彌勒信仰與摩尼教關係考辨

A Study on the Relations between Maitreya Worship and Manicheism

芮傳明

［摘要］東傳中國的摩尼教，與此前已經流行的佛教彌勒信仰，固然在崇拜光明、崇尚
白衣、嚴格素食、彌賽亞信仰等方面頗有類似之處，但是經過仔細辨析，就會發現，此僅形
式相似，但在觀念的淵源、內在的含義等方面均有很大差異。這就否定了不少學者所持的“摩
尼教早與彌勒信仰融合，並形成後世的某些宗教團體”的觀點。
［關鍵字］摩尼教 彌勒信仰 光明 白衣

“彌勒”，乃梵文 Maitreya、巴厘文 Metteya 的音譯名；其他異譯名尚有梅呾利耶、末

怛唎耶、迷底屨、彌帝禮等。意譯則稱“慈氏”，蓋其義為慈悲。彌勒原是佛教中的一位神
祇（或稱“菩薩”，Bodhisattva；或稱“佛”，Buddha），圍繞著對他的崇拜，便稱彌勒信仰
或彌勒教。它在古代中國的流行，大約始於南北朝期間。這一信仰經千百年流傳而尚存，並
且尤其興盛於民間，其教義和神學多所演變，融入了相當多的其他文化因素，乃至脫離佛教
臼窼，不復早期面目，從而不見容於官方或“正統”佛教，頗遭“偽”、“邪”之責。特別
是，彌勒信仰中的某些因素與摩尼教（尤其是東方的摩尼教）十分相似，遂致學界認同二者
間的密切關係，有的學者甚至斷言二教早已融合，形成了新的宗教信仰，如集經社、香會等；
而北朝所發生的以“彌勒”為旗號的民眾暴動，亦可視作即是摩尼教造反。1
這些看法，是否確有所據？特別是後一種觀點，是否有過當之嫌？若不經過仔細辨析，
難以一語定論。所以，釐清彌勒信仰，特別是民間彌勒信仰的脈絡，探討它與其他信仰，尤
其是東方摩尼教的關係，自有相當的必要。前人環繞“彌勒”主題，撰寫了眾多著述，值得
借鑒和參考。本文則在疏理彌勒信仰（主要是“民間的”彌勒信仰）與摩尼教信仰之關係的
基礎上，探討二者在文化交流方面的關係，就正于方家。

一．“正統”彌勒信仰概述
這裏所謂的“正統”，主要是指見於正規佛經記載，並且未被歷代中原佛教視作“異
端”的彌勒信仰。它與“民間的”彌勒信仰既有相當的傳承關係，也有不小的區別，故在此
先作簡介。
佛教初創於印度，一般人只崇拜釋迦牟尼佛，大約在教主釋迦牟尼滅度（約前 390 年）
後的三百年間，都是如此。由於嗣後部派佛教、大乘佛教的興起，遂導致“十方佛”、菩薩
等的出現，於是對彌勒的崇拜也就逐步形成。其主要標誌，即是有關彌勒諸經的出現。漢譯
的彌勒諸經始於西晉時期，即，竺法護在大安二年（303 年）譯成的《彌勒下生經》、
《彌勒
菩薩所問本願經》。此後，鳩摩羅什在姚秦弘始四年（402 年）譯成《彌勒大成佛經》、《彌

1
“彌勒觀念與摩尼教的融合出現的時代很早。„„1993 年我在寫《民間宗教志》時對兩
者融合的早期歷史作了重要補充和修正，即重新研究了南北朝、隋、唐時代融合的歷史。
這種研究的結果，是把兩教早期融合的歷史與宋元時代兩教的融合而成的香會，及其後的
‘燃香之黨’，融會貫通。一種在中國底層社會流行了一千餘年的民間宗教救世思想，合
乎邏輯地展現在世人面前，一個歷史的謎團也就此真相大白。”又，“以我所見，無論集
經社和香會都是摩尼與教彌勒信仰混合的宗教集會團體。”以及“早在西元六世紀初，摩
尼教就有大規模的造反運動”。諸語並見馬西沙《歷史上的彌勒教與摩尼教的重合》 ，
《宗
教研究》，第一期（2003 年）

1
勒下生成佛經》 ；南朝劉宋時，沮渠京聲譯《彌勒上生經》 ；東晉時，有譯者不詳的《彌勒來
時經》 ；北魏時則有菩提流支所譯《彌勒菩薩所問經》 ；唐代大足元年（701 年）
，義淨譯成
《彌勒下生成佛經》 。如此等等，先後共有十餘種譯本。
按這些佛經所述，佛陀曾經預言（授記） ，彌勒菩薩將在五十六億萬年後，繼釋迦而在
此土成佛，仍然號“彌勒”，這即是所謂的“未來佛”。佛教描繪和追求的理想之地是“淨
土”，是為諸佛菩薩居住的清淨莊嚴之地，相對于一般眾生所居之“穢土”而言。在彌勒信
仰中，淨土大別為兩種：一是彌勒未來成佛時所成就的人間淨土，一是彌勒現在居於天宮說
法的兜率淨土。1 所以彌勒信仰的基本內容，除了對彌勒的禮敬崇拜之外，通常還包括信徒
求生兜率淨土（此處在“上方”）或者未來人間淨土（此處在“下方”）的誓願，這就形成
了“上生信仰”和“下生信仰”。亦即是說，“上生信仰”是相信彌勒在現世於兜率天說
法，故信徒一旦修道得成，便能往生兜率天淨土，永享安樂；“下生信仰”則相信彌勒會在
未來下生這一世界，在龍華樹下，三次說法，普度眾生，信徒本人也能躬逢此會，聆聽彌勒
說法，從而得道。
崇奉上生信仰的，最初有東晉時代的釋道安（314－385 年）
，曾受前秦苻堅之命，出使
西域，攜回彌勒像等，並每于講法聚會，就供奉其像。道安並經常於彌勒像前發誓，願往生
兜率天，最終獲菩薩指點，得遂其願。2 不僅道安，其諸多弟子也信奉上生信仰，其中包括
官家子弟，如曇戒，本是外兵部棘陽令卓潛之弟，由於篤信彌勒，遂“廢俗從道”，發誓往
生兜率天。3
著名佛僧法顯在道安去世之後稍後（399 年）前赴印度。他在進入北天竺的陀歷國（故
址在今喀什米爾西北部印度河北岸的達麗爾，Dārel）曾見到高達八丈的彌勒像，並稱此像
在建於釋迦牟尼涅槃（約前 390 年）後三百年左右，而佛法東傳中國，即因此像之設才得開
始。4 儘管此說頗涉無稽，但表明法顯十分重視彌勒信仰，乃至視同於整個佛教。而事實上，

1
兜率天，梵文 Tusita，異譯名尚有兜率陀天、兜術天、覩史多天等。是為為欲界第四層天。
此天又分內院和外院：外院為天眾欲樂處，內院為彌勒說法處。故所謂的“兜率淨土”是
指內院而言。
2
［梁］慧皎《高僧傳》卷五《義解二·釋道安》 ：“符堅遣使。送外國金箔倚像，高七尺；
又，金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像、織成像各一尊。每講會法聚。輒羅列尊像，佈置幢
幡，珠佩迭暉，煙華亂髮。使夫昇階履闥者，莫不肅焉盡敬矣。„„安每與弟子法遇等，
於彌勒前立誓，願生兜率。後至秦建元二十一年（385 年）正月二十七日，忽有異僧，形
甚庸陋，來寺寄宿。寺房既迮，處之講堂。時維那直殿，夜見此僧從窗隙出入，遽以白安。
安驚起禮訊，問其來意。答云：‘相為而來。’安曰：‘自惟罪深，詎可度脫？’。彼答
云：‘甚可度耳！然須臾浴，聖僧情願必果。’具示浴法。安請問來生所往處，彼乃以手
虛撥天之西北，即見雲開，備睹兜率妙勝之報。爾夕，大眾數十人悉皆同見。安後營浴具，
見有非常小兒伴侶數十來入寺戲。須臾就浴，果是聖應也。至其年二月八日，忽告眾曰：
‘吾當去矣。’是日齋畢，無疾而卒。”載高楠順次郎編輯兼發行《大正新修大藏經》（下
文簡稱《大正藏》）第 50 冊，第 2059 號，大正一切經刊行會，昭和二年一月版，第 352
頁中、第 353 頁中－下。
3
［梁］慧皎《高僧傳》卷五《義解二·釋曇戒》：“釋曇戒，一名慧精，姓卓，南陽人，
晉外兵部棘陽令潛之弟也。居貧務學，遊心墳典。後聞於法道講《放光經》，乃借衣一聽，
遂深悟佛理，廢俗從道，伏事安公為師。博通三藏，誦經五十余萬言，常日禮五百拜佛。
晉臨川王甚知重。後篤疾，常誦彌勒佛名，不輟口。弟子智生侍疾，問：‘何不願生安養？’
誡曰：‘吾與和上等八人，同願生兜率。和上及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。’
言畢，即有光照於身，容貌更悅，遂奄爾遷化，春秋七十。仍葬安公墓右。”同上引書，
第 356 頁中－下。
4
《法顯傳·陀歷國》 ：“度嶺已，到北天竺。始入其境，有一小國名陀歷。亦有眾僧，皆
小乘學。其國昔有羅漢，以神足力，將一巧匠上兜率天，觀彌勒菩薩長短、色貌，還下，

2
自東晉以降，中國內地由本土人製作的彌勒像也已經相當精緻和眾多（如戴逵及其次子戴顒
所造的彌勒像，著稱於世，見於各大佛寺。1），表明當時的彌勒信仰已經十分流行。
崇奉彌勒“上生信仰”的，除東晉的道安等外，尚有南朝劉宋的法祥（曾建造彌勒精
舍），以及道矯、僧業、慧嚴、道汪、道法、法盛、曇副、曇斌等。降及唐代，更有玄奘、
窺基等亦弘揚兜率上生信仰，從而成為法相宗之傳統。
至於“下生信仰”，也十分普遍，如《宋明皇帝初造龍華誓願文》 、
《京師諸邑造彌勒像
2
三會記》、
《齊竟陵文宣王龍華會記》诸文，均敍述彌勒下生之說。 當然，唐代武則天聲稱
自己乃彌勒轉世的舉動，更將彌勒下生信仰的流播推向了高潮：“（薛）懷義與法明等造《大
雲經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周，懷義與法
明等九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑、銀龜袋。其偽《大雲經》頒於天下，寺各藏一
本，令升高座講說。”3 武則天此舉，通常認為是出於政治動機，而非真正的宗教信仰。不
管怎樣，這類已與“正統信仰”相去甚遠，而跡近“民間信仰”了。下文將會論及。
總的說來，由於彌勒信仰的形成，主要基於釋迦牟尼佛的授記與囑咐：他不僅授記彌勒
菩薩未來成佛，並且還將一切弟子託付于彌勒，要求彌勒住持正法、守護三寶。因此，彌勒
菩薩便成為佛陀遺教的當然繼承者，也就是次補佛位者。有鑒於此，佛教諸派對於彌勒的看
法儘管並不一致，但是都有相當程度的尊敬，彌勒菩薩在正統佛教中的地位因此十分崇高。

二．彌勒信仰與摩尼教的相似因素
1．二者都崇拜“光明”
摩尼教的基本教義為“二宗論”，即以光明與黑暗二宗之勢不兩立的持續鬥爭為一切教
義的出發點，崇拜光明是其最大的特色，故被稱為“光明之教”或“明教”（The Religion of
。是為眾所周知的事實，毋庸贅言。有意思的是，佛教中的彌勒與光明的關係也頗為
Light）
密切，至少，無論是從佛教的經典中，還是從世俗的歷史記載中，都可以見到與彌勒關聯的
“光明”。例如， 《彌勒下生經》載云：

刻木作像。前後三上觀，然後乃成。像長八丈，齋日常有光明。諸國王競興供養，今故現
在。„„眾僧問法顯：‘佛法東過，其始可知耶？’顯云：‘訪問彼土人，皆云古老相傳，
自立彌勒菩薩像後，便有天竺沙門齎經、律過此河者。像立在佛泥洹後三百許年，計于周
氏平王時。由茲而言，大教宣流，始自此像。非夫彌勒大士繼軌釋迦，孰能令三寶宣通，
邊人識法。固知冥運之開，本非人事，則漢明之夢，有由而然矣。’”見章巽校注《法顯
傳校注》 ，上海古籍出版社，1985 年，第 26－27 頁。
1
釋道世《法苑珠林》卷十六《敬佛篇第六之四·彌勒部第五·發願部·晉譙國戴逵》：“戴
公居去靈寶百有餘步。戴嘗中夜而起，見寺上有光，其明甚熾，謂是燔火，狼狽往赴。鄰
曲知者，咸競駿奔而至，寺門靜閉，迺像放光。明旦，眾聞扣門，方起共觀，咸睹佛堂暉
焰洞照於天，莫不整躬虔禮，歎覺化之無方也。宋文帝迎像供養，恒在後堂；齊高帝起正
覺寺，欲以勝妙靈像鎮撫法殿，乃奉移此像，舊在正覺寺。逵又造行像五軀，積慮十年。
像舊在瓦官寺。
逵第二子顒，字仲若，素韻淵澹，雅好丘園，既負荷幽貞，亦繼志才巧。逵每制像，
常共參慮。濟陽江夷，少與顒友。夷嘗托顒造觀世音像，致力罄思，欲令盡美，而相好不
圓，積年無成。後夢有人告之曰：江夷於觀世音無緣，可改為彌勒菩薩。戴即停手，馳書
報江。信未及發，而江書已至，俱於此夕感夢，語事符同。戴喜于神應，即改為彌勒。於
是，觸手成妙，初不稽思，光顏圓滿，俄爾而成。有識贊仰，感悟因緣之匪差。此像舊在
會稽龍華寺。尋二戴像制，歷代獨步，其所造甚多，並散在諸寺，難悉詳錄。”，上海古
籍出版社據《影印宋磧砂版大藏經》縮葉影印本，1991 年，第 130 頁中－下。
2
見僧祐《出三藏記集》卷12《雜錄·法苑雜緣原始集目錄序第七》，《大正藏》第55册，
第2145號，昭和三年十一月版，第92頁中。
3
《舊唐書》卷 183《外戚傳•薛懷義》。中華書局標點本，1975 年，第 4742 頁。

3
 其城中有大婆羅門主，名曰妙梵，婆羅門女，名曰梵摩波提。彌勒托生，以為父母。
身紫金色，三十二相。眾生視之，無有厭足。身力無量，不可思議。光明照耀，無所障
礙，日月火珠，都不復現。身長千尺，胸廣三十丈。面長十二丈四尺，身體具足，端正
無比，成就相好，如鑄金像。肉眼清淨，見十由旬。常光四照，面百由旬。日月火珠，
光不復現，但有佛光，微妙第一。……佛身出光照無量國。應可度者皆得見佛。1
彌勒出世時，“光明照耀，無所障礙”，甚至“日、月、火、珠”都相形失色，“光不復現”，
而“但有佛光，微妙第一”！這表明，彌勒身上之“光”非同一般，而是特別光亮和“微
妙”，並且照耀範圍極廣——“光照無量國”。可見“光明”是彌勒的特色之一。類似的描
繪亦見於《彌勒上生經》：
爾時，優波離即從座起，整衣服頭面作禮，白佛言：‚世尊，兜率陀天上乃有如是
極妙樂事，今此大士何時于閻浮提投生於彼天？‛佛告優波離：‚彌勒先于波羅捺國劫
波利村波婆利大婆羅門家生，卻後十二年二月十五日，還本生處結加趺坐，如入滅定，
身紫金色，光明豔赫，如百千日。上至兜率陀天，其身舍利如鑄金像，不動不搖。身圓
光中有首楞嚴三昧般若波羅蜜，字義炳然。……彌勒眉間有白毫相光，流出眾光，作百
寶色。三十二相，一一相中有五百億寶色，一一好亦有五百億寶色，一一相好豔出八萬
四千光明雲。”2
彌勒之身“光明豔赫，如百千日”，眉間有“白毫相光，流出眾光”，其相好（即佛、菩薩
之特殊狀貌）則“豔出八萬四千光明雲”，諸如此類的光輝形象，使得彌勒與“光明”結下
不解之緣。
不獨佛經在描寫彌勒時常常提及非凡的光明，一般的史籍或世俗記載也多有這類描述。
例如，《宋高僧傳》記載窺基的神奇事蹟云：
後躬遊五臺山， 登太行，至西河古佛宇中宿，夢身在半山，岩下有無量人唱苦聲，
冥昧之間，初不忍聞。徒步陡彼層峰，皆琉璃色，盡見諸國土。仰望一城，城中有聲曰：
‘住住，咄，基公未合到比。’斯須，二天童自城出，問曰：‘汝見山下苦眾生否？’
答曰：‘我聞聲而不見形。’童子遂投與劍一鐔，曰：‘剖腹當見矣。’基自剖之，腹
開，有光兩道，暉映山下，見無數人受其極苦。時童子入城，持紙二軸及筆投之，捧得
而去。 及旦，驚異未已。過信夜，寺中有光， 久而不滅，尉視之，數軸發光者，探之，
得《彌勒上生經》。乃憶前夢，必慈氏令我造疏，通暢厥理耳。遂援毫次，筆鋒有舍利
二七粒而隕，如吳含桃許大，紅色可愛。……基生常勇進，造彌勒像，對其像日誦《菩
薩戒》一遍，願生兜率，求其志也。乃發通身光瑞，爛然可觀。3
窺基剖腹而現“光兩道”，得見山下眾生受苦狀，顯然，這與他虔誠信仰彌勒頗有關係；他
夜見寺中有光，最後探尋到的“發光者”，乃是《彌勒上生經》；最後，他對著彌勒像，日
誦《菩薩戒》，乃至佛像通身發光，“爛然可觀”！足見彌勒與“光”的關係十分密切。有
關彌勒像發光的傳說，還見於《酉陽雜俎》，它記載“光明寺”的來歷云：
長樂坊安國寺。……佛殿，開元初玄宗拆寢室施之。當陽彌勒像，法空自光明寺移
來。未建都時，此像在村蘭若中，往往放光，因號光明寺。寺在懷遠坊，後為延火所燒，
唯像獨存。法空初移像時，索大如虎口，數十牛曳之，索斷不動。法空執爐，依法作禮

1
鳩摩羅什譯《佛說彌勒下生成佛經》 ， 《大正藏》第 14 冊，第 454 號，大正十四年一月版，
第 424 頁中－下。
2
沮渠京聲譯《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》,《大正藏》，第 14 冊，第 452 號，第 419
頁下－420 頁上。
3
贊寧《宋高僧傳》卷四《義解篇第二之一·唐京兆大慈恩寺窺基傳》，范祥雍點校，中華
書局，1987 年，第 64－65、65－66 頁。

4
 九拜，涕泣發誓，像身忽嚗嚗有聲，迸分竟地為數十段。不終日，移至寺焉。1
由於彌勒像的“放光”而致佛寺改稱“光明”，是知彌勒與光明的關係確實非同一般。諸如
此類的記載和描繪還有很多，無非是將彌勒的相貌說成光明四射，或者將彌勒經典及與彌勒
有關的事物說成神光照耀等等。由於摩尼教本身即以“光明”為第一要素，並以此為宗教之
稱號，故學者們在引證與彌勒信仰相關的“光明神跡”後，往往得出“與摩尼教信仰頗有淵
源”的結論。

2．二者都尚“白衣”
摩尼教尚白，特別在衣飾方面的尚白，是眾所周知的事實。首先，迄今所見被認定為摩
尼教的宗教畫面上，白色的服裝是一個顯著的特徵。例如，20 世紀初，德國探險家勒柯克
（Le Coq）在高昌故城內“可汗堡”之南不遠處發現了摩尼教教堂遺址，遺址中的一幅巨大
壁畫上則有大於真人身材的摩尼肖像，他戴著扇形高冠，身穿白袍，腦後襯着一輪巨大的紅
日。在他周圍，則簇立着數十個也穿白袍的男女聖徒，他們排列成行，畢恭畢敬地面向教主，
雙手藏在寬大的袖筒中，合十於胸前。
此外，在勒柯克同時發現的其他一些繪畫中，也突出地展現了摩尼教白色服飾的特徵。
例如，一幅麻布畫幡上方的三角形裏畫著一位白衣男子，坐在寶座上，舉起右手說法。左右
兩側有兩個穿白袍的人，恭敬地坐在地上。幡畫的中心為男教士像，他頭戴翼形高冠，長髮
梳成條束，披在雙肩和背後；身穿寬大的白色法衣，胸前繪有黃底紅邊方框；其兩側跪著兩
個女修道土，頭飾奇特，頂端有紅布製成的兩個尖角，前額、鬃角和雙頰貼著花黃，鐘形耳
環垂至肩頭，身穿紅色拖地長裙。
另一幅幡畫的中心人物是女教士像。上面的三角形中，畫着身穿紅衣，頭有光暈的神像，
兩個穿白衣的人敬畏地拱手而坐。幡畫正中的女教士，站在一塊有圖案的黃色地毯上，身體
略向前躬，面容豐滿，眼眉微吊，纖細的鼻子畫成鉤形。她身穿白色寬大長衫，內衣也呈白
色，頭上則戴白色帽子，其雙手掩在袖裏，拱於胸前。回鶻文題記表明，是為王妃之像。
不難看出，摩尼教教徒的服裝，是以白色為特徵的。這不但見於繪畫，也見於文字記載。
例如， 《佛祖統紀》載云：“（大歷三年）敕回紇奉末尼者建大雲光明寺。„„（大歷六年）
回紇請于荊、揚、洪、越等州置大雲光明寺，其徒白衣白冠。”2 又，“末尼火祆者，„„
武后延載元年，波斯國拂多誕持《二宗經》偽教來朝。玄宗開元二十年敕：末尼本是邪見，
妄稱佛教，既為西胡師法，其徒自行，不須科罰。天寶四年敕：兩京諸郡有波斯寺者，並改
名大秦。大歷三年敕：回紇及荊揚等州，奉末尼各建大雲光明寺。六年，回紇請荊揚洪越等
州置摩邪寺，其徒白衣白冠。„„其徒以不茹葷飲酒，夜聚淫穢。畫魔王踞坐，佛為洗足。
云：‘佛止大乘，我乃上上乘’。”3
再如，宋代陸游論及當時盛行的包括摩尼教在內的種種民間信仰時，說道：“伏緣此色
人處處皆有，淮南謂之二禬子，兩浙謂之牟尼教，江東謂之四果，江西謂之金剛禪，福建謂
之明教、揭諦齋之類，名號不一。明教尤甚，至有秀才、吏人、軍兵亦相傳習，其神號曰明
使；又有肉佛、骨佛、血佛等號。白衣烏帽，所在成社。”4 這裏列舉的信仰名號雖然不少，
但主要是指摩尼教，則無疑問，如“牟尼教”、“明教”等。其徒“白衣烏帽”，雖然與前

1
段成式《酉陽雜俎》續集卷五《寺塔記上》，方南生點校，中華書局，1981 年，第 247
頁。
2
志磐《佛祖統紀》卷四十一《法運通塞志第十七之八·代宗》，
《大正藏》第 49 冊，第 2035
號，昭和二年八月版，第 378 頁下。
3
同上引書，卷五十四《歷代會要志第十九之四·事魔邪黨》，第 474 頁下。
4
陸游《渭南文集》卷五《條對狀之七》，载《四部丛刊·初编·集部》，上海书店据商务印
书馆 1926 年版重印，1989 年，第八叶右。

5
引“白衣白冠”略有出入，但“白衣”之說完全相同；至於“烏冠”之飾，則是摩尼教世俗
信徒“聽眾”（Hearers 或 Auditors）的裝束，以區別於高級的專職修道者“選民”（Elects）
的白衣白冠裝束。這由吐魯番出土的的摩尼教古代細密畫上可以看出來。1
頗有意思的是，在古代中國所見的彌勒信仰中，信徒們的服飾尚白，也是一個十分顯
著的特徵。例如，隋朝煬帝時期，在首都舉行武裝暴動的彌勒信徒便是作白衣白冠裝束：“(大
業)六年春正月癸亥朔，旦，有盜數十人，皆素冠練衣，焚香持華，自稱彌勒佛，入自建國
門。監門者皆稽首。既而奪衛士仗，將為亂。齊王暕遇而斬之。於是都下大索，與相連坐者
千餘家。”2
此外，唐朝開元時期所頒的詔令，也很清楚地揭示了崇奉彌勒的信徒的裝束為白衣：
“勅，釋氏汲引，本歸正法，仁王護持，先去邪道。失其宗旨，乃般若之罪人；成其詭怪，
豈涅槃之信士？不存懲革，遂廢津梁，眷彼愚蒙，將陷坑穽。比有白衣、長髪，假託彌勒下
生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災祥。或別作小經，詐云佛說，或輒畜弟子，號
為和尚。多不婚娶，眩惑閭閻，觸類實繁，蠧政為甚。刺史縣令，職在親人，拙于撫馭，是
生姦宄。自今已後，宜嚴加捉搦，仍令按察使採訪。如州縣不能覺察，所由長官，並量狀貶
降。開元三年十一月十七日。”3
降及明清時期，彌勒信仰的尚白特徵仍很明顯，例如，清代所刻的民間“寶卷”載云：
“彌勒佛勸大眾各要學道修行，將此卷朝暮觀看，輾轉思量，細詳細解，言言剖露佛祖真機，
句句開明無生真法。„„現在時臨中末劫，五陽中位白陽興。龍華三會彌勒掌，當來說法度
迷人。白衣說法染衣聽，原來儒門號長生。得著箇箇心歡喜，遇逢人人上天庭。”4 這裏的
“白衣”自然是指為化度眾生而龍華三度說法的彌勒，或者，推而廣之，也可指彌勒信仰的
崇奉者。而“染衣”（亦稱“緇衣”）自古以來是指出家修行的佛僧，因為其服飾尚黑。按
佛家歷來的觀念，始終以自己的“染衣”為尊，而鄙視通常穿白衣的俗家人。所以，這裏的
“白衣說法染衣聽”一語，不僅僅展示了彌勒信仰之尚白，更含“翻天覆地”之意——如今
是白衣尊而染衣賤了！這也是民間彌勒信仰反傳統，反正統的一大特色。

3．二者都有嚴格的素食規定
摩尼教對於信徒有着十分嚴格的素食戒律，這在漢文摩尼教經典《摩尼光佛教法儀略》
中說得相當清楚：“右置五堂，法眾共居，精修善業。不得別立私室廚庫。每日齋食，儼然
徒施，若無施者，乞丐以充。唯使聽人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。”5 這裏所謂的“齋

1
拉達·班納吉在談論見於哈拉和卓的一幅摩尼教宗教畫（收藏于柏林博物館，編號 Mik III,
4979）時，說道：“該畫頁上的另一面是描繪宗教儀式的細密畫，即紀念摩尼殉難的著名
的庇麻節。該節於每年的春天舉行，因為按聖奧古斯丁之說，摩尼死於三月。在圖畫的中
央，„„細密畫還描繪了幾排不同等級的選民，其中不少人在其白袍上寫著自己的名字。
在他們旁側的聽眾（即世俗信徒），則以其高高的黑色圓錐形帽而資區別。”（Dr. Radha
Banerjee, Manichaen Input to Chinese Culture and Art，引自
http://www.ibiblio.org/radha/rpub014.htm）
2
《隋書》卷三《帝紀第三·煬帝上》 。中華書局，1973 年，第 74 頁。
3
宋敏求编《唐大詔令集》卷 113《政事·道释·禁斷妖訛等勅》 ，商务印书馆，1959 年，
第 588 页。
4
《大聖彌勒化度寶卷·化度燒香懺悔送佛品分第十二》，載王見川、林萬傳主編《明清民
間宗教經卷文獻》（下文簡稱《明清經卷》）第七冊，［台］新文化出版公司印行，1999
年，第 147 頁上、148 頁上。
5
現存的《摩尼光佛教法儀略》本為兩截殘卷，原出敦煌莫高窟。前半截由斯坦因發現，後
藏大英博物館，編號為 MS. Stein No.3969；後半截為伯希和所發現，今藏巴黎圖書館，編

6
食”當然是指素食，因此，按摩尼教的教規，信徒們必須終生素食。在摩尼教規定的十大戒
律中，禁止殺生是其中之一，它們是：一，禁止崇拜偶像；二，不准撒謊；三，戒絕貪婪；
四，不得殺生；五，禁絕淫欲；六，不得偷盜；七，不行邪道和巫術；八，不能對宗教信仰
有異見；九，辦事不得怠惰；十，每日祈禱四次或七次。1 顯而易見，“殺生”亦即素食之
戒是摩尼教的重要戒律之一。
因此之故，如果教徒在日常生活中或者有意或者無意地違反了這些戒律，就得為此懺
悔。摩尼教專門設立懺悔文，以供教徒使用。本世紀初在敦煌地區發現的突厥文殘卷《懺悔
文》便記載了對於十五種“罪過”的懺悔辭，好幾條都涉及到對“殺生”的懺悔，如第五條
就是一個典型例子：
第五條，關於傷害五種生靈的罪過。首先，傷害兩條腿的人類；其次，傷害四條
腿的走獸；再次，傷害飛禽；又次，傷害水中的生靈；最後，傷害腹部著地的爬行動物。
神啊，如果我們曾經無意之中驚嚇了這五類生靈（無論是最大的還是最小的） ，如
果我們無意中毆打或砍傷了它們，無意中使之痛苦和折磨了它們，乃至無意中殺害了它
們，那麼，我們就是欠了它們的命。因此，神啊，我們現在祈禱，希望能夠洗脫罪孽。
原諒我的罪過！2
唐代興盛於中國北方的遊牧政權回紇（鶻）
，於八世紀七十年代初正式以摩尼教為國教。
3
《九姓回鶻毗伽可汗碑》 的漢文部分敍述了可汗之事蹟，並有相當的篇幅談及了他引進摩
尼教的過程，摩尼教之“素食”特徵，在此表露無遺：
可汗乃頓軍東都，因觀風俗敗民弗師，將睿息等四僧入國，闡揚二祀，洞徹三際。
況法師妙達名門，精通七部，才高海嶽，辯若懸河。故能開正教於回鶻，以茹葷屏湩酪
為法，立大功績，乃曰汝傒悉德。……曰：既有志誠，任即持齎，應有刻畫魔形，悉令
焚爇，祈神拜鬼，並擯斥而受明教。熏血異俗，化為蔬飯之鄉；宰殺邦家，變為勸善之
國。4
回鶻人以遊牧為生，自然以肉食為主，且視“宰殺”為正常。但是改宗摩尼教後，竟至於“熏
血異俗，化為蔬飯之鄉；宰殺邦家，變為勸善之國”，亦即是說，人們既不再殺生，也不再
吃葷，而改作素食了。儘管此說有誇張之嫌，但是至少表明，素食與戒殺是摩尼教的主要特
色之一。
正是由於摩尼教戒殺而素食的特色十分明顯，故傳入中原之後形成的“牟尼教”、“明
教”等信仰，都被冠以“吃菜事魔”的貶稱，乃至凡以“吃菜”（即吃素）為戒律的諸般大
眾信仰也被歸之於摩尼教或其亞流。宋代陸游歸納當時摩尼教（即牟尼教）等大眾信仰的特
色云：“惟是妖幻邪人，平時誑惑良民，結連素定，待時而發，則其為害，未易可測。伏緣
此色人處處皆有，淮南謂之二禬子，兩浙謂之牟尼教，江東謂之四果，江西謂之金剛禪，福
建謂之明教、揭諦齋之類，名號不一。明教尤甚，至有秀才、吏人、軍兵亦相傳習，其神號

號為 Collection Pelliot No.3884。本引文錄自拂多誕《摩尼光佛教法儀略》 ，《大正藏》第

54 冊，第 2141A 號，第 1280 頁下。
1
見 Bayard Dodge(ed.and tr.), The Fihrist of al-Nadim, A Tenth-Century Survey of Muslim
Culture, Columbia University Press, 1970, Chapter IX, p.789。但是，此文獻只列了九條戒律；
第十條戒律則從 F.C.Burkitt, The Religion of the Manichees, Cambridge University Press,
1925, p.61 補入。
2
Jes P. Asmussen, XuĀSTVĀNĪFT，Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965, p.195.
3
此碑全名為《九姓回鶻愛登裏羅汩沒蜜施合毗伽可汗聖文神武碑》 ，立于唐元和九年
（814） ， 至清光緒十六年（1890） ，始由芬蘭人里克爾在蒙古的柴達木河畔發現。碑文原
用粟特、突厥和漢文三種文字撰寫，漢文部分保存得最為完整。
4
語見碑文第 5－8 行。轉引自程溯洛《釋漢文〈九姓回鶻毗伽可汗碑〉中有關回鶻與唐朝
的關係》一文，載程溯洛《唐宋回鶻史論集》 ，人民出版社，1994 年，第 104 頁。

7
曰明使；及有肉佛、骨佛、血佛等號。白衣烏帽，所在成社。偽經妖像，至於刻版流布，假
借政和中道官程若清等為校勘，福州知州黃裳為監雕。以祭祖考為引鬼，永絕血食。以溺為
法水，用以沐浴。其他妖濫，未易概舉。燒乳香則乳香為之貴，食菌蕈則菌蕈為之貴。”1 信
徒們都堅持素食，故“菌蕈為之貴”。摩尼教的素食特徵顯而易見。
另一方面，中國標榜彌勒信仰的信徒，也有著相當嚴格的吃素戒條。總的說來，彌勒信
仰屬於佛教的一支，而佛教是宣導戒殺和素食的，故將彌勒信仰之素食視作佛教的一般教
義，亦無不可。然而，彌勒信仰，特別是中國內地後世所見的彌勒信仰，似乎更加強調素食，
就此形式而言，較諸其他佛教部派更接近摩尼教。《大乘本生心地觀經》云：“一切世界諸
有情、聞名見身及光相，並見隨類諸化現，皆成佛道難思議。彌勒菩薩法王子，從初發心不
食肉，以是因緣名慈氏，為欲成熟諸人生。”2 按此說，則彌勒之名“慈”當源自他最初發
誓不食肉即素食的緣故。果然，則彌勒信仰的最大特色之一當是素食？
民間彌勒信仰的信徒們，特別注重勸說世人戒殺和素食，如《古佛當來下生彌勒出西寶
卷》所言：
古玉佛，敕令行，眾聖領旨。差五嶽，同玉帝，一切天神。四元帥、黃靈官、護法
韋馱、五雷神、四天王，齊下凡塵。見社廟，妖精怪，貪吃葷酒。泥塐成，共木雕，化
作灰塵。妖精怪，既為神，持齋受戒。吃豬羊、雞鵝鴨，永墮沉淪。葷腥肉，惡人變，
輪回還報。況世人，來祈禱，何用葷腥！你吃他，四生肉，罪犯天條。身披毛，頭戴角，
自受苦辛。他殺生，罪歸你，何苦結冤？普勸你，妖精怪，戒酒除葷。修無為，學長生，
歸行正道。進圓頓，靜修煉，臵立法門。靜守養，舍利子，圓明不眛。只等著，天書詔，
齊赴雲城。3
儘管此文胡亂地將道教乃至民間傳說中的神靈妖魅一併納入其彌勒信仰中，不免顯得荒唐可
笑，但是它一本正經地告誡人們要堅持吃素，毋殺生，則是嚴肅而明白無誤的。另一篇《寶
卷》則更將持齋吃素之福說得極大無比，而破戒殺生所招來的懲罰，也嚴厲得出奇；似乎只
要持齋吃素，就能取代一切修行了：
一日持齋當萬日，一分修行當十分。一人吃素千佛喜，一子修道帶千人。若勸一箇人
吃素，三界神祇盡歡欣。天清地寧乾坤樂，五穀豐登太平春。一切諸神都升位，土地工
曹也有升。若有一人破齋戒，雲低三尺少光明。一切諸神都罰俸，天地不清人不寧。饑
饉疫痢刀兵動，九宗七祖墮幽冥。世人若吃一日素，當來享福三百零。准享三百六十年，
又賜十八兩黃金。臨終原歸西林會，聚賢宮中去安身。4
民間彌勒信仰之強調素食，較諸“正統”佛教有過之而無不及。這當是人們將它混同於以
“吃菜”為特色的摩尼教的主要原因之一。

4．二者都以“彌勒”為救世主
學界認為彌勒信仰與摩尼教關係密切，乃至“融合”的主要理由之一，還由於在摩尼教
的某些東方典籍中，亦稱摩尼為“彌勒”，從而明顯地揭示了二者的趨同性。例如，由中古
波斯文和帕提亞文混合撰寫的一首摩尼教庇麻節頌詩在短短的十數行中，多達五次地以“彌
勒（Metreya）”之名稱呼摩尼：

1
陸游《渭南文集》卷五《條對狀之七》，載《四部叢刊·初編·集部》 ，上海書店據商務印
書館 1926 年版重印，1989 年，第七葉左、第八葉右－左。
2
［罽賓］般若譯《大乘本生心地觀經》卷三《報恩品第二之下》，《大正藏》第 3 冊，第
159 号，大正十三年六月版，第 305 頁下－306 頁上。
3
《古佛當來下生彌勒出西寶卷·掃滅神祇品選十三》 ，
《明清經卷》第七冊，第 170 頁上、
下。
4
《大聖彌勒化度寶卷·化度燒香懺悔送佛品分第十二》 ，《明清經卷》第七冊，第 148 頁下
－149 頁上。

8
 我們讚美你，摩尼，主啊！我們讚美你，摩尼，主啊，神聖教會之王，偉大使徒中
的最賢明者！
我們讚美你的名字，神啊，摩尼主！使我快樂，死人的可愛的復活者！賜予我們威
力，以使我們能遵循你的戒律而變得完美無缺，神啊！
我們讚美神，摩尼主！我們尊崇你的偉大，無比的榮耀。我們向聖靈鞠躬，同時向
光榮而強大的天使們鞠躬。
彌勒大師、梅呾拉迦梅蒂恰特、神基督、摩尼烏、摩尼伊、摩尼亞曉斯、救世主、
神冒末尼！
摩尼來自天堂，多麼令人喜悅，弟兄們哪！歡樂的一天降臨於我們，右手方的諸子。
通往天堂之門已經打開，我們樂不可支。彌勒主已經降臨。主冒末尼駕臨新的庇麻
節！
諸神打開了繁榮的天堂之門，花環、花冠和王冕已賜予了我們……
……保存我的軀體，救贖我的靈魂。同意我的虔誠願望，永久的光明天堂。
我們讚頌你，夷數！我們讚美你，摩尼！白晝被照亮，白晝被照亮，啊，擁有高貴
名字的主摩尼！
我們讚美你，諸王之子，明亮之王，摩尼，主啊！摩尼，主啊，明亮之王，你值得
我們讚美！
我們讚美你，主摩尼，還讚美夷數、明女和瓦赫曼，以及美麗的庇麻節、天使們！
我向你呼籲，主啊！請回答我，主啊！冒末尼，主啊！寬恕我的罪過，主啊！
彌勒佛已經來臨，冒末尼，這位使徒。他從明父那裏帶來了勝利。我尊崇你，神啊！
請允許赦免我的罪過，救贖我的靈魂，引導我升往新天堂！
彌勒……1
在此，摩尼有諸多異名，這些名號的含義，有些是一目了然的，如彌勒大師（Master
、摩尼主（Lord Mani）
Maitreya） 、救世主（Savior）、神基督（God Christ）、冒末尼（Mār Mani，
即“偉大的摩尼”） ；有些則僅見于本文，且含義不明，如梅呾拉迦梅蒂恰特（Maitragar Maitr
Čaitr）、摩尼亞曉斯（Mānī’ā-Xaios）等，可能是帶有魔力的彌勒名號或摩尼名號。見於此
的彌勒名號出現五次，但稱呼略有出入，它們分別是：彌勒大師（Master Maitreya）、梅呾
拉迦梅蒂恰特（Maitragar Maitr Čaitr）
、彌勒主（Lord Maitreya）
、彌勒佛（Buddha Maitreya）、
彌勒（Maitreya）。
庇麻（Bema），意為祭壇。庇麻節是摩尼教最重大的節日，是為紀念摩尼殉難而設，一
年一度。在此節日，祈禱者要守夜、頌經；在高出地面五級臺階的平臺上放置一把交椅，以
供摩尼“降臨”後坐。信徒們相信，摩尼在庇麻節會從天堂降臨，以救度被暗魔囚禁的靈魂
即光明分子（上引文謂彌勒佛即摩尼“從明父那裏帶來了勝利”一語中的“勝利”，即是解
救“光明分子”的勝利） 。所以，庇麻節的儀式也就成了大審判的象徵，摩尼教的末日審判
與耶穌救世的願望便都在這個儀式中表達出來。正因為庇麻節上的摩尼特別扮演著“救世
主”的角色，故無論是基督教中的“基督”名號，還是佛教中的“彌勒”名號，都被加諸摩
尼一身。亦即是說，由於摩尼的“救世”職能與彌勒十分相象，在東方摩尼教的經典中，“彌
勒”便成了摩尼的另一種異名。
另一件帕提亞文的摩尼教文書，描述的是稱為“男孩”（Boy）的靈魂即光明分子與稱

1
文書編號 M 80, MP&Pth。其德譯文原載 APAW 1936, Phil.-hist. Kl. Nr.10, Berlin, 1937，
pp.18-21，後收載於 W.B.Henning, Ein Manichäisches Bet- und Beichtbuch ( in W.B.Henning
Selected Papers I, Acta Iranica 14, Leiden, 1977), pp.432－435。英譯文載 Hans-Joachim
Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, (HarperCollins Publishers,
New York, 1993), p.134。

9
為“救世主”（Redeemer）的夷數（Jesus，即耶穌）之間的一場對話。其中，也以“彌勒”
之名指稱摩尼：
夷數：當撒旦看見他降臨後，就派出了諸魔。在諸神能夠還擊其進攻之前，他們就傷害
了你，啊，親愛的，神的至理名言被曲解。
男孩：當我被釋迦牟尼佛……時，我的苦難中止了。他為他所解放的印度人的幸運靈魂
打開了拯救之門。
夷數：由於你從佛陀那裏獲得了善巧方便和般若，金星少女嫉妒你。當佛陀將入涅槃前，
他命令你道：‚在此等待彌勒！‛
男孩：然後，夷數再次施我仁慈。他派遣四淨風來幫助我。他將三風結合起來，他用憤
魔的戰馬摧毀了耶路撒冷。1
不難看出，這裏使用了更多的佛教辭彙（諸如“善巧方便”、“般若”等），甚至還直接套
用了佛教的說法：釋迦牟尼涅槃前授記，預言未來佛彌勒將降臨人間。顯然，在某些場合，
摩尼作為“救世主”的角色，往往被直接視同於佛教的彌勒。

三．彌勒信仰與摩尼教的文化因素來源辨析
正是由於以上引文所展示的那樣，民間彌勒信仰與東方摩尼教在諸多方面頗有相似之
處，因此不乏學者認為，這兩種信仰關係密切，乃至最終融合成某種新信仰。然而，當我們
對這些貌似雷同的因素逐一辨析後，便不難發現，無論是其實質，還是其淵源，都有所區別，
不宜動輒稱之為“相互融合”、“相互借鑒”。茲分析如次。

1．彌勒的“光明”特徵源自佛教
誠然，如上文所引，有關彌勒的讚頌和傳說中，往往伴隨着“光明”的描繪，以至令人
認為彌勒信仰與崇尚光明的摩尼教頗有關聯。但是，必須辨清的是，摩尼教的基本要義即在
於“光明”，它以“明父”為最高神祇，以拯救“光明分子”為修行的根本要務，並以“光
明宗教”著稱於世；換言之，它的一切教義都環繞着崇尚光明、對抗黑暗而展開。反觀彌勒
信仰，則“光明”不過是其特色之一，甚至有時只是其外在的特徵或讚美辭，至少，“光明”
並未構成整個彌勒信仰的核心。所以，就“光明”在兩個信仰中的地位和重要性而言，二者
有著很大的區別。
另一方面，摩尼教崇尚光明，固不待言，而其思想來源則更多地與西方各大宗教相關。
例如，基督教的一個支派或“異端”諾斯替教派（Gnosticism，或譯諾斯替主義，乃基督教
時代之前流行於地中海地區的一個哲學和宗教運動）便為摩尼教提供了大量的觀念和思想，
主神為“光明”之總代表的觀念當即來自諾斯替教派：
諾斯替教神話中有位著名的女神巴爾貝洛（Barbelo）
，她因光明之神而受孕，但不是通
過性交，而是通過這位主神的“光”的照射。其故事如下：
他是無形的精靈，把他想像成神或其他類似者，是不確切的，因為他更高於神。……
他是無量之光，是純潔的、神聖的、完美無瑕的光。……
他的思想完成了一件業績，她就顯現了，即，她在他的光明的照耀下，顯現在他的
面前。這是在一切威力之前的第一威力，從他的心中湧出。她是一切思想的預見，她的
光明像他的光明一樣照耀；他的光明是完美的威力，是完美無瑕的隱身純潔精靈的化
身。第一威力，是巴爾貝洛的榮耀，是諸永世中的五榮耀，是啟示的榮耀。她讚美這純
潔的精靈，是她在讚美他，為了感謝他，她才顯現。這是第一思想，他的化身。她成為

1
文書編號 M42，Pth。其德譯文載 F.C.Andreas & W.Henning, Mitteliranische Manichaica aus
Chinesisch-Turkestan III (in SPAW, Phil.-hist. Kl. Vom 8 November 1934), p.880。英譯文載
Klimkeit, Gnosis on the Silk Road, p.125。

10
 萬物的孕育者，因為她先於母-父、第一男人、聖靈、三男子、三威力、三個名稱的雌
雄同體者，以及無形世界中的不朽永世而最初顯現。……
這是父尊的五世界，是為第一男人，是無形精靈的化身；這是預見即巴爾貝洛、思
想、先見之明、永不毀滅、不朽生命以及真理。這是雌雄同體的五世界，是十世界，是
父尊。
他用圍繞着無形精靈的純潔的光及閃光看着巴爾貝洛，她便因此懷孕了。他成為類
似幸福之光的閃光的父親。但是這不等於他的偉大。這是母-父顯現之後的獨生子；是
父尊即純潔光明的唯一後代。
無形的純潔精靈為出世的光明而欣喜，這是由他的預見的第一威力即巴爾貝洛最早
生下的。他用其仁慈為這後代施塗油禮，直到他完美無暇，不缺乏任何仁慈，因為他是
用無形精靈之仁慈為其施塗油禮的。1
這裏的“他”即是諾斯替教派的最高神，其形像是“無量之光”，“純潔的、神聖的、
完美無瑕的光”以及“他的光明是完美的威力”等等，總而言之是光明之源和最高的光明之
神；而他最早的創造物巴爾貝洛則是被主神“父尊”用純潔的光“看”後而誕生的，也就是
說，她是光明的發射物。顯而易見，摩尼教創世神話中主神大明尊“召喚”或“發射”出諸
神的模式，正是由此而來；摩尼教的光明主神也幾乎照搬了諾斯替教派的主神。所以，若謂
摩尼教的光明觀主要源自諾斯替教派，並不會距離事實很遠。
此外，同樣創建于波斯，但時間卻要早得多的瑣羅亞斯德教（亦即漢文古籍俗稱的“祆
教”），對於光明也十分崇拜，蓋因該教拜“火”，而此“火”其實象徵天上的太陽、空間
的閃電、地上的常火等等，易言之，多具光明的特徵。有鑒於此，摩尼教的“光明”特徵很
可能主要源於地中海地區的諾斯替教派以及西亞地區的瑣羅亞斯德教。
然而，大量資料表明，有關彌勒的“光明”描述，實際上同樣見於其他佛教神靈身上；
亦即是說，源於佛教的彌勒信仰之光明特徵，其實同樣源於佛教，不必借鑒自摩尼教。例如，
被稱為“過去七佛”中第一佛的毗婆尸佛2，也被說成“放大光明”：
爾時毗婆尸佛，從兜率天降下閻浮，入於母腹，住胎藏中。放大光明，照諸世間，
無有幽暗。而諸惡趣、一切地獄，日月威光，亦不能照，佛光所及，忽得大明。而彼有
情互得相見，即發聲言：‚何故此間，有別眾生？‛爾時世尊而說頌曰：‚菩薩從兜率，
下降閻浮時，如雲亦如風，須臾至母腹，身放大光明，照耀人天界。地獄鐵圍山，皆悉
無幽暗，佛刹眾境界，隨住於母身 。如是大仙眾，亦來俱集會。……‛
爾時世尊說此偈已，告苾芻言：‚汝今諦聽：彼菩薩摩訶薩，從兜率天下降閻浮處
母胎時，其身清淨，光明照耀，如摩尼珠，母心安隱，無諸熱惱。‛爾時世尊而說頌曰：
‚菩薩處胎時，清淨無瑕穢，猶如琉璃珠，亦如摩尼寶。光明照世間，如日出雲翳，成
就第一義。出生最上智，令母無憂惱，恒行眾善業，有情皆歸仰，安處刹帝利。”3
在此，毗婆尸佛從兜率天降生時，所放的“大光明”可以令本來連日月之光都照不到黑暗地
獄也忽然“大明”；其身“光明照耀”，如摩尼珠，如日出雲翳。顯然，這樣描繪，決不亞
於前引《彌勒下生經》對彌勒從兜率天降生時所作的光明讚美。

1
The Apocryphon of John, tr. By Frederic Wisse, in Robinson (Gen. Ed.), Nag Hammadi, pp.106,
107, 108.
2
“過去七佛”系指出現於過去世的七尊佛，即：毗婆尸佛（梵文 Vipaśyin） 、尸棄佛
（Śikhin） 、毗舍浮佛（Viśvabhū） 、拘留孫佛（Krakucchanda） 、拘那含牟尼佛（Kanakamuni） 、
迦葉佛（Kāśyapa） 、釋迦牟尼佛（Sākyamuni） 。毗婆尸佛，亦作毗缽尸佛、維衛佛等，意
譯為觀勝佛、淨觀佛、勝見佛等；釋迦牟尼于因位修百劫相好業時，曾偶逢此佛，見其威
光赫奕，遂七日七夜讚歎之。
3
法天譯《佛說七佛經》，《大正藏》第1冊，第2号，大正十三年六月版，第152頁中、152
頁下－153頁上。

11
 事實上，不僅僅毗婆尸佛，“過去七佛”中的其他六佛，也都有同樣的“放光明”的特
色。如《觀佛三昧海經》所描述的那樣：
爾時五百分身諸釋迦文入忉利天宮，諸天歡喜而說此偈：‚毗婆尸佛，吉祥中尊，
亦放光明，來至此處。尸棄如來，大吉祥尊，化身無數，來至此處。毗舍滿月，放白毫
光，普照一切，來至此處。拘樓孫佛，面門出光，照十方界，來至此處。迦那含佛，化
身無數，放大光明，來至此處。迦葉世尊，身如寶台，足步虛空，來至此處。釋迦牟尼，
分身五百，無數化佛，照耀一切，來至此處。彌勒菩薩、賢劫尊者，亦放光明，當至此
處。此處吉祥。安隱無為，諸佛所游，牟尼生地，名涅槃窟，慧者智度。‛
爾時世尊，入忉利宮，即放眉間白毫相光，其光化作七寶大蓋，覆摩耶上。七寶飾
床，奉摩耶坐。佛母摩耶見佛入宮，合掌恭敬，為佛作禮。五百化佛，一時申手，諸天
扶持，不聽禮敬。八萬四千諸化如來，皆悉起立。爾時摩耶夫人宮中，自然踴出五百億
光，此光明中有大寶台，一一臺上有十方佛，如是諸佛，自說名字，安慰佛母。1
顯而易見，這裏的“放光明”、“放白毫光，普照一切”、“面門出光，照十方界”、“化
身無數，放大光明”、“無數化佛，照耀一切”、“放眉間白毫相光，其光化作七寶大蓋”、
“踴出五百億光”、“光明中有大寶台”云云，主要都是用來描繪過去七佛等神祇的“光明
相”。在此儘管也談及彌勒，但是只以“彌勒菩薩、賢劫尊者，亦放光明”一語輕輕帶過，
似乎彌勒之光明相，還遠遠不及其他諸佛，或者，至多與之相仿，而非彌勒獨有的特色。
“光明”一詞在佛教中有著其特定的含義，頗有講究。其梵文名為 prabhā，主要是指佛、
菩薩所發之光。一方面，其身上所發之光稱色光、身光、外光；另一方面，由於“光明”具
有破除黑暗，彰顯真相的功能，而智慧具有照見事物真理的作用，故佛、菩薩的另一種光明
則稱心光、智光、智慧光或內光，也就是所謂的“法光明”。在相當多的情況下，佛、菩薩
的“光明”是指“智慧光”，實際上是指對真理的智慧和覺悟，下引之文當屬於此例：
諸比丘：螢火之明不如燈燭；燈燭之明不如炬火；炬火之明不如積火；積火之明不
如四天王宮殿、城墎、瓔珞、衣服、身色光明；四天王宮殿、城墎、瓔珞、衣服、身色
光明不如三十三天光明；三十三天光明不如焰摩天光明；焰摩天光明不如兜率天光明；
兜率天光明不如化自在天光明；化自在天光明不如他化自在天光明；他化自在天光明不
如梵迦夷天宮殿、衣服、身色光明；梵迦夷天宮殿、衣服、身色光明不如光念天光明；
光念天光明不如遍淨天光明；遍淨天光明不如果實天光明；果實天光明不如無想天光
明；無想天光明不如無造天；無造天光明不如無熱天；無熱天光明不如善見天；善見天
光明不如大善天；大善天光明不如色究竟天；色究竟天光明不如地自在天；地自在天光
明不如佛光明。從螢火光至佛光明，合集爾所光明，不如苦諦光明、集諦、滅諦、道諦
光明。是故，諸比丘：欲求光明者，當求苦諦、集諦、滅諦、道諦光明。當作是修行。
2

在此談到了各種各樣的“光明”，並逐一作了比較，最後指出，所有的“光明”中，最為高
級的是四聖諦光明，即苦諦、集諦、滅諦、道諦光明，要求修道者最應該追求這樣的“光明”。
引文從“螢火之明”談起，逐級上升，至“兜率天光明”為第七級；而“兜率天光明”至“佛
光明”則差了十四個等級；但是，即使“佛光明”也還不如四聖諦光明！眾所周知，兜率天
是彌勒的標誌性居所，儘管這裏所言的兜率天未必即代表彌勒，但或多或少地暗示，在佛教
所崇尚的“光明”中，彌勒並不是最突出和最典型的代表。
至此，我們不難意識到，“光明”確實是佛教的教義之一，甚至是相當重要的一種觀念，

1
佛陀跋陀羅譯《佛說觀佛三昧海經》卷六《觀四無量心品第五》，《大正藏》第15冊，第
643號，大正十四年三月版，第677頁下－678頁上。
2
佛陀耶舍、竺佛念譯《佛說長阿含經》卷二十《第四分世記經忉利天品第八》，《大正藏》
第 1 冊，第 1 號，第 132 頁下－133 頁上。

12
但是，它不僅僅是彌勒獨有的特徵，而是諸佛的共性。在許多場合，“光明”象徵了各種各
樣善良的秉性、高尚的思想、無比的智慧。賢首菩薩所說之偈，似乎是最詳盡地闡述了“光
明”的這類含義：
有勝三昧名安樂，能普救度諸群生，放大光明不思議，令其見者悉調伏。所放光明
名善現，若有眾生遇此光，必令獲益不唐捐，因是得成無上智。彼光先示現諸佛，示法
示僧示正道，亦示佛塔及形像，是故得成此光明。
又放光明名照耀，映蔽一切諸天光，所有闇障靡不除，普為眾生作饒益。此光覺悟
一切眾，令執燈明供養佛，以燈供養諸佛故，得成世中無上燈。然諸油燈及酥燈，亦然
種種諸明炬，眾香妙藥上寶燭，以是供佛獲此光。
又放光明名濟度，此光能覺一切眾，令其普發大誓心，度脫欲海諸群生。若能普發
大誓心，度脫欲海諸群生，則能越度四瀑流，示導無憂解脫城。于諸行路大水處，造立
橋樑及船筏，毀呰有為贊寂靜，是故得成此光明。
放光明名滅愛，此光能覺一切眾，令其舍離於五欲，專思解脫妙法味，若能舍離於
五欲，專思解脫妙法味，則能以佛甘露雨，普滅世間諸渴愛。惠施池井及泉流，專求無
上菩提道，毀呰五欲贊禪定，是故得成此光明。
又放光明名歡喜，此光能覺一切眾，令其愛慕佛菩提，發心願證無師道，造立如來
大悲像，眾相莊嚴坐華座，恒歎最勝諸功德，是故得成此光明。
又放光明名愛樂，此光能覺一切眾，令其心樂於諸佛，及以樂法樂眾僧，若常心樂
於諸佛，及以樂法樂眾僧，則在如來眾會中，逮成無上深法忍。開悟眾生無有量，普使
念佛法僧寶，及示發心功德行，是故得成此光明。„„1
如此等等所放的“光明”，下文還有福聚、具智、慧燈、法自在、能舍、除熱、忍嚴、勇猛、
寂靜、慧嚴、佛慧、無畏、見佛、樂法、妙音、施甘露、最勝、寶嚴、香嚴、雜莊嚴、嚴潔、
大雲、上味、大財、眼清淨、耳清淨、鼻清淨、舌清淨、身清淨、意清淨、色清淨、聲清淨、
香清淨、味清淨、觸清淨、法清淨共計三十六種名稱，分別作偈細說。誠然，摩尼教的“光
明”亦即大智慧、大覺悟或“靈知”（Gnosis）的象徵，但迄今所見各語種的摩尼教典籍中，
卻未見如此反復闡述其涵義的。就這點看來，佛教對於“光明”的強調並不遜於摩尼教，某
些方面甚至有過之而無不及。所以，彌勒與“光明”之比較密切的關係，與其說是得自摩尼
教的影響，還不如說是本於佛教的傳承。至少，迄今所見的“彌勒－光明”的若干例證，恐
怕主要是源於佛教，而非摩尼教的“融合”所致。

2．摩尼教與彌勒信仰的“白衣”分別源自瑣羅亞斯德教
有關摩尼教與彌勒信仰都尚白的現象，上文已經明確指出，殆無疑義。問題只是，二者
為何都尚白？是摩尼教借鑒自彌勒信仰，還是反之？是不是如有的學者所言，該現象是二者
在中國境內早就“相互融合”的證據？要解答這些問題，還得從源頭說起。
在古代印度，尤其是在佛教中，“白衣”與“緇衣”相對而言。由於佛教僧侶之衣服為
黑色，故“黑衣”（又稱緇衣、墨衣、染衣等）不僅僅是出家佛僧之服飾的專稱，也引申為
指稱出家佛僧本人，並更以“緇流”、“緇門”、“緇徒”等作為佛家僧侶的代稱。與此相
對，由於古印度人（包括婆羅門教）以鮮白之衣為貴，故俗界便崇尚白衣，從而導致“白衣”
一名成為在家人的代稱。對於佛教徒而言，非但以“白衣”指稱世俗的在家人，還往往用來
指稱佛教以外的其他宗教（即所謂“外道”）的信徒。有鑒於此，佛教通常十分嚴格地以“白
衣”、“緇衣”來區分世俗人（或外道）和出家的佛僧，同時，嚴格禁止佛僧穿飾白衣，而
只能穿“三衣”，例如：“白衣，外道之服，斯本出家者絕之。三衣惟佛制，名著者定得解

1
實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十五《賢首品第十二之二》，《大正藏》第 10 冊，第
279 號，大正十四年八月版，第 75 頁中－下。

13
脫故。白衣，俗服，佛嚴制斷。”1
顯然，佛家明確地將“白衣”視作外道或俗人的服飾，嚴禁佛教的出家人穿着。至於由
“佛制”的三衣（梵語trin． āya，音譯即“袈
i），則都規定一定得用“壞色”（梵語kas．
i civarān．
裟”）的質料製作。所謂“壞色”，就是不正色，通常以青色、黑色、木蘭色為主；之所以
用不正色，是為了使穿著者消除貪心，故此服亦稱“離塵服”。佛僧使用的“三衣”是指僧
．ghāti，即大衣、雜碎衣，為正裝衣，上街托缽或入宮覲王時用，由九至二十五
伽梨（梵Sam
條布片縫製而成）、郁多羅僧（梵語uttarāsanga，即上衣、入眾衣，禮拜、布薩時所穿，由
七條布片縫製而成）以及安陀會（梵語antarvāsa，即中衣、內衣，為日常工作或時所穿的貼
身衣，由五條布片縫製而成）。佛教規定，以他人丟棄的穢布洗淨後縫製的“糞掃衣”亦可
穿用。佛教對僧侶服飾之質料、顏色、形制、著法的種種嚴格規定，無非是要令穿著者捨棄
欲心和排除偷盜他人之心。所以，佛教便將穿著壞色染衣為一種功德，而穿著白衣為一種罪
惡。這一觀念十分清晰地反映在其戒律中，例如：
爾時世尊在舍衛國祇樹給孤獨園。時六群比丘著白色衣行，時諸居士見，皆共譏嫌：
‚此沙門釋子不知慚愧，受取無厭。外自稱言‘我修正法’，如今觀之，有何正法？云
何著新白色衣行，如似王王大臣！‛
諸比丘聞已，其中有少欲知足行頭陀樂學戒知慚愧者，嫌責六群比丘言：‚云何汝
等着白色新衣行？‛爾時諸比丘往世尊所，頭面禮足，在一面坐，以此因緣具白世尊。
世尊爾時以此因緣集比丘僧，呵責六群比丘言：‚汝所為非，非威儀、非沙門法、非淨
行、非隨順行，所不應為！云何六群比丘著白色衣行？！‛
爾時世尊以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘：‚此癡人多種有漏處最初犯戒，
自今已去與比丘結戒，集十句義乃至正法久住。欲說戒者當如是說：若比丘得新衣，應
三種壞色，一一色中隨意壞，若青若黑若木蘭，若比丘不以三種壞色，若青若黑若木蘭，
著餘新衣者，波逸提。……壞色者，染作青、黑、木蘭也。彼比丘得新衣，不染作三種
色青、黑、木蘭，更著餘新衣者，波逸提。……若以未染衣寄著白衣家，突吉羅。2
在此，佛祖一方面嚴厲斥責了在公眾面前穿着白衣的僧侶，指出這是犯了法——“沙門
法”，另一方面則聲稱，佛僧若不將新衣染成三種壞色（即青色、黑色、木蘭色），便是犯
了罪：波逸提、突羅吉。所謂“波逸提”，即梵語 payāttika 之音譯，意譯為墮、令墮、應
懺悔等，為比丘和比丘尼所受持的具足戒之一，亦即輕罪的一種，謂所犯若經懺悔便能滅罪，
若不懺悔則墮於惡趣——燒煮地獄。至於“突吉羅”，乃梵語 dus． ta 之音譯，意譯為惡作、
kr．
小過、輕垢，是為一切輕罪之總稱。此罪較輕，違犯後，只需對一人或自己責心懺悔，便能
消罪。
不管怎樣，佛教將出家僧侶穿著白衣之事視作犯罪，顯示了它決不會持以白衣為尊為榮
的觀念，至少，在佛教初期或“正統佛教”中是這樣。因此，彌勒信仰與白衣的密切關係似
乎不應該從佛教，而得從其他文化源流中去尋找。
通常，學界認為，彌勒並非佛教的早期神祇，而是由上古時代雅利安民族的太陽神之一
密特拉演化而來。其主要理由有二：第一，從語音學上說，梵語 Maitreya（彌勒）義為“友
好”、“慈愛”，它是從古伊朗語 Mithra（密特拉）的梵文形式 Maitri 衍生而成；不僅如此，
Maitreya 甚至還義為“Mithra 之子”。
第二，是二者的角色十分相象，即都是未來的救世主。在源于伊朗的瑣羅亞斯德教中，

1
釋道宣撰《道宣律師感通錄·宣律師感天侍傳》，《大正藏》第 52 冊，第 2107 號，昭和
二年五月版，第 435 頁中。
2
佛陀耶舍、竺佛念等譯《四分律》卷十六《九十單提法之六》,《大正藏》第 22 冊，第
1486 號，大正十五年四月版，第 676 頁中－下。

14
密特拉由最高善神阿胡拉馬茲達（Ahura Mazda）所創造，並是他的使者。密特拉作為光明
之神或太陽神，驅趕著由四匹白馬拖拉的馬車，在黎明時越過蒼穹。他又是明界和暗界之間
的仲裁者，是人類對抗邪惡的同盟軍，是靈魂前赴永生之地的領路人。於是，密特拉便成為
瑣羅亞斯德教教主所預言的未來的救世主，是在世界末日拯救人類的太陽神。密特拉的這一
角色，不僅流行於伊朗，還更向西在希臘－羅馬世界傳播開來。至於在東方的印度以及中國
等地區，彌勒的角色則毋需贅言，因為如上文所述，彌勒是佛教教祖釋迦牟尼預言（即“授
記”）的，在未來通過“龍華三會”拯救全人類的救世主；而在早期的佛教文獻中，則未見
這種角色的彌勒，故謂“彌勒源於密特拉”，確實言之成理。持這類觀點者，不乏其人。1
既然彌勒之源與密特拉關係密切，那麼，彌勒的相關特色或許頗受密特拉的影響也未可
知。瑣羅亞斯德教的經典《雅斯特》 （Yasht）在描述與密特拉關係密切的神、物時，往往十
分強調他（它）們的白色。例如，作為太陽神密特拉的神奇坐騎，拖拉戰車的四匹馬，便是
白色：
我們向廣闊草原之主密特拉獻祭，他……從不睡眠，永遠蘇醒。駕著白馬，手持銳
利長矛，挎著快箭的勇士，有先見之明，聰明能幹。阿胡拉馬茲達創造了他，以維持和
監管這個絢麗多彩的世界。他就維持和監管著整個絢麗多彩的世界。他從不睡覺，始終
警覺，守衛著馬茲達的創造物；他從不睡覺，始終警覺，守衛著馬茲達的創造物。為了
他的明亮和榮耀，我將向他獻祭，值得被……聽見。 （XXVI，102，103）
廣闊草原之主密特拉，抬起他的手臂，指向永存之處。他駕着美麗的馬車，從光亮
的伽隆瑪納（Garo-nmana，天堂——引者）前來，馬車飛快，永遠迅捷，裝綴着種種飾
物，並用金子製成。全為白色的四匹駿馬，拉著戰車，白馬以天堂食品為生，永不死亡。
（XXXI，124,125）
我們向廣闊草原之主密特拉獻祭，他……從不睡眠，永遠蘇醒。白色駿馬套在他的
戰車上，用一個全由閃耀輪軸構成的金質輪子拖動馬車。 （XXXII，136）
除了密特拉的標誌性坐騎是白色之外，伴隨密特拉左右的神靈也是白色裝束：“在他右側馳
驅的是拉什奴拉濟什塔（Rashnu-Razishta），是為最為仁慈和模樣最美者。在他左側馳驅着
最為正直的切斯塔（Chista）
，這位神聖者手中捧着奠祭之酒，穿着白衣，使其純白聖潔。”
（XXXI，126）2
不難看出，這裏所言的，無論是白馬還是白衣，儘管並非直接見諸密特拉的身上，但這
不是一般意義上的顏色，而是帶有宗教色彩和象徵含義的顏色，即代表神聖、聖潔，則幾乎
是一目了然的。西元前 2000－1500 年間，雅利安部落從俄羅斯大草原南入伊朗和印度時，
密特拉神的崇拜已經存在，瑣羅亞斯德教建立（西元前 6 世紀）後，採納了密特拉神，作為
侍奉主神阿胡拉馬茲達的阿曼塔斯朋塔（Amentas Spenta，義為慈悲神仙）之一，亦即神聖
光明之神。由於密特拉神被阿胡拉馬茲達宣稱為“值得如我一樣被崇拜”，因此密特拉神也
就成為瑣羅亞斯德教中比較顯要的神祇之一了。
事實上，在瑣羅亞斯德教中，白色正是其最為根本的兩個符號之一。它一是崇拜火，以
其象徵公正、誠信；二是極端重視純潔，則以白色作為象徵符號。該教教義認為，白是最為
卓越的顏色，因為它包括了所有的顏色，而黑則缺失諸色，所以白色最為強大，遠勝於黑。
有鑒於此，教主瑣羅亞斯德教的形象，幾乎始終是穿着白色的服裝，從而使得白色更加具有

1
例如，Alexander Soper, Aspect of Light Symbolish in Gandharan Sculpture, Artibus Asiae,
Vol.12(1949), pp.265-266; Alexander Soper, Literary Evidence for Early Buddhist Art in China,
Ascona, 1959, p.212. 又見 Yu-Min Lee （李玉珉）, The Maireya Cult and Its Art in Early China,
Ohio State Univ., Dissertation, 1983, Part II, pp.357-358
2
諸段引文均見 Mihr Yasht (Hymn to Mithra), Translated by James Darmesteter (From Sacred
Books of the East, American Edition, 1898)。

15
了聖潔的意味。
例如，瑣羅亞斯德教的信徒必須穿戴兩種白色服飾，即“蘇德勒（sudre 或 sudreh）”
和“庫斯提（kusti 或 kustis）”，二者分別象徵神的甲胄和信仰的劍帶。蘇德勒是由兩塊白
色薄棉布製成的貼身內衣，除了洗澡時間外，始終穿在身上。此服的頸部縫有一個小口袋，
意在提醒信徒們，就像用錢裝滿錢包一樣，蘇德勒的穿著者必須矢志不渝地用善思和善行充
實自己。庫斯提則是一條特製的白色長帶，用 72 股羊羔毛（或者山羊毛、駱駝毛）紡成，
必須由祭師的妻子來製作。庫斯提系在腰間，每日數次祈禱時要解開和系上。佩戴者視庫斯
提為神聖之物，在用壞之前始終珍藏。對於在成人儀式上的男女青年來說，蘇德勒與庫斯提
的意義更是非同尋常，因為他們將生平第一次穿戴蘇德勒、庫斯提，而這就意味着他們將正
式擔負起道德責任，向邪惡的勢力開戰。
當然，除了蘇德勒與庫斯提之外，瑣羅亞斯德教信徒的白色服飾還遠不止這些。例如，
有一種稱為“斯耀（syaw）”的白色套裝，是在名為“德隆（Dron）”的一種聖餐儀式上
穿著的。“德隆”義為“部分、佔有”，是指用麵粉製成的不發酵的圓形麵包，約巴掌大小；
油炸前在上面刻九道記號，分成三排，同時反復念頌“善思、善言、善行”，顯然是三排記
號所要表達的內容。信徒們穿着斯耀，口頌“迪拜契（dibache）”等禱告辭，歷時 15 分鐘，
並品嘗“德隆”，旨在表達對食品的祝福和感恩。
再如“帕丹（padan）”，是為長方形的白布面紗，當信徒舉行祭火儀式，站在火壇前
時時，必須身穿白色套裝，頭戴白帽，臉上則遮一塊帕丹，此物面積很大，從眼睛以下直到
頸部都被遮蔽，上方的兩角用細繩連結，經耳根而紮結於腦後。佩戴帕丹，也是出於“純潔”
的理念，即避免祭火者在念頌祈禱辭時，將唾沫濺到聖潔的火上。
我們可以看到，在瑣羅亞斯德教中，凡是涉及重大儀式的場合，都會特別強調白色的服
飾。例如，在“代伊月（Dai Month）”，即仲冬之月的四個節日裏，人們向造物主即主神
阿胡拉馬茲達崇拜和獻祭，其降生的儀式中便涉及到白色服飾：
代伊月。第一天……以及該月都以神的名字……此日，國王走下皇座，穿着白色長
袍，坐在鋪設在平地上的白色地毯上，暫緩宮廷職司，不擺皇家架子，專門抽出時間，
親自處理全國社會和居民的事務。不論是誰，不管身分的高貴或低賤，只要有此願望，
便能晉見國王，與他面對面地談論任何問題，任何人都不得干涉此舉。1
國王在此節日，換上白色長袍，坐在白色地毯上，接見平民，顯然是在特殊的宗教場合，才
會有此特殊的舉措，白色服飾在此展現了特殊的含義。
但是，最能體現白色服裝之宗教含義的，恐怕當數喪葬儀式了，因為在此儀式上，除了
白色的蘇德勒、庫斯提之外，還要使用白色的被單、白色的毛巾、白色的頭巾或帽子等等。
即，地面上鋪設一張乾淨的白色被單，屍體置於其上；屍體上面先放置庫斯提、蘇德勒，然
後再一面念頌禱告辭，一面替死者穿戴它們；死者若是男子，便再穿白色的睡衣、睡褲，若
是婦女，則穿白色的襯裙和寬鬆的短衫；屍體的頭上則包裹着稱為“馬土巴奴
（Mathubanu）”白色頭巾，或者戴白色帽子；最後，屍身上還要蓋一塊白色被單，但是不
能遮住臉龐。在整個喪葬儀式的過程中，還要用到兩塊色毛巾，以及撕成碎條的用舊的蘇德
勒。顯而易見，白色服飾始終與瑣羅亞斯德教的宗教理念緊密地聯繫在一起。
在瑣羅亞斯德教中，不僅僅是白色的服飾，幾乎所有白色的事物，都有神聖、潔淨、良
善的含義。例如，該教的中古波斯文典籍《創世紀》所描繪的神所創造的諸種動物的最初誕
生者，幾乎都與白色關聯：
經文中這樣說道：我首先創造了原人迦約瑪德（Gayomard）
，他才華橫溢，雙眼清

1
是為波斯學者 Al Biruni 于約西元 1000 年所撰著述中的“On the festivals in the months of
Persians”一節的摘錄，載於 Mary Boyce ed.& tr., Textual Sources for the Study of
Zoroastrianism, p.68, The University of Chicago Press, 1990。

16
 澄潔白，
他十分偉大，但並非首領。因為瑣羅亞斯德才是首領，一切領導權都出於瑣羅亞斯
德，
巨大的白山羊，它低着頭，是為山羊的首領，它是其物種中第一個誕生的。
年輕的白頷綿羊，是綿羊的首領，它是其物種中第一個誕生的。
具有白毛膝蓋和雙峰的的駱駝，是駱駝的首領。
具有黃膝的黑毛公牛最早誕生，它是公牛的首領，
最初創造的是淺白色馬，它具有黃色的耳朵、華麗的皮毛和清澄潔白的眼睛。它是
諸馬之首。
具有貓然爪的白色驢子是諸驢之首。
最初創造的狗，是淺白色的狗，它有黃色的皮毛。它是諸狗的首領。1
總而言之，在瑣羅亞斯德教信徒看來，白色始終是一切神聖、善良事物的象徵，所以，在許
多情況下，只要看到各方身體的色彩，即能輕易判定何者為善，何者為惡了。例如：“有害
的死物留在地內，它們的毒氣和惡臭混合在一起，彌漫在大地上。為了將毒物從大地上除去，
西流斯（Sirius）以長尾白馬之狀進入海洋。邪魔阿拋什（Apaosh）迅即以斑尾黑馬之形，
前來迎戰。„„”2
正是鑒於印度的彌勒角色很有可能源自伊朗神話中的太陽神或光明神密特拉，而密特拉
則很早就是瑣羅亞斯德教的顯神之一。所以，彌勒的諸般特徵，也就十分可能帶有瑣羅亞斯
德教的影響，則該教尚白的鮮明特色，為彌勒信仰所採納，應該是在情理之中。就這點而言，
紀元後數百年見於中國內地的彌勒信仰的尚白現象，與其說是得之於西元二、三世紀東傳中
亞以後的摩尼教，還不如說是在更早時期受之于伊朗瑣羅亞斯德教的影響。
既明乎彌勒信仰之尚白特色很可能在一開始就源自瑣羅亞斯德教，那麼東傳摩尼教之尚
白特色是否主要也出於同一來源呢？回答應該是肯定的，並且，摩尼教所融入的瑣羅亞斯德
教因素，恐怕更多於彌勒信仰的因素。由於摩尼教的創始地畢竟也在波斯，所以它不可避免
地會受到此前的本土宗教瑣羅亞斯德教文化的影響。
現代學者的研究表明，摩尼教所受瑣羅亞斯德教的影響，不僅有，而且十分巨大。首先，
其根本教義就與瑣羅亞斯德極為相似，即二者都持明、暗二元說，都崇拜光明，反對黑暗。
其次，在摩尼教伊朗諸語的典籍中，經常直接借用瑣羅亞斯德的神祇名號，無論是善神還是
惡神，例如，它往往稱本教的最高神為“楚爾凡”（Zurwan，義為“無窮時間”，漢文典
籍則稱明尊、明父、明王等） ，而此即瑣羅亞斯德創造萬物的原始神亦即超神之名。它稱創
世之初與黑暗世界直接搏殺的主神為“奧爾密茲德”或“阿胡拉馬茲達”（Ohrmazd，漢文
典籍則稱先意） ，而此即瑣羅亞斯德最高神楚爾凡之子，亦即代表光明與善良而對抗黑暗與
邪惡的最高領導者之名。它稱暗界之邪惡首領為“阿赫爾曼”（Ahriman，漢文典籍稱暗
魔），而此即瑣羅亞斯德奧爾密茲德之孿生兄弟，邪惡魁首之名。摩尼教還稱諸魔之母，以
貪婪為特色的陰性魔首為“阿緇”（Āz，義為“貪欲”，漢文典籍稱貪魔） ，而此即瑣羅亞
斯德邪靈阿赫爾曼對付善神奧爾密茲德的武器和工具之名。
摩尼教與瑣羅亞斯德諸如此類的相似乃至雷同處，使得域外或者後世之人對它們的區別
不甚了了，以至於往往混淆二者，視為同一。例如，宋代的《佛祖統紀》稱：“初，波斯國
蘇魯支立末尼火祆。敕于京師建大秦寺。”3 以及“末尼火祆者，初，波斯國有蘇魯支，行

1
Greater Bundahishn, Chapter XVII, 1-9，Translation by Behramgore Tehmuras Anklesaria,
digital edition, copyright © 2002 by Joseph H. Peterson..
2
Greater Bundahishn, Chapter VI, B, 8.
3
志磐撰《佛祖統紀》卷三十九《法運通塞志第十七之六》，《大正藏》第 49 冊，第 2035
號，第 364 頁上。

17
火祅教，弟子來化中國。唐正觀五年，其徒穆護何祿詣闕進祆教。敕京師建大秦寺。”1 “蘇
魯支”即瑣羅亞斯德教之創教者 Zoroaster 的漢譯名；“火祆教”即古代中國對該教的稱
呼，因其崇拜火與日月天體之故；而“末尼”即摩尼教創始者 Mani 的漢譯名。顯然，作者
將同樣源于波斯的這兩個宗教混為一談了，其原因當然是二者在形式上有著太多的類似之
處。
有鑒於此，摩尼教之“白衣”服飾，與其說是在後期受佛教彌勒信仰之影響，還不如說
是在創教之初受瑣羅亞斯德之影響所致；反過來，彌勒信仰之“白衣”也不是受東傳摩尼教
的影響所致，而是早在摩尼教創建之前，受伊朗神話和瑣羅亞斯德教的影響所致。所以，有
的學者稱南北朝以降中國境內所見摩尼教、彌勒信仰之白衣服飾乃是二者在中國境內相互
“融合”的結果2，顯然並不符合事實真相，難以憑信。

3．摩尼教與彌勒信仰的素食觀念不同
誠然，如上文所述，摩尼教與彌勒信仰對於食素戒殺都有着十分嚴格的要求和規定，從
而顯現其文化因素的相似性。但是，如果仔細考究二者素食的各自原因，則會立即發現，它
們的素食現象，未必可以主要歸因於相互間的“交流融合”。
彌勒信仰對於素食的要求，儘管似乎更甚於佛教的其他部派，但是總的說來，仍然未脫
佛教思想的範疇。例如，按“正統”佛經所言，戒殺食素的原因有十個：
若受不煞戒，乃至一切有形蠢動，皆不得加害，及雜肉熏辛等，皆不得犯。故《楞
伽經》云：‚佛告大慧菩薩：‘有無量因緣，不應食肉。我今略說十重因緣。一，謂一
切眾生從本已來輾轉因緣，常為六親，以親想故，不應食肉。二，驢、騾、駱駝、狐、
狗、牛、馬、人、畜等肉，屠者雜賣故。三，不淨氣分別生長故。四，眾生聞氣，悉生
恐怖，如旃陀羅狗見憎惡，恐怖群吠故。五，令修行者慈心不生故。六，凡愚所嗜，臭
穢不淨，無善名稱故。七，令諸咒術不成就故。八，以煞生者見形起識染味著故。九，
彼食肉者，諸天所棄，令口氣臭多惡故。十，空閒林中，虎狼聞香。’”3
大體說來，要求信徒素食的原因，一是基於輪回說：所食之禽獸有可能是自己的親戚朋友轉
世而成，則吃葷即等於吃自己的親人。二是基於慈悲說：禽獸皆有生命，食肉者斷其生命，
便失慈悲之心，則有違佛旨。三是基於清淨觀念：吃葷之人口氣不清淨，惹人憎惡，不利於
修行。
至於“非正統”即民間的彌勒信仰在談及戒殺素食的原因時，往往也不外乎輪回說、慈
悲說等。例如：“古佛（指彌勒——引者）囑咐大地男女，速急早知音，切莫殺生靈。葷腥
酒肉，宗親變成，把刀將他殺，你可認得真？！六道並四生，九祖共雙親，殺他吃其肉，問
你心何忍？”4 又如：“不吃不殺無報應，你不吃他免還人。越殺越多人來變，轉轉劫劫殺
自身。貓兒不殺永不多，豬羊廣殺遍地生。畜生原是人來做，仔細算來人吃人。楚不吃鼃鼃
不變，蜀不食蟹蟹不生。自身轉化自身吃，你吃他來他吃人。勸你男女持齋戒，免得吃還免

1
同上引書，卷五十四《歷代會要志第十九之四·事魔邪黨》，第 474 頁下。
2
例如，唐長孺曾稱：“按沙畹氏，以明教依託之白佛，若取無量光明之意，則為阿彌陀，
若取白衣之故，則為觀音。長孺則謂此白衣之佛，乃依託元魏以來流行中國之彌勒佛。當
摩尼教流入中國後，以尚白相同，遂致混淆，或彼此受影響而難以分別。„„明教或吃菜
事魔者所奉之白佛，當是依託彌勒。”見唐長孺《白衣天子試釋》 ，
《燕京學報》第 35 期，
1938 年 12 月，第 237－238 頁。類似的觀點和措辭亦見於唐長孺《魏晉南北朝史論拾遺》
“北朝的彌勒信仰及其衰落”一節，中華書局，1983 年，第 206 頁。
3
道世編篡《法苑珠林》卷 88《五戒部·戒相部》 ，上海古籍出版社據《影印宋磧砂版大藏
經》縮葉影印本，1991 年，第 610 頁上。
4
《古佛當來下生彌勒出西寶卷·掃滅天星品選十五》 ，《明清經卷》第七冊，第 173 頁下。

18
受刑。一朝回頭登彼岸，堅心學道淨土登。”1 這裏強調的“葷腥酒肉，宗親變成”，“畜
生原是人來做，仔細算來人吃人”云云，也無非是憑藉輪回說來制止人們“吃親人”。此外，
有時也將畜生說成是由惡人變成：“吃豬羊、雞鵝鴨，永墮沉淪。葷腥肉，惡人變，輪回還
2
報。”
當然，有時候不僅用“人吃人”來儆戒吃葷，還以“素食有益健康”之說來敦促人們吃
素。例如，彌勒勸人道：“肉字中間兩箇人，仔細思量人吃人。清茶淡飯也可吃，破衣遮寒
煖即休。世人只道葷能養命，誰知性愛清味，素菜二字，採日月之精華，奪山川之秀氣，開
花、結果、留子，隔年可種。那歷代成佛成仙，俱是持齋把素，參禪悟道，養性修真，可證
菩提之果也。”3 顯然，這裏更多地強調素食對軀體和修道的好處。另一方面，吃素還被說
成是“修心”（即修道）的必要手段和形式：
彌勒佛說：齋者，齊也。不吃五葷，非是齋也。要人心不散亂，吃坎離齋，拜震兌
佛，為真齋。此一箇‚齋‛字，天來大，海洋深，又比天地大五分。真箇妙，寫得明，
‚齊‛字下面點三‚心‛。心心心，能變化，為騰雲，包天地，放光明，收來不值半毫
分，正是修行滅法心。心若生，萬法生；心若滅，萬法滅，千變萬化皆是心。所以無垢
子云：‚三點如星像，橫勾似月斜，披毛從此得，作佛也由他。‛即此心所造也。4
這裏，將素食只是視作達到“人心不散亂”從而“成佛”之目的的一個手段和形式，所以有
別於前引的“慈心說”和“輪回說”，其“境界”似乎更高了些。
反觀摩尼教吃素持戒的原因，則出於本教的根本教義，而這與佛教的輪回說等迥然相
異。摩尼教的戒殺與素食信仰，都源于有關“光明分子”的一系列觀念，而這些教義則來自
摩尼教的創世神話：最初，黑暗魔王偶然來到暗界與光明天堂的交界處，引發了對明界的貪
欲，於是率領眾魔侵入明界。明界主神大明尊便“召喚”出他本身的放射物，形成諸神，進
行了第一次創造。但是，被創造出的先意及及其五明子被暗魔吞食和囚禁，於是明尊作第二
次“召喚”，創造出淨風等神。淨風等神將先意救回明界，並用所殺暗魔的屍體造成了天、
地、日、月、星辰。但是，由於部分光明分子被暗魔囚禁在它們所創造的人、獸、植物的體
內，故拯救這些被禁錮的光明分子仍是一項艱巨和長期的任務。
之所以說拯救光明分子的工作是長期的，是因為它從暗魔侵犯明界開始，一直持續到地
球毀滅為止；之所以說拯救工作極其艱巨，是因為“光明分子”不僅被“囚禁”於人類和動
物體內，還被“囚禁”在植物內，且植物所含的“光明分子”多於動物體內者。在早期的摩
尼 教拉丁 語文 獻中， 被囚 禁的光 明分 子，往 往被 人格化 地稱 作“受 難耶 穌”（ Jesus
，因為按照摩尼教的解釋，耶穌的生平即是聖光在物質世界經受磨難的典型例子和
patibilis）
偉大縮影，並且，他還有“無所不在”性。於是，在摩尼教的典籍中，耶穌（Jesus，漢文
典籍稱夷數）往往就是光明分子的代稱，例如，《多馬福音》以耶穌自述的口吻載云：“萬
物之上的光明即是我，世間萬物即是我。萬物自我而生，萬物延伸及我。劈裂一片木頭，此
間便是我所。拾起一塊石頭，你便能發現我。”5 又，“我的主啊！你的神聖發源地即是
孕育你的發光天體。樹木與果子即是你的神聖軀體。我主耶穌啊。”6 有一首聖歌更形象地
地描繪了“受難耶穌”即光明分子的這種無所不在性：
物質及其諸子將我分割後包裹，

1
《大聖彌勒化度寶卷·化度湖鎮一心皈命品分第七》 ，《明清經卷》第七冊，第 122 頁下－
123 頁上。
2
《古佛當來下生彌勒出西寶卷·掃滅神祇品選十三》 ，《明清經卷》第七冊，第 170 頁下。
3
《大聖彌勒化度寶卷·化度湖鎮一心皈命品分第七》 ，《明清經卷》第七冊，第 122 頁下。
4
《大聖彌勒化度寶卷·化度天台堅意持齋品分第九》 ，《明清經卷》第七冊，第 132 頁上。
5
The Gospel of Thomas ( II, 2 ), №.77, James M. Robinson(General Editor), The Nag Hammadi
Library in English, Leiden, 1988, p.135.
6
C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, Stuttgart, 1938, 122, 30-33.

19
 他們以欲火焚燒我，令我萬分痛苦。
陌生者與我混雜相處，他們並不認識我；
他們品嘗我的甘汁，意欲將我永遠禁錮。
我成為他們的生命之源，但他們卻成了我的死亡之路；
我在他們的下面受苦，他們把我當作袍服。
我是萬物，支撐著諸天，我是地基，將諸地支著。
我是照耀四方的光明，給眾多靈魂帶來歡樂。
我是世界的生命，我是乳汁，存在于一切樹木，
我是甘甜之水，存在于物質諸子的下部。1
“受難耶穌”即光明分子的無所不在性，使得摩尼教徒在生活中必須時刻留意，謹慎小心，
以免在無意之中傷害了“耶穌”。於是，教徒便不能宰殺含有“光明分子”的任何動物，以
至傷害了耶穌，戒殺和不嗜葷腥也就順理成章地成為最基本的戒律之一。
作為高級修道者亦即專業修道者的“選民”，非但應該不能吃葷，即使在吃素方面，也
得遵守嚴格規定。他們既不能耕種，也不能收割莊稼，甚至連為自己烤一塊麵包都不行，原
因只有一個：植物中含有更多的光明分子，對植物的培植會“禁錮”光明分子，對植物的加
工，則會“傷害”光明分子。因此之故，“選民”只能由他人（“聽眾”，世俗的普通信徒）
供給植物和加工素食，並在進食前念誦一段祈禱文，例如，對着麵包說道：“我既未收割你，
也未簸揚你，既未磨碎你，也未將你置入烤爐。這都是其他人幹的，是他們把你遞給我的。
我清白無罪地吃了你。”2
就這樣，摩尼教的虔誠信徒們一方面並未“傷害”光明分子，另一方面又順利地吸收
了植物中的光明分子（據說，黃瓜和其他諸瓜中的光明分子最多），使之最終返歸明界。正
因為摩尼教的最根本任務“解救光明分子”的行動主要借助於飲食，所以有關素食及執行素
食的方式就必須嚴格規定，並且十分獨特，顯然異於其他宗教——包括彌勒信仰——的素食
戒律。明乎此，則知摩尼教之素食與彌勒信仰之素食，即使有共通之處，卻不能完全視作相
互交流融合的結果。

4．摩尼教的“彌勒－救世主”信仰與基督教更有淵源
幾乎每個宗教都包括了所謂的“彌賽亞信仰”（messianism），即相信在未來的某個時
期（通常相當遙遠） ，會有受神派遣的某個救世主降臨凡世，拯救一切人類和生靈；當然，
對於邪惡者，特別是不信仰者和不服從者，他也將給予審判和懲罰。所以，“彌賽亞信仰”
所體現的形式，通常就免不了“末日”的獎善罰惡。基督教、瑣羅亞斯德教、佛教和摩尼教
都包括了“彌賽亞信仰”。在未來降臨凡世的“彌賽亞”即救世主，有時是該教的教主，例
如基督教的救世主即是耶穌。但有時則是教主的代理者，如瑣羅亞斯德教的未來救世主是名
為索什揚特（Saoshyant，Soshyant）的一位神靈（或謂是瑣羅亞斯德的兒子之一）；而佛教
的未來救世主也往往更多的是指彌勒佛，而非教主釋迦牟尼本身。
至於摩尼教，則儘管如前文所引，摩尼曾被稱為“彌勒”（Maitreya），亦即未來的救
世主“彌賽亞”，但是，他卻並非始終擔任“彌勒”角色，因為在其他的不少場合，被稱為
“彌勒”的卻是夷數（Jesus）3 並且，夷數與摩尼相較，其“救世主”色彩似乎更為鮮明。
例如，一份摩尼教突厥文文書這樣談到夷數再度降臨凡世時的情景：
„„然後，天使們也降臨了。他們將把諸魔逐出大地，將其驅入地獄。正如天使們

1
Psalm-Book II, 54, 17－30.
2
F.C.Burkitt, The Religion of the Manichees, Cambridge University Press, 1925, p.45
3
摩尼教借用基督教的神靈 Jesus，使之成為本教善神中的重要角色，在摩尼教漢文典籍中
稱“夷數”，亦即基督教漢文典籍中的“耶穌”。

20
 征服大地上的妖魔鬼怪……，於是，他們將徹底終結人間的饑餓……疾病、酷熱、嚴寒。
此時，五類動物，更有樹木、植物、水果，甚至石頭都會開口說話。它們將以神本身的
語文讚美彌勒佛。然後，天使們在彌勒佛的指揮下„„1
相應的文句亦見於科普特文的摩尼教文書中，例如，它描述末世的情況道：“世界„„此時
將獲得和平。木頭以及所有樹林一起開口說話，水果與穀物„„將會說話„„因為大王來
啦！”“他們將把諸魔以及一切邪惡者清除出這個世界。樹木將變得青翠，並將開口說話。”
“天使們„„將獲得威力，並收集一切肉體„„一切眾生都將讚頌他„„他（夷數）將降臨，
在大歐庫梅尼（Oikumene）中央設置其王座。”2 在此所引的科普特文典籍當然沒有提及“彌
勒”之名，但是它所描繪的情景，則與上引突厥文文書描繪的幾無二致，且明顯地指降臨者
為夷數。顯然，東傳的摩尼教借用了“彌勒”之名，用以指稱救世主夷數。
在查檢不同文種的摩尼教典籍後，我們不難發現，在許多場合，夷數在摩尼教裏所扮演
的角色正是其原型耶穌在基督教裏所扮演者，亦即未來救世主“彌賽亞”。例如，見於埃及
的摩尼教科普特讚美詩以專節《夷數讚美詩》的形式描繪了未來救世主夷數的事蹟：
我向你籲求，救世主啊，在我需要之際來到我面前。/ 啊，我從事了多久的祈禱和
多久的齋戒，/ 我多麼需要你啊，在這臨終的瞬間。/ 他以甜美的聲調答應我：‚福澤
深厚的正直之人哪，/ 不要害怕，快來與我相見。/ 我是你的嚮導，不論你在何地何方。‛
/ 我一聽到救世主的呼喚，就渾身充滿了力量：/ 我摧毀了囚禁我的可惡高牆，/ 我擊
破了層層牢門，奔往最高寨判者的方向。/ 他把榮耀的花冠戴在我的頭上，/ 勝利的獎
品放到我的手中，還為我穿上光明的衣裳。/ 他將我舉升到我一切敵人的上方。/ 我冉
冉上升，為見到明尊而歡呼雀躍，/ 正是他幫助我征服了黑暗之國。啊，偉大的國王，
/ 把我擺渡到諸神和天使之鄉。/ 大明尊會將和平給你們所有的人共用。……的每個人
都將„„3
在此描繪的救世主夷數的作為，若與摩尼教漢文典籍《下部贊》4 中的一段頌辭相比照，便
可得知所述為同一件事，只不過漢文典籍用“平等王”一名指稱夷數而已5：
若至無常之日，脫此可厭肉身。諸佛聖賢，前後圍繞；寶船安臵，善業自迎，直至
平等王前。受三大勝，所謂‚花冠、瓔珞萬種、妙衣串佩‛。善業福德佛性，無窮讚歎。
又從平等王所，幡花寶蓋，前後圍繞，眾聖歌揚。入盧舍那境界，於其境內，道路平正，
音聲梵響，周回彌覆。從彼直至日月宮殿，而於六大慈父及餘眷屬，各受快樂無窮讚歎。
又複轉引到於彼岸，遂入涅槃常明世界，與自善業，常受快樂。 （第 393－400 頌）
引文中所說的“三大勝”，即花冠、瓔珞、妙衣，與科普特文《讚美詩》所言者幾無二致。
顯然，無論是在西傳摩尼教還是東傳摩尼教中，夷數都以突出的身份扮演着救世主的角色。

1
文書編號 TM 161 (U297)、TIα (U241a)、U241b, TIID (U241c)，英譯文載 Hans-Joachim
Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia, (HarperCollins Publishers,
New York, 1993), p.327。
2
Hans Jakob Polotsky, Manichäische Homilien, Band I, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1934, p.32,
lines 14-20、p.39，lines5-7、p.36，lines14-18。
3
C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, W. Kohlhammer, Stuttgart, 1938,
Psalms to Jusus, CCXLIII, 50, 15-31
4
《下部贊》在 20 世紀初于敦煌莫高窟被發現之後，經日本學者矢吹慶輝認定為摩尼教經
典，收入《大正新修大藏經》 （第 54 册, 第 2140 號） 。是為中國摩尼教徒舉行宗教儀式時
使用的讚美詩，雖然亦有殘缺，但較諸其他文字的摩尼教讚美詩更為完整。本文所轉引的
《下部贊》文字及編號，除個別地方作修正外，多據林悟殊《倫敦藏敦煌寫本〈下部贊〉
原件考察》 （載《季羨林教授八十華誕紀念論文集》下冊，江西人民出版社，1991 年，第
871－900 頁） 。
5
摩尼教漢文典籍中的“平等王”即夷數，有關這一比定的考證，見拙文《摩尼教“平等王”
與“輪回”考》 ，《史林》 ，2003 年第 6 期，第 28－39 頁。

21
不僅如此，摩尼教中的“彌賽亞”夷數似乎更多地從基督教中的耶穌身上吸納了思想內涵和
外在形式。下引一例的比較，可以清楚地證實這點。摩尼親自撰寫，獻給波斯國王沙普爾一
世（Shahpuhr I）的摩尼教義概要《沙卜拉干》（Shābuhragān）描述救世主夷數作為最終審
判者（Judge）的情景道：
正直者及其朋友們和作惡者及其同樣作惡的朋友們，都將聚集在赫拉德沙
（Khradeshahr，指耶穌——引者）面前，正直者將對他說：‚……主啊，假如你樂意
的話，……我們希望與你談話。‛
神赫拉德沙將如此答復他們：‚你們見到我，就會很快樂。然而，我將為你們寨判
那些對你們犯罪的人，責問他們。但是想與我交談的一切人，我都知道。‛他隨後祝福
他們，令他們心情平和，安排他們位於右側，諸神歡樂地簇擁着他們。他將作惡者與正
直者分開，將他們臵於左側，並指責他們，如此說道：‚撒謊者不會發光(?)，正如你們
犯了任何罪過……遭受……你們一直對我犯罪。‛
……他對站在右邊的人這樣說道：‚你們安寧平和……當我饑渴時，你們給我種種
食品；當我裸露時，你們給我衣穿；當我生病時，你們來撫慰我；當我被捆綁時，你們
前來解救我；當我成為囚徒時，你們前來釋放我；當我流浪時，你們將我帶入你們的家。‛
正直者的朋友們都將深懷敬崇之意，對他說道：‚主啊，你是神，是不朽的，貪婪與欲
望對你無可奈何。你不會饑餓、乾渴，也不會有病痛與折磨。我們何時為你如此效勞
呀？‛赫拉德沙如此回答道：‚你們（對於別人）所做的，就是為我所做。我要獎勵你
們，讓你們升入天堂……‛……他使得他們快樂萬分。
然後，他對站在左邊的作惡者這樣說道：‚你們這些作惡者，俗不可耐，被貪婪、
邪惡所誘導，你們是……我指責你們，因為當我饑渴時，你們未給我任何食品；當我裸
露時，你們未給我衣穿；當我生病時，你們未來撫慰我；當我成為囚徒和流浪時，你們
未將我帶入你們的家。‛作惡者將這樣對他說：‚神啊，主啊，你何時如此遭難，而我
們未來救助你？‛赫拉德沙便對他們說道：‚你們在心中反對正直者，就是對我犯罪。
這便是我指責你們的原因。你們是罪人，因為你們是正直者的災難(?)和敵人。你們導致
了痛苦，卻毫不憐憫。由於反對……你們犯了罪。‛然後，他命天使飛到他們的上方，
抓起他們，投入地獄之中……1
是為摩尼教典籍有關夷數對善惡兩類人所作賞罰的情景，但若與基督教的《聖經》描寫相比
照，則會發現二者有着驚人的相似之處：
當人子在他榮耀裏，同着眾天使降臨的時候，要坐在他榮耀的寶座上。萬民都要聚
集在他面前。他要把他們分別出來，好像牧羊的分別綿羊、山羊一般，把綿羊安臵在右
邊，山羊在左邊。於是，王要向那右邊的說：‚你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世
以來為你們所預備的國。因為我餓了，你們給我吃；渴了，你們給我喝；我作客旅，你
們留我住；我赤身露體，你們給我穿；我病了，你們看顧我；我在監裏，你們來看我。‛
義人就回答說：‚主阿，我們甚麼時候見你餓了給你吃；渴了給你喝；甚麼時候見你作
客旅留你住；或是赤身露體給你穿；又甚麼時候見你病了，或是在監裏，來看你呢？‛
王要回答說：‚我實在告訴你們，這些事，你們既作在我這弟兄中一個最小的身上，就
是作在我身上了。‛王又要向那左邊的說：‚你們這被咒詛的人，離開我，進入那為惡
魔和他的使者所預備的永火裏去。因為我餓了，你們不給我吃；渴了，你們不給我喝；
我作客旅，你們不留我住；我赤身露體，你們不給我穿；我病了，我在監裏，你們不來
看顧我。‛他們也要回答說：‚主阿，我們甚麼時候見你餓了，或渴了，或作客旅，或

1
Jes P. Asmussen, Manichaean Literature: Representative Texts Chiefly from Middle Persian and
Parthian Writings, New York, 1975, p.104-105。原文為中古波斯語殘卷，文件號 M473、
M475、M477 等，由本引書的作者譯成英文。

22
 赤身露體，或病了，或在監裏，不伺候你呢？‛王要回答說：‚我實在告訴你們，這些
事，你們既不作在我這弟兄中一個最小的身上，就是不作在我身上了。這些人要往永刑
裏去，那些義人要往永生裏去！”1
至此，我們可以得到的結論是：儘管摩尼教也持“彌賽亞信仰”，乃至東傳的摩尼教還
直接使用“彌勒”的稱號，但是，它既未鮮明和廣泛地以“彌勒”為稱號，也未以“彌勒”
指稱固定的某人或某神，而是至少兼指夷數和摩尼二者；此外，夷數作為救世主式的角色，
其形式和內涵都基本上借鑒自基督教。反觀中國境內的彌勒信仰，則只以彌勒為最高崇拜對
象，並且“救世”思想旗幟鮮明，顯然與摩尼教有所差異。鑒於二者的“彌勒信仰”色彩無
論在程度方面還是源流方面都有相當差别，故不能將二者都有“彌勒”一稱視作它們“融
合”的證據，更不能視作在中國境內“融合”的證據，因為“彌勒”的稱呼及其內涵早在摩
尼教建教之初就已存在於其教義內了。

四．結論與推測
綜上所述，本文可以得到如下的結論，並在此基礎上略作推測：
1．儘管摩尼教和彌勒信仰都頗具“光明”特色，但前者以光明為最高崇拜對象和根本
教義，後者則僅以“光明”為特色之一，二者對光明的崇拜程度大不相同。此外，摩尼教的
“光明”淵源主要來自諾斯替教和瑣羅亞斯德教，而彌勒信仰之“光明”特徵與佛教的普遍
描繪幾乎一致。二者的借鑒來源既不一樣，則不能單憑其表現形式相象，就指為兩種信仰“融
合”的證據。
2．誠然，摩尼教和彌勒信仰都以“白衣”為服飾的特徵，並且，這一文化因素很可能
都源自西亞的古代神話以及古代宗教瑣羅亞斯德教。但是，必須辨明的一點是：摩尼教的白
衣服飾，完全可能直接承襲自早在紀元前數百年就創建的瑣羅亞斯德教；而彌勒信仰之“白
衣”服飾雖然可能也受伊朗文化之影響（因“彌勒”〈Maitreya〉之名只見于紀元前後數百
年間撰成的印度大史詩《摩訶婆羅多》〈Mahābhārata〉，不見於早期佛經，且神格與古伊朗
太陽神密特拉〈Mithra〉相仿），但其特徵形成的時間肯定早於摩尼教。有鑒於此，我們可
以認為摩尼教與彌勒信仰的“白衣”大致上源自同一文化，但決不能視之為這兩種信仰在西
元六世紀以降的中原地區“融合”的證據，甚至也不能作為公元三世紀以降摩尼教與彌勒信
仰在中亞地區“融合”的主要依據。
3．摩尼教確實有着“吃菜”即素食的鮮明特色，而以彌勒信仰為主體的中國大眾信仰
也十分堅持“吃齋”的戒律 2。然而，二者吃素的原因迥然不同：前者是為了使得被肉體或
植物“禁錮”的“光明分子”得到解放，令其盡多儘快地回歸明界；後者則是出於不忍殺生
的“慈悲之心”，或者是為了不傷害已經“輪回”的親朋好友。有鑒於此，對於唐宋以降頻
見於中原地區的“吃菜事魔”信仰，當盡可能多作具體分析，不宜遽然斷為“摩尼教”。
4．基於前文的考辨以及本節的歸納，我們似可對東方摩尼教與中國境內之彌勒信仰的
關係作如下推測：
由於在科普特文等語種的西傳摩尼教典籍中，只見類似彌勒的救世主角色，卻未見“彌
勒”之名，而發現於中亞的帕提亞文等語種的東傳摩尼教文書中，則數見以“彌勒”指稱摩
尼或夷數的例證，故可推測摩尼教在東傳中亞地區的初期（西元三世紀後期以降），就開始

1
《聖經·新約全書》
，《馬太福音》第二十五章，第 31－46 節，第 35 頁，载《新舊約全書》，
中國基督教三自愛國運動委員會採用“神”版印發，上海，1981 年。
2
有關古代中國的迷信群體（或“民間宗教”）特別注重“吃齋”的問題，中外學者有過不
少研究。近如臺灣學者林榮澤所撰之文，雖旨在探討嚴格“吃齋”的原因，但同時羅列的
大量史料，也證實了“吃齋”的嚴格性和普遍性。見林榮澤《吃齋與清代民間宗教的發展
機制》，載《臺灣師大歷史學報》第 33 期，2005 年 6 月，第 79－136 頁。

23
接受形成於印度的彌勒信仰。另一方面，至少在西元一世紀的犍陀羅（Gandhara）希臘化佛
教藝術中，就見到了彌勒的畫像，所以，如果認為紀元前形成於北印度的彌勒信仰在向中亞
及中國逐步傳播的過程中，對中亞的摩尼教施加了若干影響或者同時接受了摩尼教的若干因
素，則頗為合乎情理。
據載，摩尼在西元三世紀中葉正式創建摩尼教之前，曾赴中亞和印度等東方地區，所以，
摩尼教融入了諾斯替教、基督教、瑣羅亞斯德教以及佛教等諸多宗教文化因素，當在情理之
中。而東方摩尼教包含了更多的佛教因素乃至佛教術語，也是不爭的事實。1 正是由於進入
中國內地的摩尼教既有“先天的”佛教因素（當然包括彌勒信仰），同時為了便於傳播，更
增添了“後天的”佛教色彩，以至被中原朝廷斥為“妄稱佛法”2，因此之故，便與已經流
行於中國境內的佛教，特別是彌勒信仰（約自西元四世紀以降流行於中國內地）產生了極大
的親和力。在此情況下，雙方進行交流，相互借鑒對方的某些觀念和教義，是十分正常的。
誠然，我們不能排除摩尼教為了便於布教，在某些場合偽裝成彌勒信仰或其他大眾迷信
形式的可能性，但總體而言，不能認為這兩種信仰最終融合成了另一種新信仰，而至多認為，
二者出於文化淵源和現實接觸的原因，更多地採納了對方的若干因素，變得更為相像，但仍
然基本上保持著各自教義系統的獨立性。順便要指出的是，中國民間的彌勒信仰，恐怕實際
上是一個獨立的宗教體系，它與“正統佛教”以及摩尼教都有着相當的差別。當然，有關這
一點的論證不在本文論述的範圍之內。
總而言之，摩尼教在中國境內的結局應該是：除宋代標明的“明教”、“牟尼教”之外，
“吃菜事魔”只能相當勉強地算作它的傳承；至於包括彌勒信仰在內的其他名目的大眾信
仰，至多只是吸納了部分摩尼教因素的“異端”。固然，摩尼教獨立體系的最終消解和湮沒，
與它輕易採納當地文化的習慣做法有關，但說它清楚地與彌勒信仰“融合”，並形成了某個
或某幾個新信仰，則過於簡單，輕率，缺乏證據。

1
傑克遜的一段評論十分清楚地揭示了這一點：“摩尼的宗教的折衷主義特徵以及他所採納
的諸般信仰的特色，使其新的信仰易於被接受；嗣後，只要需要，他的信徒們也便於以這
個或那個宗教社團的派別的身份來傳播教主的教義。例如，在西方，基督教的因素得到更
多的強調，而在東方，則佛教因素可能更為突出。”見 A.V.Williams Jackson, Researches in
Manichaeism----with Special Reference to the Turfan Fragments, New York Columbia
University Press, 1932, p.7
2
唐玄宗在開元二十年（732）七月頒發的詔書云：“末摩尼法，本是邪見，妄稱佛法，誑
惑黎元”。見《通典》卷四十《職官二十二·秩品五》“視流內”，浙江古籍出版社據《萬
有文庫》本影印，2000 年版，第 229 頁下。

24