a la distincin entre la teora y la experiencia, sino entre las verdades eternas e inmutables y los milagros como hechos. Cuando Kant dice que la libertad es un factum de la razn, no se refiere a algo comprobable empricamente, sino precisamente algo a priori, que ya est conformado. 19 Gustavo Bueno, La teora de la esfera y el descubrimiento de Amrica, en El Basilisco, n 1 (2poca), 1989, pp. 3-32. Edicin digital disponible en: [http://filosofia.org/rev/bas/bas20101.htm]. 20 Como dice Nicols Snchez Albornoz: Su xito no se debe a su nmero, siempre corto, ni a una superioridad tecnolgica tan abrumadora que se impusiera a la ventaja que la experiencia del terreno y su masa otorgaban a los aborgenes. La prueba est en la eficacia de resistencias ocasionales. Aunque los conquistadores disponan de tcnicas ms avanzadas, su triunfo se explica ms
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que supo aprovechar Pizarro. Asimismo, en el sur de Amrica los guaranes unieron fuerzas a Domingo Martnez de Irala y sus expedicionarios, con quienes pronto congeniaron y formaron alianzas matrimoniales, todo un logro desde el punto de vista de las relaciones circulares, ya que esto garantiza que no se va a producir el canibalismo. Las tempranas relaciones entre los indgenas y los espaoles, relaciones circulares, contribuyeron a asentar la civilizacin occidental en Amrica, junto a tecnologa tan bsica como la rueda, los aperos de labranza o los sistemas de traccin animal, que eliminaron la inmensa mayora del trabajo que realizaban los indios. En este contexto han de entenderse las disputas entre Gins de Seplveda, Francisco de Vitoria y Bartolom de las Casas sobre el estatus de los indios, aunque desde otros puntos de vista distintos a los popularizados: Las Casas defiende que es necesario abandonar Amrica y simplemente enviar misioneros sin ningn tipo de proteccin, algo que hubiera sido totalmente ineficaz. Por otro lado, tanto Seplveda como Vitoria coinciden en sus posiciones, salvo en el ttulo de civilizacin sobre los indios, que Vitoria lo da slo como probable21. Se trata, en definitiva, de incorporar a los indgenas a la civilizacin, una vez reconocido su estatus de personas humanas. No debemos olvidar que es gracias al descubrimiento de Amrica y la asimilacin de sus habitantes a la civilizacin grecolatina cuando se puede empezar a hablar de Antropologa Filosfica. La Idea de Hombre toma un papel central22. Este es el sentido que tienen las misiones de los religiosos en toda Amrica: atraer a los indgenas que hubieran quedado separados del proceso de civilizacin para incorporarlos a la sociedad espaola, valindose del Real Patronato de Indias que otorgaba a la Monarqua Hispnica la autoridad para utilizar a religiosos ordenados por Roma como funcionarios sometidos a su dominio23. Un ejemplo de lo que estamos exponiendo lo podemos contemplar entre los guaranes, pues en manos de los jesuitas no slo aprendieron artes y oficios, sino que por medio del veterano soldado Domingo de Torres formaron un ejrcito que adems de vencer a los bandeirantes en Mborer en 164124, defendi Buenos Aires de franceses (1697) e ingleses (1704), as como Montevi-

bien por circunstancias polticas. Nicols Snchez Albornoz, La poblacin de Amrica Latina. Desde los tiempos precolombinos al ao 2000, Alianza, Madrid, 2. ed., 1977, p. 58. 21 Ingenuamente deca Las Casas en la Controversia de Valladolid de 1551: Todos los pueblos del mundo son hombres! 22 Sobre la polmica Seplveda-Las Casas, vase Pedro Insua Rodrguez, Quiasmo sobre Salamanca y el Nuevo Mundo, en El Catoblepas, n. 15, mayo 2003, p. 12. Edicin digital disponible en: [http://www.nodulo.org/ec/2003/n015p12.htm]. 23 Pedro Insua Rodrguez y Atilana Guerrero Snchez, Espaa y la inversin teolgica, en El Catoblepas, n 20 (octubre 2003), p. 19. Edicin digital disponible en: [http://www.nodulo.org/ec/2003/n020p19.htm]. 24 B. Bennassar, La Amrica espaola y la Amrica portuguesa (siglos XVI y XVIII), Sarpe, Barcelona, 1985, pp. 178-179.

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deo de los portugueses (1724)25, adems de otros muchos lugares. Asimismo, sera imposible predicar el evangelio y bautizar a quien carece de las mnimas normas de urbanidad y est sin alfabetizar. Ni siquiera se le puede ensear el espaol, puesto que sera como hablar en el vaco. De ah que, desde la Gramtica de la lengua castellana de Nebrija, se formen las gramticas de lenguas indgenas desde las que se predica a los naturales americanos26. No obstante, entre la Corona y la Iglesia existieron fuertes controversias, intentando los ltimos pasar por encima de la autoridad de los primeros. La Iglesia catlica tiene pretensiones, al igual que Espaa, de extenderse a toda la humanidad, pero para la primera no importa la sociedad poltica donde se produzca, sino que todos los seres humanos estn en Gracia de Dios. Y como el Espritu Santo posee el don de lenguas, la salvacin puede lograrse en espaol, quechua o guaran indiferentemente. Esto ocasiona que los religiosos intenten mantener apartados a los indios en las misiones incluso cuando las encomiendas ya haban sido eliminadas, ya despus de 1718, intentando que no aprendiesen el idioma espaol, situacin que provoca expulsiones como la de los jesuitas en 1767. 4. La unidad e identidad hispanoamericanas Una vez situados con la conquista los lmites de lo que algunos designan como Latinoamrica, se estableci su unidad bajo la Corona Espaola, lo que desde luego fue un avance considerable si se compara con la anterior situacin de desunin, con los obstculos de la disminucin de poblacin indgena a causa de enfermedades y agentes patgenos desconocidos hasta entonces en Amrica27, lo que no impidi que la poblacin continuamente se fuera recuperando con posterioridad. Espaa fund el primer circuito econmico globalizado y dur como imperio ms de trescientos aos, proceso en el que se forma la unidad de Latinoamrica, pero no de un todo enterizo, sino como unidad de una multiplicidad dada28, cuya identidad se establece segn los cnones del
Henry Kamen, Imperio. La forja de Espaa como potencia mundial, Aguilar, Madrid, 2003, pp. 326327. 26 Las gramticas de las lenguas indgenas siguen el modelo de la Gramtica de la lengua castellana de Antonio de Nebrija (1492). Es notorio el caso del jesuita Antonio Ruiz de Montoya, quien escribi su Tesoro de la Lengua Guaran en 1629, tras haberse publicado el Tesoro de la lengua castellana o espaola de Sebastin de Covarrubias en 1611. La lengua, lejos de ser un vehculo de expresin o algo normalizable arbitrariamente, es un proceso histrico que busca ante todo la comunicacin. Por ese mismo criterio de utilidad el espaol ha alcanzado su gran difusin actual. 27 Como apunta Kubler, es lgico que relacionaran la declinacin demogrfica ms con las fuerzas sociales que operaban en la conquista, que con las patolgicas. Con el tiempo la perspectiva ha ido variando, y hoy se atribuye a la morbilidad influencia decisiva. Nicols Snchez Albornoz, op. cit., p. 81. 28 Cfr. Gustavo Bueno, Predicables de la identidad, en El Basilisco, n 25 (2 poca), 1999, pp. 330. Edicin digital disponible en: [http://filosofia.org/rev/bas/bas22501.htm].
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Antiguo Rgimen a travs del Trono y el Altar, la Monarqua Hispnica y la Iglesia Catlica en las condiciones que estableca el Real Patronato de Indias. De hecho, no es la nacin espaola la que somete Amrica, sino la Corona de Espaa. As, los virreinatos permanecern unidos mientras sean propiedad de la Corona Espaola, puesto que no hay dependencia colonial de Espaa sobre Amrica, como anacrnicamente algunos autores han pretendido sealar comparando a Espaa con las potencias coloniales del siglo XIX. Dada esta multiplicidad de partes, puede establecerse un cuadro de relaciones entre Espaa y Amrica a partir de 1492: Relaciones Espaa-Amrica29
Espaa-Amrica Relaciones Inmediatas Globales Virreinatos, Consejo de Indias Convivencia en Amrica de los criollos peninsulares Particulares Emigracin espaola a Amrica Cohesin de los reinos peninsulares Amrica-Espaa Globales Particulares

Comercio entre Declaraciones de ciudades americanas independencia y espaolas Unidad del continente Identidades culturales

Mediatas

Relaciones inmediatas de Espaa con Amrica A nivel global las ms importantes son los virreinatos americanos, una continuacin de la institucin creada por Martn I de Aragn en Mallorca en el ao 1397 con el nombramiento del primer virrey y despus utilizada por Enrique IV de Castilla, funcionario nombrado por un perodo de seis aos. Tambin el Consejo de Indias jugaba un papel similar en tanto que asamblea encargada del gobierno. A nivel particular, la emigracin espaola a Amrica tuvo un carcter de flujo constante, al contrario del caso ingls, que fue de aluvin. Relaciones mediatas de Espaa con Amrica El principal efecto que tuvo el descubrimiento y conquista de Amrica fue la cohesin de Espaa, en tanto que los reinos peninsulares se polarizaron hacia poniente, lo que tambin influy en el traslado de la capital de Valladolid a Madrid. A nivel global, se produjo el hecho de que los criollos de distintas partes de Espaa podan convivir en Amrica mejor que en la propia Espaa.

Clasificacin inspirada en Gustavo Bueno, Espaa frente a Europa, Alba, Barcelona, 1999, pp. 376-386.
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Relaciones mediatas de Amrica a travs de Espaa En cuanto a las relaciones globales, el primer efecto fue la unidad del continente, ponindose en comunicacin a las distintas tribus y reinos e introducindoseles en la Historia Universal. Asimismo fue trasladado el modelo de ciudad peninsular, as como el sistema municipal y otras instituciones como el Consejo de Indias, introducindose a los caciques indgenas como baja nobleza, es decir, hidalgos, tras real orden de 1557, baja nobleza que, como estamento del Antiguo Rgimen, tena el derecho a aprender su propia lengua junto al espaol, algo que en principio no tenan necesidad de aprender los indgenas de bajo rango. A travs de la conquista americana se rompi el aislamiento en el que vivan pueblos tan alejados y distintos entre s, aportando una lengua comn como el espaol que se convirti en la oficial de todos las naciones hispanas tras la independencia. En las relaciones particulares podra destacarse a algunas tribus que, a pesar de hablar espaol e incluso utilizar para sus viajes los medios ms modernos, pretenden reivindicar una supuesta identidad cultural en base a rasgos meramente distintivos como podra ser el disco bocotudo de algunas tribus de la Amazonia. Relaciones inmediatas de Amrica a travs de Espaa Este tipo de relaciones no fueron posibles de inicio, pues no hubo un virreinato de Indias, salvo los primeros aos, sino varios virreinatos, primero instalados sobre la base de los antiguos imperios azteca e inca (Nueva Espaa en 1535 y Per en 1542), para despus ampliarse (Nueva Granada en 1717, Ro de la Plata en 1776), y despus amplindose. Fueron relaciones de muchos a uno en primer lugar, y despus de muchos a muchos, de los virreinatos a la corona primero y de las ciudades de Amrica con las ciudades espaolas despus. Las relaciones de este tipo se incrementaron con la independencia. Las declaraciones de independencia de Amrica (Venezuela en 1812, Colombia en 1813, Paraguay en 1813, Mjico en 1813, Argentina en 1816, Per en 1821) son propiciadas por las Cortes de Cdiz, que redactan la primera constitucin espaola en 1812, para los espaoles de ambos hemisferios. Los virreinatos americanos se convierten en una plataforma para la independencia, proceso que no se vivi en frica o Asia, que sufrieron un proceso de descolonizacin. Estos sucesos dan una situacin de contemporaneidad y relaciones inmediatas que sin embargo no se mantuvo cuando se hizo efectiva la independencia. Y esta situacin es necesario estudiarla. 5. La independencia30 Como decamos anteriormente, era la Monarqua, dentro del Trono y el Altar, la identidad y el fundamento de la unidad continental americana. Cuando ambos son puestos en cuestin, sobre todo la Monarqua a raz de la entrega del imperio que Car30

Para la descripcin del proceso me baso en Manuel Rodrguez Lapuente, op. cit., pp. 413-495.

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los IV realiza a Napolen en 1808, se considera en Amrica que la corona ha cedido a otro monarca las Indias, por lo que no estn dispuestos a acatar esa situacin y se considera que se lucha contra Napolen, como en Espaa hacen las Juntas de defensa31. No obstante, los liberales tuvieron que hacer frente a los serviles (o realistas), quienes defendan a Fernando VII como rey legtimo y el absolutismo monrquico. Durante los primeros aos de la lucha, el mariscal Bobes, hacindose fuerte en los llanos de Venezuela, llam a indios, mestizos y pardos a la rebelin contra los blancos. Fue la pesadilla de Simn Bolvar, quien hubo de refugiarse con los ingleses en Trinidad. San Martn, ms lcido en cuestiones militares al haber luchado en Espaa contra los franceses, no presentaba batalla en campo abierto y se limitaba muchas veces a hostigar a los realistas, mejor dotados numrica y militarmente. El Antiguo Rgimen se enfrentaba con la mayora de indios y mestizos a su favor frente a los criollos, logrando grandes victorias. En 1816 se abandona temporalmente la lucha, dado el fortalecimiento de los realistas, pero se retoma en 1817, en un movimiento de pinza de Bolvar y San Martn tras el cual ambos ejrcitos se encuentran en Guayaquil en 1822, donde se plantear un primer intento serio de mantener la unidad de lo que Simn Bolvar denominaba Territorios espaoles de Amrica. Sin embargo, y pese a los intentos por mantener la unidad en el Congreso de Guayaquil, al final sta se resquebraj, incluso en los propios lmites de los virreinatos. Bolvar no pudo evitar la ruptura de la Gran Colombia en Ecuador, Colombia, Venezuela y posteriormente Panam, ni siquiera con su intento de convertirse en presidente vitalicio. Tampoco Iturbide en Mjico pudo evitar la separacin de las capitanas centroamericanas ni la conquista de Estados Unidos de la mitad del territorio de lo que luego seran los Estados Unidos Mejicanos; la independencia de Buenos Aires produce asimismo la segregacin de Uruguay y Paraguay; el virreinato del Per tambin se fragment en Bolivia, Per y Chile. Sin embargo, a pesar de la ruptura de la unidad, en el proceso de conversin de los virreinatos en naciones soberanas s se reforz la identidad comn hispana por el uso cada vez ms intenso y frecuente del espaol en la vida pblica, hasta alcanzar la cifra de 400 millones de hispanohablantes en el mundo actualmente. Si el espaol era usado apenas por el treinta por ciento de la poblacin hasta el siglo XIX, tras la independencia se convierte en el idioma predominante, algo lgico para poder hablar de la igualdad ante la ley y de soberana popular en la nacin. Cmo puede hablarse de nacin si se desconoce el idioma nacional? Por otro lado, el implantar el espaol era algo de cierto sentido comn: siendo el idioma ms hablado en el continente, era algo lgico que lo acabasen aprendiendo todos los ciudadanos, porque si no sera imposible la comunicacin. Cmo podran entenderse quienes hablan idiomas tan variopintos como el guaran o el quechua? As, la identidad comn de los pueblos hispanos es la Hispanidad, trmino relativo a la lengua espaola y que desde algunas facciones polticas se ha utilizado como bandera para proyectar la unidad poltica hispanoamericana.
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dem, p. 425.

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6. De dnde viene el nombre Latinoamrica? Llegamos por fin al trmino del que estamos hablando, que no es otro que Latinoamrica. Es de destacar que el nombre Latinoamrica no es precisamente un trmino antiguo. Durante el dominio espaol jams se utiliz. Ni siquiera durante la independencia se utiliza ese nombre: Simn Bolvar habla de los Territorios espaoles de Amrica, y los ingleses celebran que Hispanoamrica es libre; y si nosotros no desgobernamos tristemente nuestros asuntos, es inglesa, segn Eduardo Galeano32. El nombre se remonta a mediados del siglo XIX, una vez imposibilitada la unidad bolivariana de Amrica, y lo acua el poeta colombiano Jos Mara Torres Caicedo, quien en su famoso poema de 1856 Las dos Amricas habla de la raza de la Amrica latina (pero que habita la tierra de la Amrica espaola)33 enfrentada a la sajona. Es importante saber que Caicedo escribi su poema en Pars, cuando estuvo en contacto con Miguel Chevalier, economista francs, consejero y ministro de finanzas de Napolen III, el mismo que present a Maxilimiano I como latino en Mjico para gobernar el pas bajo el protectorado de Francia. No conviene tampoco olvidar el contexto de atraccin de emigracin italiana a Ro de la Plata, dentro del famoso lema de Juan Bautista Alberdi, Gobernar es poblar (1852), aunque las condiciones de trabajo no eran las ms atrayentes para esos europeos, por lo que Hispanoamrica se pobl inicialmente de inmigrantes orientales dedicados a las penosas tareas de construir vas de comunicacin y trabajar en plantaciones. Slo en el ltimo tercio del siglo XIX y comienzos del siglo XX la inmigracin europea (preferentemente espaola, italiana y alemana) comenz a fluir con fuerza34. En todo caso el nombre Latinoamrica tuvo su mayor efecto en las coordenadas sealadas por Caicedo por inspiracin de Chevalier: una estrategia destinada en apariencia a borrar el desprestigio de los pases mediterrneos frente a los anglosajones en el siglo XIX, pero en realidad pensada para favorecer las ambiciones imperiales de Francia en una coyuntura favorable como fue la Guerra de Secesin norteamericana y extender su escaso dominio en Amrica, reducido a lugares tan minsculos como la Martinica o la Guayana francesa. As, intent fundar un imperio en Mjico: Napolen III, aprovechando una de las mltiples guerras para el cobro de deudas, present en Mjico una expedicin formada por Espaa, Inglaterra y Francia. Las expediciones espaola e inglesa, comandadas por el general Prim, al comprobar ste que se intentaba
Eduardo Galeano, Las venas abiertas de Amrica Latina, Siglo XXI, Madrid, 1999 (15. ed. en espaol; 1. ed. de 1971), p. 283. Referencia que permite valorar la confusin del autor, que a pesar de citas de esta naturaleza titula su libro Las venas abiertas de Amrica Latina. 33 Jos Manuel Torres Caicedo, Las dos Amricas, en El Correo de Ultramar, Pars, 15 de febrero de 1857, n. 16. Edicin digital disponible en: [http://filosofia.org/hem/185/18570215.htm]. 34 Nicols Snchez Albornoz, op. cit., pp. 161 y ss.
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invadir el pas, abandonaron la expedicin, mientras Francia, por medio del citado Chevalier, presentaba al archiduque Maximiliano de Habsburgo, hijo segundo del emperador de Austria, pero que hablaba un dialecto retorromano que permiti denominarlo latino. Inicialmente bien acogido por los conservadores mejicanos en su lucha contra los liberales de Jurez, fue coronado en 1863. Sin embargo, aquella extravagancia dur lo que aguantaron los propios conservadores mejicanos a un monarca tan liberal como sus rivales y lo que dur la guerra de secesin de Estados Unidos. En 1866 los Estados Unidos sugirieron a Francia el abandono de su arriesgada empresa y Maximiliano qued abandonado a su suerte, siendo fusilado en 1867 por los liberales de Jurez35. An Francia aprovecha hoy da esa situacin, porque cuando Espaa y Portugal se renen con los pases hispanos, se habla de Cumbres Iberoamericanas, y el idioma que pesa es ante todo el espaol. Cuando Iberoamrica se rene con la Unin Europea, dominada por Francia y Alemania, se habla de Latinoamrica y el Caribe, lo que permite evitar, al hablar de Amrica, el nombre de Espaa o de Portugal, por obra y gracia de la genrica denominacin de Latinoamrica36, y sin embargo sirve para incluir a minsculos territorios coloniales franceses baados por el Caribe, como la Guayana o la Martinica. Por lo tanto, el nombre Latinoamrica no es inocente sino perfectamente intencionado, de intenciones imperialistas, aadimos. Sin embargo, no ha podido ser simplemente la dbil influencia de Francia sobre Hispanoamrica la que ha popularizado el trmino. Ms bien sera la de Estados Unidos, quien ya en 1823 proclam la famosa Doctrina Monroe, Amrica para los americanos, frase en principio vacua y que hasta finales del siglo XIX no comenz a ejercerse con proyectos como el de la independencia de Panam para construir el canal transocenico37. Sin embargo, esta afirmacin tiene un significado muy claro: es un plan de defensa continental que no permitir la intromisin de potencias extranjeras en suelo americano. Tal plan se plantea como unin de los continentes norteamericano y sudamericano, unin representada en monedas acuadas para la Exposicin Panamericana de 1901, simbolizada por dos mujeres que estrechan sus manos en Centroamrica. De aqu proviene el panamericanismo de la OEA y las intervenciones en las polticas de los pases hispanoamericanos, ya incluso desde la guerra entre Per y Chile de 1881, donde este ltimo no pudo cobrar parte del territorio peruano que haba conquistado. Seguramente se haya acabado aceptando el nombre Latinoamrica por adoptar Estados Unidos el de Amrica, con pretensiones imperiales, al tiempo que en las elites
Manuel Rodrguez Lapuente, op. cit., pp. 598-599. Gustavo Bueno, Espaa frente a Europa, op. cit., pg. 377. 37 Proclamada por Santiago Monroe, quinto presidente de los Estados Unidos. Ver Doctrina de Monroe en el Averiguador del Proyecto Filosofa en Espaol, disponible en: [http://filosofia.org/ave/001/a264.htm], actualizada el 20 de mayo de 2006.
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gobernantes segua habiendo gran admiracin por Europa y lo francs, en la lnea de lo sealado sobre Torres Caicedo. Si San Martn o Bolvar se consideraban americanos, los gobernantes posteriores a la segunda mitad del siglo XIX ya se llaman a s mismos latinoamericanos. As, Hispanoamrica ha aceptado un nombre despectivo y genrico, donde cabe no slo Venezuela, Mjico o Brasil, sino tambin los francfonos Hait y Canad, a pesar de que quienes utilizan tales nombres no caigan en la cuenta de esta circunstancia. Por lo tanto, la unidad y la identidad de una supuesta comunidad latinoamericana es puramente mtica38, pues se le atribuyen unas cualidades de unidad e identidad de las que carece por completo. Las diferencias idiomticas e histricas que existen entre Canad y Mjico, o entre Hait y Cuba, son evidentes a ojos de cualquiera. Por otro lado, el proyecto de una comunidad hispnica, aun siendo hoy da virtual por la desunin poltica de todos conocida, tiene unas bases histricas y lingsticas que por su potencia (400 millones de hispanohablantes y con tendencia al alza) sera suicida minusvalorar.

En el sentido de la acepcin 4 del Diccionario de la Real Academia Espaola: persona o cosa a las que se atribuyen cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen.
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Identidad, igualdad, soberana... Algunas consideraciones sobre mitologa poltica*

Antonio Tudela Sancho**

Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos secularizados1. Como es sabido, esta afirmacin la hace el gran terico de la dictadura, el jurista alemn y protonazi Carl Schmitt, en su obra Teologa poltica, de tanta influencia en la actualidad. Para Schmitt, esto mismo, que la teora del Estado haya surgido de la vieja teologa, no es slo una evidencia de carcter histrico eso que alguien ha llamado la disolucin poltica de la teologa en la era moderna, a propsito de la conocida lectura que Hobbes hace del bblico Libro de Job en su Le-

Este trabajo se inscribe en el Proyecto de Investigacin: Polticas de la verdad y de la vida, Cdigo n. 1508 del CIUNSa (Consejo de Investigacin de la Universidad Nacional de Salta, Argentina). ** Madrid, Espaa, 1969. Licenciado con Premio Extraordinario y Doctor en Filosofa por la Universidad de Murcia, Espaa. Ha sido investigador de doctorado y post-doctorado en diversas instituciones. En la actualidad, se desempea como profesor de filosofa en los Postgrados y Maestras de la Universidad Nacional de Asuncin y en el Instituto Superior de Estudios Humansticos y Filosficos (ISEHF) de Asuncin, Paraguay. Ha publicado tres libros: Ulises en el laberinto (Premio de Ensayo Miguel Espinosa, Murcia, 2003), Ars Delenda (Asuncin, 2004) y su tesis doctoral: Escrituras de la diferencia. El desplazamiento de la identidad en Deleuze y Derrida (Madrid, 2005). Ha traducido para Arena Libros a Jacques Derrida y Safaa Fathy: Rodar las palabras (Madrid, 2004), y a Jean-Luc Nancy: Ser singular plural (Madrid, 2006). Correo electrnico: <antitudela@gmail.com>. 1 Carl Schmitt, Teologa poltica, trad. de Francisco Javier Conde, Ed. Struhart & Ca., Buenos Aires, 1985, p. 95.
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viatn2, sino que es adems una evidencia de ndole estructural, sistemtica, de modo que hay que tenerla en cuenta a la hora de establecer una sociologa de los conceptos clave de toda filosofa poltica moderna. Sirva la referencia a la teologa poltica de Carl Schmitt como simple apunte previo de estas consideraciones que quiero compartir con ustedes. Posiblemente volvamos ms tarde a este autor, pero no es, desde luego, mi intencin desarrollarlo en este lugar ni en este momento. Por otra parte, no es precisa la referencia a Carl Schmitt para comprender que los protagonistas de la filosofa poltica moderna que estudian ustedes y que, sin duda, les son presentados en el marco del racionalismo y de la ilustracin como superacin de la dogmtica religiosa del mundo antiguo, medieval, y reivindicacin del pensamiento laico, humanista, cientfico, reinstalan en realidad en sus desarrollos los viejos mitos permtanme que hable a partir de aqu de mitologa, concepto en s ms amplio que el de teologa, por ms que pueda discutrseme mi reduccin de este ltimo al primero, mitos que se disfrazan ahora con ropajes secularizados. Ya se ha mencionado a Thomas Hobbes, y su rescate del Leviatn bblico en formato ahora de Estado soberano y omnipotente cuya fuerza radica en la cesin pactada por todos los sbditos de su libertad. Pero resulta que si acuden ustedes a su aparente anttesis contractual, en JuanJacobo Rousseau, y repasan concretamente su ensayo acerca de Los orgenes y el fundamento de la desigualdad entre los hombres, encontrarn igualmente el deslizamiento solapado y teido, adems, de paradoja de algo que tiene gran inters para la historia de la filosofa de la historia, y es como nos recuerda Reyes Mate3 el descubrimiento de la importancia del pasado en lo que respecta a cuestiones de injusticia al mismo tiempo que dicho descubrimiento se encumbre para dejar paso de inmediato a una muy inquietante nocin que ha tenido luego enorme xito poltico: la de la igualdad entre los hombres. Me explico. Rousseau quiere en su ensayo demostrar que las desigualdades que existen entre los hombres no son hechos naturales, sino producto de la razn y de la voluntad humana, de modo que el hombre actual est implicado. Y est implicado, diramos hoy desde cierta perspectiva, porque si las desigualdades son obra del hombre, son injusticias, hay una responsabilidad y un sesgo moral que es el que tendra que llevar a concebir la poltica como una respuesta a dichas injusticias. Pero resulta que Rousseau no va por ese camino. Para Rousseau, si las desigualdades presentes son efecto de la accin del hombre en el pasado, el hombre actual debe organizarse de modo que se pueda recuperar la igualdad originaria por medio de un sistema poltico resultado de la voluntad de todos, es decir: el contrato social. Es decir, a la desigualdad

Cfr. Max Maureira Pacheco, Disolucin poltica de la teologa. Comentarios al Libro de Job, en Quaderns de filosofia i cincia, Valencia, n. 35, 2005, p. 119. 3 Cfr. para lo que sigue, Manuel Reyes Mate, Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y poltica, Trotta, Madrid, 2003, pp. 30 y ss.
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histrica responde Rousseau con un sistema justo que olvida las injusticias pasadas, con lo que se cancela la vigencia de los derechos de las vctimas. Mediante una sencilla operacin parecida a la del mago que extrae de su chistera vaca un conejo, Rousseau responde a la injusticia pasada no con justicia presente, sino con la pura igualdad, suerte de espectro especular que nos retrotrae mitolgicamente a una edad originaria supuestamente dorada, armoniosa, de paz natural entre los hombres. Por decirlo de otra manera, la moralidad que tiene que ver con la respuesta a la injusticia del otro, con el resarcimiento de lo que se le debe a la vctima es sustituida sin mayor problema con un carnet de igualdad para todos: con ese carnet, la vctima podr disfrutar en delante de los mismos derechos que quienes han cometido la injusticia, esto es: los verdugos. Unos y otros quedan igualados, son iguales, son ciudadanos que ya no sbditos de un espacio comn donde todo se soluciona como por invocacin prodigiosa: aqu paz y despus, gloria. En fin, hasta el propio Immanuel Kant, que es como bien saben ustedes el punto culminante de la Ilustracin y el de partida obligatoria para el subsecuente Idealismo alemn, ver la historia humana como el desarrollo pleno de sentido del progreso de la razn, constante desenvolvimiento de las disposiciones humanas hacia el bien, mito del progreso tan en boga en los autores ilustrados hoy ya ms que desconstruido4, no vamos a entrar ahora a sealar y/o a discutir que, en s, no es sino la versin laica del anterior mito religioso de la providencia (que an funcionaba nominalmente en Giambattista Vico, pongamos por caso), pero es que, adems, es el caso que Kant duplica los disfraces, porque ni siquiera habla de la historia de la especie humana como progreso, sino como la ejecucin de un secreto y determinado plan de la Naturaleza5, lo que lleva a un filsofo de la historia de talla clsica como es Collingwood a exclamar con una curiosa mezcla de razn e ingenuidad lo siguiente: Toda la historia muestra ciertamente progreso, es decir, es el desarrollo de algo; pero llamar a este progreso plan de la naturaleza, como lo hace Kant, es emplear lenguaje mitolgico6. *** Hasta aqu, una serie de tpicos que espero les hayan servido para situar la cuestin. Nada ms cercano a la mitologa que el pensamiento de los filsofos racionalistas. A fin de cuentas, no puede extraarnos que durante la Revolucin Francesa la
Cfr., por ejemplo, el magnfico ensayo de Antonio Campillo, Adis al progreso, Anagrama, Barcelona, 1990. 5 Immanuel Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia, trad. de Concha Roldn Panadero y Roberto Rodrguez Aramayo, Tecnos, Madrid, 1987, p. 5. 6 R. G. Collingwood, Idea de la historia, trad. de Edmundo OGorman y Jorge Hernndez Campos, FCE, Mxico D.F., 1996, p. 108.
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propia Razn, con mayscula, fuera entronizada como diosa de una religin laica en el lugar privilegiado del viejo culto, en los altares de Ntre Dame de Pars. Nada ms ntimamente en contacto con los conceptos teolgicos por retomar un instante a Carl Schmitt que los conceptos laicos de la filosofa del derecho, la poltica y el Estado. Recordemos la definicin del detentador de la soberana que da Schmitt al comienzo de su ensayo: Soberano es aquel que decide sobre el estado de excepcin7, definicin sta de tanta influencia en las ms relevantes discusiones actuales sobre filosofa poltica, que habr que remontar hasta el Walter Benjamin contemporneo y muy atento a Schmitt (por ms que le pesara a Theodor W. Adorno, suerte de albacea testamentario ms bien olvidadizo o traspapelador) de las Tesis sobre filosofa de la historia (baste con citar aqu el inicio de la tesis octava: La tradicin de los oprimidos nos ensea que la regla es el estado de excepcin en el que vivimos8. A fin de cuentas, como seala igualmente Schmitt, el Estado de excepcin posee en la jurisprudencia anloga significacin que el milagro en la teologa, y no es de extraar que el moderno Estado de derecho (cuya apologa, paralela a la de la democracia, halla su cenit en Kelsen, contra quien Schmitt carga sus tintas) y el desmo se afirmaran a la par, en sus intentos metafsicos paralelos de erradicar la violacin con carcter excepcional de las leyes de la naturaleza esto es: el milagro tanto como la intervencin directa del soberano en el orden jurdico vigente9. Tampoco es de extraar, por tanto, el cese actual de ambas cauciones, en un mundo cuya metafsica ha recuperado y con creces la fe en el milagro (a caballo de un renacer de todo tipo de creencias religiosas y aun mitolgicas, ya las echemos en la cuenta del socorrido todo vale que tan fcilmente achacamos a los llamados postmodernos, ya en la cuenta de tantos desesperados para los que no parece haber mayor esperanza ya que el deus ex machina de una nueva tramoya barroca), tanto como el gusto poltico por la excepcin, paralelo al descrdito del derecho. Por esto precisamente y Hans Kelsen, en definitiva, perdi la partida frente a su mucho ms lcido colega Carl Schmitt no nos puede extraar esa conjuncin de la todava llamada democracia con el integrismo religioso que campa a sus anchas en la nacin ms poderosa del planeta por cierto que la nica que, con toda razn, y por ms que les duela a Negri, Hardt y toda esa izquierda de corte naf que lleva dcadas hablando de la potencia hegemnica en decadencia, defiende e impone con cierta eficacia su soberana, mientras niega el derecho soberano a las restantes naciones. Y digo que no nos puede extraar, porque slo los ingenuos establecern una suerte de dicotoma al hablar de democracia, como si fuera posible tachar a la existente de falsa o mala, manipulada en cualquier caso, frente a la ideal, la buena, la de los filsofos y tericos del derecho, sin advertir los
Carl Schmitt, op.cit., p. 35. Walter Benjamin, Discursos interrumpidos I, trad. de Jess Aguirre, Taurus, Buenos Aires, 1989, p. 182. 9 Cfr,Carl Schmitt, op.cit., p. 96.
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presupuestos irracionales que descansan en su lecho legamoso. Una vez ms, el viejo apunte de Francisco de Goya en uno de sus grabados negros no slo por la tinta, El sueo de la razn produce monstruos, no ser visto en su correcto, desencantado y tortuoso sentido, sino tan slo en el de la admonicin simplona y como al servicio de la lrica ilustrada, en definitiva: el menos goyesco de ambos sentidos. *** Pero, como dije al principio, no es mi intencin seguir por este camino. Por el contrario, quisiera servirme de las palabras de otro autor, hasta cierto punto en las antpodas de Carl Schmitt y mejor conocido de ustedes: el filsofo espaol, fundador y motor mvil yo casi dira mejor centrifugadora de la Escuela filosfica de Oviedo, Gustavo Bueno. El profesor Bueno ha dicho en cierta ocasin, en un contexto ya algo antiguo que les voy a ahorrar a ustedes, lo siguiente: Es preciso triturar la mitologa poltica que es hoy ms frondosa que hace veinte aos10. A qu mitologa poltica hoy en boga con ms fuerza que dcadas atrs, cuando el mundo se nos presentaba con un tono bastante ms optimista, se refiere Gustavo Bueno? Y cul ser el remedio, el dique, el cortafuego que proponga? Lo veremos en seguida. Pero por lo pronto, apuntemos que al filsofo le preocupa no tanto una cuestin de tipo doxogrfico, para debatir en las aulas universitarias, cuanto un problema generalizado al nivel de la calle, por as decirlo. Porque la mitologa poltica cuya trituracin es tarea urgente e ineludible del modo de pensar crtico que llamamos filosofa es la que se nos cuela cada da en casa, en el aula universitaria, en el colegio, en la plaza, en la reunin con los amigos, incluso por qu no decirlo en un mbito excepcional de debate como el que nos ocupa en esta semana. Repasemos, nuevamente a modo de ejemplo, algunos mitos de los que propone nuestro sistema-mundo moderno, por decirlo utilizando los trminos del conocido socilogo Immanuel Wallerstein, de quien tomo prestado el ejemplo11. En concreto, sealemos cuatro proposiciones que funcionan como descripciones de la realidad al tiempo que como prescripciones, esto es: su pretensin consiste en cobijar a la vez el ser y el deber-ser de las cosas, anhelo medio esquizo que de por s debiera hacernos sospechar ya de entrada, aun cuando en la prctica nadie de este paso. Estos cuatro axiomas son los siguientes: 1) El capitalismo se basa en la competencia dentro de un mercado libre. 2) Los estados, esto es: nuestra estructura poltica, son soberanos.
Gustavo Bueno, En algn sentido, todos somos hoy marxistas, entrevista con Julin Prieto, en En lucha. rgano del Comit Central de la Organizacin revolucionaria de Trabajadores, Ao X, n. 252, Madrid, 1979, p. 9. 11 Cfr. para lo que sigue, Immanuel Wallerstein, Un mundo incierto, trad. de Octavio Kulesz, Libros del Zorzal, Buenos Aires, 2002, pp. 77 y ss.
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3) La ciudadana se fundamenta en la igualdad de derechos polticos. 4) Por fin, los acadmicos y cientficos practican la neutralidad valorativa. As es y as debe ser, podemos aadir como coletilla o amn a cada uno de los cuatro asertos que, como les digo, son lugares comunes de nuestro tiempo. Pues bien, siguiendo la reflexin de Wallerstein, como descripciones, ninguno de ellos acierta, y como prescripciones, tampoco son seguidos ni por el comn de las gentes que poblamos el planeta ni tan siquiera por las elites que en teora defienden el sistema. Y esto por lo siguiente, de nuevo uno por uno: 1) El capitalismo se basa en la competencia dentro de un mercado libre. Falso, porque el mercado libre y competitivo es de suyo un mito, y su realizacin es como sabe cualquier capitalista imposible: si el mercado fuera verdaderamente libre en el sentido que le dio Adam Smith (es decir: una multitud de vendedores, otra de compradores, total transparencia en las operaciones de compraventa, honestidad y total conocimiento por parte de la totalidad de compradores y vendedores del estado del mercado), sencillamente sera imposible para nadie obtener beneficio alguno, ya que los compradores forzaran siempre a los vendedores a bajar el precio justo, a veces y aunque fuese momentneamente incluso por debajo del costo de produccin. Por ello es por lo que las reglas del juego precisan de algn tipo de restricciones en el mercado, esto es, algn grado de monopolio que, cuanto mayor sea mayor beneficio dejar a los vendedores. Por supuesto, los monopolios tendern por su propia dinmica a su desaparicin o, por mejor decirlo, a su desplazamiento, y aqu es donde los estados se hacen imprescindibles, como garantes o creadores de monopolios, como sus legitimadores neutrales y tambin como sus destructores. En suma: por supuesto que el mercado juega un papel importante en la marcha del capitalismo, pero los capitalistas precisan del estado mejor dicho: del estado a su favor, y no a favor de otro para obtener ganancias considerables. 2) Los estados, esto es: nuestra estructura poltica, son soberanos. En nuestro sistema internacional, este mito apunta a esto, a que cada estado afirme su propia soberana al tiempo que muestre respeto por la soberana de los dems. Nada ms lejano de la evidencia cotidiana, que nos muestra estados fuertes frente a estados dbiles (antes hablamos incluso, extremando las cosas, de un solo estado mundial que reconoce una sola soberana en el mundo: la suya propia), los fuertes interviniendo regularmente en los asuntos internos de los dbiles, y estos intentando adquirir ms fuerza es decir, tratando de volverse fuertes para oponerse a las intromisiones y de ser posible para entrometerse a su vez. La evidencia es clara: si el mito fuera real, es decir, si todos los estados fueran soberanos, ninguno precisara ni en consecuencia tendra ejrcitos ni servicios de inteligencia. 3) La ciudadana se fundamenta en la igualdad de derechos polticos. Ya hablamos antes de Rousseau, pero situmonos ahora en la Revolucin Francesa, que fue el final de los sbditos y el surgir de los ciudadanos con derechos iguales y con

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igual participacin en la toma de decisiones polticas estatales. Pues bien, desde el momento mismo en que se lanz el concepto, prcticamente todo estado intent limitar su realizacin. Uno de los medios ms eficaces para lograr esta limitacin fue la creacin de una serie de distinciones binarias que, aunque construidas sobre otras ms antiguas, adquirieron entonces, es decir, a lo largo de los siglos XIX y XX hasta nuestros das, una importancia poltica antes desconocida. Estas distinciones seran: burguesa (o clase media) frente a proletariado (o clase trabajadora); hombre frente a mujer; sustentador del hogar frente a ama de casa; hombre blanco frente a negro (o persona de color); ciudadanos honestos frente a criminales; normal frente a anormal; adulto frente a menor de edad; individuo culto frente a masas; pueblo civilizado frente a incivilizados o salvajes, etc.: cada cual puede seguir como quiera la lista. El resultado de estas polarizaciones fue que la inmediata limitacin de la ciudadana, ya que este concepto incluye tericamente a todos, pero este todos se queda a su paso por la serie binaria reducido a una pequea minora de la poblacin: basta con estudiar la historia de los derechos de sufragio. 4) Por ltimo, el mito de que los acadmicos y cientficos practican la neutralidad valorativa. En teora, los acadmicos y cientficos se consagran a la verdad abstracta, a la comprensin del mundo segn mtodos adecuados, confiables y totalmente intrnsecos a los intereses del conocimiento, sin temer ninguna presin social ni reconocer ninguna coaccin sea financiera o poltica que los obligue a rectificar sus resultados e informes. Un bello cuento de hadas dice Wallerstein12 que ver disuelto cualquiera que frecuente una universidad o un instituto de investigacin y tenga que enfrentarse a las presiones materiales, las presiones de la propia carrera y las presiones poltico-administrativas del medio. *** Con todos estos ejemplos, y algunos ms que podramos aducir, hemos de tener claro a estas alturas algo que, por otra parte, ya intuimos a poco que por experiencia personal o ajena nos hayamos desprendido un tanto de nuestra natural ingenuidad a menos que estemos en posesin de un optimismo inasequible al roce con lo emprico, algo que ni Voltaire permiti al filsofo Pangloss y su cndido discpulo. En cualquier caso, la filosofa ha de servirnos para descubrir y poner en su sitio al mito, para no dejarnos llevar por lo estratos de pensamiento ideolgico, mitolgico, por ms que tales estratos se nos hagan presentes a travs de personas de buena fe, honestas y bien encaminadas. De hecho, este es un peligro enorme frente al que debemos estar alerta, ya que, como sostena Andr Gide, el infierno est empedrado de buenas intenciones, o por decirlo de otro modo, son ms peligrosos los buenos (por
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dem, p. 82.

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emplear el trmino amable) que los malvados, ya que estos ltimos descansan a veces, a veces dejan de ser malvados, aunque slo sea por descuido, mientras que los buenos lo son a tiempo completo y no descansan ni en sueos. De ah este consejo, quizs un poco enigmtico ac, que me permito darles: tengan ustedes cuidado con las personas de buena intencin. Nadie con mejores intenciones que un fantico o un integrista. Piensen ustedes que el fuego de las hogueras de la Inquisicin espaola se elevaba para salvar las almas. Digo todo esto, que en realidad son verdades de Perogrullo, porque hoy da resulta muy difcil zafarse de todo tipo de mitologas polticas, que no hay manera de refutar, ya que o te lo impide la dichosa correccin poltica que nos llega como cualquier otra moda del norte anglosajn, o te lo impide la bondadosa conviccin ideolgica incapaz en su ceguera hasta de darse cuenta del tamao desproporcionado de sus anteojeras. Imposible en uno u otro caso tratar de razonar, y menos desde la filosofa, cuyo papel siempre ser el del molesto tbano socrtico. Mitos polticos los hay actualmente a montones. No slo en lo que toca al anlisis serio de los clsicos conceptos polticos, que abarcan temas como los de la soberana, la igualdad, la democracia o el estado, que slo hemos podido apuntar de pasada y muy variopintamente en esta intervencin. La mitologa poltica afecta por igual a casi todos los participantes en el juego de nuestro tiempo, por anverso o por reverso. Slo les pondr de nuevo algunos ejemplos, tomados un poco al azar y fruto del asombro que de un tiempo a esta parte le zarandea a uno entre sus lecturas y sus experiencias cotidianas. Verbigracia, el resurgir del maniquesmo, que fue una religin de origen persa basada en el reconocimiento de dos fuerzas divinas antagnicas, muy influyente en los primeros siglos de nuestra era, hasta el punto de poderse ver sus huellas en ese clamor de los hijos de la Luz y los hijos de las Tinieblas que hallarn ustedes en el Evangelio de San Juan. Pues bien, la versin poltica, ideolgica de nuestros das la encuentra uno en esa curiosa diatriba bipolar entre la globalizacin y la antiglobalizacin, un esquema tan simpln como el del bueno y el malo de las pelculas del oeste (en realidad, ms simple todava, porque ni siquiera cuenta con el tercero en discordia, el bueno, el feo y el malo del spaghetti-western rodado en Almera, a dos pasos de mi tierra murciana), que lleva a algunos repito que de muy buena fe... pero ste es el problema incluso a llamar en plan anglosajonizante al malo, globalizacin, y en plan latino-francfono al bueno, mundializacin. Para qu seguir. Davos el demonaco frente al risueo Porto Alegre. O sea, la cruda realidad marcha por un camino que, como no sabemos muy bien cmo cortar, nos lleva a crear una pseudo-realidad paralela que habitar y ya est: todos con la conciencia tranquila y tan a gustito. Es un poco como esas ocurrencias de algunas manadas de semovientes bien-pensantes, pongo por caso: como no me gusta el invento y la manipulacin del status quo primermundista que, por ejemplo, le otorga a Henry Kissinger, conocido e impune asesino mltiple, de esos que siempre morirn demasiado

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tarde13, el Premio Nobel de la Paz en 1974, nos inventamos un Premio Nobel de la Paz alternativo y se lo damos a quien corresponda para compensar. El asunto sera risible de suyo si no hubiera tanta gente que de buena fe hace tantas cosas por el estilo. Y ya que hablamos de verdades de Perogrullo, y tengo todava bien reciente la visita a la Facultad de Filosofa de la UNA hace unas semanas de Heinz Dieterich, amante de las perogrulladas (segn confesin propia), que fue all jaleado por algunos colegas muy bien dotados para la revolucin de silln, poltrona o bolsillo, lo mismo podra decirse de quienes llevan su maniquesmo a los gobiernos estatales, donde el malo ya sabemos quin es y el bueno ira aposentndose con mayor o menor fortuna tras el mtico y mstico modelo ejemplarizante de Fidel Castro en su isla-resistencia irreductible. Poder y contrapoder acaban parecindose cual gotas de agua o paloma ante el espejo, y los mitos se multiplican hasta la nusea sin que nadie se d cuenta del eterno retorno de las cosas, desde aquel origen de la democracia estadounidense, en la que la voz del pueblo tomaba el ser de la voz de Dios en la creencia racional pragmtica que dio a Jefferson su triunfo en 1801, como nos recuerda Carl Schmitt14, hasta los un tanto ms confusos mitos de origen y cuasi-divinizacin de un Jos Mart en Cuba o de un Simn Bolvar en la actual repblica que lleva su apellido. Pero cualquiera se arriesga a decir nada, incluso aduciendo la libertad de ctedra y de pensamiento (como afirma Wallerstein, en alusin al bello cuento de hadas que antes narramos de la neutralidad acadmica: disentir es un acto de valenta, incluso en el ms liberal de los estados15. Por cierto que, si a alguien le interesa todo esto de la voluntariosa creacin de mitologas, se va a celebrar un simposio en Sucre, Bolivia, en la ltima semana de este prximo mes de octubre, que contar con la presencia de cierto nmero de intelectuales orgnicos, comenzando por el mencionado alemn chavista Heinz Dieterich y concluyendo con una intervencin del propio Evo Morales. Entre los temas que se discutirn figuran en un programa plagado de maysculas, al gusto germnico, los de la Soberana y defensa militar de la Patria Grande, la Alianza entre los Estados y el Poder Popular en la liberacin social, nacional y regional y la Defensa ecolgica de la Pacha Mama... [Sin comentarios.] *** Triturar la mitologa poltica que es hoy ms frondosa que hace veinte aos, les deca antes que deca Gustavo Bueno. Yo me hubiera querido extender en otras
Me permito la licencia potica y cito a Santiago Alba Rico: Rafael Barrett (1876-1910) muri demasiado pronto como Kissinger muri cuando muera demasiado tarde, en su bello prlogo a la seleccin de textos de Rafael Barrett publicada bajo el ttulo: A partir de ahora el combate ser libre, Ladinamo Libros, Madrid, 2003, p. 9. 14 Cfr. Carl Schmitt, op.cit., p. 119. 15 Immanuel Wallerstein, op.cit., p. 82.
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cosas, posiblemente ms sutiles, aparentemente ms inocentes que todo lo que les he expuesto, y me hubiera gustado hacerlo a partir de las reflexiones del profesor Bueno, pero creo que ya he abusado bastante de su paciencia y me toca ir terminando. Con todo, les voy a citar a Gustavo Bueno, porque aunque sus alusiones se refieren exclusivamente a problemas que afectan en la actualidad a ese pas que todava llamamos Espaa, a fin de cuentas mi sufrida tierra natal, creo que con muy poca imaginacin que ponga de su parte cualquiera puede establecer sus analogas con los problemas y las mitologas propias de esta tierra paraguaya y, por extensin mediterrnea, del mbito regional, generoso y a la par inquietante que es su circunstancia y la de la convocatoria de nuestro Congreso. Adems, Gustavo Bueno da aqu sentido al aporte que en este quilombo (con perdn) ideolgico le compete a la filosofa. Les cito a Gustavo Bueno: El racismo, por ejemplo, me parece uno de los peligros ms alarmantes, y sera preciso abrir bien los ojos para poder calibrar cuanto de racismo (ojal que slo fuera vano narcisismo) hay en estos movimientos, tan violentos como cursis, que hoy denominamos (con frmulas necias, sorprendentemente metafsicas, es decir, que parecen sacadas de un libro de metafsica escolstica), regreso a las fuentes (al euskera, como idioma primitivo; al bable, como expresin de un pueblo colonizado que busca sus races celtas), bsqueda de la propia identidad, y realizarme a m mismo de un modo no alienado. Permtaseme decir que esto es posible en Espaa fundamentalmente por la ausencia de una disciplina filosfica rigurosa en el bachillerato. As como la disciplina matemtica no permite decir a un espaol medio que dos y dos son cinco, as una disciplina filosfica impedira que alguien diga y defienda como una opinin ms entre las posibles opiniones democrticas que su objetivo es buscar su propia identidad o que quiere realizarse.16 *** Para concluir, y ya que acabo de citarles a un filsofo espaol actual, recordar a otro gran filsofo espaol, pero cuyas enseanzas pertenecen a los inicios del pasado siglo XX, y cuya existencia cuenta con la peculiaridad de ser prestada o apcrifa, ya que se trata no de un ser real de carne y hueso, sino de un personaje de ficcin o un heternimo, si as lo prefieren debido a la pluma del poeta Antonio Machado. Me refiero a Juan de Mairena, profesor oficialmente de gimnasia en un pequeo instituto de secundaria de la pequea poblacin andaluza de Chipiona, y oficiosamente esto es: ad honorem, en clases gratuitas y voluntarias de sofstica, retrica, oratoria y potica en ese mismo instituto. Y reflexionaba Mairena sobre una expresin famosa en su tiempo,
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Gustavo Bueno, op.cit., p. 9.

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que hablaba de una nueva sensibilidad, para confesarse que no entenda qu poda significar realmente eso de una nueva sensibilidad, ya que de darse la misma constituira un hecho biolgico muy difcil de observar y tal vez ni siquiera apreciable durante la vida de una especie zoolgica. Frente a esa exitosa pero imposible nueva sensibilidad, Mairena pensaba en una nueva sentimentalidad, que aunque le sonaba peor no le pareca, sin embargo, un desatino. Porque, en efecto, los sentimientos cambian en el curso de la historia y aun de la vida particular de cada ser humano. Y en tanto que resonancias cordiales de los valores en boga en una sociedad y un tiempo concretos, los sentimientos pueden variar a medida que dichos valores se difuminan, envejecen o son simplemente substituidos por otros. Ms an, Mairena reflexionaba sobre los sentimientos que perduran a travs de los tiempos, pero que no por eso van a ser eternos, y se preguntaba: Cuntos siglos durar todava el sentimiento de la patria? Y el sentimiento de la paternidad?.17 En fin, aqu termino, pidindoles disculpas por esta nueva exhortacin que les hago y que me hago con la excusa de Mairena: no subordinemos nunca nuestras ideas al sentimiento, sopesemos siempre todas las razones, no vaya a ser que en los razonamientos se nos cuele la irracionalidad es decir, ese complejo y eterno retorno de y a la mitologa, y ms an si lo hace por la va rpida de la cordialidad y los afectos. De nuevo: cuidmonos de las buenas gentes y de sus buenas intenciones...

Antonio Machado, Juan de Mairena. Sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apcrifo, vol. I, Losada, Buenos Aires, 1969, p. 59.
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Este libro se termin de imprimir el martes 5 de diciembre de 2006 da del cumpleaos del editor en la imfrenta marben ssa Asuncin-Paraguay

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