Iniciacin prctica dla Teologa

* * Dogmtica 1

INICIACIN A LA PRACTICA DE LA TEOLOGA

Publicada bajo la direccin de BERNARD LAURET
Y

DOGMTICA 1
Colaboradores
CH. DUQUOC - B. DUPUY J. SCHMITT - J. DOR - B. LAURET M.-A. CHEVALLIER - Y. CONGAR

FRANgOIS REFOUL

Tomo II EDICIONES CRISTIANDAD

MADRID 1984

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

MADRID

Publicado por LES DITIONS DU CERF Pars 1982, con el ttulo Initiation a la pratique de la Thologie II. DOGMATIQUE 1 ALIANZA Traduccin de RUFINO GODOY Acomodacin de textos y bibliografas por Ediciones Cristiandad Introduccin Cap. I: ALIANZA 1. 2. 3. Los textos bblicos han sido tomados de NUEVA BIBLIA ESPAOLA traducida por L. Alonso Schokel y J. Mateos, Ediciones Cristiandad, 3. ed. 1984
a

CONTENIDO

PRIMERA PARTE

Y REVELACIN:

DIOS

HABLA 19

Y DISCURSO SOBRE DIOS

20 24 35 37

Estatuto del discurso sobre Dios y alianza a) Discurso sobre Dios, 25.b) El nombre propio de Dios, 29. Discurso cristiano sobre Dios y bsqueda del Absoluto. Coherencia y pertinencia a) Coherencia, 38. b) Pertinencia, 39. DE DIOS

Cap. II: LA PALABRA

44 47 48

1. Lenguaje y habla 2. Enunciacin cristolgica de la palabra de Dios a) Carcter demasiado humano del cristianismo, 5 1 . b) Concepto no formal de revelacin, 53.c) Un acontecimiento de lenguaje, 54.d) Estructura cristolgica de la revelacin, 57. 3. La mediacin comunitaria Cap. I I I : EL DON Y LA PROMESA 1. 2. 3. El Espritu y la interpretacin El don, horizonte de la alianza La juncin del Espritu

59 66 66 69 73 79 84

Derechos para todos los pases de lengua espaola EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1984 ISBN: 84-7057-348-9 (Obra completa) ISBN: 84-7057-349-7 (Tomo II) Depsito legal. M. 12.407.1984 (II) Printed in Spain
ARTES GRFICAS BENZAL, S. A. - Virtudes, 7. - MADRID-3

Conclusin Bibliografa

SEGUNDA PARTE

B) CRISTOLOGIA DIOS SALVA I. GNESIS DE LA CRISTOLOGIA Schmitt] 1. 2. APOSTLICA [Joseph 137 137 137 138

MESIANISMO

Y REDENCIN: A) MESIANISMO

Introduccin EL MESIANISMO Introduccin [Bernard Dupuy] 89 89 Las tesis superadas a) La influencia del helenismo, 137.b) La conciencia mesinica de Jess, 138. Formacin de la cristologa neotestamentaria a) El acontecimiento de Pascua, 139.b) Fragmentacin de la cristologa primitiva, 139.

Cap. I: ORIGEN DEL TERMINO Y PROBLEMAS DE INTERPRETACIN

1. 2. 3. La uncin en el Antiguo Testamento Problema de la exgesis de los textos mesinicos Desarrollo de la idea mesinica EN LA BIBLIA

91
91 92 93 95 95 97 98 100 101 102 104

Seccin primera
FUNDAMENTOS DE LA CRISTOLOGIA APOSTLICA 141

Cap. II: LA ESPERA DEL MESAS 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

La bendicin de ]ud (Gn 49,8-12) Los orculos de Balan (Nm 24,3-9.15-19) La profeca de Natn (2 Sm 7) y el ttulo de Mesas, hijo de David Alusiones mesinicas en los Salmos El libro de Emanuel (Is 6,1-9,6) El siervo doliente (Is 53) y el mesianismo proftico ... El mesianismo sacerdotal DE JESS COMO MESAS

Cap. I: FUNDAMENTO INMEDIATO: LAS PRIMERAS TERPRETACIONES PASCUALES 1. Dios es el autor de la resurreccin 2. El tema del justo perseguido 3. Exaltacin y resurreccin Cap. II: EL MINISTERIO TOLOGICOS I. DE JESS: SUS ASPECTOS

IN141 142 142 143 CRIS145 146

Cap. III: RECONOCIMIENTO DE ISRAEL

POR SUS DISCPULOS

106 113 118

II.

Cap. IV: LA CUESTIN DE LA ERA MESINICA Cap. V: EL MESIANISMO JUDIO 1. Relacin con la poltica y cuestin de la muerte del Mesas en el judaismo: Mesas hijo de David y Mesas hijo de Jos 2. Impaciencia y paciencia mesinicas en el judaismo 3. Las antinomias de la era mesinica Cap. VI: LA CONTROVERSIA SOBRE EL ENTRE JUDOS Y CRISTIANOS Bibliografa MESIANISMO

Aspectos probables 1. La exousa de Jess, 146.a) La crtica de la ley, 147.b) La llamada de los discpulos, 149.2. La proximidad de Dios, 150.3. El Padre, Abba, 153. Datos controvertidos 1. El Hijo, 155.2. El Cristo-Sabidura, 156.3. El Hijo del hombre, 157. JUDIO: LECTURA MESINICA ESCRITU-

154

Cap. I I I : EL FUNDAMENTO RISTICA Y TRADICIN 1. 2.

161 161 162 163

118 121 123 128 132

La tradicin mesinica La exgesis cristolgica Bibliografa

10 Seccin segunda

Contenido Seccin segunda

164

Contenido

11

EL CRISTO DE LAS PRIMERAS IGLESIAS PALESTINENSES

ELABORACIN RACIONAL DE LA PROFESIN DE FE CRISTOLGICA.

197

Cap. I: LOS DATOS PREPAULINOS 1. 2. 3. Cristo Seor Hijo de Dios PRELUCANO

165 163 167 171 175 175 176 178 180 180 182

Cap. II: PRIMER TIMONIO 1. 2.

PERIODO:

MATIZACIONES

DEL TES197 197 201

Cap. II: EL MATERIAL 1. 2. 3.

El Justo El Siervo de Dios Profeta como Moiss Bibliografa

Gnosticismo y docetismo a) El gnosticismo, 198.b) El docetismo, 199. Monarquianismo y subordinacianismo a) El monarquianismo, 202.b) El subordinacianismo, 204.c) El arrianismo, absolutizacin del subordinacianismo, y Nicea (325), 205.

Conclusin Bibliografa II. CRISTOLOGIAS seph Dor] Introduccin 1. 2. 3. 4. El La La El objeto poca actitud itinerario PATRSTICAS Y CONCILIARES [Jo-

185 185 185 185 186 187

Segundo perodo: bsqueda de una sntesis 1. Los dos grandes esquemas cristolgicos, 209.a) Cristologa del tipo Logos-sarx o cristologa unitaria, 209.b) Cristologa del tipo nthropos-Logos o cristologa dualista, 212. 2. Los dos grandes concilios del siglo v y la constitucin del dogma cristolgico, 213.a) Nestorio, o la absolutizacin del esquema hombre/Verbo, y Efeso (431), 213.b) Eutiques, o la absolutizacin del esquema Verbo/carne, y Calcedonia (451), 217.3. Tercer concilio cristolgico: Constantinopla II (553), 221.a) Despus de Calcedonia, 221. b) Constantinopla II, 222. Tercer perodo: una nueva poca 1. Un nuevo modo de afirmar la fe en Jesucristo, 225. a) La problemtica, 225.b) La modalidad, 226.c) La motivacin, 227.2. Fin de la poca patrstica y albores de la escolstica, 229.

208

224

Seccin primera
PASO OBLIGADO A UN NUEVO RGIMEN DE AFIRMACIN DE LA FE EN JESUCRISTO

Seccin tercera
189 CONSTITUCIN HISTRICA DEL DISCURSO ECLESIAL SOBRE CRISTO JESS 232

Cap. I: UN NUEVO TIANO 1. 2. 3. 4.

PERIODO

DEL TESTIMONIO

CRIS189 189 190 191 I93

194

Formacin del Nuevo Testamento El testimonio El discurso posapostlico a) Direccin judeocristiana, 191.b) Direccin helenocristiana, 192. La racionalidad filosfica

Cap. I I I : EL PASO A LA RACIONALIDAD 1. 2. 3. Una clara opcin Un estatuto incmodo Una perspectiva soteriolgica

TEOLGICA.

232 232 233 234 235

Evolucin del testimonio: de mediados del siglo II a fines del VII 1. Hasta finales del siglo iv, 194.2. Hasta mediados del siglo vi, 195.3. Confrontacin de dos discursos, 196.

Discurso cristiano e institucin eclesial 1. El problema de una regulacin de la fe, 235.2. De las profesiones de fe bautismales al canon de la fe, 236.3. El smbolo de Nicea, 237.4. Organizacin de un magisterio, 238.

12

Contenido 239

Contenido Cap. I I I : EL ACONTECIMIENTO COSTS I. 241 245 II. DE PASCUA Y PENTE-

13 325 329 338

Asumir una tradicin histrica 1. Criterios del discurso cristologico, 239.2. Relacin con la predicacin y los dogmas, 239.3. Lecciones del desarrollo histrico de la cristologa, 240. Conclusin Bibliografa III. CRISTOLOGA DOGMTICA [Bernard Lauret]

247 247 249 III.

Introduccin 1. Planteamiento clsico desde arriba o desde el comienzo a) Modelo cosmolgico, 250.b) Modelo eclesiolgico, 251.c) Una cristologa centrada en la encarnacin y en la muerte redentora, 253. Planteamiento desde abajo o desde el fin Planteamiento mesinico: cumplimiento y figura ... a) Paradoja de la resurreccin: cumplimiento inacabado, 264.b) Papel de las figuras: relato y ley, 265.c) El mesianismo segn el Espritu, 268. El mesianismo bblico: una visin teolgica de la historia a) Crtica sociolgica del mesianismo y secularizacin, 270.b) El mesianismo sublimado e interiorizado, 272. c) Legitimidad del mesianismo segn el Espritu, 274.

Las comidas de Jess y la comida del Seor 1. Una memoria anticipadora, 330.2. La figura, 334. La muerte de Jess en una cruz 1. El acontecimiento histrico, 338.2. La figura, 344. a) Interpretaciones neotestamentarias de la muerte de Jess, 345.b) Del cuerpo de Jess al cuerpo de Cristo, 347. Resurreccin, Ascensin, Pentecosts, parusa 1. La resurreccin y la historia, 360.a) La investigacin histrico-crtica, 361.b) Los modelos neotestamentarios, 365.2. La figura, 369.a) El cuerpo ausente, 369.b) Una nueva creacin, 371.c) El cuerpo de Cristo, 374.

360

2. 3.

254 263

Cap. IV: JESUCRISTO 1. 2. 3. La encarnacin del Verbo de Dios La revelacin de Dios en nuestra historia a) El lenguaje del Nuevo Testamento, 383.b) El lenguaje de las dos naturalezas, 385. La resurreccin de la humanidad

377 378 380 388 390

4.

269

Conclusin Cap. I: LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO CRUCIFI-

276

Excurso I: La cristologa en el centro del problema cristiano de Dios 1. Dios definido en trminos de naturaleza, 391.2. Dios frente a la subjetividad, 393.3. La vuelta al relato bblico, 397. Excurso II: Nicea (325), primer concilio cristologico y eclipse del mesianismo 1. Lugar central de la cristologa en el credo, 399.2. Ambigedad de Nicea: el eclipse del mesianismo, 401. Excurso I I I : Qu relato? Bibliografa

399

CADO ... 1. Las prcticas litrgicas hasta el siglo IV 2. La resurreccin del Crucificado, centro de la Escritura ... a) El Antiguo Testamento, 283.b) La Pascua de Jess, 286. Cap. II: LA VIDA MESIANICA 1. Una vida enigmtica 2. 3. 4. DE JESS

278 278 282

406 408

289 289 293 307 312 I.

C)

PNEUMATOLOGIA [Max-Alain 417 417 418 419

La enseanza a) Las exigencias ticas, 298.b) Las parbolas, 302. Exorcismos, curaciones y perdn de los pecados a) Los milagros, 307.b) La revelacin y el perdn de los pecados, 310. La cuestin de la autoridad a) La conciencia de Jess, 316.b) La pretensin mesinica de Jess, 320.

EL ESPRITU DE DIOS EN LA ESCRITURA Chevallier] TESTAMENTO HEBREO

Cap. I: EL ANTIGUO 1. 2.

Contexto histrico Rasgos caractersticos

14 Cap. II: PERIODO 1.

Contenido INTERTESTAMENTARIO 420 420 421 421 422 423 423 424 425 425 426 427 428 428 429 II. III. Cap. VI: LA DOCTRINA I.

Contenido DE JUAN

15 445 445

La helenizacin del judaismo a) La cultura helenstica, 420.b) El judaismo de lengua griega, 420. 2. El judaismo de cultura semtica 3. El judaismo sectario de Qumrn 4. Balance intertestamentario Cap. III: LOS EVANGELIOS SINPTICOS

El cuarto Evangelio 1. El Hijo y el Espritu, 445.a) Los relatos, 445. b) Los discursos, 446.c) Elementos de una reflexin trinitaria, 448.2. El Espritu y los creyentes, 449. a) La comunicacin del Espritu a los creyentes, 449. b) La obra del Espritu, 449.3. Denominaciones jonicas del Espritu, 450. La primera carta de Juan El Apocalipsis

45l 452 453 455 457

1. La tradicin Mt-Lc sobre el nacimiento de Jess 2. La accin del Mesas segn ]uan Bautista 3. El bautismo de Jess 4. Lo que el mismo Jess dice del Espritu 5. Menciones del Espritu propias de Mt o de Le 6. Conclusiones Cap. IV: LOS HECHOS DE LOS APOSTLES 1. Manifestaciones del Espritu, prolongacin del AT y el tiempo del ministerio de Jess a) El espritu proftico, 428.b) El Espritu que conduce la historia de la salvacin, 429. Manifestaciones nuevas del Espritu a) La efusin de Pentecosts, 429.b) La animacin del testimonio, 430.c) El bautismo con agua y Espritu, 430.d) Modalidades de la presencia del Espritu, 431. Rasgos caractersticos del Espritu de Dios segn Lucas. RECONOCIDAS DE PABLO

Cap. VII: EL DEUTEROPAULINISMO Conclusin Bibliografa II. PNEUMATOLOGA DOGMTICA [Yves Congar] ... SANTO ...

463 463 464 465 466

Cap. I: EL TESTIMONIO 1. 2. 3.

SOBRE EL ESPRITU

El Espritu de comunin La experiencia de los fieles Profeca, parresa, tradicin Y EN LA VIDA

2.

Cap. II: EL ESPRITU EN LA ORACIN CRISTIANA PERSONALES

468 468 468 469 ... 47o 470 472 477 479

3.

432 433 433 434

1. La salvacin y la escatologa mesinica 2. Una libertad juzgada por sus frutos 3. Los dones del Espritu Cap. I I I : UNA 1. 2. 3. 4. PNEUMATOLOGA ECLESIOLOGICA

Cap. V: EPSTOLAS

1. La fe en el Espritu antes de Pablo 2. El Seor y el Espritu a) El Espritu de Dios en relacin con la resurreccin de Cristo, 434.b) El don del Espritu a los creyentes, 435. c) El Espritu de Cristo, 435.d) Accin de Cristo y accin del Espritu, 436.e) El Seor es el Espritu, 436./) Frmulas trinitarias, 437.g) Conclusin, 437. 3. El Espritu y la Iglesia a) El don del Espritu a la Iglesia, 437.b) La Iglesia y los ministerios, 438. 4. El Espritu y el creyente a) La comunin escatolgica entre Dios y el hombre, 440.b) El Espritu y la vocacin cultual del creyente, 441.c) El Espritu y el comportamiento escatolgico del creyente, 442. 5. Algunos rasgos de la pneumatologa paulina

La Iglesia, templo del Espritu Santo Una Iglesia que es ante todo comunin Una comunin que se organiza en sociedad No al pneumatocentrismo

437 440

Cap. IV: EL ESPRITU ES EL SOPLO DEL VERBO Y EL ESPRITU DEL HIJO 1. 2. 3. El don del Espritu realiza la comunicacin de Dios ... Una cristologa pneumatolgica Las relaciones entre el Espritu y Cristo DON ESCATOLOGICO, CONSUMA

480 48o 480 483

Cap. V: EL ESPRITU, LA REDENCIN 443 Bibliografa

488 492

ABREVIATURAS DE LOS LIBROS BBLICOS 3.a Juan Judas

PRIMERA PARTE

Abd Ag Am Ap Bar Cant Col 1 Cor 2 Cor 1 Cr 2 Cr Dn Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Ex Ez FIm Flp Gal Gn Hab Heb Hch Is Jr Job Jl Jon Jos Jn 1 Jn 2Jn

Abdas Ageo Amos Apocalipsis Baruc Cantar de los Cantares Colosenses 1." Corintios 2.a Corintios 1. Crnicas 2 Crnicas Daniel Deuteronomio Eclesiasts Eclesistico Efesios Esdras Ester xodo Ezequiel Filemn Filipenses Glatas Gnesis Habacuc Hebreos Hechos Isaas Jeremas Job Joel Jons Josu Juan 1.a Juan 2." Juan

3Jn Jds

ALIANZA Y REVELACIN: DIOS HABLA

Jdt
Jue Lam Lv Le 1 Mac 2 Mac Mal Me Mt Miq Nah Neh Nm Os IPe 2 Pe Prov IRe 2 Re Rom Rut Sab Sal 1 Sm 2 Sm Sant Sof 1 Tes 2 Tes ITim 2Tim Tit Tob Zac

Judie
Jueces Lamentaciones Levtico Lucas 1 Macabeos 2." Macabeos Malaquas Marcos Mateo Miqueas Nahn Nehemas Nmeros Oseas 1* Pedro 2." Pedro Proverbios 1. Reyes 2. Reyes Romanos Rut Sabidura Salmos 1." Samuel 2." Samuel Santiago Sofonas 1." Tesalonicenses 2.a Tesalonicenses 1." Timoteo 2.a Timoteo Tito Tobas Zacaras

ALIANZA

REVELACIN

[CHRISTIAN DUQUOC]

INTRODUCCIN

Lo dicho en el primer volumen sobre Conocimientos humanos y conocimiento de Dios nos dispensa de una larga introduccin al tema, hoy tan discutido, de la revelacin. El ttulo de esta primera parte sita en un contexto no slo creyente, sino tambin bblico, el acontecimiento de una comunicacin divina. Insina, adems, que toda teologa es confesante: un acontecimiento divino que se le impone, aparentemente sin fundamento ni razn. La explicitacin del ttulo con la expresin Dios habla recuerda una verdad elemental: no existe teologa cristiana sin la aceptacin previa de una comunicacin de Dios fundada en su soberana libertad. No son los hombres quienes hacen hablar a Dios; es Dios quien, al hablar, suscita comunidades que confiesan su nombre. Desde este punto de vista, el telogo ha de pertenecer a la comunidad confesante, oyente dcil de la palabra de Dios como todos los creyentes. No sigue un camino especfico que, por deduccin o rodeo, le permita escapar al riesgo de enfrentarse con la iniciativa del Otro, expresada por la palabra proftica. La grandeza y actualidad permanentes de la Dogmtica de K. Barth consisten en recordar que ninguna teologa cristiana merece este nombre si no reconoce esa ausencia de fundamento, esa incapacidad de deducir a partir del horizonte humano la comunicacin divina. En trminos bblicos, tal gratuidad es evocada por la imagen de la alianza. As pues, el tema de la revelacin se desarrolla aqu a la luz de esta imagen. Su dinmica se articula en tres captulos: I. II. III. Alianza y discurso sobre Dios. Palabra de Dios. El don y la promesa.

Discurso sobre Dios

CAPITULO PRIMERO

21

ALIANZA Y DISCURSO SOBRE DIOS

La nocin de alianza estudiada aqu es especficamente bblica '. Se presenta en cuatro episodios fundamentales: la alianza de No (Gn 9,1; 10,32), la alianza de Abrahn (Gn 15,18-19), la alianza de Moiss (Ex 3,7-10; 24,1-9-3-8) y la nueva alianza (Me 14,24), anunciada esta ltima por Jeremas (Jr 31,33ss) y Ezequiel (Ez 36, 22-28; 16,60). En cada uno de estos episodios, la alianza est estructurada de un modo similar: Dios es quien la inicia eligiendo un interlocutor y estableciendo con l un contrato que implica un derecho dotado de una promesa. As, la nocin de alianza, en razn de la libertad soberana de Dios, no se puede separar de esta eleccin (Dt 26,1-11: confesin de fe israelita de la iniciativa divina). La alianza tiene, pues, como componentes formales, orgnicamente ligados, tres factores: eleccin, contrato y promesa. Su contenido ser desarrollado despus. Lo que hay que subrayar desde ahora es la originalidad del discurso sobre Dios en este contexto. La expresin Dios habla sirve para esclarecer el ttulo de esta parte de la dogmtica. Quin es el que habla, al cual llamamos Dios? La palabra Dios pertenece al vocabulario comn. Los diccionarios proponen una definicin de ella: Principio de explicacin de la existencia del mundo, concebido como un ser personal, segn modalidades particulares de las creencias, de las religiones, se lee en el Petit Robert2. Este texto esclarece la concepcin del camino seguido de ordinario para reconocer a Dios y la percepcin, no menos comn, de las religiones como formas particulares en que se concreta un fondo universal. Segn la definicin propuesta, el reconocimiento de Dios es el fruto de un intento de explicacin: al mundo le falta un principio que lo sostenga razonablemente en su existencia, y los hombres coinciden en llamarlo Dios. Inducen su existencia y su esencia a partir de una percepcin al mismo tiempo negativa y positiva del mundo. No hablan
1 G. von Rad, Thologie de VAnden Testament I-II (Ginebra 1967) I, 118-123 (ttad. espaola: Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols., Salamanca 1972-1973); P. Beauchamp, Ley-Profetas-Sabios. Lectura sincrnica del AT (Ed. Cristiandad, Madrid 1977) 216-259. 2 P. Robert, Dictionnaire alphabtique et analogique de la langue francaise (Pars 1967).

de l a partir de una manifestacin personal. Las religiones son variaciones sobre el tema general del reconocimiento del Principio. Ahora bien: si hay una opcin incompatible con la nocin de alianza es la de que la comunidad constituida por ella pueda ser una forma, entre otras, de tratar una realidad conocida y expresada de otro modo: en este caso, a partir del mundo. No son los hombres quienes hablan de Dios antes de la alianza, sino que es la alianza la que permite hablar de l. Dios no se propone como parte de un contrato y garante de una promesa en cuanto principio de explicacin: entra en comunicacin con unos hombres particulares, los hebreos, segn su soberana libertad y beneplcito. El mundo necesita, quiz, un principio de explicacin; la nocin de alianza ni lo afirma ni lo niega. Abre un espacio distinto para hablar de Dios; declara que Dios no es conocido antes de la relacin que l establece por medio de la alianza. As se abren dos caminos, no necesariamente convergentes, al discurso sobre Dios. Uno, atento a las cuestiones planteadas por nuestro mundo, establece la necesidad de un principio de este mundo; el otro, suscitado por la palabra proftica, entra en el movimiento de una alianza ofrecida por el Dios que sale al encuentro de los hombres. Uno preside el proceso de bsqueda; el otro pone en relacin con una libertad divina, de la que no se sabe ni de dnde viene, ni adonde va. Es imposible hablar cristianamente de Dios sin precisar el estatuto diferencial y convergente de estos dos caminos. Puesto que se trata del camino cristiano, numerosos telogos, para subrayar su carcter abrupto, paradjico y sin concesiones a otros caminos, se complacen en citar el famoso texto de Pablo: El mensaje de la Cruz para los que se pierden resulta una locura; en cambio, para los que se salvan, para nosotros, es un portento de Dios, pues dice la Escritura: "Anular el saber de los sabios, descartar la cordura de los cuerdos" (Is 29,14). A ver un sabio, a ver un letrado, a ver un estudioso del mundo ste! No ha demostrado Dios que el saber de este mundo es locura? Mirad, cuando Dios mostr su saber, el mundo no reconoci a Dios a travs del saber; por eso Dios tuvo a bien salvar a los que creen con esa locura que predicamos. Pues mientras los judos piden seales y los griegos buscan saber, nosotros predicamos un Mesas crucificado, para los judos un escndalo, para los paganos una locura; en cambio, para los llamados, lo mismo judos que griegos, un Mesas que es portento de Dios y saber de Dios: por-

22

Alianza y revelacin

Discurso sobre Dios

23

que la locura de Dios es ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente que los hombres (1 Cor 1,18-26). Pablo opone, pues, a toda forma de sabidura que pretenda dominar su propio recorrido, una forma paradjica, en la que Dios entra en comunicacin con el hombre mediante aquello que el hombre considera espontneamente no divino. Lo no divino de Dios para el hombre natural sera as el lugar de la comunicacin de Dios. Celso (ca. 180), buen representante de la filosofa corriente en el helenismo, rechaza esta sinrazn precisamente en nombre de la dignidad de Dios: Del solo hecho de que los profetas hayan predicho del gran Dios ... que sera esclavo, estara enfermo o morira, se sigue necesariamente que Dios debi padecer la esclavitud, la enfermedad o la muerte, simplemente porque eso haba sido predicho? Convena que justificara su divinidad por medio de su muerte? No: los profetas no podan anunciar nada parecido, porque haba sido un mal y una impiedad. No hay que tener, pues, en cuenta si una cosa ha sido predicha o no, sino si es digna de Dios y buena en s, ya que lo que es malo e indigno de Dios, aun cuando todos los hombres lo hubieran predicho en un arrebato de locura, no debe creerse acerca de l 3. Quin puede determinar lo que es digno de Dios sino el que est seguro de conocerlo ya? Celso escribe: No quiero aducir novedad alguna: me atengo a ideas consagradas tiempo ha. Dios es bueno, bello, dichoso; es el bien soberano y la belleza perfecta... Es la razn de todo lo que existe y no puede ir contra la razn sin ir contra s mismo 4 . Escuchemos, por el contrario, a D. Bonhoeffer: No podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo etsi Deus non daretur (como si Dios no existiera). Y esto es precisamente lo que reconocemos ante Dios, quien nos obliga a admitirlo. Hacindonos adultos, somos impulsados a reconocer realmente nuestra situacin ante Dios. Dios nos hace ver que hemos de vivir como hombres que llegan a vivir sin Dios... Dios se deja expulsar del mundo y clavar en la cruz. Dios es impotente y dbil en el mundo y slo as est con nosotros y nos ayuda... He aqu la diferencia decisiva con todas las otras religiones. La religiosidad del hombre lo remite en su miseria al poder de Dios en el mundo... La Biblia lo remite al sufrimiento y a la debilidad de Dios 5.
Celso, Contre les chrtiens, col. Libertes, nm. 26 (Pars 1965) 131-132. 4 Op. cit., 78 y 93. 5 D. Bonhoeffer, Rsistance et Soumission (Ginebra 1963) 162-163 (traduccin espaola: Resistencia y sumisin, Barcelona 1969).
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Es instructivo comparar este texto con los de las tesis 19 y 20 defendidas por Lutero en la disputa de Heidelberg en 1518 6: Tesis 19. No se puede llamar telogo a quien percibe y comprende la naturaleza invisible de Dios por sus obras. Esto es obvio si nos referimos a los que eran telogos de este modo y, sin embargo, son llamados insensatos por el Apstol en Rom 1,22. Por otra parte, la naturaleza invisible de Dios es la fuerza, la divinidad, la sabidura, la justicia, la bondad, etc. El conocimiento de todas estas cosas no hace sabio ni digno. Tesis 20. Pero s se puede llamar telogo a quien capta lo que del ser de Dios es visible y patente al mundo, tal como aparece en el sufrimiento y en la cruz. Lo patente al mundo, lo visible del ser de Dios, es lo contrario de lo invisible, su humanidad, su debilidad, su locura... Porque, debido a que los hombres haban abusado del conocimiento de Dios fundado sobre sus obras, Dios quiso ser conocido de nuevo por sus sufrimientos, y reprob esa sabidura de las cosas invisibles alcanzada por una sabidura de las visibles, para que quienes no honraban a Dios tal como se revela en sus obras lo honren como oculto en el sufrimiento (1 Cor 1,21). As pues, no sirve de nada reconocer a Dios en su gloria y su majestad si no se le reconoce al mismo tiempo en la humillacin y la ignominia de su cruz... De este modo, la verdadera teologa y el conocimiento de Dios estn en Cristo crucificado. Estos abruptos pasajes indican con vigor lo que est en juego entre las dos formas de conocer a Dios. La ya clsica oposicin, fuertemente acentuada en la teologa protestante, a todo acercamiento a Dios al margen de la palabra proftica encuentra muchos adeptos en la teologa catlica contempornea: la crtica de la ontoteologa que concibe a Dios como ente supremo y al ser como ente es el reverso de la opcin cristiana de hablar de Dios nicamente en el mbito abierto por la alianza7. Sin embargo, esta orientacin suscita algunas dificultades: la tradicin catlica no ha sido mayoritariamente favorable a una ruptura radical entre la apertura libre de Dios a los hombres, simbolizada por la alianza, y los intentos de pensadores y creyentes de hablar de Dios a partir de su experiencia del mundo. As lo atestigua el texto votado en el Concilio Vaticano I sobre el conoEstn citados por J. Moltmann, Le Dieu Crucifi (Pars 1974) 236-240 (trad. espaola: El Dios crucificado, Salamanca 21977). 7 Cf. Cl. Geffr, Le probltne thologique de l'objectivit de Dieu en J. Colette y otros, Procs de l'objectivit de Dieu (Pars 1969) 241-262J. Beaufret y otros, Heidegger et la Question de Dieu (Pars 1980) espec pp. 125-168. '
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cimiento racional de Dios . El texto insina, al menos, una reticencia a encerrar todo autntico discurso sobre Dios nicamente en el espacio bblico; sin embargo, no equipara ambas vas y no impugna en absoluto el aspecto normativo que domina en ltima instancia el camino bblico. Este delicado problema ser discutido despus de tratar de Dios en el marco de la alianza. Comenzaremos por el aspecto descriptivo para pasar luego a la interpretacin: 1. 2. Estatuto del discurso sobre Dios en el marco de la alianza. Relacin entre el discurso cristiano sobre Dios y la bsqueda humana o religiosa de una trascendencia. 1. Estatuto del discurso sobre Dios y alianza

graciada o la sancin de la muerte subrayan que el existir y habitar con el Dios vivo se realizan bajo ciertas condiciones: la relacin de alianza no convierte a Dios en prisionero de su interlocutor humano. El tercer elemento, la promesa, acenta la orientacin prctica. El contrato de alianza tiene para el futuro unos efectos cuyo contenido vara a lo largo de la historia de Israel: es el resultado de la fidelidad del interlocutor divino a su palabra y de la tenacidad del interlocutor humano para plasmar en la vida cotidiana, social, poltica, cultual y personal, las exigencias incluidas en el contrato. La predicacin proftica y la oracin de los salmos se apoyan en esta forma escatolgica de la alianza 10. a) Discurso sobre Dios.

Tres elementos estructuran la relacin de alianza: la eleccin, el contrato y la promesa. Se habla de Dios en funcin de la relacin orgnica entre estos tres elementos. El primer elemento de la estructura de la alianza es la eleccin, en la que el interlocutor invisible, sin rostro, toma la iniciativa. Esto aparece con gran fuerza en la vocacin de Abrahn y en la conclusin de la alianza en favor de l mismo y de su descendencia (Gn 11,31; 12,7; 13,15ss). No es menos evidente en el caso de la vocacin de Moiss (Ex 3,11-12) y de la alianza de la que es mediador (Ex 24,3-8) para el pueblo de Israel. La misma eleccin se afirma en el caso de Jess (Le 1,35; 1 Pe 1,20). De este modo, la relacin de alianza es inseparable de una eleccin libre por parte del interlocutor sin rostro, pero no sin palabra. La eleccin es gratuita: no es Israel quien ha elegido a Dios, sino Dios quien ha elegido a Israel entre todos los pueblos (Dt 7,7ss). La eleccin toma forma en una relacin, se inscribe en una coexistencia efectiva, es un contrato que establece una vida en comn. La ley, bajo su forma cultual, tica y civil, define este estilo de existencia exigido por la relacin entre Dios y el pueblo. Este elemento no es de menor importancia que la eleccin en la estructura de la relacin de alianza: la ceremonia de la alianza incluye un compromiso de observar la ley divina (Ex 19,7ss; 24,7) 9 . La santidad del Dios de la alianza se manifiesta concretamente en unas exigencias ticas cuyo estatuto son las diez palabras (Declogo, Ex 20,1-17; Dt 5,1-22). No hay conocimiento autntico de Dios que no sea tico, es decir, prctico. Las amenazas de una vida desJ. Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Barcelona "1967) nm. 1785. Cf. art. Loi, en Vocabulaire de thologie biblique (Pars 1970) 670 (trad. espaola: Vocabulario de teologa bblica).
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Israel, en el documento que recuerda su origen y su carcter especfico, atribuye a una alianza con Dios (que es su iniciador) el dinamismo de su historia y refiere la estructura cultual, sociopoltica y tica de su existencia colectiva a una ley que expresa el derecho fundado en el contrato. Dentro de este marco habla de su Dios: la alianza circunscribe el espacio del discurso. Ahora bien: la alianza expresa una relacin que implica un comportamiento social orientado por una promesa hacia un futuro colectivo. La alianza no es, pues, una visin del mundo, un principio de especulacin, sino una tarea prctica, puesto que implica la transformacin constante de las relaciones sociales en el pueblo hebreo para realizar el derecho incluido en el contrato y dejar as el campo libre a la irrupcin de la promesa. El Dios de que se habla en la alianza no es un principio especulativo que responda a una cuestin sobre las deficiencias del mundo; es el trmino de una relacin cuyo contenido es prctico para el pueblo: ser elegido, observar el derecho ligado al contrato, esperar la realizacin de la promesa. Este aspecto explica que los nombres del interlocutor sin rostro sean de orden histrico o relacional, pero no descriptivos ni conceptuales. Los nombres son de orden histrico: el Dios de Israel es el Dios de los padres, de Abrahn, de Isaac, de Jacob; es el Dios del xodo, de Moiss; para el Nuevo Testamento ser el Dios y Padre de Jess. Los nombres son de orden relacional: el interlocutor sin rostro, pero no sin palabra, aparece como la otra parte contratante, diferenciada del pueblo. Las cualidades que se le atribuyen (mise10

Cf. J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969) caps. I

y II.

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ricordia, fidelidad, justicia, etc.) y las imgenes que se le aplican (guerrero, roca, etc.) expresan cmo es experimentado en cuanto interlocutor de la alianza. Pero reconocer las cualidades del interlocutor divino en la ejecucin del contrato no basta para nombrarlo, es decir, para sacarlo del anonimato: es necesario tambin llamarlo por su nombre, es decir, identificarlo. Israel dispona de un nombre comn dios o dioses, pero entrar en relacin con un aliado, iniciador de un contrato de amistad, es aceptar su nombre propio o conferirle uno. El nombre de Dios tal como aparece en la Biblia supone un doble origen: el de un recuerdo en el que Dios es identificado y nombrado a partir de acciones realizadas en favor de un personaje o del pueblo; el de una experiencia colectiva de la alianza en la que Dios es nombrado a partir de las cualidades o rasgos que ha mostrado como interlocutor. Es conocida la exclamacin de Pascal: No el Dios de los filsofos, sino el Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob. Nombrar a Dios, no en funcin de la reflexin, sino en funcin de la memoria ligada a unos personajes que modelaron la historia del pueblo hebreo es emplear un nombre comn, Dios, con una finalidad que no es en absoluto comn. Nombrar a Dios a partir de la memoria es deslocalizarlo en el sentido geogrfico: ningn santuario ni culto permiten ya nombrarlo. Desligado del lugar, Dios es desligado tambin de la inmediatez del presente, es historificado: en adelante su rostro es evocado a partir de las acciones simbolizadas por los personajes elegidos, Abrahn, Isaac, Jacob, Moiss, Jess. Dios se ha manifestado como aquel que ha separado de su estatuto social y poltico a las grandes figuras que han dado al pueblo hebreo su vocacin y su forma de existencia. As se comprende que la confesin de fe del israelita rememore el destino histrico de este pueblo como efecto de una libertad divina: Mi padre era un arameo errante: baj a Egipto y residi all con unos pocos hombres; all se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Los egipcios nos maltrataron y nos humillaron, y nos impusieron dura esclavitud. Gritamos a Yahv, el Dios de nuestros padres, y Yahv escuch nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestros trabajos, nuestra opresin. Yahv nos sac de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con terribles portentos, con signos y prodigios, y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra, una tierra que mana leche y miel (Dt 26,5-9). Nombrar a Dios es confesar las acciones que, en virtud de la eleccin de los padres, Dios emprendi a favor de Israel y que son liberaciones en orden a conducir al pueblo a la tierra prometida.

Dios, aunque sea nombre comn, se diferencia en Israel de todos los dioses de los pueblos. Porque est ligado a personajes elegidos y emprende acciones liberadoras, Dios deja de pertenecer a la naturaleza. Este fenmeno tendr consecuencias considerables en las teologas juda y cristiana. El nombre de Dios no es slo de orden histrico, sino que se define por un espacio relacional. La alianza es un contrato que vincula a dos interlocutores en orden a vivir en comn. Se trata de una definicin formal, puesto que sus modalidades y contenidos pueden ser diversos. En el caso del interlocutor divino, iniciador de la alianza, el acento se pone siempre en el imperativo: la alianza no es un contrato negociado, aun cuando instaura un vivir en comn sobre la base de un derecho. Israel experiment con dureza este aspecto unilateral, a pesar de la garanta de la promesa. El contrato de alianza, aceptado aunque no negociado, establece una relacin paradjica que afecta a los nombres de Dios. Estos se fundan en la prctica de la alianza, en su experiencia. La paradoja de una unilateralidad divina (eleccin y derecho impuesto) y del objetivo de una comunidad de destino cuyas perspectivas se fundan en la promesa explica dos rasgos aparentemente contradictorios del Dios de Israel: su aspecto demnico o arbitrario; su carcter fiel, carioso, justo. Cuando se nombra a Dios, nada parece reflejar un esfuerzo de sntesis entre ambos rasgos. Carcter demnico o arbitrario: la alianza es de orden relacional, no es negociada (Ex 24,9-11; sin embargo, hay que sealar que en Ex 24,3-8 el interlocutor humano queda asociado por medio de un juramento); el interlocutor divino no tiene rostro; su voz es la de sus portavoces. Su comportamiento en el sistema relacional orientado a vivir en comn no siempre es comprensible. Se califica de demnico un comportamiento que evoca el de una potencia ms o menos personalizada, temible para el hombre. Algunos datos bblicos apoyan esta calificacin. En Ex 4,24-26, apenas acaba Yahv de confiar a Moiss la misin de salvar a su pueblo, lo ataca de repente y quiere hacerlo morir. Actitud extraa que aparece en otros casos: en Gn 22, la exigencia del sacrificio de Isaac; en Gn 32,25-33, la lucha con Jacob; en Ex 10,20, el endurecimiento del faran; en 1 Sm 2,25, el camino que lleva a la muerte a los hijos de Eli; en Jue 9,23, el espritu de discordia enviado por Dios entre Abimelec y los notables de Siqun; en 2 Sm 6,7, Uz, a pesar de su buena intencin, es fulminado por el arca; en 2 Sm 24,1-15 Dios impulsa a David a censar al pueblo y despus lo castiga duramente por ello. Este carcter demnico se encuentra en el profetismo (Os 13,7-8; Ez 21,14-22). Est claro que el libro de Job no se habra escrito de no existir la con-

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viccin de que Dios acta de manera temible, ya que algunas de sus acciones no se pueden integrar en una actitud razonable. En razn de este carcter se explican las rebeliones del pueblo (Nm 11,1; 14,1-5; 16,12-15; 20,1-16). Telogos e historiadores han tratado de atribuir estos rasgos al arcasmo de la experiencia religiosa o a la pobreza de la reflexin filosfica: as se explica que Dios enve un espritu malo a Sal (1 Sm 18,10). Tal modo de hablar revela una incapacidad para discernir el juego normal de las causas mundanas y humanas. Estas observaciones son correctas, pero pueden hacer olvidar que el Dios de Israel es nombrado o designado a partir de una experiencia paradjica que hay que expresar en el mismo lenguaje. Llevadas al lmite, tales ideas conducen a la opinin de los amigos de Job. Para ellos todo est claro: si Job es desgraciado, se debe a que es culpable. En efecto, Dios es perfectamente razonable y vela para que el cumplimiento de la ley produzca efectos benficos y su negacin engendre la desgracia. Job no piensa as y mantiene el carcter demnico de Dios, aun apelando a su justicia. El carcter paradjico de la experiencia de la relacin es aqu manifiesto: Job no trata de hacer una sntesis. Vive dolorosamente y se rebela contra este hecho. Dios lo justifica por no haberlo subestimado, como sus amigos: la paradoja es fundamental para hablar del Dios de Israel a partir de la experiencia histrica de la alianza n . Experiencia histrica que justifica el otro aspecto del nombre: fidelidad, misericordia, amor apasionado del interlocutor divino hacia el pueblo que se ha escogido. Los profetas han expresado con fuerza este aspecto (Os 11,8; Is 54,4-8; Ez 16), que corresponde a la tenacidad y a la fidelidad del interlocutor divino en el mantenimiento de una alianza, cuyo cdigo de vida en comn choca constantemente con la explotacin social en el seno del pueblo (Am 8,4-9). El interlocutor divino aparece santo en su conducta respecto a Israel (Ez 18), y el pueblo de Israel se muestra pecador. La diferente conducta entre las partes implicadas en la alianza no deja de ser subrayada por los profetas, hasta el punto de que el discurso sobre Dios est fuertemente marcado por la actitud negativa de Israel. El nombre de Dios est ligado no a una bsqueda refleja o filosfica sobre el fundamento del mundo, sino a la experiencia paradjica de un vivir en comn con un interlocutor sin rostro, cuya actitud en la relacin de alianza fue susceptible de una doble lec11 Cf. P. Michaeli, Dieu a l'image de l'homme (Neuchtel-Pars 1980): el antropomorfismo expresa el nombre paradjico de un viviente libre e imprevisible.

tura, sin posible sntesis o reduccin. El hecho de que Dios sea un interlocutor sin rostro (toda representacin de Dios est prohibida) y sin voz (tiene portavoces humanos) explica esta vacilacin. Cuando desaparecieron los profetas y la ley se convirti en la palabra por excelencia, se acentu el carcter demnico de Dios: su silencio lleg a ser tan incomprensible y temible como lo imprevisto de su comportamiento en el recuerdo que se tena de l. No es seguro que el Nuevo Testamento aboliera la distancia constatada aqu, a pesar del amor que el Dios de Israel testimonia a su pueblo. Pero antes de estudiar qu efectos produjo sobre el nombre de Dios el reconocimiento de Jess como Profeta ltimo e Hijo, es necesario considerar la cuestin del nombre propio del Dios de Israel: el de su relacin personal en la alianza, Yahv. b) El nombre propio de Dios.

Hasta aqu hemos hablado de lo que dice el pueblo hebreo sobre Dios en el marco histrico y relacional de la alianza. Por medio de sus escritores o portavoces, por el espritu creador de sus profetas y el sentido religioso de los ms humildes, el pueblo hebreo design al Dios que reconoca como su liberador y su roca. Esta designacin, que no rehuye las imgenes ms concretas (Dios es un guerrero), ni los trminos abstractos (Dios es el Justo), no nombra a Dios en s mismo, sino en sus relaciones. Sin embargo, en un sistema contractual, como la alianza, los interlocutores deben tener un nombre propio. El reconocimiento de la alteridad pasa por la expresin del nombre. Israel tiene un nombre colectivo. Su Dios carece de nombre. De hecho, llamarlo a l, el liberador en virtud del xodo, Dios de los padres o Dios de Abrahn, de Isaac y de Jacob refleja un esfuerzo para reconocerlo como un sujeto al que es posible dirigir la palabra, pero eso no es conocer su nombre ni darle nombre, sino designarlo por unas acciones o funciones: entra en el juego de los intercambios sociales por medio de los antepasados del pueblo. Segn la tradicin elohsta y sacerdotal, el nombre propio del Dios de los padres fue revelado a Moiss (Ex 3,12ss). Para una tradicin yahvista, el uso cultual de este nombre se remontara a Ens (Gn 4,26). Esta tradicin parece secundaria: el texto insiste en el origen del culto a Dios y no en el del nombre mismo. Se tratara de una proyeccin al pasado de una tradicin posterior en orden a expresar la unidad del designio de Dios. Partamos del texto del xodo. Dios encarga a Moiss de ir al faran y de hacer salir de Egipto a los hijos de Israel. Para garantizar su mandato aade: Yo estoy contigo... (Ex 3,12). Moiss

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replic a Dios: Mira, yo ir a los israelitas y les dir: el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cmo se llama, qu les respondo? Dios dijo a Moiss: Soy el que soy. Esto dirs a los israelitas: Yo soy me enva a vosotros (Ex 3,13.14). El nombre indicado aqu tiene dos formas: pronunciado por Dios se conjuga en primera persona: Yo soy; pronunciado por Moiss o por el pueblo, se conjuga en tercera persona: El es, en hebreo Yahv. As, Yahv fue conservado como el nombre propio de Dios, nombre del interlocutor divino del contrato, aquel a quien nos dirigimos en la oracin, la invocacin o el dilogo. Para el telogo es significativo que el nombre propio del Dios que liber a Israel de la esclavitud de Egipto no fuera conferido por Israel a su Dios segn el recuerdo transmitido para diferenciarlo de otros dioses, sino que fue revelado por Dios a Moiss. Aun cuando una tradicin yahvista hace remontar a Ens el culto a Dios con este nombre, se impuso a los padres como nombre revelado. La conciencia de Israel mantuvo que su Dios se haba dado a conocer por su nombre en el gran acto de la liberacin de Egipto. Ex 3,13-15 asegura, de forma decisiva, que Moiss recibi el nombre propio de Dios (Yahv), que en adelante poda invocarlo bajo un nombre que ningn otro Dios comparta y que ningn otro pueblo conoca. Si el interlocutor divino del contrato de alianza tena hasta entonces una historia, la de los padres, no tena an ni rostro ni nombre. Antes de sostener a Moiss en su accin liberadora, le confa su nombre, como se confa a un amigo. Aunque Dios sigue sin rostro, ya no es annimo. Su palabra, por medio de los profetas, remite a un nombre que Israel puede invocar en adelante. La investigacin del origen histrico del nombre no es determinante. No carece de inters, pero en la medida en que no da vida a este nombre, tergiversa el recuerdo de Israel y no esclarece la reflexin teolgica. Del mismo modo, apoyarse en etimologas probables o aventuradas para determinar el sentido preciso de este oscuro nombre, como si nos ofrecieran una definicin de Dios, no sirve de mucho. La tradicin de los LXX es bastante presuntuosa: crey ver en el nombre confiado a Moiss una confirmacin de su ontologa 12. Con ms modestia, nosotros diramos:
12 Cf. F. M. Genuyt, Le Mystre de Dieu (Descle 1963) 30-49. A pesar de los matices introducidos en p. 31, subraya este autor con cierto exceso la continuidad entre el nombre confiado a Moiss y la ontologa tomista.

1. El nombre es confiado en el momento decisivo de la gran empresa liberadora de Dios respecto a Israel. Por la revelacin de su nombre Dios sale fiador: Yo estoy contigo, dice a Moiss (Ex 3,12). 2. El nombre confiado, al ser un verbo que no lleva consigo representacin alguna, subraya la distancia de Dios con respecto a su pueblo en el acto mismo en que, confindole su nombre, se hace cercano: su nombre pasa a pertenecer al pueblo, pero ste no puede hacerse ninguna representacin de l. Es un nombre propio que mantiene en la oscuridad la realidad o la esencia de Dios, aun atestiguando una relacin en la que l interviene como t. 3. El nombre confiado se da por revelado: Dios se arriesga a permitir al pueblo elegido llamarlo por su nombre. Cualquiera que sea el origen de la palabra, la conciencia de Israel de emplear un nombre revelado atestigua la conviccin de que el interlocutor divino de la alianza est interesado en no ser extranjero, sino amigo (Ex 33,11-21). As, el nombre de Yahv, que el recuerdo considera como un nombre propio revelado por Dios a Moiss para atestiguar una eleccin sin motivo, fuente de alianza, y garantizarle una presencia activa hasta que se cumpla la promesa, justifica, al mismo tiempo, la libertad de la invocacin en Israel y su rechazo de toda representacin y figuracin de su Dios. En cuanto a la libertad de invocacin, el combate entre Jacob y el ngel de Yahv puede ser significativo (Gn 32,23-33). Poco importa el origen legendario del relato: est inscrito en el libro como testimonio de que la relacin entre Israel y su Dios es conflictiva. Israel puede pedir cuentas a su asociado. Los salmos recuerdan a Yahv lo que ha hecho, la eleccin, y lo que ha prometido: Dios no puede renegar de su alianza. Israel tiene derecho a ser considerado como un asociado efectivo. El libro de Job constituye la cima de esta pretensin: la indiferencia de Dios es tanto ms intolerable cuanto que los doctores de la religin tratan de justificarla por la alianza. La invocacin puede llegar hasta la rebelda, porque el que grita a Yahv sabe por intuicin que Yahv tambin se ha dejado atrapar por el vnculo pactado. Con respecto al rechazo de la representacin hay que advertir que Yahv no es una definicin. Este nombre justifica que el Dios de los padres no tenga rostro para los hombres, que est prohibida toda imagen tallada; esto indica que su liberacin es imprevisible. As, el espacio de la invocacin, en cuanto trazado por la alianza como eleccin y promesa, que funda el derecho de Israel,

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permanece abierto: nadie puede apoderarse de Dios para utilizar en beneficio propio su presunta potencia. La libertad en el seno de la invocacin tanto la de Dios como la del hombre est garantizada por el vaco de la representacin. Israel apelar incesantemente a lo que su nombre propio fue para los padres como garanta de lo que ser. La novedad imprevisible de su accin es atestiguada en su nombre: Yo soy el que ser. No cerr el cristianismo esta libertad de la invocacin en virtud del espacio humano en el que sita a Dios? El vaco de la representacin, que da lugar al sueo y al futuro, no queda colmado por un rostro, el de Jess, considerado en adelante como el rostro de Dios? El movimiento de la alianza, no se desva de su fin a causa de una mediacin tan particular que excluye la posibilidad de otras? La alianza veterotestamentaria es un contrato fundado sobre el derecho y la libertad de Dios; el cristianismo, al concretar la alianza en una figura, oscila entre la divinidad y la humanidad del contrayente, insistiendo bien en Jess-hombre, bien en Cristo-Dios, poniendo a Jess-hombre en el pueblo como profeta o a Cristo-Dios como asociado divino. Esta oscilacin o sustitucin, no cambian el modo de dar nombre a Dios, haciendo que ste tenga un icono humano? Si comparamos la oposicin del Islam y el judaismo a toda iconografa divina, con la prctica cristiana de dar, mediante la pintura y la escultura, un rostro humano-divino al Cristo glorioso, se puede apreciar la transformacin operada por la reinterpretacin cristiana de la alianza. El modo veterotestamentario de dar nombre a Dios decamos anteriormente que engloba el acto de la invocacin, se presenta a la vez como revelado (Dios confa su nombre) y como producido por el pueblo de la alianza (el Dios de los padres calificado por su actuacin como asociado). Dios es captado, pues, como ntimamente cercano: participa en la historia del pueblo. Y tambin como lejano; su realidad permanece inaccesible: Nadie ha visto nunca a Dios (cf. Moiss y Elias, Ex 33,18-23; 1 Re 19,11-15), escribe Juan (Jn 1,18), pero Jess lo ha narrado. Ahora se propone una determinacin precisa: a partir de aquel que ha narrado a Dios, se estabiliza el modo de nombrarlo. No hay que buscar, pues, en los evangelios una doctrina de Dios que completara la doctrina veterotestamentaria, o la corregira: Jess no ense nada de esto. No confiri a Dios nombres nuevos. Por medio de su accin y su invocacin implic a Dios en la relacin de alianza de manera distinta a como generalmente lo haca la religin oficial de su tiempo. El amor (gape) es una reinterpretacin de la alianza. La transformacin radical se produjo bajo la presin de los re-

cuerdos de la predicacin de Jess, reinterpretada a partir de la experiencia pascual, la cual impulsaba a reconocer a Jess como Cristo, Seor e Hijo. Aun cuando la evolucin hacia esta confesin fue ms lenta de lo que imaginamos, la introduccin de una invocacin a Cristo como Seor lo sita en una relacin con Dios no reductible a la relacin de alianza antigua: l funda la alianza nueva. Cristo es mediador, pero no en el mismo sentido que Moiss. Por ello, los cristianos se consideran justificados para ver en Jess, declarado Cristo, el rostro de Dios. Pero el rostro de Jess sigue siendo humano, designa un modo particular de relacin con Dios y de presencia en el mundo, es el rostro de alguien cuya historia se puede trazar hasta su condenacin a muerte. Esta adquiere en virtud de la Pascua una dimensin singular: el Crucificado es el Resucitado. El destino de este hombre es el destino de Dios. Ya no se puede pretender conocer el rostro de Dios sin aceptar que su destino temporal no sea el de Jess. El discurso sobre Dios es en lo sucesivo inseparable del movimiento que Jess imprimi a su vida proftica. Hasta la cruz: posteriormente se hablar incluso de la muerte de Dios. El camino de Jess califica prcticamente en el cristianismo el discurso sobre Dios. No rechaza el estatuto del discurso integrado en la alianza. Pero tiende a modificar radicalmente el llamado demonismo de Yahv. En ste resalta una doble prerrogativa: el Dios de la alianza no tiene rostro; su accin no est definida por el derecho de la alianza. Ahora bien, con Jess estos dos elementos parecen caer: Dios toma rostro en Jess, que ya no es un mero profeta o portavoz. H. Kng lo llamar su lugarteniente o sustituto. Por esta localizacin humana Dios se encuentra implicado de manera distinta a como lo estaba por la mediacin de la alianza mosaica. El segundo elemento, la distancia percibida entre el derecho de la alianza y la accin de Dios, generalmente tiende a desaparecer, puesto que Jess, como enviado sustituto de Dios, manifiesta mediante su accin que la instauracin del derecho de la alianza slo puede ser llevada a cabo superando toda exclusin: los pecadores y los sin esperanza encuentran en l un abogado. El camino de Jess, tal como lo recuerda el mensaje, se convierte en el camino de Dios: un camino que conduce a la cruz. Por ello, en el lenguaje cristiano sobre Dios la cruz adquiri un lugar considerable. El contrayente sin rostro de la alianza, cuyo demonismo subraya una imprevisibilidad y libertad soberanas, se encuentra ahora en una situacin de debilidad radical: su sustituto lo implica en un mundo que lo rechaza hasta conducirlo a la muerte. De este modo, el demonismo que se presentaba como
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una omnipotencia arbitraria se distancia, por un movimiento paradjico, de lo razonable o lo humano de la debilidad de Dios en este mundo, como advirti con lucidez D. Bonhoeffer. En el seno de la alianza la distancia cambia de signo, ya que ahora lleva el sello del Cristo crucificado. A nivel descriptivo, la determinacin del discurso sobre Dios en funcin de la prctica de la alianza conduce a esbozar una diversa valoracin de la distancia entre el interlocutor divino y el humano, segn que la dominante proceda del Antiguo o del Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento, la distancia se indica con el calificativo demnico: se designa as, como hemos dicho, bien lo que procede de la accin imprevisible de una potencia ms o menos personalizada, bien lo que proviene de una libertad inasequible, pero tambin ilimitada. La alianza constituye un derecho, pero este derecho no agota el discurso sobre un Dios que permanece sin rostro, aunque la tradicin proftica tratara de hacer prevalecer la tica sobre lo demnico. Con el Nuevo Testamento la distancia parece abolida, puesto que Dios toma rostro humano en su Hijo Jess: ya no carece de rostro. Sin embargo, la distancia es restablecida porque la libertad reaparece sin fundamento, dado que Dios se hace dbil en el mundo, a pesar de su omnipotencia. Ya no estamos ante una distancia fundada en la trascendencia de un poder ilimitado y arbitrario, de carcter no tico, sino que reconocemos una distancia fundada en la trascendencia de una relacin en la que el respeto a la parte humana llega tan lejos que el comportamiento divino parece debilidad. Es en el orden del perdn, cuyo elemento ms llamativo es la inhibicin en virtud de la debilidad, donde se manifiesta la distancia en el rostro humano de Dios. La estructura de la alianza permanece idntica en su organizacin: el Nuevo Testamento no quita nada a la eleccin, al contrato y a la promesa, pero la distancia aparentemente suprimida por la sustitucin de Dios por Cristo, por el fenmeno del rostro, es reinstaurada en virtud del camino paradjico de Cristo, designado como camino divino: el demonismo divino, su carcter inasequible e imprevisible para la razn, encuentra una expresin nueva en la cruz. Pese a la proximidad de Dios en la humanidad de Jess, su Hijo, su distancia, lejos de ser abolida, aparece mucho ms destacada. El discurso sobre Dios indica el punto en que se inscribe una distancia insuperable en la humanidad particular de Jess. El situar ese discurso en el espacio de los dos Testamentos no suaviza los problemas que se plantean al telogo. Este debe rela-

cionar el proceso de afirmacin de Dios, inmanente a la alianza, con la bsqueda refleja o filosfica de un Absoluto. 2. Discurso cristiano sobre Dios y bsqueda del Absoluto

El recurso a la oposicin entre el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob y el Dios de los filsofos no puede justificar la negligencia o el menosprecio ante las investigaciones filosficas o los intentos religiosos de hablar de un principio trascendente. Numerosos telogos se apoyan en la crtica heideggeriana de la ontoteologa para justificar la ruptura entre experiencia creyente y bsqueda humana del Absoluto. Cmo entra Dios en la filosofa? pregunta Heidegger. Dios entra en la filosofa por la conciliacin... Esta nos revela el ser como el fondo que aporta y que presenta; y este fondo tiene tambin necesidad de una fundamentacin racional apropiada, a partir de lo que l mismo fundamenta racionalmente: necesita ser causado por lo ms original, por lo primordial entendido como causa sui. Tal es el nombre que se da a Dios en filosofa. A ese Dios no se puede rezar ni ofrecer sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de rodillas lleno de temor, ni tocar instrumentos, cantar y bailar. De este modo, el pensamiento sin Dios, que se siente obligado a abandonar al Dios de los filsofos, al Dios causa sui, est, quiz, ms cerca del Dios divino 13. La bsqueda del Absoluto, tomada aqu en el sentido de la filosofa metafsica occidental, no ha dejado a Dios ser Dios, sino que se ha apoderado de l, porque lo que le interesaba no es Dios en s mismo, en su gratuidad, sino el fundamento y el orden que l aseguraba al mundo. Por ello, el Dios y los dioses se han retirado de nuestro mundo. Es indecente pronunciar el nombre divino donde ha desaparecido el espacio que le confiere sentido. As ocurre en nuestra cultura. El pensamiento que piensa a partir de la cuestin relativa a la verdad del ser pregunta ms originalmente de lo que puede hacerlo la metafsica. Slo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de lo sagrado. Slo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de la divinidad. Y slo a la luz de la esencia de la divinidad se puede pensar y decir lo que debe designar la palabra 'Dios'. Tenemos, ante todo, que prestar atencin y entender todas estas palabras si queremos ser capaces en cuanto hombres (...) de experimentar una relacin de Dios con
M. Heidegger, Questions I (Pars 1968) 306.

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el hombre. Cmo el hombre de la historia presente puede preguntarse con seriedad y rigor si Dios se acerca o se retira, cuando este hombre elude comprometer su pensamiento en la nica dimensin en la que esta pregunta se puede plantear? M El silencio de M. Heidegger sobre la tradicin cristiana, su rechazo de todo compromiso entre la fe y la filosofa, su respeto a una teologa que se reconoce modestamente interpretacin de la experiencia cristiana conducen a disociar los dos caminos, el del creyente y el del pensador. La bsqueda tradicional del Absoluto por medio de la metafsica fue la causa de la huida de Dios. El camino creyente sufre las consecuencias de esta huida, al haberse desvanecido el espacio que daba sentido al discurso sobre Dios. Esta problemtica austera, atenta al fenmeno de desdivinizacin de nuestro mundo occidental, subyace a las opciones, a menudo contradictorias, de las teologas contemporneas. Segn E. Jngel, dos vas conducen a replantear el tema de Dios en la teologa actual: una, cuyo principal protagonista sera W. Pannenberg, se orienta hacia una reflexin sobre Dios que proporciona el marco conceptual necesario para la fe cristiana; la otra, por la que confiesa su preferencia, sita su punto de partida en la autocomunicacin de Dios y muestra su carcter pensable y universal15. En la primera va el telogo precisa las determinaciones antropolgicas universales que restituyen a Dios la posibilidad de ser pensado; en la segunda, asigna a la revelacin la funcin de hacerse inteligible. El pudor de Heidegger ante el cristianismo y la desconfianza de E. Jngel hacia las predeterminaciones antropolgicas subrayan la dificultad a que da lugar el cristianismo. Los telogos se resisten a considerarlo como la coronacin de una bsqueda inmanente del Absoluto, pero, en su mayora, no se deciden a entenderlo como la nica verdad sobre Dios y a considerar todo otro planteamiento filosfico o religioso como error o perversin. La relacin entre el cristianismo y el pensamiento sigue siendo conflictiva, tanto si se considera el pensamiento como una preparacin como si se estima que su capacidad de ser aceptado le viene de s mismo. En todo caso, hay una oposicin insuperable entre M. Heidegger y E. Jngel: uno admite la posibilidad de hablar de Dios a partir de lo sagrado; el otro, a partir de la autocomunicacin que Dios hace al hombre. Otros telogos no admiten este dilema, como W. Pannenberg, quien estima que el marco conceptual para hablar
14 M. Heidegger, Lettre sur l'humanisme (1946); trad. francesa en Questions III (Pars 1966) 133-134. 15 E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 1977) xn.

sobre Dios no lo proporciona el cristianismo, sino que es anterior a l. La disputa abierta en torno a la ontoteologa es un caso particular de nuestra incapacidad para situar la autocomunicacin de Dios (el don revelado de su nombre) en un marco previo, sin reducirla, sin romper su originalidad. En qu fondo humano se enraiza el discurso sobre Dios para que nos invite a entrar en relacin con l sin negar nuestra razn ni autonoma? Basta proclamar que la alianza carece de fundamento y de razn, como la rosa carece de porqu y florece porque florece? 16 O bien, a consecuencia de esa autocomunicacin, se deben explorar las relaciones que ella sostiene, enumerar los efectos que produce en los sistemas de conceptualizacin de lo divino? En otras palabras: es Dios un trmino vaco si no se desvela a nuestro lenguaje la esencia de la divinidad? Es Dios una palabra blasfema si no se deduce su sentido de su identidad con el Cristo crucificado? Estas preguntas subyacen al siguiente desarrollo, que se organiza en torno a dos trminos clave: coherencia y pertinencia. 3. Coherencia y pertinencia

Es una falta de cultura no distinguir entre las cosas que necesitan una demostracin y las que no la necesitan 17. Relaciono este axioma aristotlico con la distincin propuesta por Dan Sperber 18 entre proposiciones simblicas y proposiciones enciclopdicas. Estas ltimas, que corresponden a la situacin del mundo tal como la dan a conocer la experiencia y las ciencias, son por hiptesis verificables. Por el contrario, las proposiciones simblicas son el resultado de una organizacin de residuos de representaciones conceptuales, y su mbito no pertenece a lo verificable. No obstante, la estructura simblica es universal, puesto que todo puede ser materia de simbolizacin, y sta es fundamental e irreductible a las relaciones sociales. La validez prctica de la simbolizacin procede de su coherencia interna, no identificable con el estado actual del mundo conocido por la ciencia ni demostrable por la organizacin lgica de las categoras. La alianza tiene esa estructura. En efecto, si admitimos provisionalmente la legitimidad del
16 G. Morel, Questions d'homme: l'autre II (Pars 1977) 161, en cita de A. Silesio, Plerin chrubinique I, 189. 17 Aristteles, Metafsica (Oxford 1957), ed. W. Jaeger, libro Gamma, 1006 a 6-7. 18 D. Sperber, Le symbolisme en general (Pars 1974).

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vocabulario y del anlisis de Dan Sperber, admitiremos tambin que un discurso acerca de Dios sobre la base de la alianza no procede de un saber enciclopdico verificable, sino que se organiza en una estructura simblica que preside la concepcin hebrea del mundo y determina su vida social. Sin el carcter indiscutible de la alianza y el consenso respecto a ella, la vida cotidiana de los hebreos y su historia dejan de ser inteligibles. Aunque la verdad de la estructura simblica no es demostrable, la eficacia de sus efectos es perceptible hasta el punto de que, sin ella, tales efectos seran ininteligibles. As pues, la vida hebrea en su totalidad se comprende a partir de la dimensin simblica de la alianza. Esta dimensin no remite a nada fuera de s misma: produce un sistema coherente, social e ideolgico. Si se acepta esta perspectiva, es posible hablar de Dios en el contexto simblico de la alianza. Tal discurso es verdadero si responde a una demanda de coherencia inmanente al movimiento de la alianza. Sin embargo, la coherencia dentro de un contexto simblico no implica universalidad. Por ello es necesario completar la pregunta de la coherencia con la de la pertinencia: es verdadera para nosotros la estructura simblica de la alianza? Esta pregunta ocupar la segunda parte de nuestra reflexin. a) Coherencia.

La necesidad de coherencia ser formal mientras no se examine el contenido de la estructura simblica de la alianza. Precisamente en funcin de su simbolismo se habla de Dios en Israel: el discurso debe, en principio, ser coherente con su lgica interna. Esta lgica est determinada por la estructura de la alianza: eleccin, derecho, promesa. Esta estructura determina el lugar o la funcin del interlocutor divino y, por tanto, el discurso sobre l. Lugar o funcin: Dios precede a la estructura como iniciador (eleccin), se anticipa a ella como garante de la promesa; la funda gratuitamente (eleccin) y establece su necesidad inmanente (derecho y promesa). Segn esto, al hablar del interlocutor divino hay que respetar estas cuatro exigencias: precedencia, anticipacin, gratuidad y necesidad. El Dios de la alianza precede: es el Dios de los padres y ser confesado como Dios creador del universo. Se anticipa: es el Dios de la promesa, el Dios de los nuevos cielos y la nueva tierra. De este modo, la estructura simblica de la alianza presupone que, si el interlocutor divino garantiza la alianza, no es prisionero del destino. Israel subraya la libertad de su Dios excluyendo de l todo origen y todo fin. El Dios de la alianza es tambin el Seor de la vida y de la muerte.

Dios, soberanamente libre, entra en la alianza de modo paradjico: gratuita y necesariamente. Esto exige la gratuidad: la alianza no es destino para Dios, es el efecto de una eleccin sin motivo. Por ello, Israel discierne en su eleccin un amor de predileccin gratuita. Por otra parte, la alianza crea una estructura que impone una necesidad: su derecho define el espacio en que se inscriben la vida y la muerte. El derecho no es arbitrariedad: Sed santos, porque yo soy santo. Explcita en una legislacin las condiciones del autntico reconocimiento del interlocutor divino y las de la felicidad del interlocutor humano. Estas se articulan en torno a un eje privilegiado: no se podr invocar en justicia al Dios de la alianza sin reconocer el derecho del prjimo, sobre todo el derecho del extranjero: E. Lvinas escribe: El respeto al extranjero y la santificacin del nombre del Eterno constituyen una extraa igualdad. Y todo el resto es letra muerta w . La cuestin de la vida y de la muerte no se inscribe, pues, en el espacio abierto por el demonismo: el hombre, al no ser dueo de su destino, sufrira la dominacin de una potencia arbitraria. La alianza corrige esta posible interpretacin situando la relacin en un orden tico. La cuestin de la vida y de la muerte est ligada a la implantacin del Cdigo de la alianza en la vida cotidiana de Israel. No son el culto o los sacrificios los garantes de Israel, sino la plasmacin en la vida social de las exigencias de la relacin con Dios. Si el demonismo es un elemento vivo en la Biblia, no tiene el lugar de ltima instancia, sino que est subordinado al orden tico. Pero la alianza no se agota en este orden: la iniciativa y la promesa del interlocutor no se definen slo por el derecho solamente; incluyen el don. Resumamos el anlisis: el discurso sobre Dios, en el marco de la alianza, se ajusta a su fundamento gratuito y a su estructura, generadora de una necesidad legal. Los interrogantes ms fundamentales sobre la existencia humana y su sentido se plantearn en la Biblia bajo el imperativo de esta estructura simblica, la cual permiti la aparicin del profetismo y del mesianismo, fue de una fecundidad prctica considerable y condujo a un discurso coherente sobre Dios. Son todava hoy pertinentes la estructura simblica y el discurso sobre Dios? b) Pertinencia.

La alianza es una estructura simblica que organiza la vida del pueblo ante su Dios y le permite hablar de l. Los textos reflejan
Quatre legons talmudiques (Pars 1968) 61.

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reinterpretaciones y reajustes en la historia de Israel y muestran la fuerza y coherencia del sistema. Al estructurar legalmente al pueblo, lo alimenta espiritualmente. Pero los textos son lenguajes objetivos. Su actualidad procede de su capacidad de asimilacin por una comunidad que reconoce en ellos la expresin de la estructura simblica que la hace vivir y la organiza. Las Iglesias cristianas, al asumir los textos de la alianza, los hacen suyos, es decir, les dan actualidad; los consideran pertinentes para los contemporneos. Esta pertinencia presupone su credibilidad. Proclamar que Dios repite en su hijo Jess las antiguas alianzas, que su iniciativa sigue siendo activa, que fundamenta un derecho y garantiza una promesa cuya anticipacin es la resurreccin de Jess, no es una evidencia, ya que el mundo sigue sin verificar el proyecto mesinico. Por otra parte, actualizar la estructura simblica de la alianza, no es hacerse ilusiones o arcaizar? Volcar en unos textos antiguos, eficaces en el pasado que los produjo, una experiencia concreta que no pueden garantizar efectivamente, no es quitarles toda credibilidad? La cuestin de la pertinencia es la de la validez universal del acontecimiento veterotestamentario y neotestamentario de la alianza. Los textos que guardan su recuerdo, pueden ser otra cosa que textos? Pueden servir de smbolos de un acontecimiento siempre actual: la verdad de la alianza divina en la comunidad eclesial? La bsqueda de pertinencia o credibilidad se orienta hacia dos polos: uno ontolgico y otro prctico. Un polo ontolgico. Con esta expresin designo todos los esfuerzos emprendidos en orden a un fundamento filosfico del cristianismo en el marco tradicional de un pensamiento que se pregunta por qu existe el ser en vez de la nada. En la Antigedad cristiana y en la Edad Media este intento tuvo una importancia considerable. El discurso teolgico, aun no voluntariamente apologtico, se construa sobre una armona fundamental: el Creador del universo ha contrado una alianza con los hombres. No puede haber contradiccin entre el libro de la naturaleza, obra del Creador, y la Escritura, obra del Dios de la alianza. La razn, si se emplea con rectitud y lee correctamente los signos del mundo, descubre en l anticipaciones y confirmaciones de lo que testimonia la Escritura como relato de la alianza. La certeza de la convergencia y de la armona qued debilitada por el golpe dado a la cosmologa tradicional, fundamento parcial de la ontologa, por los descubrimientos de Coprnico y Galileo.

El mundo se convirti en objeto de la matemtica y dej poco a poco de ofrecer un sistema simblico basado en una ontologa que aseguraba la convergencia entre el libro de la naturaleza y el de la revelacin. Descartes puso a Dios como fundamento de la certeza subjetiva: el mundo ya no es un libro que hay que interpretar, sino una materia que hay que dominar y explotar. Dios es la condicin de la naturaleza, pero sta no dice nada de l. Pascal, al no descifrar ya el libro del mundo, proclama su angustia: los espacios infinitos lo aterran, ya no tienen sentido divino. Kant saca las conclusiones de tal planteamiento: ningn pensamiento ontolgico puede ya asegurar la armona entre las dos obras de Dios, la creacin y la revelacin. El esfuerzo del neotomismo y la restauracin de un pensamiento ontolgico, inspirado con frecuencia en Heidegger, no han modificado la situacin. En el caso del neotomismo20, a pesar de un trabajo tenaz, su incapacidad para llegar a un pensamiento crtico lo priv de toda audiencia extraeclesial, y su esfuerzo filosfico result ser una restauracin arcaizante. Los defensores del neotomismo no advirtieron que ya no exista el mundo que haba permitido la expansin del pensamiento de santo Toms. Los intentos de descubrir complicidades en el seno del pensamiento filosfico moderno han resultado tan decepcionantes como las tentativas de construir de nuevo una ontologa21. La recuperacin de un pensamiento del ser como problema se apoya en una doble ruptura: la de la Reforma, que opone sabidura filosfica y filosofa cristiana, y la de Kant, que fundamenta la inanidad de todo intento ontolgico de conciliacin entre la razn y la fe. Heidegger escribe sin ambigedad: Aquel... para quien la Biblia es revelacin divina y verdad divina posee ya, antes incluso de plantear la cuestin de por qu existe el ser en vez de la nada, la respuesta: el ser, si no se trata de Dios mismo, es creado por Dios. Dios mismo, como creador increado, 'es'. Quien se mantiene en el terreno de esta fe puede seguir de algn modo nuestros interrogantes, pero no puede interrogar autnticamente sin renunciar a s mismo como creyente con todas las consecuencias de tal acto. Puede slo hacer como si... 2 2
20 E. Gilson, Le Thomisme (Pars 1945); id., Introduction a la philosophie chrtienne (Pars 1960); R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature (Pars 1920). 21 Cf. Tresmontant, Essai sur la connaissance de Dieu (Pars 1959); Cl. Geffr en J. Colette, Procs de l'objectivit de Dieu (Pars 1969) 241-262; H. Paissac, Dieu est, en Initiation thologque II (Pars 1952) 33-142; J.-L. Marin, L'idole et la dislance (Pars 1977); Kl. Heinmarle, Thesen zur einer trinitariscben ontologie (Einsiedeln 1976). 22 M. Heidegger, Introduction a la mtaphysique (Pars 1958) 13-14.

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Heidegger aade que las palabras de la Biblia: Al principio cre Dios el cielo y la tierra, no constituyen una respuesta a la pregunta planteada: No se trata de saber si esta frase de la Biblia es verdadera o no para la fe; no puede constituir una respuesta a nuestra cuestin, porque no tiene ninguna relacin con ella... Lo que aqu se pregunta es para la fe una locura. La filosofa se basa en esta locura. Una 'filosofa cristiana' es un crculo cuadrado y un malentendido 23. La ruptura kantiana se ha consumado: la fe no puede reivindicar para s un apoyo externo a su propia certeza. La ontologa no le presta ya ninguna ayuda. Ya no es en la armona entre la obra del Creador y la apertura del Salvador donde se experimenta la pertinencia actual de la alianza. Por eso los telogos prefieren avanzar por otro camino: el de la prctica social. Un polo prctico. La pertinencia de la estructura simblica de la alianza es una exigencia actual. La alianza no es un acontecimiento slo memorizado y recitado. Las Iglesias leen el texto bblico como algo que tiene un efecto presente: le dan vida, le confieren carcter de acontecimiento. La alianza es hoy palabra dirigida a todos los hombres, promesa que invita a la escucha y a la fidelidad. Es pertinente en la medida en que el texto, vivificado al ser dicho de nuevo, alimenta la prctica de una Iglesia, la acogida de un don (eleccin) que se hace dinamismo de una prctica social y esperanza de un futuro distinto. La eleccin se manifiesta en el ejercicio efectivo del derecho de la alianza. La promesa est sustentada por ese ejercicio; su dinamismo presente la libera del riesgo de la ilusin. La prctica social as entendida es una verificacin experimental del anuncio. H. Kng ha presentado excelentemente este aspecto en su obra Ser cristiano24. Tomando como punto de partida la accin de Jess en su entorno social y la desestabilizacin que provoc en el equilibrio de la religin y de la sociedad judas del siglo i, describe lo que debe ser la conducta del discpulo: realizar de forma creativa en un entorno distinto lo que Jess hizo en el suyo. Jess es el lder, el que va delante, y Jess es reconocido como el que ocupa en la tierra el lugar de Dios. Es su lugarteniente. H. Kng desarrolla as un simbolismo de la accin militante y transformadora, que se separa del simbolismo ms clsico de la filiacin. Este ltimo, marcado ms bien por la biologa, la afectividad y la interrelacin privada, no
23 24

promueve la accin militante. Hablar de Jess como lugartenie^ te o sustituto de Dios obedece a la opcin tomada: una cia social de la que es portadora la Iglesia. Ante la incapacidad ^ una armona fundada en la ontologa y ante la ambigedad de 1 esfuerzos de una investigacin psicolgica, H. Kng orienta hadj la verdad prctica la pertinencia de la alianza. Su valoracin e discurso clsico sobre Dios obedece a ese cambio de inters 15 . As, la bsqueda de una pertinencia actual del esquema <j alianza invita a explorar diversos datos histricos y prcticos de l 3 experiencia humana. Por mltiples razones, el esclarecimiento c lo creble ha dejado de ser el monopolio de la ontologa; & adelante es de orden prctico, aun cuando aparecen ciertos inteP' tos psicologizantes26. Sera prematuro emitir un juicio sobre estas vacilaciones e11 torno al espacio de lo creble. En todo caso, revelan una coO' viccin escri turstica: la sabidura divina es locura para los sabiosSe puede pensar, en efecto, que la pertinencia slo es captable po f quien experimenta la fe, mientras que permanece oscura par* quien no ve en la fe un fundamento. En una palabra: la prctica de la alianza, en cuanto fe recibida y dada, fundamenta su espacio de credibilidad amplindolo, fuera de su espacio inmediato, en U ontologa, la psicologa y la prctica. Dado que la alianza carece de fundamento y razn, es gratuita, sus anticipaciones hipotticas ontolgicas, prcticas, psicolgicas no parecen verdaderas sino cuando se ha aceptado como punto de partida de la reflexin su insuperable gratuidad. La alianza es un acontecimiento que no se deduce, un acontecimiento de palabra. Lo que el habla es al lenguaje (sistema objetivo) como gratuidad, lo es la alianza a todos los sistemas que se proponen hacerla creble. Este aspecto paradjico se ver con mayor claridad en el captulo siguiente.

Op. cit., 13-14. H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid "1981) 649-759.

25 H. Kng se cita aqu a ttulo de ejemplo. Hara falta igualmente evocar el esfuerzo de los cristianos que toman opciones polticas de izquierda. C.. G. Casalis, Les idees justes ne tombent pus du ciel (Pars 1977). 26 Anlisis del deseo bajo la influencia de Lacan: cf. M. Bellet, Le Dieu pervers (Pars 1979); A. Vergote, Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la derive pathologique (Pars 1978).

La palabra de Dios
CAPITULO II

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LA PALABRA

DE DIOS

La alianza es un intercambio de palabras: Dios se compromete en una promesa y manifiesta su nombre; Israel expresa su experiencia original en mltiples formas literarias que constituirn la Biblia. Las Iglesias cristianas reciben este libro como coleccin de los acontecimientos y de los discursos que dan forma concreta a la alianza. Por ser libro, esa coleccin es lenguaje objetivado, texto, es decir, un producto separado de sus productores. El lenguaje cristiano lo llama palabra de Dios para indicar que el texto no deja de ser hablado, actualizado. No hay, en efecto, palabra sin sujeto que hable de hecho: existen sistemas de signos, lenguajes. La Biblia no es una excepcin: reconocerla como palabra de Dios es confesar la actualidad del locutor en la comunicacin presente. Esta conviccin explica el considerable uso de esta expresin en las Iglesias: la liturgia, la homiltica, la catequesis recurren a ella. Sin embargo, el contenido conceptual de la expresin no est fijado en absoluto y rara vez se precisa su lugar de origen. Algunos la identifican con la Sagrada Escritura leda en la Iglesia, otros le dan una extensin ms amplia: ciertos acontecimientos contemporneos interpretados en la Iglesia son calificados como palabras de Dios. La carga afectiva y simblica de la expresin es tanto ms fuerte cuanto que su definicin es imprecisa. E. Jngel observa con humor: Dista mucho de ser evidente que se comprenda lo que llamamos evidente. La teologa es, evidentemente, discurso sobre Dios. Pero comprende lo que dice? ^ El uso inflacionista de la expresin palabra de Dios est sujeto a la misma crtica. Parece evidente que la Biblia leda en la Iglesia y los acontecimientos interpretados a la luz de la fe son palabras de Dios, pero se sabe qu es la palabra de Dios? Esta expresin designa simblicamente una ruptura en la sucesin de las palabras mundanas; impone imperativamente un tope a su suficiencia, implica que un locutor, fuera del crculo que nos es familiar, hace surgir un nuevo horizonte de lenguaje. Pero la prctica simblica no soluciona los problemas surgidos de la inconsistencia conceptual de la expresin: las palabras de Dios son palabras humanas, procedentes de locutores humanos,
Op. t., xi.

inscritas en un sistema de lenguaje cuyas leyes son cientficamente reconocibles. Los lectores de la Biblia y los intrpretes de los acontecimientos se consideran destinatarios de una palabra divina: la constituyen como tal mediante el simbolismo que estructura sus comunidades. Pero el texto y el acontecimiento son susceptibles de un tratamiento ms objetivo que asegure la distancia entre ellos y las convicciones o los intereses de los lectores. La palabra de Dios tiene, en efecto, un lugar de origen: las comunidades que asignan al lenguaje textual o a los acontecimientos histricos un sentido simblico y prctico del que consideran que ningn locutor humano puede ser responsable ltimo. En la Historia de las ideologas judas y cristianas, Pierre Geoltrain y Francis Schmidt describen muy bien el marco de esta problemtica: Habr que reconocer, ante todo, que el enunciante primero se presenta como la divinidad misma, y que el enunciado (el texto bblico) est revestido de los atributos del enunciante. La relacin detallada entre los atributos de uno y otro, establecida por el mismo texto, es el fundamento de su autoridad y lo que lo convierte en una poderosa incitacin a la accin. 'La ideologa interpela a los individuos como sujetos', dice Althusser28; la traduccin semitica de este concepto de interpelacin es la inscripcin del lector en el sistema enunciativo del texto, es decir, el paso del lector en el sistema enunciativo del texto, es decir, el paso del lector a la posicin de destinatario del enunciado, al mismo tiempo que el reconocimiento del enunciante por este lector 29 . Dios habla presupone que el oyente se considera interpelado por una palabra, cuyo estatuto divino acepta. En lenguaje tradicional, el paso del estatuto de lector u oyente al de destinatario de una palabra que procede de un enunciante (destinante) divino se llama fe. Dios habla significa entonces que unos creyentes estiman que ciertas palabras o ciertos textos tienen a Dios por autor. Pero el criterio de seleccin entre productores humanos y productor divino, es nicamente subjetivo? El canon judo de las Escrituras, o el canon cristiano, los cuales proponen determinados textos de su tradicin literaria como investidos de autoridad divina, se fundan en datos objetivos? Jean-Paul Gabus escribe al comienzo del captulo III, Fe y conocimiento, de su obra Crtica del discurso teolgicox: Es una idea muy extendida hoy, tanto por la filosofa analtica del lenguaje como por las teologas de la secularizacin y de la muerte
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Idologie et appareils idologiques d'tat, en Positions (Pars 1976) Fr. Chtelet (ed.), Hisloire des idologies I (Pars 1978) 221-222. J.-P. Gabus, Critique du discours thologique (Neuchtel 1977) 34.

110.

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La palabra de Dios 1. Lenguaje y habla

de Dios ..., que la fe cristiana expresa un modo de vivir y comprender la realidad humana, una actitud tica, incluso poltica, fundada en la manera en que Jess de Nazaret vivi y comprendi su vida de hombre. Pero, tambin segn esta concepcin, tanto el concepto 'Dios' como el conjunto de dogmas de la teologa tradicional no corresponderan en s mismos a ningn contenido objetivo. Seran simples smbolos con que el hombre proyecta sus ideales en un espacio imaginario de naturaleza mtica o metafsica. Dios habra dejado de ser una realidad creble para nuestro tiempo y nuestra cultura. nicamente la persona, la predicacin y los hechos de Cristo deberan ocupar un puesto central en la reflexin teolgica, que quedara, as, reducida a una antropologa centrada en el significado del hombre Jess de Nazaret y de su mensaje liberador. .. En esta perspectiva que se proclama cristiana, la expresin Dios habla carece evidentemente de sentido: no existe enunciante divino, sino el hombre Jess como origen de unos enunciados que nos interpelan en nuestra condicin humana. En consecuencia, la palabra de Dios carece de sentido. El profeta que se deca portavoz de una experiencia de ella no es eco de Dios. J.-P. Gabus rechaza vigorosamente esta interpretacin. Para l, la fe no es solamente una manera de vivir y de comprender nuestra existencia humana, sino la percepcin de una realidad que se manifiesta como palabra-acontecimiento, la cual no slo interpela y conmociona la historia y la vida de los hombres, sino que se da a ellos como palabra de Dios, es decir, como presencia y automanifestacin de un Otro especfico e irreductible M. Esta perspectiva es la nica que nos parece hacer justicia a la conviccin de la comunidad cristiana, la cual est persuadida de que Dios habla, y no cree que las palabras humanas calificadas de divinas no sean ms que el eco de su propio sentimiento. Por ello, la imagen de palabra-acontecimiento expresa muy bien el acto de ruptura en la continuidad de las palabras humanas: se reconoce a un enunciante no humano. Este enunciante se expresa con palabras humanas insertas en el sistema objetivo del lenguaje. Es, pues, necesario aclarar la relacin entre lenguaje y palabra (habla). Este enunciante invisible tiene un portavoz privilegiado, Jess. Continuaremos luego con la reflexin teolgica. Finalmente, este enunciante dice palabras humanas en medio de otras palabras humanas: qu criterio permitir discernir lo divino de lo humano?

Tomamos de un escrito de P. Ricoeur un esclarecimiento de las relaciones entre lenguaje y habla en una perspectiva teolgica: En la lnea del habla o performancia individual podemos situar la ejecucin psicofisiolgica del lenguaje y las combinaciones libremente constituidas a partir de un inventario limitado de signos. La capacidad de producir combinaciones ilimitadas de frases a base de un inventario finito de signos elementales es precisamente el habla. En el campo de la lengua situamos el fenmeno que descansa en la institucin social, ... en las reglas del juego, en el cdigo. F. de Saussure ... lo explica recurriendo a la comparacin del juego de ajedrez; la lengua es el estado del juego en un momento dado; la palabra es la jugada por la que producimos las consideraciones nuevas 32. A primera vista, la reflexin teolgica se sita en el mbito de la palabra-habla: El sistema de la lengua no tiene relaciones externas... En un diccionario un vocablo remite a otro, nunca a una cosa. Los vocablos remiten unos a otros en un circuito sin fin: los signos slo remiten a signos en el mbito cerrado del diccionario a . As, el universo de los signos lingsticos es un sistema de relaciones internas: tiene un dentro, pero no un fuera. Es objeto de anlisis cientfico en razn de que se pone entre parntesis la doble trascendencia inherente a la palabra: la de los sujetos hablantes y la de lo significado. Ante esta constatacin, el telogo siente la tentacin de refugiarse en el carcter trascendental de la palabra y de olvidar las leyes cientficas del lenguaje. J.-P. Gabus 34 cree que K. Barth cedi a esta tentacin, llegando a un sobrenaturalismo teolgico y epistemolgico que explica que, a pesar de su aliento proftico, su obra no haya tenido el eco esperado. No se trata de menospreciar los estudios lingsticos. Se considera ciertamente que la originalidad de la palabra, es decir, su aparente libertad dentro del sistema de la lengua, entronca ms directamente con el pensamiento teolgico. Pero se reconoce que la trascendencia del sujeto y de lo significado en el acto del habla no dispensan de tener en cuenta las leyes que rigen nuestros sistemas de lenguaje. La exgesis contempornea integra ya el anlisis estructural de los textos. El referente externo, la intencin subjetiva no pueden ser pretextos para igno32 P. Ricceur, Les incidences thologiques des recherches actuelles concernant le langage (Institut d'tudes CEcumniques, Pars, sin fecha) 8. 33 P. Ricceur, op. cit., 9. 34 Op. cit., 48-49.

Op. ci., 35.

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rar el equilibrio interno del texto. Los mtodos actuales, que apelan con frecuencia al modelo lingstico, preservan de la interpretacin subjetiva: no hacen intil una filosofa del lenguaje que integra el fenmeno de la comunicacin, cuya doble trascendencia, la del sujeto hablante y la de lo significado, son elementos clave. Estos elementos son esenciales desde el momento en que se trata de fijar qu criterios justifican dar el calificativo de divinas a unas palabras proferidas por hombres. Este punto requiere la atencin del telogo: le concierne en cuanto creyente, y ms afrontado an en cuanto telogo, puesto que su disciplina es una reflexin a partir de la palabra de Dios y sobre ella. Y le concierne de forma prctica como miembro de una comunidad eclesial: la palabra de Dios no es empricamente reconocible, se presenta bajo muchas formas. Es necesario el discernimiento: entre el inmenso nmero de palabras que los fieles toman como divinas, cules son las que la comunidad puede reconocer como tales? Esta delicada cuestin tiene dos vertientes: la de una teologa fundamental que trata de justificar el fundamento de la proposicin Dios habla y la del discernimiento prctico de las palabras proferidas empricamente, algunas de las cuales son consideradas divinas. Los mtodos para tratar la cuestin radical y para hacer el discernimiento no son idnticos, aun cuando no son extraos el uno al otro. Los telogos que ms insisten en el carcter de que gozara la palabra de Dios apelan a mtodos de discernimiento en el seno de las comunidades eclesiales: no admitirn que una palabra tenga a Dios por autor porque se afirme como tal. De hecho, los evangelios no dicen que Jess reivindicara perentoriamente el ttulo de Mesas o de Hijo, sino que dan a entender que fueron sus oyentes o sus discpulos los que le dieron tales nombres al verle actuar. El texto seala, de este modo, un doble enunciante: aquel a quien es dada la palabra, Jess, y aquellos que identifican al que habla. Estos ltimos aseguran el paso del texto al habla. Estudiaremos primero las implicaciones inherentes al hecho de que Jess sustituya al enunciante invisible; luego consideraremos las consecuencias de la identificacin del enunciante por los destinatarios de la palabra divina.

2.

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El ttulo de nuestra exposicin quiere decir que Dios habla. En el cristianismo, la Palabra de Dios es el acto de un locutor privilegiado, Jess. Es verdad que, como reconocen los cristianos, tambin los antiguos profetas, los sabios de Israel, los historigra-

fos, hombres y mujeres creyentes del pueblo elegido, pronunciaron palabras de Dios. Pero ninguno de los que fueron favorecidos por la visita del Espritu fue jams identificado con la palabra de Dios. Son portavoces, no la voz. El evangelista Juan afirma con audacia de Jess que es el Verbo, la Palabra. Tiene un vnculo muy particular con el enunciante invisible. Sin embargo, Juan no arranca a Jess de la condicin humana. Al contrario, subraya que la Palabra se hizo carne (Jn 1,14). De este modo, la palabra humana adquiere en Jess dimensin y cualidades divinas, puesto que el Verbo de Dios se ha hecho humano. La cristologa se convierte as en el lugar de toda reflexin sobre la articulacin entre palabras humanas y palabra de Dios. Jess es el mediador que aporta un fundamento contingente, no deducible de ningn principio previo, a la cualificacin trascendente de ciertas palabras humanas. En este marco cristolgico hay que situar el concepto de revelacin empleado en teologa, concepto que corresponde en el plano abstracto y formal a la imagen de la palabra-acontecimiento utilizada por J.-P. Gabus. La nocin de revelacin define un acto por el cual aquello que supera al hombre le es comunicado por Dios mediante un enviado. La palabra profeta designa comnmente a este portavoz, y los evangelios no temen aplicarla a Jess. Dios hace as conocer su voluntad de asociar a todos los hombres al destino que se ha manifestado en su eleccin y su resurreccin. Esta voluntad no se deduce de una serie de razones, sino que se impone en el destino mismo de Jess interpretado por la comunidad primitiva. Para los cristianos, la definicin formal de revelacin parte de una serie de acontecimientos: la vida, la muerte y la resurreccin de Jess como profeta de la voluntad de Dios para todos los hombres. La forma cualifica aqu el contenido. Se podra admitir como una hiptesis plausible que Dios se dirige a los hombres y que el mensaje dirigido no puede inscribirse en nuestros referentes comunes; pero esta posibilidad no permitira la adhesin al contenido del acto revelador en lo que tiene de acontecimiento: Jess de Nazaret como profeta de Dios. En consecuencia, se nos plantean dos interrogantes: qu armona existe entre el mensaje enunciado y el destinatario? Cmo un mensaje de supuesta validez universal puede limitarse al acontecimiento contingente de Jesucristo? El primer interrogante abarca lo que los telogos catlicos han tratado siempre de justificar: el mensaje es aceptable porque es razonable. El segundo se refiere ms concretamente al aspecto abrupto del mensaje: lo que se anuncia es el acontecimiento Jesucristo en
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su singularidad. Este es contingente, gratuito, y parece hacer intil todo esfuerzo por hacer razonable el mensaje cristiano. El primer interrogante responde a un intento muchas veces repetido: ajustar el mensaje que se dice revelado al dominio de la razn. Es conocido el xito de la posicin spinozista: los profetas han expresado en imgenes para el pueblo lo que los filsofos ensean empleando rectamente la razn. Es tambin conocida la opinin de Kant: la religin cristiana propone prctica y pedaggicamente lo que por otro camino fundamenta la razn cuando se trata de conocer las normas de actuacin y los motivos de esperanza. En esta lnea han avanzado numerosos telogos, no para reducir lo que consideran el mensaje revelado a una deduccin de la razn, sino para abrir un horizonte comn para la tarea de asegurar el dominio razonable del destino humano y para la propuesta divina de asociarla al camino de Jesucristo. La idea central de este intento en sus diversas formas se remonta a una exigencia de continuidad entre la oferta comunicada por el mensaje bblico y la capacidad del destinatario. Sin duda, la finalidad de estos esfuerzos sigue siendo apologtica: se trata de mostrar, ante las reticencias procedentes en su mayora del pensamiento filosfico, que las creencias cristianas son razonables y que responden radicalmente al deseo inmanente a toda razn prctica. El punto difcil de tales intentos es justificar la elevacin de la singularidad de Jess a un principio universal. Es ms fcil dar una validez razonable a la religin en s, tal como la conceban los destas del siglo x v m , que concebir el cristianismo con un esquema racional. De ah que tales intentos reduzcan la dimensin de acontecimiento propia del cristianismo a una parbola del destino comn de los hombres. Nos encontramos, pues, muy cerca de la posicin spinozista: las figuras religiosas y profticas son una anticipacin imaginaria de las exigencias an no esclarecidas de la razn. El segundo interrogante se opone al primero negndole en principio toda validez normativa. Establece, en efecto, que el acontecimiento Jesucristo es la norma que en ningn caso puede ser juzgada desde fuera o reducida a una necesidad razonable. Los telogos de la Reforma fueron ms sensibles a este carcter abrupto del acontecimiento, creyendo discernir en la complacencia catlica por un horizonte ms amplio de comprensin, accesible en principio a todo hombre razonable y recto, una tentacin de orgullo o, al menos, un rechazo a someterse incondicionalmente a la palabra transmitida por la Biblia. Este temor no es vano: es cierto que colocar a Jesucristo como perspectiva del horizonte razonable de la religin en general quit con frecuencia al evangelio su carcter original y especfico. Pero la desconfianza ante esa voluntad de

conciliacin se pag con una desconfianza ante las posibilidades del lenguaje para expresar el acontecimiento de la relacin entre Dios y el hombre, hasta el punto de desembocar en un racionalismo basado en un conformismo cultural. La oposicin de K. Barth a la teologa liberal alemana, al mismo tiempo que su admiracin por ella se explica por la preocupacin barthiana de reforzar el lenguaje escriturstico, erosionado por una aculturacin intempestiva, si bien de carcter apologtico33. Ni la primera ni la segunda orientacin conducen a una expresin satisfactoria del carcter especfico de la revelacin evanglica, es decir, a una apreciacin verdica del carcter gratuito del acontecimiento Jesucristo en su necesaria conexin con nuestro destino ms personal. En consecuencia, diramos que el acontecimiento Jesucristo, en cuanto revelador, no tiene otro fundamento que l mismo, ni otra evidencia que la que l mismo se da. Pero este acontecimiento que nadie puede deducir manifiesta a la razn posibilidades que son suyas y no exteriores: los hombres son tocados por l en su ser. En esta perspectiva de gratuidad plenamente humana y razonable es donde hay que comprender la nocin de revelacin o su imagen comn: la Palabra de Dios. El hecho de que la revelacin sea infundada implica que no se deduce de un principio anterior. El fundamento de esta proposicin es cristolgico: sta explcita en forma abstracta lo que est implcito en el acontecimiento contingente de Jess. Pero hay que reconocer que, salvaguardando esta contingencia del origen del cristianismo en un acontecimiento, la proposicin sigue siendo ambigua. Por una doble razn: el carcter demasiado humano del cristianismo y el carcter formal del concepto de revelacin. a) Carcter demasiado humano del cristianismo.

Una constante de la crtica moderna de la religin cristiana consiste en acusarla de conformidad con los intereses de una clase dominante (K. Marx), con las exigencias del resentimiento (F. Nietzsche) o con la megalomana del deseo (S. Freud). El cristianismo, que en su conciencia comn se considera efecto histrico de la iniciativa divina, desmentira este origen por su carcter demasiado humano: se deriva no de los imperativos de la razn, sino de los procesos inconscientes que tratan de ocultar las contradicciones surgidas de la dominacin de clase, de la culpabilidad o de la frustracin. En una palabra: el cristianismo estara demasiado inmerso
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K. Barth, La thologie protestante au XIXe sicle (Ginebra 1969).

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ha palabra de Dios

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en las relaciones sociales conflictivas y en lo imaginario patolgico para acreditar seriamente su pretensin de ser efecto de una revelacin divina. Sera una construccin humana, no en el sentido noble del trmino, puesto que no es razonable, sino en el sentido de un producto que ignora los mecanismos de su gnesis. Admitamos que estas crticas desconocen datos originales del cristianismo. Sin embargo, llaman la atencin sobre un fenmeno descuidado por los apologetas: la insercin en la red humana de producciones no acta de suyo como argumento favorable al cristianismo. Sera demasiado humano para ser divino. Sealemos, sin embargo, el alcance de tales crticas, sus lmites y, al mismo tiempo, su poder para erosionar unas certezas demasiado ingenuas. Ante todo, los lmites: no se trata de criticar la insercin humana del cristianismo. Sera un error sobre la naturaleza del debate creer escapar a la cuestin aumentando de nuevo la distancia entre lo humano y lo divino, construyendo una nueva teologa de la trascendencia divina36. La fuerza del ataque se refiere, pues, al modo de ser humano del cristianismo: su modo de insercin lo condena a no ser divino, si las crticas ms clsicas, como las de Marx, Nietzsche o Freud, tienen razn. Por eso, es preciso esclarecer el carcter propio de la revelacin para levantar acta de las exigencias de una apologtica de la inmanencia. Por este motivo insistimos en el carcter especficamente cristolgico de la revelacin. No se deduce de principios anteriores: esto significa, al menos, que ni la dominacin de clase, ni el resentimiento, ni la megalomana del deseo dan cuenta del acontecimiento contingente de Jess. El hecho de que la lgica inmanente a este acontecimiento, en relacin con la historia universal37, sera razonable no hace que el cristianismo escape a la crtica. Lo que da originalidad a la palabra-acontecimiento es que Jess se rebela contra la dominacin de los pobres por los poderosos, contra la imagen de un Dios que intensifica la culpabilidad, contra la pretensin humana de vivir fuera de su condicin. Esta cualidad de la revelacin no ha de buscarse en un sentido transracional o en la extraordinaria calidad moral del cristianismo. Hay que reconocer que el sistema cristiano histrico construido se queda atrs con respecto a la prctica de aquel de quien dan testimonio las Iglesias: Jess. El hecho de no poder deducir la revelacin de principios anteriores se funda
36 Cf. G. Morel, Questions d'homme: Jsus dans la thorie chrtienne (Pars 1977). 37 C. W. Pannenberg, en colaboracin con R. y T. Rendtorff y U. Wilckens, Offenbarung ais Geschichte (Gotinga 31965; trad. espaola: La revelacin como historia, Salamanca 1977); J. Berten, Histoire, rvlation et foi. Dialogue avec W. Pannenberg (Bruselas 1969).

en la singularidad de Jess, profeta doliente, que anuncia a Dios en su vida humana. En Jess, cada hombre puede aprender su asociacin a Dios no segn un modelo preestablecido, sino segn lo que fue su vida contingente. b) Concepto no formal de revelacin.

Si esta interpretacin est justificada, el concepto de revelacin deja de ser formal y pasa al orden del acontecimiento. Tiene carne y sangre. En esta perspectiva no incluye la comunicacin de informaciones inaccesibles a los hombres, como si se nos transmitieran ideas o saberes desde otro mundo. Este concepto no formal de revelacin implica situar todas las relaciones de los hombres con lo divino a partir de una relacin singular: la de Jess con Dios. Slo en este sentido, la revelacin no tiene otro fundamento que su acto; se da a s misma su propia evidencia. Pero se la da de forma histrica, es decir, no formal. Para evitar malentendidos, precisemos el sentido de la afirmacin: la revelacin no tiene otro fundamento que ella misma. Este enunciado abrupto no significa que la revelacin forme un conjunto de proposiciones tericas o postulados indemostrables, aunque necesarios, para la comprensin de los hombres por ellos mismos e indispensables para una accin moral coherente o recta. Pascal, al sostener que el hombre es ms incomprensible a s mismo sin el dogma del pecado original que con el elemento informativo de este dogma sobre su condicin primera, atribuye al dogma una capacidad de iluminacin terica de nuestra condicin que no tiene de suyo. No es en este orden terico en el que situamos el carcter infundado de la revelacin. Decir que la revelacin es infundada significa que Jess, mensajero a la vez que mensaje, no aduce nunca otra razn de su verdad que la coherencia de lo que dice con lo que hace. El que tiene ojos para ver, ve. Nada fundamenta exteriormente la accin y la palabra de Jess: se sostienen en s mismas sin recurrir a nada fuera de s mismas. Algunos objetarn quiz que es legtimo apelar a Dios. Con ocasin de la condena de Jess, los maestros de Israel lo creyeron as: Ha salvado a otros y l no se puede salvar! El Mesas, el rey de Israel! Que baje ahora de la cruz para que lo veamos y creamos! (Me 15,31-32). Esta acusacin se apoya en una conviccin que refleja Mateo: Haba puesto en Dios su confianza! Si de verdad lo quiere Dios, que lo libre...! (27,43). La paradoja de este razonamiento de los acusadores de Jess es que coincide con la risa burlona y cruel de los impos, descrita

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en el libro de la Sabidura: El justo se glora de tener por padr e a Dios. Vamos a ver si es verdad lo que dice, comprobando cmo es su muerte; si el justo se es hijo de Dios, l lo auxiliar y 1 0 arrancar de las manos de sus enemigos. Lo someteremos a tormentos despiadados, para apreciar su paciencia y comprobar su temple; lo condenaremos a muerte ignominiosa, pues dice que hay quien mira por l (Sab 2,16-20). Los maestros de Israel, como los impos segn la Sabidura, reclaman una confirmacin exterior de Dios. La accin justa se basta a s misma: no necesita pruebas externas. Dios no interviene para rubricar la accin de Jess. La resurreccin no es una confirmacin externa, puesto que no se desarrolla en el mismo espacio que el proceso. En este sentido, la resurreccin no verifica ni fundamenta la validez de la accin y de la palabra de Jess, sino q Ue despliega su dinmica inmanente. Este carcter no fundado y, en definitiva, no fundable mediante una mirada lanzada desde el exterior sobre esta accin y esta palabra, constituye lo especfico de la revelacin. La revelacin, que se funda en s misma, es evidente en s misma. Ser evidente es imponerse por s mismo, como la luz a nuestros ojos, sin recurrir a otra cosa. Esta proposicin puede parecer escandalosa; sin embargo, afirma una cosa simple. Slo excluye que, para entender la revelacin como palabra de Dios, haya que recurrir a un trmino exterior, a un horizonte comn que trascienda la revelacin y la no revelacin. Lejos de eso, la revelacin define su propio espacio. c) Un acontecimiento de lenguaje.

Sera desconocer el sentido de los dos calificativos atribuidos a la revelacin deducir que la palabra-acontecimiento carece de ambigedad: el acontecimiento revelador es un acontecimiento de lenguaje. El lenguaje est sujeto a interpretacin en virtud de su capacidad polismica. El sujeto que habla no puede anular esta polisemia que penetra toda comunicacin. Sostener que el acontecimiento de la revelacin es su propio fundamento y produce su propia evidencia es reconocer que el acontecimiento de la palabra no tiene su razn en el sistema del lenguaje, sistema objetivo de capacidad mltiple, sino en la libertad de un sujeto que se abre a otro sujeto. Nadie puede deducir de la objetividad del sistema lingstico francs los poemas de Mallarm y, menos an, su interpretacin actual en la diccin, es decir, su recuperacin en el habla. Su insercin en el juego social de la comunicacin es en este sentido un acontecimiento que nadie puede deducir.

Guardando todas las proporciones, lo mismo ocurre con el acontecimiento cristiano de la revelacin. Esta, en cuanto palabraacontecimiento, no es intuicin, sino acontecimiento histrico: Jess predica a las multitudes. Se trata, pues, de un acontecimiento de lenguaje. En este sentido, la imagen de la palabra determina el espacio en el que interviene la revelacin: la comunicacin interhumana. Y el lenguaje es el mediador de esta comunicacin. Confesar, como lo hacen los cristianos, que Jesucristo es el revelador es reconocer que el acontecimiento de la revelacin es perceptible en la palabra escrita o proferida que interpreta el sentido de su accin. La palabra fue proferida para los contemporneos de Jess, fue escrita en forma selectiva en el seno de la comunidad para ser material de una reactualizacin constante. As, el acontecimiento de la revelacin, por el hecho de entrar en la red humana de la comunicacin, reviste la ambigedad de todo lenguaje humano: todo acto de habla est situado en un juego complejo de relaciones, de deseos y de finalidades que le confiere una polisemia irreductible. Donde los discpulos ven el dedo de Dios en los actos taumatrgicos de Jess, los adversarios perciben la actividad de Beelcebul. La polisemia da lugar a un proceso. As, el hecho de que el acontecimiento de la revelacin no pueda deducirse de una ontologa, de una teora general de las religiones o de una tica; el hecho de que sea, en definitiva, su propio fundamento no le quita forma plenamente humana. Este es el segundo aspecto de la hiptesis de interpretacin propuesta anteriormente. Por este carcter plenamente humano, la revelacin excluye la idea mtica de un lenguaje especfico. No existen imgenes ni smbolos que nos vengan de la alteridad de Dios. Si su lenguaje propone una visin original, sta se debe no a un material especfico, sino a una combinacin especfica, o a un estilo sui generis. Los telogos modernos, ms que los antiguos, han sido sensibles a la variedad cultural de los lenguajes y, por tanto, a la relatividad de nuestras expresiones. En la Iglesia catlica ha habido resistencias muy fuertes a toda relativizacin de las expresiones tradicionales; la Iglesia pensaba que ello conducira a un desmantelamiento de los smbolos de la fe. Con demasiada frecuencia todo transcurri como si el dogma definido en un concilio se identificara con la formulacin lingstica y con el simbolismo utilizados. Una apreciacin ms justa de la fluidez de todo lenguaje ha conducido a relativizar no la revelacin, cuyo sujeto creador no es el hombre, sino la expresin de lo revelado, cuyo sujeto responsable es el mismo hombre. La imagen de la palabra, con su ambigedad afectiva y simblica, expresa bien ese juego entre el destinante y el destinatario. La inadecuacin de la palabra de Dios como imagen

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La palabra de Dios d) Estructura cristolgica de la revelacin.

que sustituye el vocablo revelacin para designar el modo de comunicacin procede de su transferencia a una realidad de la que no se tiene experiencia: la de Dios. El acontecimiento de la revelacin remite, para todo creyente, a un sujeto creador: Dios. Pero este acontecimiento no nos es accesible sino por mediaciones, de las que la ms importante es la palabra del profeta. Cuando el profeta dice palabra de Dios, designa su propia palabra como el lugar del acontecimiento revelador, pero su palabra es indiscutiblemente humana. Si Dios tiene una palabra, sta no entra en nuestro lenguaje. Es un acto determinado por el entorno del profeta, sus luchas, el carcter de los oyentes. En sntesis: si el concepto formal de revelacin no incluye de suyo la historicidad, la imagen de la palabra la implica. La palabra del profeta atribuida a Dios sigue siendo palabra humana y, por tanto, histrica. La ausencia de fundamento, es decir, de razn, en la revelacin, su evidencia, desaparecen al mismo tiempo, porque toda palabra histrica remite a otras palabras histricas. As se ensambla el proceso de asignacin a las causalidades de todas las palabras que las comunidades tienen por divinas. El juego establecido aqu entre el concepto de revelacin y la imagen de la palabra, no conduce a una dicotoma insuperable entre el referente divino (la sinrazn del acontecimiento revelador) y la expresin humana (el horizonte indefectiblemente histrico de toda palabra)? Querer salvaguardar el carcter inapelable del acontecimiento revelador y suscribir al mismo tiempo el carcter histrico de todo lenguaje, no es hacer un acto de fe ciega en una referencia trascendente del lenguaje sobre la base de su historicidad? El acontecimiento revelador, en efecto, no es captado jams fuera de sus mediaciones. Segn esto, parecera incompatible decir, por una parte, que el acontecimiento revelador carece de razn, de un fundamento distinto de s mismo, y, por otra, afirmar que slo nos es accesible en una palabra impulsora, histrica, polismica, en cuya construccin toma parte el oyente. La objecin tiene gran fuerza, y aquellos que slo emplean la imagen palabra de Dios no pueden escapar a ella sin desconocer su carcter necesariamente ambiguo. Por ello es oportuno enlazar dialcticamente esta imagen con el concepto de revelacin. Este concepto es construido: su objetivo es expresar que el lenguaje considerado revelador, comunicacin venida del Otro llamado Dios, slo puede ser tal si est incesantemente habitado por el acto que no puede ser deducido y lleva en s mismo su evidencia.

Esta proposicin ser ms clara referida a lo que la fundamenta, la cristologa. Al comienzo de su predicacin, Jess, segn los recuerdos conservados por la comunidad, proclama: Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia (Me 1,15). Los oyentes referan las palabras de Jess a su entorno cultural, a su creencia, pero las escuchaban en el nuevo contexto inaugurado por la accin de Jess. Esta no responda a la del Juez esperado por todos y todava anunciado por Juan Bautista, porque Jess se acercaba a todos los pecadores o excluidos que haban perdido la esperanza. La proximidad del reino anunciado y la conversin exigida tomaban forma concreta, parablica, en la accin de Jess. Atenindose a las normas habituales, se poda rechazar el vnculo existencial establecido por l entre su accin y su anuncio: algunos oyentes pensaban que Dios no se revelaba en las palabras y las acciones de Jess; y esto lo expresaban acusndolo de obrar por orden del diablo (Me 3,22). Otros atribuan este anuncio y estos hechos a Dios: reconocan su autoridad, lo llamaban profeta (Mt 21,46). La confesin de que Dios actuaba en las palabras y en los hechos de Jess no tena otra razn que la decisin divina. Pero no es menos cierto que todas las palabras y las acciones de Jess podan ser referidas a otros horizontes. Algunos se jactaban as de demostrar la contradiccin entre el anuncio supuestamente revelado y la accin de Jess, fundamento de la acusacin de blasfemia lanzada contra l. Para el que no ve, la ambigedad persiste. El acto de Dios es, por definicin, invisible, no admite recurso a un fundamento deducible por el hombre, sino que se halla en las palabras y acciones de Jess. El concepto de revelacin, por el hecho de distinguirse de la imagen de la palabra, se construye para designar lo mismo que el creyente confiesa sin otra razn que la soberana libertad de Dios en las mediaciones histricas que le son propuestas por los profetas y por Jess. Este concepto de revelacin es, pues, una elaboracin secundaria: expresa que para tal comunidad, en las palabras, los hechos, los acontecimientos se trata de un punto definitivo identificable con Dios. Lo primero, perceptible por todos, es el plano del lenguaje; por eso, toda escritura mediadora del acto revelador es susceptible de estudios cientficos. Todos, creyentes e incrdulos, pueden ver que algunas comunidades afirman tales acontecimientos, insertos en la red del lenguaje, como reveladores. Para el incrdulo, la comunidad es la nica responsable de su juicio; para el creyente, su capacidad de escuchar y de ver es un don del sujeto que revela. As, la imagen de la palabra, en cuanto que abre

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La mediacin comunitaria

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un espacio identificable y remite a un locutor invisible, concuerda con la estructura cristolgica de la revelacin: un hombre, Jess, reconocido como profeta, es decir, portavoz de Dios, a partir de acciones identificables, es confesado en virtud de la resurreccin el sujeto actual e invisible de toda la Escritura y de todo acontecimiento revelador. En este sentido es palabra de Dios. La nocin de revelacin, entendida como comunicacin libre de Dios a los hombres, tiene en adelante como norma a Jesucristo, confesado como Palabra de Dios. Esta imagen ha tenido una considerable fortuna en teologa. El prlogo del Evangelio de Juan la emplea para llevar a cabo una doble operacin: unificar en Jess todas las palabras divinas bblicas y extrabblicas e insertar la perspectiva cristiana en la cultura griega, identificando con Jess el logos (razn, palabra) reconocido por ellos como estructura del mundo. Valindose de este primer esbozo, los telogos, sobre todo Agustn x, no dudarn en construir una teora trinitaria, cuya piedra angular es la nocin de logos. De este modo, crean justificar sin escndalo que Dios tenga una expresin perfecta de s mismo el lenguaje comn la llama Hijo y que esta expresin fundamente la comunicacin que l hace de s mismo a los hombres. As, Jess, en cuanto Hijo como Verbo o Palabra, pone slo en l el momento interno de la expresin divina y la expansin externa de este movimiento hacia los hombres. Se comprende entonces que sea considerado en su unidad humano-divina, que integra su accin y su palabra terrrestres, como el criterio y la norma de todas las otras palabras confesadas como divinas por los hombres 39 . La normatividad de Cristo Jess identificado con la Palabra de Dios no excluye, pues, su accin terrestre. Sera un burdo error de interpretacin pensar que la identificacin de Jesucristo con el Verbo de Dios conduce a eliminar la forma terrestre de su vida. El Verbo de Dios, expresin perfecta del Padre, no nos es conocido sino por la accin del hombre Jess. Si otras palabras, procedentes o no de la tradicin bblica, se opusieran al camino abierto por Jess, no podran considerarse divinas. La identificacin de la Palabra de Dios con el Hijo eterno, por el hecho de ser ste humano, lejos de conducir a un fundamentalismo de la Escritura, hace de sta el punto central de la revelacin, dado que culmina
38 De Trinitate, t. 2, 1. XV. Bibliothque augustinienne, t. 16 (Pars 1955) 420-566. 39 Cf. K. Rahner/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, trad. de M. Gesteira (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 245-251; Ch. Duquoc, Dieu dijfrent (Pars 1977); G. Kittel y otros, art. Lego, Logos: TWNT (Stuttgart 1942) 69-140; R. J. Tournay y otros, art. Logos: DBS (Pars 1955) 425-487.

en Jess, pero no el punto nico. Como Verbo de Dios, el sujeto que habla no es contingente: no cesa nunca de hablar. La imagen de la Palabra y la nocin de Verbo tenan por objeto convertir en universalidad la particularidad de Jess. La Escritura (sobre todo el Nuevo Testamento) sigue siendo privilegiada, puesto que narra los hechos y gestas de los profetas y, luego, del Hijo Jess. Su estructura narrativa la sita como testimonio nico de acontecimientos histricos no reiterables. La aceptacin comunitaria de estos relatos en una situacin nica atestigua su universalidad: el sujeto que la fundamenta es el Verbo de Dios. En esta perspectiva es posible asegurar una relacin positiva entre la Escritura, los acontecimientos actuales y las otras tradiciones religiosas. El acto de la revelacin, por ser acto del Verbo de Dios y acto de Jess, el Resucitado, no se agota en la Escritura como texto, sino que, para ser palabra actualizada, exige otra mediacin: la de las comunidades eclesiales. De este modo, la normatividad cristolgica no es de tipo positivista *.

3.

La mediacin comunitaria

Jesucristo es la Palabra de Dios, la norma de toda interpretacin. Pero Jess, actor de una historia perdida para siempre, nos es accesible en un texto cuya distancia cultural es evidente. Cristo, que ya vive de la gloria de Dios Padre, est ausente de este mundo, como atestigua la misma Escritura en el relato de la ascensin. Por tanto, la norma cristolgica se agota en el texto, o bien se desvanece en el don carismtico presente, huella de la accin del resucitado ausente. Pero esta disociacin parece eliminar de la norma cristolgica toda capacidad concreta de interpretacin, es decir, de actualizacin. El modo de produccin de la Escritura puede orientarnos hacia una solucin de este dilema. Actualmente hay consenso en reconocer la funcin considerable ejercida por la comunidad primitiva en la elaboracin del texto evanglico. J. Jeremas no ha vacilado en sealar ciertas aportaciones de las comunidades a la redaccin final de las parbolas 41. Las comunidades consideraron que estaba dentro de su derecho y misin insertar en la predicacin de Jess adiciones y correcciones exigidas por la situacin de los nuevos oyentes. El procedi40 Cf. P. Beauchamp, Ley-Profetas-Sabios. Lectura sincrnica del AT (Madrid 1977); P.-M. Beaude, L'accomplissement des critures (Pars 1980). 41 J. Jeremas, Las parbolas de Jess (Estella *1981).

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miento de poner en labios de Jess palabras que no pronunci efectiva o literalmente puede chocar a una mentalidad positivista, pero est lleno de enseanzas. Las primeras comunidades actuaron as, porque estaban convencidas de que, en su presente, Jess, que ya viva del Espritu, se diriga a cristianos implicados en situaciones no comparables con las de los oyentes de Palestina. La modificacin o la creacin de textos cuyo contenido se atribuye a Jess se explica por la percepcin del desfase entre la historicidad o la particularidad de su palabra y la universalidad de su mensaje. Este, bien entendido, incluye en su estructura la nueva situacin del oyente. La modificacin no atenta contra la memoria de Jess, puesto que, una vez desaparecido, vive en su Iglesia por el don del Espritu: atribuirle palabras que no pronunci histricamente no traiciona su mensaje, si se adaptan a la actualidad incesantemente renovada del acontecimiento pascual. La norma cristolgica no consiste, pues, en la concordancia literal de una frase unvoca transmitida por el texto escriturstico, ni hay que identificarla con el carisma de un portavoz del Resucitado, sino que se ha de buscar en el testimonio ofrecido por las comunidades a la actualidad de la palabra bblica. Las comunidades se presentan as como el lugar de actualizacin de un mensaje cuyo texto de referencia es la Escritura: convierten el escrito en palabra gracias a la dialctica que existe entre el acontecimiento pascual y el relato bblico del mismo. As, en virtud del modo de produccin de la Escritura se plantea la cuestin de la mediacin eclesial, que resuelve aparentemente el problema suscitado por la distancia del escrito como testigo de Jess de Nazaret y como actualidad del Cristo vivo. Y lo resuelve de una forma original, manifestando que aquel de quien da testimonio la Escritura no fue jams para la Iglesia el hombre histrico de Nazaret, ms ac de su muerte, sino que fue siempre el Cristo resucitado que daba testimonio de la verdad de la accin y de la universalidad de la palabra del profeta Jess. Resolver la distancia entre la palabra actual de Cristo y la palabra pasada de Jess distancia que pone en peligro la validez de la norma cristolgica es una importante tarea para la Iglesia: dar vida al recuerdo. La presencia activa de la Iglesia en situaciones variables, sin analoga con aquellas en que Jess predic en Palestina, ha permitido a su palabra no ser olvidada o perderse en el vaco. El modo de produccin de la Escritura ilustra la funcin y mediacin de la Iglesia en la actualizacin de la palabra. Sin embargo, la argumentacin no debe forzarse. Algunos apologetas catlicos han sealado el papel activo de las comunidades primitivas en la produccin de los textos evanglicos para apoyar su tesis sobre la autoridad y, a veces, la infalibilidad de la Iglesia /

en la actualizacin de la palabra. Se percibe la utilidad de tal argumentacin en favor de las tesis de la eclesiologa catlica sobre la mediacin del ministerio episcopal o papal, como garanta de la fe objetiva, en medio de la constante variacin de las situaciones y problemas. En una palabra: la jerarqua catlica, papa y obispos, en su responsabilidad pastoral, tendran en el anuncio actual y verdico de la palabra un papel anlogo al ejercido por las comunidades primitivas en la redaccin de los recuerdos sobre Jess. Esta argumentacin olvida una diferencia considerable: la Iglesia actual no produce ya los evangelios. Como reconoce la misma Iglesia catlica, el testimonio de la Escritura sobre el acontecimiento crstico es tan singular como su objeto; no puede repetirse. Esto explica la idea comnmente admitida de que la revelacin se cerr con la muerte del ltimo testigo del Jess muerto y resucitado. Consecuentemente, la Iglesia contempornea, en virtud de su situacin cronolgica, de su distancia histrica con respecto a los acontecimientos fundantes, no puede pretender una mediacin idntica a la de las comunidades primitivas en la actualizacin de la palabra. No es esto un crculo vicioso? Por una parte, la norma cristolgica es demasiado abstracta para tener eficacia en el proceso de actualizacin; por otra, la relacin de la Iglesia actual con la Escritura no es idntica a la relacin que con ella tenan las comunidades primitivas: no es una relacin de produccin. Cmo definir entonces la funcin de la Iglesia en la actualizacin de una norma demasiado alejada histricamente o demasiado trascendente para ejercer una regulacin concreta y eficaz? Como es sabido, una norma universal separada del sistema de sus mediaciones queda sin efecto social, tico o religioso. La relacin inmediata del creyente con Cristo no puede prescindir de mediaciones sociales: la funcin de la comunidad eclesial consiste en paliar la distancia insuperable entre la norma universal y su eficacia concreta o contempornea. As, a pesar de una diferencia cualitativa considerable, la economa de la Iglesia primitiva y la de la Iglesia contempornea en el orden de la actualizacin de la Palabra tienen un punto comn: su funcin mediadora. La necesidad mediadora de la Iglesia primitiva se manifiesta en el modo de produccin de la Escritura. No es ste el caso de la Iglesia contempornea, que se refiere a la Escritura para atestiguar la eficacia de la palabra en el presente, pero no la produce. l modo de actualizacin de la palabra en la Iglesia primitiva tiene un valor referencial expresado por el estatuto original de la Escritura neotestamentaria. El modo de actualizacin en la Iglesia contempornea se mueve en el espacio escriturstico. La definicin de

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esta relacin es delicada. Se podr apreciar a partir de una cita de M. Lutero y del comentario que hace de ella J.-P. Gabus: Cristo es el Seor de la Escritura y de todas las obras... Por ello no me preocupo en absoluto de los textos escritursticos, aunque me encuentres seiscientos a favor de las obras y contra la justicia de la fe... Ese esclavo te lo dejo. Yo se aferr al Seor, que es el Rey de la Escritura... Lo que no ensea Cristo no es apostlico, aunque sean Pedro o Pablo los que ensean 42. Es un hecho comenta J.-P. Gabus que no podemos tener acceso a la revelacin bblica y nacer a la fe en esa revelacin fuera de su tradicin escrita o predicada. Pero la distincin entre la palabra revelada y su expresin oral o escrita es la nica que permite a la fe superar sus propias barreras... (La teologa contempornea) tiene demasiada tendencia a pensar que, por medio de procedimientos exegticos o hermenuticas rigurosos, es posible separar el hecho cristiano de sus distorsiones culturales, reencontrar la esencia del kerigma originario... En realidad, no disponemos de ningn criterio objetivo o metodolgico que pueda permitirnos separar ... la esencia de la fe de sus expresiones culturales... Calvino, siguiendo a Lutero, vio certeramente que, frente a la revelacin divina, el hombre no dispone de ningn criterio externo o de certeza objetiva para captarla o juzgarla. Slo 'el testimonio interior del Espritu Santo', dice Calvino, nos convence de que, cuando leemos la Escritura, es Dios mismo quien nos habla. A la inversa, nadie puede decirse iluminado por el Espritu Santo si no se atiene a lo que dice la Escritura. Y J.-P. Gabus concluye: La revelacin de Dios en Jesucristo no es slo un hecho del pasado. Por la efusin del Espritu y la proclamacin del evangelio, Dios no cesa de decir su palabra. No podemos limitar la revelacin divina al espacio de la Escritura ni a los tiempos bblicos43. La actualizacin de la Escritura como palabra requiere el acto contemporneo del Espritu. Este recurso al Espritu como factor de actualizacin y de universalizacin del hecho bblico, por ms fundamental que sea, no satisface plenamente: deja en la oscuridad la funcin de la Iglesia. A mi juicio, no es lo mismo el reconocimiento creyente de la Escritura como palabra de Dios, cuyo agente es el Espritu, que la actualizacin social del acontecimiento crstico
Esta cita plantea tambin el problema del canon en el canon, expuesto en otro lugar (t. I, P. Gisel). M. Luther, Opera, ed. Weimar, 40/1, 458459 y 7/385, citado por J.-P. Gabus, op. cit., 98. 43 J. P. Gabus, op. cit., 99-100.
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en una situacin no comparable con la que subyace a la produccin del Nuevo Testamento. Aqu interviene la mediacin comunitaria, que es un elemento esencial de la interpretacin de la Escritura, al ser el lugar primero en el que se actualiza la palabra. En la perspectiva abierta por J.-P. Gabus, un operador trascendente, el Espritu, pone en relacin dos factores, el creyente y la Escritura. Se pasa por alto la funcin de la Iglesia, tan evidente en la produccin de la Escritura. J.-P. Gabus, sin embargo, haba sealado (op. cit., 99) que nadie tiene acceso a la revelacin fuera de una tradicin predicada, es decir, fuera de la comunidad eclesial. El recurso al Espritu elimina con demasiada rapidez este aspecto y elude el delicado problema de la mediacin eclesial. La Iglesia primitiva puso por escrito sus recuerdos de Jess, porque, al ser nico, el acontecimiento pascual no puede ser reproducido: el relato escrito testimonia su particularidad, su contingencia. Establece as un referente insuperable: el acontecimiento pascual no es la imagen simblica de una condicin humana universal. Es un acontecimiento confiado a la estructura narrativa de la Escritura: ella permite recordarlo. La Iglesia considera esta memoria como transformadora de su presente y anunciadora de un futuro. El acontecimiento nico, por su carcter contingente, reviste una dimensin universal en el acto de la predicacin, es decir, cuando entra en dialctica con la situacin de la comunidad o de los paganos llamados a entrar en la Iglesia. Ah es donde se sita la mediacin de la Iglesia. No es obvia la relacin entre el acontecimiento de la vida, muerte y resurreccin de Jess, relatado en el Nuevo Testamento, y la situacin siempre cambiante de los hombres. Es posible limitarse a la interioridad y afirmar que slo el testimonio del Espritu en el alma de cada uno efecta esta relacin. Pero el relato escriturstico orienta hacia una interpretacin menos intimista: el acontecimiento Jesucristo no toca a los hombres slo en su interioridad, sino en su totalidad, es decir, en sus relaciones sociales. La Iglesia no es solamente la asamblea de los que creen en su fuero interno; es un cuerpo social identificable, cuyas decisiones y omisiones afectan a la actualizacin del acontecimiento Jesucristo. Hay una historia de la Iglesia o de las Iglesias que tiene algo que ver con la eficacia del relato escriturstico. En este sentido, la mediacin eclesial es necesaria, contingente y responsable. Es necesaria, porque la relacin entre el relato del acontecimiento Jesucristo y la situacin no est incluida en la Escritura ni es inmanente a la fe del cristiano, sino resultado de una negociacin. Hombres y mujeres reunidos como Iglesia, con responsabilidades diversas, para confesar al Cristo viviente en referencia al

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relato evanglico, tratan de establecer una relacin transformadora entre su situacin y el interrogante surgido del acontecimiento. El establecimiento de esta relacin es laborioso: ninguna situacin es tan transparente que la relacin positiva, creadora, con el acontecimiento pascual sea evidente. El mximo de claridad lo consigue en la negacin o la exclusin. Se podr proclamar que la explotacin econmica no es evanglica. Las dificultades comienzan cuando se trata de proponer soluciones que no conduzcan a nuevas contradicciones. A lo largo de la historia de la Iglesia han sido mltiples las soluciones dadas a contradicciones insoportables (y esto en el mismo mbito eclesistico), que se han demostrado destructoras. El funcionamiento prctico del dogma de la infalibilidad ha contribuido al refuerzo de una burocracia central y a la desvitalizacin doctrinal de las comunidades locales. La relacin entre situacin y acontecimiento pascual es el resultado, siempre transitorio, de una negociacin eclesial. Esta negociacin representa la mediacin necesaria para la actualidad de la palabra. Necesaria y, sin embargo, contingente: el resultado de la negociacin no est nunca libre de ambigedad. As, ciertas decisiones conciliares o papales en materia doctrinal, aunque consideradas infalibles, no tienen slo efectos beneficiosos. El dogma de la infalibilidad, definido en el Vaticano I, tena por objeto asegurar la transmisin fiel del relato evanglico en medio de las variaciones culturales. En principio, significa que la Iglesia no puede dar testimonio de otro Cristo. Desgraciadamente, el dogma ha sido desviado de su finalidad doctrinal al servicio de una ideologa poltica: el centralismo romano. Este no tena necesidad de la infalibilidad para su ejercicio: era consecuencia de factores sociales y polticos, pero necesitaba una justificacin para mantenerse y reforzarse. El dogma ha reforzado el culto a la personalidad de los papas de la poca moderna **. La negociacin entre el relato y la situacin conduce, pues, a efectos contingentes. No hay ninguna oposicin doctrinal a que el dogma de la infalibilidad funcione socialmente de manera distinta. La actualizacin de la palabra es selectiva, deja en la sombra otras palabras posibles. Una seleccin distinta, surgida de la presin de otra situacin, relativizar este dogma, es decir, corregir el exceso de su funcionamiento. La mediacin eclesial est aqu asegurada, pero sus productos siguen siendo contingentes y reformables. La mediacin, necesaria y contingente, es responsable. La comunidad eclesial no es el instrumento inerte de un monarca divino, ni el vehculo intemporal de una verdad inmutable, ni el reflejo
Cf. T.-M. Tillard, L'vque de Rome (Pars 1982) 32s.

de un sistema intangible. Atestigua una accin histrica de Dios en Jesucristo, cuyo relato son los evangelios. En cuanto Iglesia contempornea, acoge este relato en su distancia histrica y en su actual fuerza interpelante. Es responsable a la vez del mantenimiento de la distancia y de la fuerza interpelante. Mantiene la distancia manifestando la lejana del relato con respecto a nuestra situacin. Y puede no hacerlo como cuando se pretende fundar el rechazo del ministerio sacerdotal de las mujeres en el relato escriturstico, olvidando la distancia histrica. El problema no se haba planteado en los trminos actuales. Por ello, las razones dadas como escritursticas no son en realidad las verdaderas razones. La fuerza interpelante presupone la percepcin de la distancia. Sin ella, el evangelio deja de ser relato y se convierte en receta. Ya no interpela, sino que es un libro de soluciones. As, manteniendo la distancia histrica, tratando el relato como tal, y no como obra doctrinal, la Iglesia libera la fuerza interpelante del acontecimiento crstico. Facilita tambin el poder creador y responsable de las comunidades cristianas, puesto que el relato evanglico lo postula por su particularidad histrica. La actualizacin de la palabra de Dios es, pues, un fenmeno complejo que se mueve entre el acontecimiento Jesucristo, cuya universalidad atestigua la Iglesia primitiva produciendo su relato, y las situaciones nuevas en las que las Iglesias sucesivas manifiestan su fuerza interpelante. Los resultados de ese proceso, cuya mediadora es la Iglesia, son los signos siempre contingentes de una palabra que ellos actualizan. El riesgo de la actualidad del acontecimiento Jesucristo se justifica por la referencia a un don siempre contemporneo: el Espritu, el cual, en la relatividad de las formas de actualizacin, asegura la fuerza siempre interpelante del acontecimiento pascual y mantiene en nuestra noche la firmeza de la promesa.

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CAPITULO III

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EL DON Y LA

PROMESA

La revelacin va unida a la promesa: Israel dio nombre a Dios a partir de su implicacin en un movimiento histrico que conduca a liberar al pueblo. Acuciado por las palabras mosaicas y profticas, Israel percibi que su historia tena un sentido distinto de la de los pueblos vecinos: acept, no sin reticencia, que sta no lo llevara a una hegemona poltica; comprendi que tal renuncia garantizaba a su historia la universalidad. Su Dios lo haba elegido para que fuera su testigo ante los otros pueblos: era el Dios de todos, aunque la alianza haba sido pactada con Moiss. Las promesas ms antiguas lo afirmaban claramente: En ti, dijo Dios a Abrahn, sern benditos todos los pueblos del mundo (Gn 12,3). La relevacin y la promesa no se reparan. Describir los procesos del discurso sobre Dios partiendo de la conviccin de que los profetas hablan en nombre de Dios, no es suficiente para garantizar al acto revelador su potencia transformadora si no se tiene en cuenta lo que mantiene la historia abierta a un futuro: la promesa. Ella orienta la revelacin hacia un horizonte que da espacio y sentido a los acontecimientos de la historia bblica y a sus interpretaciones. Ella brilla en nuestra noche y su luz unifica la diversidad de nuestra historia cristiana, muchas veces inquietante por su disgregacin o fragmentacin. La actualizacin del relato escriturstico exige su presencia incandescente. Sin ella, el texto venerable quedara reducido a un montn de cenizas. Por ello, nuestro estudio de la promesa comenzar con algunas precisiones sobre la interpretacin del texto original, continuar con algunas puntualizaciones sobre su relacin con el don y concluir con la funcin atribuida al Espritu.

1.

El Espritu y la interpretacin

La imagen de la palabra nos ha conducido a la actualizacin del relato bblico. Por hiptesis, ste relata hechos y palabras cuya fuerza sigue activa. La liberacin de Egipto o la predicacin de Jess tuvieron lugar en unos tiempos de los que nadie puede volver a ser contemporneo. La ilusin positivista ha muerto: la historia no trata sino de objetos perdidos para siempre. Es, pues,

necesario actualizarla. Recibir un texto antiguo como la inscripcin y la expresin de una dinmica histrica de la que Dios es iniciador es creer que el texto sigue activo. La imagen de la palabra expresa esta conviccin: la comunidad creyente habla el texto escrito, dndole as fuerza actual. Por eso, la imagen de la palabra va acompaada por la imagen del Espritu: l representa la energa que inspir en el pasado a los profetas y que hoy, viviendo en cada creyente, lo habilita para ser testigo de la accin transformadora y siempre actual de Dios. Apelar al Espritu para explicar la actualizacin del relato bblico subraya que sta no se debe slo a los sujetos humanos o a la comunidad eclesial: es una fuerza presente en la Escritura. Interpretar un relato antiguo, es decir, recibirlo como significativo para nosotros en una situacin no comparable con la de su tiempo y su lugar de produccin, es, sin duda, algo que se debe al sujeto individual o comunitario: en este sentido, la interpretacin es anloga a un acto de creacin. Lo mismo ocurre en la interpretacin musical: el intrprete de un concert de Mozart no es un reproductor automtico del texto musical. La msica no existe sino en su ejecucin; el texto musical es la condicin de posibilidad del acto de creacin interpretativa. Sin el texto de Mozart no habra concert. Recprocamente, sin intrpretes creadores, el texto quadara sin efecto. El concert no es una magnitud, un en s abstracto, sino el efecto combinado del texto mozartiano y de la ejecucin de los intrpretes. El concert de Mozart no es nada fuera de sus interpretaciones, fuera de lo que nos lo hace actual. El concert no tiene otra existencia que la histrica, llamada sin cesar de la nada del texto a un nuevo ser por la ejecucin sucesiva de los intrpretes. Manteniendo todas las distancias, esta reflexin puede aplicarse al relato bblico. Fuera de la comunidad que lo proclama, fuera de los creyentes que viven sus exigencias o de los expertos que lo estudian, no es nada. No existe un en s bblico, cuyo sentido se impondra como evidente en cualquier situacin. Para el texto bblico, la contemporaneidad es fruto de una creacin. Sera errneo, sin embargo, sacar de aqu una conclusin apresurada que parece imponerse: el acto creador que actualiza el texto sera fruto de la subjetividad del grupo o individuo que lo interpreta. Las interpretaciones del concert de Mozart no existiran si ste no se prestara a ellas: l es, potencialmente, la condicin de estas interpretaciones. La Biblia no podra ser actualizada si no fuera, potencialmente, la condicin de las formas presentes de interpretacin. Estas no son nicamente producto de la subjetividad, sino una exigencia objetiva del texto. Karl Marx subray este

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aspecto en una observacin que atena la teora del reflejo: Sera posible Aquiles en la era de la plvora y las balas, o la litada, en su conjunto, en la era de la imprenta y de la linotipia? Los cantos, las leyendas, las musas, no desaparecen necesariamente ante el impresor? Y no se desvanecen las condiciones necesarias para la poesa pica? Pero la dificultad no est en comprender que el arte griego y la epopeya estn ligados a ciertas formas de desarrollo social. La dificultad es sta: todava nos ofrecen un gozo artstico y, en cierto sentido, sirven de norma, son para nosotros un modelo inaccesible 45. La condicin de la actualizacin, es decir, la posibilidad de universalizacin, es inmanente a la obra, no es fruto de una subjetividad subsiguiente. El relato bblico es fuente de una interpelacin que renace sin cesar no en virtud de la subjetividad de los creyentes, sino en virtud de la estructura del relato. Esto no carece de analoga con el gozo que nos procura la tragedia griega. Las organizaciones sociales que favorecieron la eclosin de este arte no lo aprisionaron en su espacio restringido y en su tiempo limitado, puesto que, desaparecidas para siempre estas organizaciones, subsiste la potencialidad de la tragedia griega, para suscitar nuestro deleite. La experiencia de representacin de viejos textos en teatros modernos demuestra per absurdum la necesidad de una energa inmanente a la escritura. Interpretar es liberar esta energa por un acto de creacin: exige intrpretes tanto ms audaces y libres cuanto que el texto sobrepasa las organizaciones sociales en que naci. Las teologas de la palabra, como la de K. Barth, han acentuado la funcin del Espritu. Al hacerlo crean evitar un doble escollo: el subjetivismo de la interpretacin y el positivismo fundamentalista de la Escritura. El esquema es simple: la palabra de Dios, objetivamente inscrita en la Escritura, requiere una legitimacin subjetiva: el Espritu. Este garantiza la actualidad de la Escritura y la capacidad de entenderla. Es el aspecto subjetivo de la palabra. En este esquema, el Espritu no est nicamente en el rea del oyente, ni la palabra slo en el rea de la Escritura. El Espritu es la potencialidad de la Escritura para sobrepasar sus condiciones de produccin; la palabra es la objetividad de la Escritura proclamada actualmente. El Espritu realiza el paso de la Escritura a la palabra. El habl por los profetas, pero el texto de sus predica45 K. Marx, Introduction genrale a la critique de l'conomie politique (1857), en K. Marx, (Euvres. conomie I (La Pliade, Pars 1963) 266.

dones es ceniza fra si no es verificado de nuevo por el Espritu. La fuerza del Espritu habita el texto a la espera de un intrprete suscitado por l. Esta inhabitacin en la Escritura es la que hemos de precisar ante todo: ella determina el modo de comprender la actualizacin del relato bblico y la funcin del Espritu en la comunidad eclesial. 2. El don, horizonte de la alianza

La alianza, en cuyo interior Dios fue nombrado por Israel, se refiere a un don: el acto de Dios manifestado en un contrato para establecer un futuro comn entre l y el pueblo. Este acto carece de razn y de necesidad. Tiene su origen en la generosidad divina, como lo subraya el trmino eleccin. La eleccin expresa el don en su origen y comporta un sentido menos global que la palabra don, que incluye el origen y el resultado. La alianza es un don no solamente en su origen, sino tambin en los dones que ofrece. Sera entender mal el contrato de alianza deducir de la posterioridad lgica de la promesa el condicionamiento del don. La alianza indica que el don est ya presente, puesto que Dios est presente en el pacto, y que esta presencia est rubricada por los bienes que aseguran la existencia de Israel en el desierto, como el man y el agua. El pueblo murmur all contra su Dios, del que tema un ardid: haberlo conducido a lugares desrticos para exterminarlo. Por ello se atrevi a poner a prueba a aquel cuya fuerza haba experimentado durante la salida de Egipto. El don es la rbrica de la alianza y de su gratuidad: atestigua su anterioridad con respecto al contrato y a la fe. La ley, inherente al contrato de la alianza, introduce una distancia en el seno mismo del don: el don de los bienes mantiene en la infancia si no es un llamamiento a un don recproco. La instalacin en la tierra prometida, bajo el gobierno de la ley, es sancionada por la desaparicin de los bienes concedidos por Dios en el desierto: el agua y el pan (man) ya no son efectos de un milagro, sino el producto del trabajo de los hombres. La ley establece su destino comn, pero no asegura su distribucin. Expresa tambin su origen trascendente y exige su reconocimiento ante Dios por un intercambio entre los hombres que consagra la verdad de la ofrenda presentada en el santuario. El don no es el resultado de un contrato, sino que lo precede. Por eso sera errneo inscribirlo en el sistema lineal: eleccin, alianza, obediencia, don. El don es anterior o simultneo, no es una recompensa. El carcter mecnico de la retribucin, presentado

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con frecuencia como la clave de lectura de las historiografas hebreas, traiciona el verdadero sentido de la alianza e ignora la economa del don. El don precede a la alianza como eleccin, es la alianza como ley y como presencia de Dios y la sigue como promesa. El don es simultneo al conjunto del proceso. Si la historia de Israel est marcada por el fracaso y la desgracia, no es por sancin exterior, sino en virtud de la lgica inmanente a la transgresin de la ley: el acaparamiento por parte de algunos de los bienes dados a todos da testimonio de una historia fuera de la alianza cuyo rgimen es el del don recproco. La ley traza esta lgica, tiene por objeto llevar al intercambio, a la reciprocidad del don. Por medio de la palabra, puesto que no hay sino ley comunicada, seala la imposibilidad de la dicha inmediata, expresa la distancia y la ausencia de Dios, es la condicin de la comunicacin. La palabra vive del don y el don arriga en la palabra. Israel recibe en el desierto la alianza, acoge los dones que aseguran la vida. La ley no impone todava la distancia necesaria para una gestin responsable de su existencia y de su futuro. Por eso, el pueblo reclama la presencia activa de Dios, hasta el extremo de suprimir toda accin humana para la supervivencia. Si slo existiera el don sin la palabra, el pueblo no tendra personalidad, no sera constituido sujeto de una comunicacin. La palabra, imponiendo la distancia, constituye a Israel como sujeto; ella es el primer don verdadero de Dios a su pueblo: ste se convierte en colaborador, deja de ser esclavo. La palabra es, de este modo, la condicin de posibilidad de la verdad del don que llama a la respuesta, pero lo es por el retroceso del donante. El deseo del hombre con respecto a lo divino, como aparece en ciertas conductas (y la Biblia ofrece buenos ejemplos de ello), se orienta a la inmediatez del don. Los hombres suean con un paraso. La inmediatez del don es una forma bastarda de la identificacin preconizada por la serpiente: Seris como dioses (Gn 3,5). El acto liberador de Dios en el xodo y su cuidado maternal en el desierto son ambiguos: contribuyen a la abolicin de la distancia. La alianza como palabra y como contrato descarta la identificacin y transforma el tiempo del desierto en prueba: Dios no es Dios como lo quiere el deseo, aunque ceda muchas veces al deseo. Slo con la instalacin en la tierra prometida el rgimen de la ley establece, efectivamente, la distancia, postulando la no identificacin con lo divino como condicin de la comunicacin. El tiempo ilusorio y necesario de la infancia ha cesado. Israel escucha una palabra que viene de Otro inasequible. Dios se retira de la inmediatez; puede entonces ser encontrado como Otro, puesto que la ley del intercambio social se transforma en reflejo del intercambio divino: Dios da la ley y.

su presencia a los hombres para que los hombres puedan darse a s mismos a Dios. El don es primero y ltimo: es el horizonte de la palabra de la alianza. Le imprime un estatuto especfico: el de ser una comunicacin orientada a establecer una comunin. La palabra es el acto imprevisible de un sujeto en un sistema de lenguaje. Es el acto de un sujeto que no se agota en la objetividad de una enunciacin. Si el sujeto se desvanece en el acto del habla a favor de lo enunciado, estamos ante una informacin. Segn esto, se puede entender de dos maneras el relato bblico de la creacin (relato del cdigo sacerdotal). Como una informacin explicativa de la gnesis del mundo, como las cosmologas cientficas. En este caso, el sujeto de la enunciacin, Dios, est all para autorizar el contenido informativo o explicativo, y desaparece en la medida en que los hombres, por medio de su investigacin cientfica, se ponen en su lugar. Ya no hay necesidad de una garanta divina representada por el sujeto de la enunciacin. Por otra parte, el relato puede ser considerado como la parbola del acto originario de donacin del mundo a los hombres por Dios. Lo que cuenta entonces es el intercambio entre el donante y aquel a quien se otorga el don; el contenido informativo o explicativo pierde su importancia. Este puede transformarse, pero el intercambio permanece, ya que el sujeto de la enunciacin, como donante, es el primero en actuar y llama a otro sujeto a aceptar el lenguaje parablico como invitacin a una respuesta. La primera interpretacin reduce la Biblia a un libro supletorio de las deficiencias del saber: el don de Dios se limitara a ofrecer las informaciones necesarias u oportunas para la vida humana. El sujeto divino no estara presente en su palabra como sujeto. Y si los hombres asumen su autonoma en el orden de los conocimientos tericos o prcticos, desapareciendo as el movimiento de informacin, el vnculo con el sujeto divino quedara privado de fundamento. No se habra establecido ninguna condicin de reciprocidad. No ocurre lo mismo en la segunda interpretacin: la informacin es secundaria, puede desaparecer. La palabra permanece como comunicacin, puesto que slo se trataba de ella. La desaparicin del donante, igualmente necesaria, no es su abolicin, sino su ausencia o su retroceso como condicin de la diferencia, de la distancia y de la comunin, es decir, como condicin de un don de respuesta que reclama la autonoma del interlocutor o del oyente. La ruptura de la inmediatez del don significa el fin del estado de infancia: los hombres no tienen una relacin con Dios comparable a la del nio con respecto a sus padres. En el distanciamiento del

La funcin del Espritu 72 El don y la promesa donante, los hombres lo reconocen por lo que da: el espacio pata, actuar con autonoma. En este espacio, los hombres pueden acep. tar que su produccin no sea creacin, que se articule, como sq propia existencia, a un don primero. La ley es la condicin de este intercambio. Esta anterioridad del don, lo mismo que su carcter simultneo, establecen su superioridad sobre todos los bienes dados. En esta perspectiva se inscribe la promesa. La promesa est vinculada a la alianza, contrato firmado en orden a vivir un futuro en comn. Su comprensin depende del modo de entender el don. En la Biblia ste tiende a situarse no en los bienes distribuidos, sino en el acto del don. Pero el acto del don no puede separarse de los bienes recibidos o esperados: l a promesa ahonda aparentemente la distancia entre el acto del don y los bienes concretos que le siguen. El bien no es ya el pan o el agua del desierto, ni la tierra, ni tampoco la ciudad de Sin. En la concepcin bblica, el acto del don distancia histricamente de los bienes sustanciales y orienta hacia un sistema relacional inducido por trminos ms abstractos: la paz, la justicia, la convivencia con Dios y, en la ltima poca del Antiguo Testamento, la vida con Dios, que nada podra destruir, simbolizada por la resurreccin en el corazn de una tierra nueva y unos cielos nuevos. As, la promesa aleja el deseo de apropiacin de los bienes sustanciales a favor de un simbolismo de la relacin. Este movimiento se realiza en el Nuevo Testamento 46 . La comunidad primitiva, en su memoria del Nazareno basada en la experiencia pascual, lo confes Mesas. Este trmino estaba enriquecido por una antigua tradicin y transmita esperanzas concretas: este Mesas, don de Dios a su pueblo, representaba el personaje o la colectividad que llevaban a cabo la instauracin del reino de Yahv. La promesa adquira forma concreta en este nombre, y la venida del Mesas inauguraba el fin de los tiempos, provocando as una ruptura en el seno de la historia. Confesar a Jess de Nazaret como Mesas, reconocer en l al revelador de la promesa, mientras que el curso de los tiempos se mantena inalterable Jess haba sido asesinado y la historia del sufrimiento y la opresin no dejaba de exacerbarse, significaba introducir en su concepto una diferencia radical. La comunidad confes Mesas a aquel que en su vida terrestre haba rehusado este ttulo ambiguo para mostrar su cumplimiento en el Espritu. Lo confes como tal porque Dios respondi a su grito en la cruz> arrancndolo del dominio de la muerte: est vivo no porque suprimi milagrosamente la historia del sufrimiento, sino porque di
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el Espritu. El Mesas no asegura la propiedad de los bienes, sino que da el Espritu, es decir, el don que asegura la relacin justa de todos los bienes. Precisemos esta relacin. 3. La juncin del Espritu

El don, al situar los bienes sustanciales en su autonoma, orienta la promesa hacia un sentido inesperado: abrir el espacio de tal manera que nada pueda llenarlo. El movimiento concreto de esta dialctica se afirma en la calificacin de Jess como Mesas sobre el fondo de su rechazo a asumir las esperanzas ligadas a un cierto mesianismo poltico-religioso que constituy una verdadera tentacin mesinica. La promesa no se refiere ya a los bienes, es decir, a un fin de la historia, a un milenarismo, sino a su mantenimiento en la contingencia, mantenimiento que es el reverso del don por excelencia: el Espritu. El don y la promesa sitan los bienes en su orden, porque no se refieren a un bien particular. Los sitan en su orden: esto significa que tambin ellos son efecto de un don primero. Pero no son el objeto de una promesa para el individuo o la colectividad. Yahv no promete alejar las amenazas naturales que se manifiestan en las catstrofes terrestres, las enfermedades y la muerte. No hay promesa alguna que asegure el buen funcionamiento de las relaciones sociales, es decir, que elimine las diversas formas de explotacin. Si esto es as, la promesa no es de orden milenarista: es intil esperar en nuestra historia un Mesas, una Iglesia o un Estado que garanticen eficazmente contra los males naturales y que susciten una organizacin social al margen de toda explotacin posible. El don y la promesa actan, pues, negativamente: no es posible un futuro humano si el don no preside los intercambios sociales o si se espera de ellos la satisfaccin absoluta del deseo. El don y la promesa imprimen una fisura en nuestra historia. Dar gracias a Dios por los bienes de que disponemos significa reconocer que l es distinto de este bien y que la accin de gracias, es decir, el don de respuesta es tan necesario a los hombres como los mismos bienes. El movimiento de reciprocidad sita positivamente los efectos frustrantes, en el orden del mesianismo, del don y la promesa. Los bienes son situados en su orden, son no divinos. No son, pues, el objeto inmediato de la alianza que se apoya en la promesa. La promesa se refiere a un futuro en comn. Los bienes, en cuanto objetos, no suplantan el estar juntos promovido por la relacin de alianza. El bien producido por la alianza es el estar juntos, Dios

Cf. P. Beauchamp, Ley-Profetas-Sabios, cit., 40-128.

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con nosotros. Los trminos comunin o reconocimiento explicitan el objeto de la alianza. La promesa se refiere al futuro de esta comunin. La historia de Israel y la historia de Jess atestiguan el deslizamiento permanente de la comunin a los bienes: el estar juntos para la obtencin de bienes suplanta el bien de estar en comunin. Se busca una satisfaccin del deseo que no proporciona el estar juntos. El movimiento de retroceso con respecto a la concesin de los bienes en la historia proftica de Israel, a favor de la bsqueda de Dios, significa que el estar juntos constituye su propio fin. No hay que esperar ninguna otra cosa fuera de esta comunin, el resto se da por aadidura. El deseo o el movimiento mesinico tiende a desplazar hacia el fruto del estar juntos el bien de la comunin. Se espera con impaciencia algo que en realidad es muy distinto: el fin de las amenazas naturales, la liberacin nacional, la satisfaccin del hambre, el fin de la injusticia, etc. Se aplaza as para un futuro imprevisible lo que se da aqu y ahora: el reino de Dios. Confesar a Jess como Mesas sobre la base de su rechazo a entrar en el movimiento mesinico es reconocer la primaca de la comunin sobre los bienes que se esperan de ella. Jess, que vive por el Espritu, no da los bienes mesinicos por anticipado; el milenarismo, uno de cuyos principales protagonistas fue san Ireneo de Lyon, tratar de mantener en el marco de nuestra historia el don de estos bienes. Jess da el Espritu aqu y ahora. El Espritu da la posibilidad de vivir la alianza, no en el desprecio de los bienes, sino en su ordenacin relativa. Ordenacin relativa: los bienes particulares, sustanciales y deseables, son fruto de los intercambios sociales en el marco de la finitud humana y no producto de una intervencin mesinica. No hay que esperar de la Iglesia que la promesa que anuncia le confiera la competencia necesaria para la produccin de los bienes y para su distribucin. El don del Espritu que testimonia la Iglesia impulsa a los hombres a ser creadores y responsables a partir del don primero. Por eso, el Espritu abre a una comunin que ningn bien puede colmar, aunque la evoque. El don y la promesa no tienen medidas humanas, son divinos y su nombre es el Espritu. El profeta Joel anuncia esta transformacin y el apstol Pedro la ve realizada en Pentecosts (Hch 2,14-22 y Joel 3,1-5). El carcter inconmensurable de la promesa y del don con respecto a los bienes ha sido interpretado en una conceptualizacin que hoy suscita muchas objeciones. Los telogos de la Iglesia griega hablaron en otro tiempo de divinizacin. El Hijo de Dios se habra hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios. Algu-

nos telogos modernos, como H. Kng 47 y J. Pohier * ven en esta interpretacin una pretensin intolerable. Para H. Kng, ser divinizado significa abandonar el orden de la creacin, su personalidad contingente y su valor humano a favor de una metamorfosis no deseable en la actualidad. Segn este autor, el Hijo de Dios se hace humano no para que el hombre se haga Dios, sino para que se haga simplemente humano. En la revelacin bblica no se trata en absoluto de arrancar al hombre de su condicin, sino de humanizarlo y de hacerlo colaborador efectivo de Dios en este mundo m. J. Pohier es ms radical: descubre en la conceptualizacin griega la expresin del deseo inconsciente del ser humano, ser como Dios; pero esta frmula significa la voluntad de escapar de la finitud marcada por la sexualidad, la culpabilidad y la muerte. Esta voluntad recoge el anhelo mticamente expresado por Adn y Eva en el relato parablico del primer pecado. El Hijo de Dios se hace hombre no para confirmarnos en este anhelo, sino para salvarnos de su carcter mortal. Dios est con nosotros como socio de la alianza, con tal que nosotros aceptemos ser humanos. Querer ser como un dios es eliminar al verdadero Dios y sumergirse en una ilusin destructora so . Estas objeciones y crticas son serias: expresan, en otro lenguaje, el efecto reconocido al don del Espritu, mantener la apertura o la fisura. Nada podra hacer que lo humano no fuera humano y nada podra hacer que el deseo pueda ser satisfecho sino de manera fantasmagrica. Si existe un don del Espritu, si el rechazo mesinico est confirmado, no es para hacer caer a los hombres en la ilusin de escapar de su condicin. Si el don y la promesa no se refieren a la satisfaccin del deseo, es precisamente porque no hay encuentro ni comunicacin posibles por este camino. El esquema de la divinizacin, tena, efectivamente, el anhelo, aunque fuera secreto, de suplantar a Dios, hasta el extremo de sustituirlo por una exaltacin insensata de lo humano? Pretenda inconscientemente arrancar al hombre de su condicin? Es intil ocultar que este esquema comporta graves ambigedades. Se refiere a una cultura segn la cual la ms alta realizacin espiritual es la ascensin a la incorruptibilidad, que significa que el alma humana ya no est alienada por los bienes contingentes, transitorios y sensibles, sino atrada por lo divino. Llegar a la incorruptibilidad es entrar en el orden divino, el nico que corres47 48 45 50

Ser cristiano (Madrid f1981). Quand je dis Dieu (Pars 1977). H. Kng, op. cit., 403-433. Op. cit., 97-128.

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ponde a la aspiracin estructural del espritu y a su ser autntico. El don de la incorruptibilidad es divino: slo Dios lo confiere por medio de su Hijo. La incorruptibilidad no es una conquista, sino, a lo sumo, una demanda, pero hay que sealarlo lleva en s un juicio segn el cual el orden del espritu tiende a convertirse en el orden del bien, y el de la materia, en el lugar del mal. Estas ambigedades no impregnan el esquema hasta el punto de quitarle todo su valor y sentido. En efecto, ser divinizado no se ha pensado principalmente segn el esquema del poder o de la potencia. Ser divinizado no significa que el hombre sea Dios, hasta el extremo de disponer a su arbitrio de una potencia superior a su fuerza natural, como pretende la magia. Los telogos griegos tenan un sentido muy agudo del carcter inefable e inaccesible de Dios para que se les pueda atribuir una sustitucin de potencia. La divinizacin es de orden relacional: en el Espritu entramos en relacin con el Padre como hijos y, en consecuencia, podemos actuar aqu y ahora filialmente. La experiencia del grito de Jess en la oracin consignada en la Escritura: Abba, Padre, domina la idea de la divinizacin. Podemos dirigirnos a Dios no slo como a un maestro, sino tambin como a un padre y a un amigo. El calificativo de la amistad corrige lo que subsiste de exigencia de poder de autoritarismo o de interdiccin en la imagen de la paternidad. As, pues, la divinizacin no ndica un anhelo secreto de eliminar a Dios en provecho nuestro, segn la doctrina expuesta por E. Bloch con respecto al Hijo del hombre 51 , sino que describe el movimiento de la filiacin comunicada por el don del Espritu. Las ambigedades del esquema proceden, en definitiva, del modo en que entonces se expresaba lo divino: el inters se centraba en los frutos anticipados y no en la comunin. El deslizamiento del don hacia los dones esperados y la desaparicin del don en favor de estos bienes explican el deseo de adquirir una situacin divina: ya no es el Dios con nosotros quien determina la imagen de la divinizacin, sino el Dios a nuestro servicio. Esta desviacin del sentido no debe hacer olvidar que el esquema de la divinizacin tuvo por objeto manifestar el carcter inconmensurable del don y de la promesa respecto de todos los otros bienes que no son Dios. El don del Espritu como realizacin de la promesa revela este abismo. No hace falta discutir si este don hace ms humano, ya que el objeto del declogo, es decir, de la ley de la alianza, es prioritariamente la relacin con el otro hombre: es, pues, la prctica la que ha de verificar el alcance de la exigencia inscrita en la
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E. Bloch, El atesmo en el cristianismo (Madrid 1983) 121-151.

alianza. El sentido del esquema de la divinizacin es que Dios est con nosotros; el don del Espritu libera del deseo secreto, que renace sin cesar, de ser dios. Este don nos introduce en un movimiento en el que Dios nos respeta como a interlocutores autnomos, asegurndonos su comunin y su amistad. Este don nos da la posibilidad de ser hijos como lo fue humanamente Jess, que no hizo de su situacin divina un privilegio que le permitiera escapar de los lmites de la condicin humana. Por el don del Espritu la alianza perfecciona su sentido: es una estructura que realiza la comunicacin. Dios habla, pero su palabra no es entendida e interpretada sino en el don que introduce en el proceso de los intercambios, expresado por la imagen de la alianza. El don del Espritu y sus efectos traen a la memoria las cuestiones que se nos haban planteado al comienzo de este estudio: la palabra de Dios, se apoya en una reflexin humana, que sera como su anticipacin, o bien se afirma en la ruptura? Estas cuestiones nos parecieron entonces pertinentes en la medida en que permitan evocar corrientes teolgicas que han vacilado en sus afirmaciones debido a la crtica actual a toda ontoteologa. Sin embargo, su pretendida oposicin nos parece exagerada: el reconocimiento del don del Espritu como capacidad de introducir en el mbito de la alianza abre a una interpretacin distinta. Dios viene de Dios: ste es el postulado bsico al que invita el hecho de que el don de Dios es gratuito y no una demanda o exigencia. Este postulado sigue siendo el principio de todas las teologas de la ruptura. Dios no viene del mundo, viene de l mismo. Si decide abrirse a nosotros, esto no es posible sino a partir de l mismo. El simbolismo trinitario no afirma, en primera instancia, nada ms que este postulado: la palabra de Dios dirigida a nosotros es su Verbo, y el don hecho a nosotros es su Espritu. Sin embargo, el hecho de que Dios venga de l mismo hacia nosotros no descarta la necesidad de que no pueda ser evocado sino a partir de nuestra situacin o de nuestro mundo. El mundo puede ser pensado sin Dios; esto se verifica en las metodologas cientficas; el mundo puede ser vivido sin Dios, y esto se verifica en la vida moral y artstica de nuestro tiempo; pero no sera posible imaginar al Dios de la Biblia sin el mundo, porque no cesa de abrirse a l por su palabra, Jess, y por el don del Espritu. Los trminos de ruptura o de continuidad fallan aqu: la revelacin se inscribe en lo que es considerado paradjico y cuyo smbolo es la cruz. Dios viene de s mismo a nuestro mundo (no a un mundo ideal), hasta el punto de no poder ser reconocido ni pensado sin ste. Sin embargo, este mundo, por ser finito, contingente, no-dios,

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El don y la promesa CONCLUSIN

es pensado en su orden sin necesidad de apelar a Dios. El Hijo Jess se dej clavar en la cruz: el mundo no tiene necesidad alguna de l para comprenderse en su violencia y su sufrimiento. Que Jess sufra una muerte violenta es histricamente explicable, no es necesario apelar a potencias trascendentes. Es distinto el caso de Dios, que no podra ser pensado y, sobre todo, reconocido sin el Crucificado. Dios, en el acto de su reconocimiento, no es separable de un mundo que debe pensarse sin l, so pena de caer en la idolatra. El don del Espritu circunscribe el lugar de la revelacin: la dependencia del Dios bblico con respecto a nuestro mundo, dependencia que proviene de l y que el mundo no le impone; tal dependencia se destaca sobre el horizonte de una independencia respecto a l. Sera, pues, insuficiente anunciar que Jess viene para humanizar: sera calumniar nuestro mundo y sobreestimar el cristianismo histrico. Jess viene para dar el Espritu e introducirnos en una comunicacin con Dios que la alianza estructura, pero que el mundo, tal como se presenta histricamente, no exige en modo alguno. Slo con esta condicin el don es verdadero.

La afirmacin Dios habla constituye la hiptesis de trabajo que hemos tratado de clarificar. La palabra lo hemos constatado es una imagen ambigua: en el rumor de este mundo no omos ni escuchamos sino palabras humanas. En este tumulto, slo los creyentes disciernen palabras divinas cuyo responsable sera Dios. La comunicacin y el nombre de Dios califican las palabras de los profetas, de Jess, de los testigos bblicos y del pueblo creyente. Hombres y mujeres afirman, en virtud de una experiencia especfica, que no es arbitrario reconocer en algunas palabras humanas una apertura de Dios a la humanidad. Parece, pues, justificado emplear esta imagen, pero sin sobreestimar su alcance: la invocacin dirigida a Dios por los creyentes tiene su origen en la iniciativa de este Dios que instaura el dilogo. Los trminos bblicos de eleccin y alianza expresan este primer don y su estatuto permanente. La imagen de la palabra se articula en la nocin de revelacin. Este trmino abstracto destaca que no existe comunicacin con Dios si Dios mismo no la inicia. Una conmovedora oracin incaica ilustra la diferencia entre el grito a Dios y la comunicacin de Dios: Creador del mundo de arriba del mundo de abajo, del vasto ocano, vencedor de todo... Quin eres? Dnde ests? Qu piensas? Habla! K Dios ha hablado, Dios no cesa de hablar, dicen los cristianos. Su conviccin no es ingenua: saben que no pueden demostrar que Dios es el iniciador de palabras humanas revestidas de su autoridad. Sin embargo, estos cristianos consideran oportuno asignar a un acto de Dios una organizacin simblica, la de la alianza, fundada en la memoria de liberaciones y que tiene efectos sociales y culturales permanentes. Los cristianos creen que el nombre de su
52 Transcripcin de Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui, Relacin de las antigedades deste reyno del Vir, hacia 1613 (Madrid 1879), citado en R. Magni y E. Guidoni, Inca (Pars 1977) 32.

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Conclusin

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Dios les fue anunciado profticamente y que su rostro se les hizo accesible en aquel a quien confiesan como su Hijo, por impulso del Espritu. Es cierto que algunos han explicado esta opcin reduciendo la revelacin a una anticipacin imaginativa de un poder efectivo de la razn: sta fue la interpretacin spinozista, reeditada con frecuencia desde entonces. Otros, por el contrario, sostienen una ruptura radical entre los caminos de la razn y las vas de la comunicacin divina: es el caso de los intentos fidestas, para los cuales la ruptura exige inscribir la fe en el absurdo: credo quia absurdum. Se pueden preferir mtodos o salidas menos radicales: se plantean interrogantes cientficos sobre el alcance de las palabras consideradas como reveladoras y sobre su modo de crear sentido. A este respecto se suspende el juicio y la conviccin. Se puede pensar, finalmente, que el espacio abierto por la fe bblica y cristiana repercute en la reflexin sobre nuestra condicin y nuestra historia, aunque uno se vea obligado, por honradez intelectual, a dejar sin apoyo cientfico y filosfico la opcin por la verdad o la ilusin de la comunicacin divina. En lo que llamamos revelacin se trata, en efecto, de la verdad de la comunicacin divina. Pero es necesario determinar esta verdad. Dios no nos informa de la marcha del mundo ni de las leyes de su devenir, aunque muchos cristianos lo hayan credo durante largo tiempo. Dios no nos descifra el sentido de las relaciones de fuerza que actan en nuestra historia; no convierte a los creyentes en lectores seguros del porvenir, aunque algunos sean propensos a la tentacin de pensarlo. La comunicacin abre un espacio distinto, el de la autonoma del mundo y el de la no divinidad de nuestra historia. Si Dios confa su nombre o si los creyentes lo nombran a partir de una experiencia especfica es para diferenciarlo de los efectos en vano aguardados o esperados de l. La implicacin ms radical de Dios en nuestra historia, en su Hijo Jess, no libra a esta historia de su oscuridad y opacidad, porque Dios sigue estando a distancia en virtud del nombre que evoca su alteridad. As, su implicacin en Jess, su Hijo, no explica ni el cosmos ni la historia, los deja a su contingencia, no los diviniza en el sentido ilusorio del trmino. La debilidad de Dios que, en Jess, muere en la cruz garantiza nuestro espacio de creacin. Por eso, este Dios es invocado en verdad a partir del nombre confiado como la comunicacin ms frgil y ms preciada. La ms frgil: entre el considerable nmero de nombres que designan lo divino, los cristianos creen deber invocar un nombre ligado a la tradicin mosaica. Frente al cmulo de imgenes que

pretenden visibilizar lo divino, ellos optan por rechazarlas todas. Y no aaden ninguna nueva representacin a los muchos que tratan de definir lo divino. Ellos se remiten a la Escritura, pero sta sera una momia sin su testimonio actual. Evocan un rostro, el de Jess, pero saben que ha desaparecido para siempre. As, en medio de un desorden que renace sin cesar y de la constante variacin de las demandas respecto de lo divino y de sus representaciones, los cristianos invocan un nombre oscuro y, sin embargo, cargado de promesa: yo soy el que ser. No disocian este nombre de un rostro, el de Jess, y saben que esta invocacin recibe su fuerza de un don, el del Espritu. Todo el movimiento de la palabra bblica afluye hacia este simbolismo tridico en cuya dinmica est inserto el creyente. As, en medio de un ocano de posibilidades desorganizadas surge lo improbable: una palabra que ordena la relacin con Dios en la invocacin. Sin embargo, domina el caos: leyes frreas del cosmos y del azar, caos de la historia en el ruido y el fragor de las relaciones humanas, fascinacin mortfera de los dioses. Lo probable es el caos; nada asegura que lo real sea lo racional, y tambin el mundo divino fue el lugar de lo arbitrario. Irrumpe una palabra, la del profeta o la de Jess; ella fundamenta una invocacin, notifica un mandamiento en el que la causa de Dios y la del hombre se revelan idnticas, abre una esperanza. Lo improbable, lo raro, aunque slo sea todava un clamor, aparece. La ms preciada: el nombre inscrito en el libro del xodo abre posibilidades insospechadas. Yo soy el que ser: el presente de la afirmacin se proyecta a un futuro. Todo est abierto. Sin duda, el nombre ha sido confiado, pero no es ni un poder ni una clave; nada le circunscribe a un espacio ni a un tiempo y, sin embargo, se muestra eficaz en un lugar (la liberacin de Egipto) y en un instante. Pero este nombre ya no puede ser disociado de un hombre concreto, un judo del siglo i, Jess. El da rostro al nombre, pero no cierra ninguna de sus posibilidades: Hijo o Verbo, designa a Otro distinto de l. Por eso, el destino de Jess es desaparecer: la ascensin es el smbolo de esta desaparicin. Pero queda una huella indestructible: la Escritura habitada por el Espritu. El nombre sin representacin no se separa del rostro de Jess, que le da densidad histrica, particularidad, y lo marca con una herida que prohibe toda conceptualizacin de Dios y toda sistemtica. Por ello, ninguna imagen nos parece ms apropiada para designar la originalidad, la precisin, el retroceso de la comunicacin divina, as mediatizada, que la de la huella: Jess es la huella del Dios inasequible que nos ha descubierto su nombre y nos ha dado su Hijo y su Espritu.
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La huella es una imagen cargada de modestia. No se encierra en una definicin, sino que indica una relacin... Las pisadas en la nieve o en la arena son huellas: atestiguan con certeza el paso de un ser concreto. En la gruta de los Eyzies est impresa en el calcreo la huella de un pie de mujer, acompaada de la de un pie de nio. Estas marcas se remontan a treinta mil aos. Las huellas son precisas, rigurosas, son las de una mujer y un nio, pero estas huellas son signos abiertos: los rostros de esta mujer y este nio se han perdido para siempre. Precisin, modestia, apertura; stas son las connotaciones de la imagen de la huella. Jess es la huella del Dios inasequible. La huella es precisa, rigurosa: se trata del Dios implicado en la accin y la palabra de un ser humano, cuyo recuerdo reinterpretado por los creyentes no encubre, sin embargo, las opciones ni el comportamiento. Est abierta: designa la accin de Dios y a Dios mismo sin encerrarlos, indica una direccin, no define. Estimula a soar, a orar y a actuar. Es modesta: a partir de su signo indica a Dios como el inasequible, como el sin rostro. As, la comunicacin de Dios est ligada a un rostro, pero ste no nos es accesible: queda una huella, la Escritura, como recuerdo y llamada que el Espritu actualiza. Esta huella es precisa, limitada, frgil, ambigua: a partir de ella, en la comunidad que la discierne y la interpreta, el Nombre sobre todo nombre es evocado e invocado. Dios habla, no informa: hace surgir un nombre que se articula a una oracin. El grito de los hombres en el sufrimiento y la agona, en la alegra o el asombro, se dirige a este nombre. Este grito no se produjo ni se produce sin dejar tambin una huella. En respuesta al nombre confiado, marca el movimiento de la Escritura, revela las esperanzas de un pueblo para el que el Nombre era activo. Atestigua en la Iglesia que la esperanza en la venida del reino no se ha extinguido an y que el Nombre sigue siendo activo. El Nuevo Testamento ha desdoblado el Nombre sin destruirlo, ha asegurado el grito sin hacerlo intil. Ha desdoblado el Nombre: la invocacin lo atribuye a tres instancias que orientan la actitud del creyente: el Padre, el Hijo y el Espritu. El desdoblamiento no es abolicin de la unidad, es otra forma de entenderla: lo que domina es el intercambio y la comunin. El creyente est llamado a entrar en esta perspectiva. No hace el grito intil: el sufrimiento y la muerte no cesan de actuar, pero un nombre, un rostro y una huella aseguran al creyente, en una duda superada por el Espritu que concede el gusto de la vida, que la fascinacin de la muerte y el vrtigo de la nada no

son las ltimas palabras de la sabidura. El Espritu anticipa esta certeza: atestigua a Dios como xtasis sin cada, amor sin retorno, don sin retroceso, movimiento sin fatiga, intercambio sin conflicto, gozo sin hasto, vida sin amenaza. Atestigua que el viviente cuyo nombre se invoca nos abre su comunin, manifestada por las imgenes del Padre, del Hijo y del Espritu. Dios habla, no informa; hace alianza invitando al gusto de una vida distinta de la marcada por el odio, la mezquindad y la muerte. Esta llamada no es reposo, ya que el camino de conversin es un camino de noche. La idea que brota desde lo ms profundo del corazn de que no slo existe el amor imperecedero, sino que incluso no poda no existir, puede conducir a un individuo ms cerca an del abismo sin angustias y crear en l increbles conmociones. All abajo, la hoguera rojooscura seguir ardiendo en silencio en la espesura de la noche: arde desde siempre, sin consumirse jams, por su libre necesidad S3.

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G. Morel, Questhns d'homme: l'Autre (Pars 1977) 199.

Bibliografa BIBLIOGRAFA

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P. Eicher, Offenbarung. Prinzip neuzeitlicber thologie (Munich 1977). La teologa nueva como crtica de la Ilustracin y del atesmo. B.-D. Dupuy, art. Rvlation, en Encyclopedia Universalis, t. XIV (Pars 1968) 194-196. F. Ferr, Le langage religieux a-t-il un sens? Logique moderne et foi (Pars 1970). P. Gisel, Vrit et histoire, la thologie dans la modernit, E. Kdsemann (Pars 1977). Nunca se recomendara demasiado la lectura de esta obra erudita y clara. Establece las posturas de la fe cristiana en el movimiento nacido de la Ilustracin y replantea las cuestiones del lenguaje teolgico en cuanto reinterpretacin de la revelacin bblica en un momento cultural para el que la libertad es el concepto clave. K. Jaspers, La foi philosophique face la rvlation (Pars 1973). R. Latourelle, Teologa de la revelacin (Salamanca 5 1982). Esta obra es honesta y clara. Informa sobre el estado de la cuestin. Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, I: A. Darlap y H. Fries, Fundamentos de la teologa como historia de la salvacin (1. La historia de la salvacin; 2. La revelacin); P. Lengsfeld, H. Haag, G. Hasenhttl, 3. Presencia de la revelacin en la Escritura y la Tradicin; H. U. von Balthasar, J. Feiner, K. Lehmann, M. Lbhrer, K. Rahner, A. Stenzel, B. Studer, La presencia de la revelacin por medio de la Iglesia (Ed. Cristiandad, Madrid 2 1974). En este volumen se encontrar un buen planteamiento de los problemas y una interesante informacin. A. Neher, La esencia del profetismo (Salamanca 1975). W. Pannenberg, R. Rendtorff y otros, Offenbarung ais Geschichte (Gotinga 1970); trad. espaola: La revelacin como historia (Salamanca 1977). Estudio fundamental para la cuestin de la revelacin en el marco moderno de un pensamiento sobre la historia. G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, 2 vols. (Salamanca 1972-1973). Esta obra es indispensable para un estudio gentico del marco que organiza la revelacin bblica. A. Vergote, Interprtation du langage religieux (Pars 1974). Un libro que estudia, sobre un trasfondo de psicoanlisis, conceptos y smbolos de uso comn en la transmisin de la revelacin. A esta lista, ya larga, aadira de buen grado algunas obras relativas a los mtodos y a las hermenuticas: J.-P. Gabus, Critique du discours thologique (Neuchtel 1977). A mi juicio, una de las mejores exposiciones sobre los problemas fronterizos a la construccin del lenguaje teolgico y, por consiguiente, a los que tienen relacin con la palabra de Dios.

Ninguna obra se impone de modo absoluto en el terreno de la revelacin y la palabra de Dios. Las indicadas aqu remiten a lo que me parece til conocer, al menos a ttulo de informacin, si se quiere estudiar ms a fondo estas cuestiones. Vaticano II, constitucin dogmtica Dei Verbum [cf. L. Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la constitucin Dei Verbum sobre la divina revelacin, Madrid 1969]. K. Barth, Dogmatique, I: La doctrine de la parole de Dieu (Ginebra 1953-1954). La lectura de este primer volumen es indispensable, ya que la doctrina de K. Barth ha tenido una influencia considerable en la problemtica de la teologa catlica, aun cuando esta influencia se ha difuminado un poco durante el ltimo decenio. P. Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament. Essai de lecture (Pars 1976; trad. espaola: Ley-Profetas-Sabios. Lectura sincrnica del AT, Ed. Cristiandad, Madrid 1977). Obra que hay que leer, aunque resulta difcil; ensayo original de interpretacin estructural de la relacin entre los dos Testamentos, que conduce a una comprensin considerable del proceso de la revelacin bblica. Libro en extremo recomendable. I. Berten, Histoire, rvlation et foi. Dialogue avec W. Pannenberg (Bruselas 1969). Los que no pueden leer las obras de W. Pannenberg encontrarn aqu una presentacin correcta de sus opiniones y una discusin detenida de sus consecuencias. R. Bultmann, Foi et comprhension, t. 1: L'historicit de l'homme et la rvlation, trad. por A. Malet (Pars 1970). Todos los artculos reunidos en esta obra tienen un inters considerable para la historia de la teologa contempornea en el campo de la hermenutica. E. Cassirer, Filosofa de la Ilustracin (Mxico 1943). Un estudio de la interpretacin de la revelacin cristiana en la Modernidad recibir una gran ayuda de este libro, inteligente y claro. E. Cornlis, E. Lvinas, E. Haulotte, Cl. Geffr, P. Ricceur, La rvlation (Bruselas 1977). Discusin amplia, en el doble marco de la hermenutica y de las nuevas ciencias del lenguaje, del problema de la revelacin. A. Dumas, Nommer Dieu (Pars 1980). G. Ebeling, Thologie et proclamation (Pars 1972); id., Dogmatik des christlichen glaubens (Tubinga 1979) t. I, 1-157. Estas dos obras permiten un buen conocimiento de una teologa cuyo eje es la imagen de la palabra y cuya organizacin interna est determinada por el simbolismo trinitario.

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Alianza

revelacin SEGUNDA PARTE

H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (Salamanca 1977). Las interpretaciones de este autor han tenido grandes repercusiones en la teologa moderna y le han permitido afirmarse en el mbito general del saber, a pesar de su carcter profundamente especializado. P. Ricceur, Le conflit des interprtations. Essais d'hermneutique (Pars 1969); id., La mtaphore vive (Pars 1975); trad. espaola: La metfora viva (Ed. Cristiandad, Madrid 1980). Estas dos obras, de estructura y naturaleza diferentes, tratan de forma original las cuestiones del lenguaje, tan importantes en el estudio de la palabra de Dios. No debe olvidarse el esplndido estudio del mismo Ricoeur Reflexin sobre el lenguaje. Hacia una teologa de la palabra, publicado en X. Lon-Dufour (ed.), Exgesis y Hermenutica (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 237-253. C. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos de hermenutica teolgica (Ed. Cristiandad, Madrid 1984). Un buen libro sobre la realidad actual de la teologa como hermenutica o reinterpretacin creadora del mensaje cristiano, a tenor del contexto cultural y social de cada circunstancia histrica.

MESIANISMO Y REDENCIN: DIOS SALVA

A) MESIANISMO

EL

MESIANISMO

[BERNARD DUPUY]

INTRODUCCIN

Para caracterizar lo que distingue la revelacin judeo-cristiana de las filosofas y de otras religiones, los ms grandes pensadores baste citar aqu a Pascal, Kierkegaard y Rosenzweig ponen unnimemente de relieve su sentido del tiempo y su relacin con la historia. La metafsica, a travs de la fsica, supone una relacin con la percepcin del espacio. La revelacin, en cuanto que es la huella en el pensamiento de un acontecimiento absolutamente original e irreductible, distinto de los acontecimientos ordinarios, implica un sentido del tiempo. Por eso se ha podido decir con razn que el judaismo y el cristianismo no entran en la categora de las religiones, que siempre reconocen tener cierta vinculacin con las filosofas y definen una relacin general y permanente del hombre con Dios. La revelacin judeo-cristiana es una novedad: est ligada a un acontecimiento especfico y a una interpretacin particular de la historia. Pero y sta es la paradoja es al mismo tiempo lo que hay de ms universal. Porque este acontecimiento abarca todo lo real desde la creacin misma, sita al hombre en un designio de Dios con respecto al mundo y ofrece una nueva visin de la existencia humana en su devenir. La Biblia est penetrada, desde el primero al ltimo versculo, por una esperanza que estructura el tiempo. Sus tres momentos fundamentales son: creacin, revelacin y redencin. El origen, en efecto, se rememora en forma narrativa; el presente se revela a travs de una palabra que designa el acontecimiento en forma indicativa, y el futuro se anuncia en forma proftica '. Una de las constantes ms llamativas de la ciencia comparada de las religiones es que en los pueblos ms diversos, tanto los ms primitivos como los ms avanzados, y en todos los tiempos se encuentra una esperanza similar. Pero, en la Biblia, esta esperanza no se mueve en lo desconocido o lo indefinido. No es reductible
1 Cf. F.-W. Schelling, Les ages du monde, Introduccin: El pasado se \ conoce, el presente se constata, el futuro se presiente. Lo conocido se cuenta, lo constatado se expone, el futuro se profetiza.

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El mesianismo
CAPITULO PRIMERO

a un sentimiento vago o a una creencia indecisa. No es el reflejo de una peripecia poltica cualquiera. Atraviesa la historia de todo un pueblo y debe quedar sellada en la manifestacin, en la epifana de un miembro de este pueblo. Esta esperanza tiene un nombre: expectacin mesinica.

ORIGEN DEL Y PROBLEMAS DE

TERMINO INTERPRETACIN

1.

La uncin en el Antiguo

Testamento

a) La palabra masiah significa en hebreo ungido. Al principio no son ungidos los hombres, sino nicamente los objetos, que se convierten as en expresiones de lo sagrado: el lugar santo no es sagrado en s, sino slo en cuanto que evoca un acontecimiento cuyo recuerdo mantiene perenne. As, Jacob erige en Betel la piedra sobre la que ha visto en sueos subir y bajar a los ngeles; la unge con aceite y la transforma en estela sagrada. A la uncin de la piedra Jacob asocia un voto: Si el Seor guarda mi descendencia en sus caminos, si me concede volver sano y salvo del exilio..., esta estela ser una morada de Dios (Gn 28, 10-22). El lugar que indica el encuentro se convertir en centro de peregrinacin para todos los hijos de Jacob. b) En la legislacin sacerdotal lo que se unge es el arca de la alianza y, al mismo tiempo, al sumo sacerdote (Ex 30,26-33), excluyendo a toda otra persona. Esta prescripcin indica que el pueblo se remite en adelante no slo a los patriarcas, sino tambin al acontecimiento de la salida de Egipto. El objeto que se pone aparte, ahora es mvil, es el arca, el sacramental prescrito por Dios a Moiss del lugar fijado para mis encuentros contigo; el sacerdocio ejerce aqu una funcin propia como testigo de estos encuentros (Ex 30,36). c) Cuando el arca qued fijada en Jerusaln, lugar donde por medio de David Dios ha hecho habitar su nombre (Dt 12,5) y donde Israel tuvo un rey, ste se convirti a su vez en el ungido (mesas) del Seor. Aplicado a David y a su dinasta, esta palabra, que hasta entonces no era ms que un adjetivo calificativo, adquiere ya valor de sustantivo. Pero sirve para designar el ideal del rey, al rey en cuanto que es fiel a la vocacin que debe realizar, es decir, ms que al rey presente, al rey futuro que realizar en plenitud la funcin confiada a David. Desde el principio, la palabra mesas introduce una tensin entre un significado inmediato, histrico, poltico (un ya: David es tambin un ungido y puede ser llamado mesas) y un sentido lejano, misterioso, metapoltico

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Origen del trmino y su interpretacin

Problema de la exgesis de los textos mesinicos

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(un todava no: David fundamenta una espera y esboza la figura de un Mesas escatolgico). David no es ungido slo para s mismo. Est investido de una funcin que lo sobrepasa. Su historia personal lo lleva ms all de s mismo: introduce en una metahistoria. Slo es rey en Israel quien cumple esta condicin de responder al proyecto divino que reposa sobre l. En vez de rey (melek), quien preside los destinos de Israel suele ser llamado de otras maneras2. La funcin del Mesas en cuanto hombre remite a la parusa de la mesianidad que est llamado a manifestar. 2. Problema de la exgesis de los textos mesinicos Este hecho lingstico el paso de atributo a sujeto de atribucin que tiene lugar desde el principio debe ser destacado, porque es la clave del problema suscitado por la exgesis de los pasajes mesinicos de la Biblia. Cundo se debe considerar que un texto tiene un alcance formalmente mesinico? El uso del trmino masiah no basta por s solo pata dar a \ma peikopa bblica un sentido mesinico. As, cuando se califica a Ciro de mesas (Is 45,1), est claro que la palabra es un adjetivo; significa que Ciro ha actuado como instrumento de los designios de Dios, pero no que Ciro es el rey esperado por Israel. A la inversa, numerosos textos en los que no figura la palabra han podido ser considerados con razn por el midrs como portadores de un sentido mesinico. En ltimo trmino, toda la Biblia se puede leer mesinicamente. La determinacin de los pasajes mesinicos de la Escritura no es, pues, posible en s slo desde el punto de vista literal. No acta en forma absoluta, sino que depende de una cuestin hermenutica. Se debe decir incluso, a la inversa, que precisamente esta posibilidad, ofrecida por la Biblia, de la interpretacin de la Escritura en su conjunto como espera del acontecimiento mesinico es la que suscita al mismo tiempo la cuestin del carcter especfico de la Biblia como escritura y la cuestin hermenutica del mtodo de interpretacin de los textos. Se consideran, pues, aqu como textos mesinicos los pasajes
2 En Ez 7,27; 34,24, etc., el descendiente de David esperado recibe el nombre de nas't (prncipe). En Ez 34,23-24 y 37,24-25 es llamado lbed (siervo). En Is 4,2; Jr 23,5; 33,15; Zac 6,12 se le llama semah (germen). En Is 11,1 se le da el nombre de nser (retoo). Asimismo es llamado sar (prncipe), palabra que significa tambin principio y que se encuentra en el nombre mismo de Israel. El trmino masiah reaparecer en Dn 9,25, despus de todas estas metamorfosis.

que, segn el midrs, tienen un alcance mesinico en sentido profundo y que, adems, contienen la afirmacin expresa y directa de la espera del Mesas 3 . Pero es claro que la verdadera comprensin del mesianismo en la Escritura no puede basarse nicamente en estos pasajes. 3. Desarrollo de la idea mesinica

No se puede abordar la cuestin del mesianismo en la Biblia suponiendo que la idea mesinica sera una nocin clara en s misma y definida de antemano. Por eso, en un primer paso hay que seguir un proceso gentico, trazado por la misma Biblia. Se puede sealar que la espera mesinica se precis, a lo largo de la historia del pueblo de Israel, en tres tiempos. a) Ante todo, son designados como ungidos ciertos hombres, a quienes Dios ha separado para una tarea particular: hoy diramos que estos hombres eran carismticos y que fueron reconocidos como fieles a la vocacin que haban recibido. De ah la uncin de los reyes, de algunos profetas y de los sumos sacerdotes, uncin que consagra su eleccin y manifiesta que su funcin no emana del poder salido del pueblo. Sin embargo, el gesto de la uncin no es sino indicativo de una misin a la que debe remitirse el elegido; pero no garantiza que sus acciones sern en todo conformes a ella. Al contrario, la distancia que subsiste entre stas, aunque sean justas, y su verdadera realizacin en la persona del Mesas esperado profundiza la dimensin de esta espera y fortalece la esperanza en la venida de este ungido, cuya fidelidad ser garanta y sello de la autenticidad de la misin de Israel. b) Por ello, en un segundo tiempo, sobre todo en los profetas, se perfila la afirmacin de que la historia de Israel estar jalonada por momentos decisivos (en aquel da...), que pueden relacionarse con los grandes acontecimientos de la historia universal. As, se establece una relacin entre la venida del Mesas esperado y la historia de las naciones. Los tiempos aparecen abiertos en conexin con la historia, con el pueblo y con la tierra de Israel. De ah la espera de un da del Seor y de una era mesinica que estar ligada a la venida del Rey-Mesas.
3 Para comprender la relacin entre el sentido literal y el midrs, cf. K. Bloch, criture et tradition dans le judisme: apercu sur Vorigine du midrash: Cahiers Sioniens 8 (1954) 1-34; R. Le Daut, A propos d'une dfinition du midrash: Bblica 50 (1969) 395-413; art. Midrash, en DBS V, 1263-1281 (por Rene Bloch).

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Origen del trmino y su interpretacin

CAPITULO II

Finalmente, a partir del siglo n antes de la era cristiana, esta espera, todava confusa, se va precisando. Unas veces, por una atencin ms viva al fin de los tiempos (esta primera perspectiva aparece en los apocalipsis, que, aunque en su mayora no son cannicos, tienen un fundamento bblico), se espera una especie de ruptura de la historia y de renovacin completa vinculadas a acontecimientos histricos. Otras, por la conviccin de que el Mesas esperado vendr en la consumacin de los das (baharit hayyamim) a instaurar la paz y la justicia, a restablecer la realeza de Israel y a conducir las naciones al reconocimiento de su eleccin (esta segunda perspectiva aparece en la corriente farisea y rabnica), se espera ms bien una renovacin de la humanidad y, en concurrencia con ella, una renovacin interior del pueblo judo, adquiriendo la alianza de Dios con Israel la dimensin de una nueva creacin.

LA ESPERA DEL MESAS EN LA BIBLIA

Una comprensin total del mesianismo supondra la posibilidad de mostrar los diferentes niveles de sentido de cada uno de los versculos de la Escritura. Slo as se podra adquirir una visin profunda de la espera mesinica en la Biblia. La finalidad propuesta en las pginas que siguen es ms clsica y ms modesta. Consiste en analizar la terminologa mesinica de la Biblia en los lugares ms importantes en que la tradicin ha reconocido su presencia. 1. La bendicin de }ud (Gn 49,8-12)

Las ltimas palabras del patriarca Jacob han sido consideradas siempre como portadoras de un sentido escatolgico: apuntan a la consumacin de los das, es decir, al tiempo futuro (Gn 49,1: ''aharit hayyamim) ". Jacob anuncia a sus hijos la preeminencia que la tribu de Jud ejercer sobre las otras tribus e incluso su autoridad ms all de Israel, sobre todos los pueblos. El versculo 10 declara que esta autoridad durar hasta la venida de un personaje Cad ki yavo" siloh) que ser reconocido hasta por las naciones. l trmino siloh no puede interpretarse, como se ha sugerido a veces, en relacin a la ciudad de Silo, donde se haba depositado el arca de la alianza. El trmino siloh (aquel a quien) implica una designacin indeterminada, pero individual 5 . Hay que traducir siguiendo
4 La expresin ''aharit hayyamim, empleada por vez primera en Gn 49,1, significa literalmente consecucin de los das. Evoca ms la apertura del tiempo que el fin del tiempo. Lo uno no excluye lo otro, pero es importante insistir en esa tonalidad bblica fundamental, cuyo alcance existencial debe subrayarse. 5 Algunos autores de tendencia crtica (S. Zeitlin, Z. Werblowsky) suponen a veces que en todo el Antiguo Testamento no se alude a un Mesas escatolgico individualizado. Su presencia en los rabinos se debera a que quisieron oponerse al vigor de la interpretacin cristiana. De este modo habran hecho una importante concesin al cristianismo. Siempre es posible aducir esa objecin. Es cierto, por ejemplo, que la expresin hammasiab (el Mesas, con artculo) no aparece en la Biblia. Tambin es cierto que en Ez 21,32 se trata literalmente del rey de Babilonia. Pero si la interpretacin tradicional, juda o cristiana, lo ha visto de otra manera, es que lee la

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La esperanza del Mesas en la Biblia 2. Los orculos de Balan (Nm 24,3-9.15-19)

la interpretacin claramente indicada en Ez 21,32: hasta que llegue aquel a quien est destinado el cetro (M.-J. Lagrange, R. de Vaux). El sentido es entonces el siguiente: El cetro no se alejar de Jud ni la vara de mando de sus pies hasta la venida de aquel a quien est destinado y a quien obedecern los pueblos (Gn 49,10). Las versiones atestiguan unnime y claramente esta lectura mesinica (LXX: Kai autos prosdilia ethnn; Vulgata: Et ipse erit exspectatio gentium), y lo mismo los targumes (Ps-Jonatn, Onkelos) y los documentos de Qumrn (4Q, col. 1) 6 . La tradicin cristiana y la juda concuerdan, pues, en este punto. Si el Talmud es testigo de la exgesis dominante, es decir, la interpretacin individual 7 (Siloh ser incluso interpretado en general como uno de los nombres del Mesas), hay que sealar, sin embargo, que sta no excluye otra tradicin exegtica muy antigua, representada por el Targum Neofiti y atestiguada por los frescos de Dura Europos 8 , que extiende la soberana escatolgica de que aqu se trata, ms all del poder real, a los maestros encargados de la interpretacin de la Tora: Los reyes no faltarn en la casa de Jud, ni los escribas doctores de la ley entre los hijos de sus hijos hasta que venga el rey-mesas a quien pertenece la realeza y a quien obedecern los pueblos (Targum Neofiti). Aqu se ve la huella de un mesianismo, ya entonces en marcha y de mbito colectivo. Un mesianismo proftico se asocia ahora al mesianismo real. Sobre la base de este pasaje, los autores judos medievales presentarn la fidelidad a la Tora como un rasgo esencial de los tiempos mesinicos.

Este segundo pasaje es estrechamente paralelo al primero. Anuncia la realeza de Israel a la que Balan ha hecho ya una alusin en Nm 24,7b, bajo los smbolos de la estrella y del cetro: Lo veo, pero no es ahora; lo contemplo, pero no ser pronto. Avanza la estrella de Jacob y sube el cetro de Israel. Triturar la frente de Moab y el crneo de los hijos de Set (Nm 24,17). La ascensin de David al trono dar a este orculo su actualidad. Pero su alcance escatolgico le da tambin un valor que se extiende, ms all de la persona de David, al Mesas futuro 9 . Al interpretar la estrella por un hombre (anthrpos) y los hijos de Set por todo el gnero humano, la versin de los Setenta parece haber sido el testigo fiel de la interpretacin de su tiempo. Al subrayar el sentido universalista del texto, indica tambin su carcter mesinico. En Qumrn, el orculo de Balan adquiere una especie de urgencia. Se interpreta como relativo a la victoria de Israel sobre el Imperio romano (debido a la mencin, en el v. 18, de Edom, que, a travs del personaje del rey Herodes, encarna al mundo romano) 10 y como anuncio explcito de la comunidad de Damasco: La estrella es el escrutador de la Tora que ha venido a Damasco. El cetro es el prncipe de la congregacin y, a su llegada, abatir a todos los hijos de Set (Documento de Damasco 7,18-21). Como en el caso de Gn 49,8, la dimensin proftica del mesianismo est asociada a la dimensin real. La espera de un personaje proftico, intrprete genuino de la Tora, duplica o anticipa aqu la del personaje real".
9 Interpretacin confirmada por los futuros empleados en Jr 30,9, David, su rey, a quien yo colocar a su cabeza, y Ez 31,25, David, mi siervo, sera su prncipe para siempre. Sobre la exgesis de estos textos, cf. E. Lvinas, Difficile libert (Pars 1963) 123-124. 10 Cf. A. Dupont-Sommer, Le chef des rois de Ywan dans l'crit de Damas: Semtica 5 (1955) 41-57. Se tratara de Pompeyo, que se apoder de Jerusaln en el 63. 11 En la secta de Qumrn, Elias estaba considerado como el sumo sacerdote escatolgico (cf. Testamento de Rubn, 6; de Simen, 7; de Lev, 2, 8, 18). A l correspondera designar y ungir al Mesas, hijo de David (cf. Kittel, TWNT II, 936, nota 50). Esta tradicin podra explicar la indicacin viniendo a Damasco (Doc. de Damasco VII, 19) como sugerida por 1 Re

Biblia poniendo de relieve su coherencia global; desde este punto de vista, tal opinin es insostenible. 6 Cf. A. Dupont-Sommer, Les crits essniens dcouverts prs de la mer Morte (Pars 1960) 328. 7 La interpretacin mesinica de siloh yab' est apoyada tambin por la gematra: el valor numrico de la palabra masiah (358) es el mismo que el de las palabras W ki yabcf siloh. 8 Cf. C. H. Kraeling, The Synagogue (Excavations at Dura-Europos), Final Report, Parte I (New Haven 1956) 220, 352; R. Wischnitzer, The Messianic Theme in the Painting of the Dura Synagogue (Chicago 1948).

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La espera del Mesas en la Biblia

El ttulo de Mesas, hijo de David

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Este orculo tuvo un destino extraordinario. El Nuevo Testamento evoca su alcance mesinico (Mt 2,2). Un poco ms tarde, durante la rebelin juda contra Adriano en los aos 131-135, cuando algunos comenzaron a atribuir al movimiento un alcance mesinico, el jefe de la insurreccin, Simen ben Koseb, cambi su nombre por el de hijo de la estrella (bar Kokb) 12.

La profeca de Natn (2 Sm 7) y el ttulo de Mesas, hijo de David Cuando se instaur la realeza con Sal (2 Sm 11,12-15), fue considerada como una concesin al pueblo (1 Sm 10,17-27). La monarqua, en efecto, ser frgil y discutible, si no es ms que una realidad carismtica. nicamente tiene sentido en Israel si es expresin de una vocacin mesinica. Su legitimidad supone que el pueblo acepta ser conducido por su rey segn la Tora (Dt 17,14-20). El rey de Israel debe, pues, ser distinto de los otros reyes: no slo ser elegido, sino tambin ungido (masiah). Esta disposicin institucional, inaugurada en la uncin de David por Samuel (1 Sm 16,1-13), confiri al mesianismo hebreo la terminologa apropiada que hasta entonces no haba tenido. No se podra expresar ms claramente que la monarqua est al servicio de la alianza y no a la inversa. La uncin es la seal de que la realeza es ms una responsabilidad que una prerrogativa. El primer personaje ungido haba sido el sumo sacerdote Aarn. Las comparaciones que pueden hacerse entre la monarqua de Israel y las otras monarquas del Prximo Oriente, aunque sean innegables, seran superficiales si no se tiene en cuenta este elemento que convierte el poder en servicio, a semejanza de la funcin sacerdotal. En este sentido, Israel no podra considerarse como una nacin como las otras, aunque ste sea un deseo natural permanente del pueblo (1 Sm 8,5; 20). La profeca de Natn (2 Sm 7,12-16), que, despus del estable19,15, donde se invita a Elias a dirigirse al pas de Damasco pata ungir a Jeh. El Mesas de Aarn de Qumrn sera la expresin de esta espera del Elias redivivus, sumo sacerdote escatolgico. 12 Es probable que la tradicin, segn la cual el mismo Rab Akiba salud en Bar Kokb al Mesas esperado por Israel, sea una adicin tarda. Pero es cierto que los motivos de la revuelta de este ltimo fueron principalmente de orden religioso y tuvieron aspectos mesinicos. Cf. P. Schafer, The Causes of the Bar Kokhba Revolt, en Studies in Aggadah, Targum and ]ewisb Liturgy in Memory of Joseph Heinemann (J. Petuchowski y E. Fleischer, eds.; Jerusaln 1981) 74-94.

3.

cimiento del arca en Jerusaln, extiende lo que se dice del rey David a su descendencia, es as el estatuto del mesianismo: Y cuando hayas llegado al trmino de tu vida y descanses con tus antepasados, establecer despus de ti a una descendencia tuya, nacida de tus entraas, y consolidar tu reino. El edificar un templo en mi honor y yo consolidar su trono real para siempre. Yo ser para l un padre, y l ser para m un hijo... Tu casa y tu reino durarn por siempre en mi presencia; tu trono permanecer por siempre. La profeca se basa en el doble sentido de la palabra byit, casa-templo y casa-dinasta, y considera la casa edificada por David para el arca santa como el acta de fundacin de una dinasta que no perecer. En razn de la alianza que David est llamado a servir, se puede afirmar que no es David el que construye un byit (templo) para Dios, sino Dios el que construye un byit (dinasta) para David. Aqu hay, sin duda, un recuerdo del nomadismo fundamental de Israel, que subsiste a pesar de toda la sedentarizacin. Esto significa que el lugar al que se vincula la presencia divina mantendr siempre el carcter de morada transitoria. Pero est sobre todo la afirmacin de que el lugar edificado, el edificio de piedra, no ser el indicador de la presencia: lo ser la descendencia. Por ello, como subrayarn los Salmos (89,30-38; 132,11-12), habr en adelante entre Dios y el pueblo una relacin de exigencia y fidelidad. Los profetas recordarn, por su parte, que sta es una relacin de padre a hijo (Ex 4,22; Os 11,1), en la que el padre habr de ejercer una funcin educativa respecto a su hijo y castigarlo en caso de pecado. En virtud de este vnculo, cada eslabn de la dinasta deber acordarse de la tarea que le incumbe. Es extrao que algunos exegetas modernos (en particular, Gressmann), sorprendidos por el silencio del targum (acusado de transmitir esperanzas de restauracin poltica?) o por el hecho de que la Biblia no designe nunca al Mesas con el ttulo hijo' de David, hayan querido descartar la interpretacin mesinica de la profeca de Natn. Sin embargo, la comunidad de Qumrn relaciona expresamente el texto con Gn 49,10, interpretndolo con ayuda de Jr 23,5 (4QFlor 1,10-13). El ttulo de Mesas, hijo de David est bien atestiguado en este pasaje de Qumrn, as como en la oracin del templo (Salmos de Salomn 17,5.23; 18,8) y en la decimoquinta bendicin de la Amida 13, antes de estar en los evangelios. As pues, la profeca de Natn sirvi indiscutiblemente de soporte a la espera del Mesas futuro. Pero es un hecho que,
13 Que data ciertamente del siglo i de la era cristiana. Cf. I. Elbogen, T)er jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung (Francfort 1931; reed. Hildesheim 1967) 27-41; G. Vermes, Jsus le juif (Descle, Pars 1978) 176 (trad. espaola: Jess el judo, Barcelona 21979).

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La espera del Mesas en la Biblia

Alusiones mesinicas en los Salmos

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si la espera mesinica tuvo un acentuado carcter real en Jeremas (33,15) y Ezequiel (17,22-24 y, sobre todo, 21,32) y en la aplicacin del trmino germen a Zorobabel, descendiente de David (Zac 6,12), lo que realmente se esperaba no era tanto el retorno mismo de la realeza a Israel cuanto la llegada de un descendiente de David que sera fiel a su misin (2 Re 8,19; Sal 18,1; 89,4.21)En Ez 34,23-24; 37,24-25 se califica a este descendiente legtimo simplemente de servidor Cbed) y no aparece el trmino ungido (masiab). El criterio esencial es que realizar el derecho y la justicia (Jr 23,5). De este modo, la tradicin sadoquita, ya tan legitimista (Regla de Qumrn 2,24.26) y que apelaba a Ezequiel, pudo en un momento dejar al margen el ttulo de rey en la calificacin del Mesas davdico. En esta perspectiva se comprende que entre los fariseos pudiera surgir un debate para saber si el Mesas hijo de David esperado deba ser un descendiente de David en el sentido estricto y legitimista de la palabra o si lo sera sobre todo en el sentido moral, en cuanto prncipe revestido de este ttulo, porque verificara sus cualidades propias. Esta es la cuestin sobre la que Jess interrog a los maestros saduceos en el templo (Me 12,35-37a). El significado de la expresin fue entonces interpretado por Jess en un sentido que era probablemente el de los fariseos, apelando a Sal 110, al que Pedro remitir de nuevo en Hch 2,34-35: el Mesas es llamado hijo de David, porque David ha considerado al Mesas su maestro Cadn). Esto no impedir que el Nuevo Testamento, siguiendo a Pedro (Hch 2,30) y a Pablo (Rom 1,2-4: segn la carne, es decir, probablemente, por Mara), presente una doble genealoga davdica de Jess (por Jos, Mt 1,16 y Le 3,23). 4. Alusiones mesinicas en los Salmos

rece la ms probable. Pone en primer plano el aspecto tico, tanto ms rico de sentido cuanto que la raz bor (cercana a la de bar, crear) evoca precisamente la inocencia, la integridad de la creacin en su concepcin primera. En este sentido, se puede reconocer a este versculo una alusin mesinica. El versculo 1 del Sal 110 es referido por el targum a David y no al Mesas (seb limin se traduce por sintate, es decir, presta atencin al benjaminita, a Sal: interpretacin restrictiva y confusa, impuesta probablemente para evitar la interpretacin cristiana). T. B. Sanh 108b y Ras lo relacionan con Abrahn (sintate a mi derecha, porque Abrahn ha sido llamado a ejercer de intercesor). Parece, sin embargo, que conviene relacionar este salmo con la promesa hecha a David por medio de Natn y que la tradicin cristiana ha conservado el sentido primero del texto, comprendindolo as: Orculo del Seor a mi seor (es decir, a David): sintate a mi derecha (es decir, 'sobre el trono de la realeza de Dios en Israel'; cf. 1 Cr 28,5: sobre el que has sido invitado a sentarte en virtud de la uncin real). El rey ungido ser as el beneficiario personal de la estabilidad y de la perennidad del trono de David. No hay, pues, impedimento para dar a este versculo un alcance mesinico, aun cuando ste no se impone por razn del sentido literal. El Mesas es como el hijo adoptivo de Dios. Su investidura no es terrestre, sino celeste, como la de Melquisedec. Se sabe que este versculo tuvo una importancia considerable en la cualificacin mesinica de Jess en el Nuevo Testamento (cf. Mt 22,44; 27,11; 28,18; Hch 2,34.35; Ap 19,11-16).

5.

El libro de Emanuel (Is 6,1-9,6)

Las alusiones mesinicas son numerosas en los Salmos. Nos atendremos a las dos principales, las que han sido ms discutidas. Sal 2 se refiere directamente a David. En este sentido, no es estrictamente mesinico. Pero la interpretacin cristiana ha reconocido un sentido mesinico a los versculos 7 y 12 M. La expresin del versculo 12, nasqu bar, ha hecho correr mucha tinta y suscitado innumerables interpretaciones. Para la palabra bar, frecuente en arameo, parece inaceptable el sentido hijo. La traduccin: dedicaos a lo que es puro (sostenida ya por san Jernimo) pa14 Hay que sealar, sin embargo, que Le 3,22 invoca Sal 2,7 no en el contexto del nacimiento, sino en el del bautismo de Jess.

En estos captulos del profeta Isaas, relativos al nacimiento del hijo de Acaz, el futuro rey Ezequas, no habra nada especficamente mesinico si al final no se hiciera una alusin al trono de David (Is 9,6). Este orculo proftico no es, pues, mesinico en sentido estricto, puesto que se trata simplemente del nacimiento del hijo del rey. Pero la perspectiva de un nacimiento real est revestida en s misma de un aspecto mesinico, como lo ha reconocido la interpretacin tradicional juda y despus la cristiana, porque la esperanza de Israel est supeditada a la venida de un monarca que sea fiel a las exigencias que recaen sobre l. La traduccin de la palabra hebrea 'almah (Is 7,14) por parthenos en los LXX acentu el carcter mesinico del texto. La palabra griega es ms precisa que el trmino empleado en la Biblia. La palabra altnah significa muchacha nubil en edad de dar a luz.

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La espera del Mesas en la Biblia

El siervo doliente

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Designa tambin a una muchacha de origen principesco o real, y ste es, sin duda, el primer sentido del trmino en el rollo de Isaas. Si aqu no connota la virginidad, puesto que se trata directamente del nacimiento de Ezequas, la palabra talmah evoca la fecundidad, el secreto que se disimula en todo engendramiento (cf. Gn 24,43; Ex 2,8; Prov 30,19). Indica, pues, una intervencin divina en el nacimiento, la parte que escapa al hombre. Por otra parte, el nombre dado al nio, Emanuel, tiene un carcter simblico: manifiesta que Isaas ve en este nacimiento, ms all de la simple continuidad dinstica, una obra de Dios en orden al reino mesinico evocado tambin en Is 3,1-6 y 11,1-9. No hay que olvidar tampoco que la seal indicada es principalmente de orden tico. Si el profeta anuncia la continuacin de la dinasta, anuncia tambin la inminencia de las catstrofes que amenazan a los agresores del reino de Jud, porque el rey Acaz haba sacrificado su hijo primognito a Moloc. Isaas establece as una oposicin entre el significado que el rey da a la vida de su hijo primognito y la vida del menor. Al igual que en toda la corriente proftica, se recuerda la promesa dinstica hecha por Natn a David como el signo y la garanta de la fidelidad a la alianza. Este es tambin el sentido que hay que dar a los ttulos mesinicos enumerados en Is 11.

sea difcil de determinar: se tratara del mismo Isaas (cf. Is 50,6), o de Jeremas (Saadia Gan) o ms bien de Moiss, el primero de los profetas (cf. Is 53,12), cuyo trgico destino en su funcin de intercesor es conocido. Pero el cap. 53 de Isaas parece estar al mismo tiempo proyectado hacia el futuro y tener un alcance lejano 15. En el Nuevo Testamento, el eunuco de la reina Candace pregunta a Felipe: De quin dice esto el profeta? De s mismo o de otro? (Hch 8,34). El targum de Isaas ve tambin en este texto un anuncio proftico: He aqu que mi siervo el Mesas prosperar; ser exaltado, crecer, llegar a ser muy poderoso. Lo mismo que la casa de Israel ha esperado en l durante muchos das, porque su aspecto era miserable entre las naciones y su apariencia diferente de la de los hijos de hombre, as l dispersar a naciones numerosas. A causa de l enmudecern reyes, se taparn la boca con sus manos, porque habrn visto lo que no fue contado y habrn comprendido lo que no haban escuchado (52,33) . As pues, aunque la imagen del Mesas davdico no sea la de un Mesas doliente, la interpretacin juda confiri una dimensin mesinica al sufrimiento del profeta n . Esta calificacin, a primera vista sorprendente, fue posible porque a la espera de un personaje real se aada la de un profeta; espera que aparece dos veces en la Biblia: a) en Dt 18,15-18, que evoca la venida de un profeta como Moiss18; b) al final del ltimo libro proftico, en Mal 3, 23-24, que evoca el retorno de Elias I9. La espera de un verdadero profeta est atestiguada muy genricamente, sobre todo
15 Cf. P. Grelot, Les pomes du serviteur. De la lecture critique a l'hermneutique (Pars 1981) 26-29. 16 Traduccin en P. Grelot, L'esprance juive a l'heure de Jsus (Pars 1978; trad. espaola: La esperanza juda en tiempos de Jess, Ed. Cristiandad, Madrid 1984) 219. 17 La idea de un sufrimiento del mismo Mesas, aunque no est atestiguada antes de la poca del Nuevo Testamento, se encuentra en el Talmud (cf. T. B. Sanhedrin: Cmo se llama el Mesas?-El leproso de la escuela de Rabb, segn Is 53,4). Pero este aspecto quedar vinculado, sobre todo, a la figura del Mesas hijo de Jos para salvaguardar la imagen tradicional del Mesas hijo de David. Cf. infra, cap. V. 18 Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Society of Biblical Literature 1957). 19 Sobre este tema del retorno de Elias, cf. M. J. Stiassny, Le prophte Elie dans le juddisme, en Elie le prophte II (Pars 1956) 199-255, espec. Le role du prophte Elie aux jours du Messie, pp. 241-250.

6.

El siervo doliente (Is 53) y el mesianismo proftico

Es evidente que los orculos del siervo doliente de Isaas no pueden leerse en la lnea de la mesianidad davdica. Si fueron recibidos como mesinicos es porque existe otro linaje de ungidos, el de los profetas. Pero se trata de una uncin de carcter diferente, porque sta ya no tiende a designar ni a establecer una funcin. Jams un profeta tuvo la tentacin de atribuirse, y menos de acaparar, el ttulo de mesas. El profeta es ms bien el garante del Mesas; lo anuncia y lo precede. Por otra parte, es juez con respecto al rey, como es libre con respecto al sacerdote. La calificacin mesinica de siervo doliente de Isaas se ha de vincular, pues, directamente a la imagen del profeta y no (como han pretendido errneamente Engnell y Burrows) a la del rey. Hay razn para hablar de un mesianismo proftico? Se trata de un dato diferente. El sufrimiento forma parte de la experiencia personal de los profetas del verdadero Dios. La interpretacin juda tradicional considera ante todo que la descripcin de los sufrimientos de este siervo es la de un individuo, aunque ste

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La espera del Mesas en la Biblia

El mesianismo sacerdotal

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entre los samaritanos20, en Qumrn, en el Nuevo Testamento 21 y en los escritos judeocristianos 22. Existe otra interpretacin frecuente y bien acreditada, que lee Is 53 como una descripcin de los sufrimientos padecidos por el justo (Sab 2,10; 3; 4,7-19). El siervo sera entonces, en el espritu del profeta, la imagen del pueblo judo perseguido por las naciones (cf. Is 41,8-9; 44,21; 45,4; 49,3). Se comprende que el trmino pudiera ser interpretado en un sentido colectivo 2>. Mientras en el caso del mesianismo real la espera mesinica est basada principalmente en la venida del hijo de David, la espera mesinica nacida de una reflexin sobre el destino de los profetas no se limita a la espera de un personaje nico. En consecuencia, la interpretacin se desarroll en una lnea tanto personal como colectiva. 7. El mesianismo sacerdotal

No es extrao que a la espera de un verdadero rey y a la de un verdadero profeta se aadiera la de un verdadero sumo sacerdote, mxime siendo el sumo sacerdote el primero de todos los ungidos. Cuando el templo de Jerusaln fue destruido en el 587, la funcin del sacerdote, que haba consistido durante mucho tiem20 Como atestigua an el Mentar Marqah (hacia el 400 d. C), los samaritanos esperaban la venida del Mesas segn una concepcin inspirada en la imagen ideal del Moiss, que pudo existir antiguamente tambin en el judaismo bblico, la de un restaurador (ta'eb) que deba llamar a la conversin y restablecer todas las cosas en su orden primitivo: cf. A. Merx, Der Messias oder Ta'eb der Samaritaner (Beihefte zur Zeitschrift fr die Alttestamentliche Wissenschaft 17; Giessen 1909); M. Gaster, The Samaritan Oral Law and Ancient Traditon, I: Eschatologie (Londres 1932). 21 Esta espera se describe en Le 1,16-17 a partir de Mal 3,23-24 en trminos que se ajustan a los de la tradicin juda (cf. Eclo 48,10; T. B. Eduyot 8,7; textos paralelos en Strack-Billerbeck, IV, 793c). Elias, cuando viniera, debera realizar tres tareas: 1) conducir los corazones de los padres hacia sus hijos; 2) poner fin a las controversias, de modo que los rebeldes volvieran a pensar correctamente; 3) preparar al pueblo para el tiempo del Mesas, llamndolo a la pureza interior. 22 Sobre todo, en las Pseudo-Clementinas: Hom. Clem. III, 17,1-2; 20,2; 21,1-2; 26,1-6; XI, 19,1-3. 23 Ras traduce 'abd en Is 52,13 por mi siervo Jacob, y en el nombre del patriarca incluye a todo el pueblo. En 53,4 Ras comenta: Israel ha sufrido para que el perdn pueda llegar a las otras naciones. Fue traspasado por nuestras transgresiones y aplastado por nuestros pecados. El castigo que nos amenazaba se ha abatido sobre nosotros, e Israel ha sido castigado para que el mundo entero pueda tener la paz. En otros textos clsicos, la figura de este patriarca doliente, arrojado en medio de las naciones, ya no es Jacob, sino Jos. La referencia tipolgica se modifica y as se forma la imagen, atestiguada desde el siglo n d. C, del Mesas hijo de David, pero el significado constante de esta interpretacin es inscribir el sentido del sufrimiento en la lnea de la espera mesinica.

po en formular orculos y ofrecer sacrificios, ces, y despus del retorno de Babilonia se modific. El sacerdote Esdras adquiere celebridad en virtud de su ttulo de escriba: es el guardin e intrprete de la Tora. El sumo sacerdote Josu ben Sadoc asume una funcin de suplencia en el gobierno de la ciudad. De este modo, es considerado ya como portador de prerrogativas mesinicas (Zac 6,11). Pero, sobre todo cuando los sumos sacerdotes asmoneos abusen de su funcin sacerdotal, se ver nacer un verdadero mesianismo sacerdotal24. Los escritos de Qumrn, donde el Mesas es designado como hijo de Jud y de Aarn, son un poderoso testigo de esta corriente. Precisamente en la poca de los reyes selucidas y luego en la poca romana es cuando, debido a los acontecimientos polticos que golpean de lleno la historia del pueblo judo, la espera de un Mesas, que haba estado un poco adormecida en la poca persa y bajo el reinado de los reyes lgidas, adquiere nuevo vigor (vase 1 Mac 14,4-15). Por eso los principales testimonios escritos de la espera mesinica datan de esta poca y son escritos pseudoepgrafos. La expresin Mesas, hijo de David aparece por vez primera en los Salmos de Salomn2S. En cambio, en las corrientes conservadoras, representadas por los Testamentos de los Doce Patriarcas (Testamento de Lev 18, 2-7; Testamento de Jud 24,2-5), y en la secta de los esenios la espera mesinica se concentra en la perspectiva de la restauracin previa del sacerdocio26. Finalmente, impregna las revueltas zelotas; y la gravedad de los conflictos polticos y religiosos entre el pueblo judo y el Imperio romano da a la espera mesinica un carcter de inminencia. En las proximidades de la era cristiana, este sentimiento estaba muy ampliamente difundido en el pueblo, hasta el punto de inquietar al rey Herodes (Mt 2,1-3.16-18). En la dinmica de arrepentimiento predicado por Juan Bautista a orillas del Jordn, esta intensa conviccin adquiere una dimensin metapoltica y escatolgica Z!.
24 En Qumrn, bajo el influjo de la lectura del profeta Ezequiel, la espera de un sumo sacerdote futuro adquiri un matiz proftico y la esperanza de un retorno de Elias lleg a cristalizarse en su persona (cf. nota 11). De ah procede sin duda la identificacin de Elias con Fnes, al considerarse la alianza con Fines como la reanudacin de la alianza con Aarn (cf, Nm 25, 12-13). Cf. A. N. van der Woude, Le Matre de Justice et les Deux Messies de la comtnunaut de Qumrn, en La secte de Qumrn et les origines du christianisme (Recherches Bibliques IV) 121-134. Cf. Jn 1,21. 25 Cf. P. Grelot, L'esperance juive a l'heure de ]sus, 94-101. Probablemente, estos salmos se utilizaron en el templo de Jerusaln. 26 Ibd., cap. II, VII: Le messianisme des essniens, pp. 85-87. 27 Cf John P. Maier, Jobn the Baptist in Mattew's Gospel: JBL 99 (1980) 383-405.

La expresin hijo de David

CAPITULO III

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RECONOCIMIENTO DE JESS COMO MESAS DE ISRAEL POR SUS DISCPULOS

Recogiendo la predicacin de Juan Bautista, Jess anunciaba el reino inminente 28 . Al orlo, sus discpulos se interrogaron sobre l e interpretaron sus palabras afirmando que haba llegado el momento anunciado para la venida del Mesas79. Jess, al acercarse su fin o en la perspectiva de ste, no rechaz tal ttulo, pero nunca se proclam Mesas. Sin llegar a decir, como algunos lo hacen a veces hoy, que el cristianismo es una religin que confiesa a Jess como Mesas cuando l mismo rechaz este ttulo, hay que explicar el hecho de que l mismo, cuando se le aplic esta palabra en pblico, se mantuviera a distancia y de que sean sus discpulos quienes lo designan con este nombre. Ahora bien, cuando los discpulos confiesan a Jess como Mesas estn convencidos, en el contexto de la espera mesinica de Israel, de la proximidad del fin (Me 1,15). Este trmino, de importancia decisiva y bien atestiguado en la tradicin juda (hitalta di g'ul), no significa que el tiempo haya llegado a su fin (Me 13,32), sino que el tiempo presente debe ser interpretado en relacin con los acontecimientos del fin30. En este sentido lo confesaron no como un mesas cosa que las autoridades del pueblo judo habran podido admitir sin dificultad, sino como el Me28 En The Kingdom of God in the Theaching of Jess (1963) 185-201 y Rediscovering the Teaching of ]esus (Nueva York 1976), Norman Perrin tiende a interpretar las parbolas del reino en un sentido ms existencial que escatolgico. Manifiestan, ms netamente an, la misma tendencia tica E. Fuchs y E. Jngel. En este sentido, la nocin de reino de Dios en los evangelios estara ms cerca de la farisea que de la apocalptica. 29 Cf. Le 17,20-21. R. J. Sneed, The Kingdom of God is Within You: CBQ 24 (1962) 363-382, muestra que en esta declaracin de Jess el reino de Dios tiene una dimensin interior e inmediata. El autor distingue cuidadosamente diversos niveles en el Sitz im Lehen de un mismo texto. La frase puede tener cuatro sentidos diferentes: en boca de Jess, hablando en su tiempo; en la vida de la Iglesia primitiva; en el evangelio, es decir, segn la intencin del evangelista al citarla; en la vida de la Iglesia antigua. 30 Frente a T. W. Manson (The Teaching of Jess [Cambridge 1935] 244284) y a W. G. Kmmel (Verheissung und Erfllung [31956]), que sostienen que Jess y sus discpulos creyeron que el fin del tiempo era inminente y se equivocaron, A. Vogtle (en Gott in Welt. Hom. a Karl Rahner I [Friburgo 1964] 608-667) ha demostrado de forma convincente que Jess no estableci nunca un plazo en la llegada del fin, como lo prueba, sobre todo, Me 13,32.

sas31. Y en el mismo sentido consideraron los tiempos fijados por Dios como cumplidos32 (Me 1,15) y aparecen en el Nuevo Testamento los tres ttulos mesinicos clsicos, cuyo origen hay que buscar en la Biblia, pero que adquirieron todo su sentido en conexin con la declaracin de la mesianidad de Jess. Si Jess es el nombre que recibi al nacer en la tierra, Mesas se convirti en el nombre de su misin y de su nacimiento celeste. Pero corresponde a los hombres pronunciar este nombre, y slo Dios conoce la hora de tal manifestacin: no incumba a Jess el revelarla. La expresin hijo de David es la ms frecuente y est bien atestiguada, aunque es tarda. La primera discusin sobre la calificacin mesinica de Jess se refiri a este ttulo (Me 12,35.37). Si Jess no lo reivindic33 fue quiz a causa de la fatal ambigedad de un ttulo que evocaba una cuestin dinstica y tena en el pueblo resonancias polticas. Pero, como hemos dicho, la cuestin mesinica tiene necesariamente una dimensin popular y un aspecto poltico. Al parecer, la dificultad consisti sobre todo en que el ttulo Mesas, hijo de David iba unido a la idea del Mesas final que deba restablecer la realeza de Israel en un tiempo de gran cataclismo histrico e instaurar en el mundo una era de paz y de justicia. Reconocer que este tiempo haba llegado era declarar que los signos escatolgicos podan considerarse ya como realizados (Mt 11,2-6; Le 7,18-23), sin que hubiera adquirido el aspecto de un signo venido del cielo (Me 8,11-13; Mt 12,38-39; cf. Is 7,10-14), mientras que la coronacin mesinica se seguira esperando para el da del juicio, al final de la historia (Me 13,5-7.10.14-23). Por eso la atribucin a Jess del ttulo hijo de David adquiri un carcter de rumor en la muchedumbre o bien de secreto para los discpulos (Me 8,31-32). Sin embargo, el reconocimiento mesinico por parte de los astros (Mt 2,3) no podra deberse al rumor (cf. Me 6,14), ni al cmputo, ni al plebiscito (cf. Mt 21,1-11), sino a la profeca M.
31 Parece, sin embargo, que, en el caso de Bar Kokba y ms tarde con ocasin de ciertos falsos mesasa como Sabbatay Zeb en el siglo xvi, una parte del pueblo judo crey reconocer al Mesas del fin. 32 El trmino cumplido no significa, por consiguiente, que estos tiempos son los ltimos en el sentido terminal de la palabra, ni que el tiempo del pueblo judo o el de las naciones hayan caducado. Significa que ha llegado un tiempo nuevo que ya estaba anunciado. 33 Parece, en efecto, que en los logia de Jess (y en la fuente Q que los recoge, en la medida en que se puede reconstruir) l no emplea jams este trmino. 34 J. Fitzmyer, La tradicin sobre el hijo de David en Mt 22,41A6 y paralelos: Conciium 20 (1966) 434-448, muestra que, en definitiva, es el criterio de los fariseos (Sal 110,1, citado en Me 12,36 y Hch 2,34) el que, despus de la resurreccin, sirvi de referencia en la confesin mesinica.

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Reconocimiento

del Mesas por sus

discpulos

Hijo del

hombre

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La expresin hijo de Dios aplicada a Jess presenta, a primera vista, menos dificultad. No slo porque todo hombre puede ser llamado hijo de Dios por su nacimiento, por ser creado a imagen de Dios, sino porque todo israelita es un primognito de Dios (cf. Ex 4,22-23; D t 32,5-6; 18-19; Os 11,1; Jr 31,20) 3 5 . Pero, sobre todo, este ttulo, dado que evoca la venida particular de un enviado, hijo adoptivo, ungido por Dios para guiar a su pueblo (en el sentido de Sal 2,7), constituye la expresin ms precisa de la espera mesnca 3 6 . Se trata de aquel que Dios tuvo presente desde antes de la creacin para que fuera su cima y por medio del cual manifiesta su bondad y su misericordia hacia su pueblo 37. Jess habra abierto el camino a la confesin mesinica por su modo normal y accesible a todo judo de dirigirse al Padre. La confesin mesinica de los evangelistas, al hablar de Jess como Hijo de Dios (ben ''elohim), procede aqu menos de una interpretacin de los acontecimientos histricos y del testimonio directo que de una comprensin interior de sus palabras 38. Pero

esta expresin ha de entenderse segn la lectura que hicieron los evangelistas de Sal 2. N o significa que Jess fuera engendrado por el Padre, en el sentido humano del trmino (no se conoce la expresin bar 'adonay); esto queda excluido en todo caso (aunque el empleo del mismo trmino engendrado por el smbolo de NiceaConstantinopla para evocar esa concepcin celeste fuera luego objeto de polmicas por parte de los judos y, sobre todo, de los musulmanes). De ello se puede concluir que el acceso a la confesin de Jess como Mesas, hijo de Dios no se debi solamente a los acontecimientos exteriores en los que Jess se manifest, fue juzgado, muri y resucit, sino que tambin fue el resultado de una escucha de la palabra, de la que los discpulos fueron testigos, entendida a la luz de la Escritura. Esta interpretacin est confirmada por el hecho de que Jess no reivindic jams tal ttulo ni lo utiliz como un ttulo pblico o jurdico, a no ser quiz en una sola circunstancia: en su respuesta a la pregunta del nico hombre que, por su funcin, estaba cualificado para hacerla: el sumo sacerdote; pero Jess le respondi hablndole del hijo del hombre (Mt 26,64). Esta ltima expresin es la nica empleada por Jess para designarse a s mismo. Algunos exegetas han querido reducir su sentido simplemente al de hombre 3 9 . Sera una circunlocucin usual, frecuente en arameo, que permita hablar de s con humildad, considerndose en la propia finitud igual a los otros hombres. Segn esto, Jess slo hablaba de s mismo situndose en medio de los hombres, en su condicin de criatura. Ese es, sin duda, un sentido rrenunciable para la comprensin del trmino, que ilustra bien el modo que Jess tena de hablar y de presentarse ante otros. Pero es tambin una expresin proftica (ben yadam: Ez 2 , 1 , etctera; Sal 8,5-6) con la que el profeta se designa en cuanto intrprete de la palabra de Dios para hacer a los hombres atentos a los signos. Tambin aqu la expresin evoca menos un ttulo mesinco individualizado que un modo de hablar del destino humano ante Dios. Y esta expresin tena tambin un sentido oculto, individualizado y mesinico, que se encuentra en Dn 7,9-13 (y aparecer en arameo bajo la forma de bar nasa en una seccin probablemente tarda del libro de Henoc: 46,2-4; 48,2-3.7; 61,4; 62,3. 11-14; y en el Apocalipsis de Esdras, cap. 13): este hijo de hombre es un ser preexistente, doble celeste del pueblo judo, que Cf. G. Strecker, On the Problem of Jewish Christianity, en W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (ed. por R. Kraft y G. Krodel; Fladelfia 1971) 241-285. 39 Cf. G. Vermes, Jsus le juif (Pars 1978) 211-221.

En la tradicin juda: Pirq Ahot 3,14. Cf. 1 Cr 17,11-14. Segn M. Hengel, Le fils de Dieu (Pars 1979), los primeros cristianos se vieron en cierto modo forzados, desde el momento en que interpretaban las palabras de Jess en el marco del judaismo, a llegar a la idea de su preexistencia (pp. 116-119) y a dar al trmino bblico hijo de Dios un sentido nuevo que expresaba su relacin nica con el Padre e implicaba as la inminencia de la salvacin. Este trmino, lejos de ser una concesin al espritu griego, habra tenido el efecto de eliminar toda posibilidad de interpretacin mitolgica (p. 144). Pero el autor rentroduce as subrepticiamente la opinin que ha querido descartar: la interferencia del helenismo en la aparicin de este ttulo. Aade adems que ste fue, de rechazo, una fuente de escndalo para los judos, porque signific en seguida la repulsa de su concepcin de la ley. No podemos seguir al autor, bien informado en el plano positivo, en esta serie de conclusiones frgiles y sumarias, construidas a partir de la idea de unas interferencias culturales. El verdadero escndalo es para todo hombre el escndalo de la cruz, y la controversia entre judos y cristianos gira en torno al hecho del Mesas crucificado (cf. Justino, Dilogo con Trifn, 90,1). Fue muy distinta la posicin gnstica que, basada en engendramientos divinos sucesivos, condujo a un eclipse total de la idea mesinica. Cf. una crtica similar a la nuestra de las conclusiones de Hengel en P. van Burn, Discerning the Way (Nueva York 1980) 82-83. 38 Aqu es donde se sita la cuestin clave del mesianismo cristiano. Segn C. K. Barret, tampoco el kerigma primitivo present ante todo a Jess como Hijo de Dios. Habra sido Pablo quien impuls la evolucin ulterior basada en el trmino huios theou, subrayando la filiacin adoptiva que incluso los paganos han recibido por Jess. Nada justifica el atribuir slo a Pablo una fe que comparti toda la Iglesia primitiva y de la que dan testimonio los evangelios. Sin embargo, no se podra rechazar como herejes a los judeo-cristianos por el hecho de haberse vinculado a los valores ticos y espirituales ligados a la idea, tan bblica y llena de sentido, de adopcin.

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Reconocimiento del Mesas por sus discpulos

Seor y Mesas

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viene sobre las nubes del cielo con vistas a la destruccin final de la bestia, es decir, del ltimo imperio m. La amplitud semntica del ttulo hijo del hombre es inmensa. El mismo Jess la lleva al extremo al hablar del hijo del hombre de una manera que a veces puede no implicarlo a l mismo y a veces lo implica con evidencia. La innovacin del cristianismo consiste en haber hecho pasar este trmino, que en su origen slo contiene una alusin mesinica, al primer plano. En el Nuevo Testamento es un trmino que emplea solamente Jess 41 . Pero nadie se opone a ello ni siquiera el sumo sacerdote y, paradjicamente, el trmino parece ser siempre comprendido (salvo en Jn 12,32-34, donde se hace una pregunta sobre su sentido). La expresin no es ambigua ni provocadora. Quedan, finalmente, algunos motivos de extraeza: el trmino es recogido por los sinpticos, en los que aparece con frecuencia (50 veces); tambin es frecuente en el evangelio de Juan. Pero no aparece en las cartas de Pablo y slo excepcionalmente en los Hechos (una vez, en boca de Esteban: 7,56) y en el Apocalipsis (dos casos, inspirados directamente en Dn 7). En este ltimo libro mantiene su sentido escatolgico. Este trmino, que evoca la situacin de la criatura respecto al Creador, es tambin el que designa al hombre de los ltimos tiempos, el nuevo Adn. Pero la expresin haba encontrado en el judaismo gran acogida frente al mundo pagano que lo rodeaba. En el mundo helenstico, concretamente, se celebraba la epifana e incluso la deificacin del soberano como salvador divino. Al adquirir este trmino, consagrado por los Selucdas en las fiestas de entronizacin real, sentido de nacimiento celeste, indicaba la aparicin de un hroe enviado a la humanidad para salvarla. Frente a estas pretensiones imperiales, de coloracin sincretista y ecumnica, la esperanza mesinica juda se haba centrado en la espera de ese hombre de los ltimos tiempos, que en su epifana se presentara con un simple rostro humano.
40 En el Talmud es llamado bar afie (huios nepheln, hijo de las nubes, expresin tomada de Dn 7,13: entonces vino con las nubes del cielo un hijo de hombre; cf. Sanh. 96b-97a) y aplicado (por R. Najmn) al Mesas que, cuando llegue el hundimiento, debe venir a levantar a su pueblo. La palabra alude quiz tambin a los nefilim (gigantes, cados del cielo, pero tambin, vistos desde arriba, engendros, de Gn 6,4 y Henoc 6-10, que representaron un gran papel en las mediaciones escatolgicas de la secta de Qumrn: cf. Documento de Damasco 2,18-21). 41 H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (21963), mantiene que la expresin tiene en labios de Jess una resonancia apocalptica.

Jess, al presentarse, quiso ser un hombre y, como tal, es el Mesas. La comunidad cristiana en sus orgenes paradoja suprema no parece haberse atrevido a emplear la expresin hijo del hombre ni tampoco las primitivas confesiones bautismales de fe. Segn el testimonio de los Hechos de los Apstoles, la comunidad cristiana primitiva confes a Jess Seor y Mesas el da de Pentecosts (cf. Hch 2,29-36). Cul es la base de esta declaracin? El ttulo ms poltico hijo de David y el ms espiritual hijo de Dios tuvieron ciertamente gran importancia en este reconocimiento. De hecho, es indiscutible que Jess haba sido condenado por el poder romano por haber pretendido ser el Mesas, pues Pilato haba puesto en la cruz la inscripcin rey de los judos (Me 15,2.26) 42 . Y los evangelistas narran que Caifas haba empleado, en los mismos trminos de la confesin de Pedro, la expresin hijo de Dios (Me 14,61; Mt 26,63). Jess no haba reivindicado
42 Cf. N. Dahl, The Crucified Messiah (Minepolis 1974). Si bien la expresin Mesas crucificado est de acuerdo con los evangelios, no se puede admitir sin ms precisiones un ttulo como el empleado por J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott (Munich 1972; trad. espaola: El Dios crucificado, Salamanca 21977). Es cierto que la tesis principal del autor del sufrimiento de Dios en conexin con los sufrimientos del hombre, es bblicamente exacta. Tiene sus paralelos en la mstica juda y en el pensamiento rabnico; cf. P. Kuhn, Gottes Selhsterniedrigung in der Theologie der Rabbinen (Munich 1968). Moltmann responde tambin con toda razn, en esta obra notable, a los telogos de la muerte de Dios. Con gran penetracin de pensamiento profundiza la cuestin candente de Auschwitz; cf. E. Wiesel, Le chant des mors (Pars 1966) 202. Auschwitz es, en efecto, una especie de rplica satnica al declogo, el escarnio sangriento, perpetrado en el alma y en el cuerpo del judo, del Glgota. Elie Wiesel escribi un da, en un juego de ideas difcilmente casual, que l vea en el sacrificio mudo de los nios muertos en Auschwitz al mismo Dios colgado en un patbulo: La noche, en La Nuit, l'Aube, le ]our (Pars 1969) 74. El judaismo habla an de la Sekin bajada al exilio y del eclipse del rostro de Dios. Cf. sobre este punto E. Fackenheim, La prsence de Dieu dans l'histoire (Lagrasse 1980). Con una intencin similar, Moltmann vuelve al proyecto de una autntica theologia crucis. Su objetivo es recordar lo indecible, a saber: que tambin en Auschwitz se poda rezar el sema y el padrenuestro (p. 324) y que la esperanza fue viva all como en la cruz. Pero el ttulo de la obra, tomado de Lutero y que recuerda una tradicin que se remonta a Melitn de Sardes, no carece de peligro. En su realismo desmesurado corre el riesgo de resucitar los mitos y los daos engendrados por la pseudoteologa del deicida, o bien, a la inversa, de hacer suponer que el sol de Dios poda brillar en Auschwitz y en la cruz como brillaba en la creacin del mundo. En uno y otro caso, las tinieblas cubrieron el mundo. La presencia de Dios en Jesucristo y en el mundo no puede ser sino confirmada en la fe; sta no es jams una evidencia ontolgica, sino una responsabilidad para el hombre. Slo en la llamada de esta voz divina que resuena en Auschwitz como en la cruz y que prohibe el mal, y en el esplendor de la resurreccin que se vislumbra puede pronunciarse y dejarse or el nombre de Dios.

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Reconocimiento del Mesas por sus discpulos

CAPITULO IV

estos ttulos, pero tampoco los rechaz. Se los aplic la voz pblica que se expresaba por sus representantes oficiales, y los discpulos de Jess, convirtiendo el veredicto en confesin de fe, atribuyeron a las palabras de stos un alcance proftico. Sin embargo, la expresin hijo del hombre tuvo para ellos una importancia decisiva, porque no era un ttulo y tena un alcance escatolgico. Inspirado por el Espritu, Pedro declara que Jess ha muerto, ha sido sepultado y ha sido exaltado por la diestra de Dios (Hch 2,33; cf. Sal 118,16). La confesin de fe de Pentecosts, operando una verdadera relectura de los textos bblicos, sella el alcance del encuentro de los tres ttulos, dando as un nuevo impulso a la espera mesinica: el crucificado aparece entonces como el ungido de Dios, la figura del fin de los tiempos, cuya venida haba evocado el mismo Jess (cf. Mt 24,15-31; Me 12,14-27) y que debe ser reconocida por todos los pueblos (cf. Ef 4,9-10 sobre el fundamento de Sal 68,19).

LA CUESTIN

DE LA ERA

MESINICA

Una nueva cuestin tena que venir necesariamente a unirse a la de la confesin de Jess como Mesas. Poda ser reconocido Jess como el Mesas de Israel despus de su manifestacin nicamente en el pueblo judo? O bien no poda serlo sino al final, todava esperado, de la historia, cuando fuera reconocido por todos y se cumplieran los signos escatolgicos de la era mesinica? En una palabra: haba abierto Jess la era mesinica? Haba inaugurado el reino, o bien ste se esperaba an? Lo haba instaurado ya y en qu sentido? Si se haba abierto un tiempo nuevo, si haba comenzado un nuevo en, era el tiempo del juicio anunciado por los profetas? Es cierto que Jess fue llevado a la muerte por el representante oficial del Imperio. Es cierto que el poder civil, instigado por los sumos sacerdotes saduceos, quiso eliminar a este testigo de la fe de Israel, sin duda porque poda aglutinar en torno a su persona la espera de los esenios, la de los fariseos y la de los zelotas. Pero, en definitiva, en el plano exterior, la victoria estaba de parte de los que detentaban el poder. Nada haba cambiado inmediatamente. La liberacin de Israel no se haba producido y el pueblo judo no haba aclamado a Jess como a su Mesas sino en los breves momentos de su subida a Jerusaln, acto que probablemente haba sido el origen de los temores de las autoridades y el motivo de su arresto. Este justo, este testigo de Dios haba muerto miserablemente en un patbulo. En el plano poltico sigui un silencio momentneo, pero el mundo no haba conocido el advenimiento de la justicia y de la paz, esperado para los das del Mesas. Las diferentes fracciones del pueblo judo iban a seguir divididas sobre qu poltica deban adoptar frente a la ocupacin e incluso desgarradas hasta el odio sin razn 43. Esta decepcin, esta dilacin, constituye en s un inmenso problema. Al escribir: Se esperaba el Reino y vino la Iglesia, el exegeta Loisy no tuvo slo una ocurrencia, sino que suscit un problema real, muy judo y muy bblico. En efecto, la cuestin de la venida del Mesas a la historia no deja de suscitar al mismo tiempo la del cumplimiento mesinico, la del sentido de la historia.
" Shabbat, 32b. 8

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La cuestin de la era mesinica

El tiempo mesinico

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Esta cuestin produjo entre los cristianos una doble reinterpretacin del concepto de tiempo mesinico: con respecto a las concepciones apocalpticas y a las concepciones rabnicas. Con respecto a las concepciones apocalpticas haba que tener en cuenta que el Mesas se haba manifestado menos como un rey que como un servidor, menos como testigo del Dios de la justicia que del Dios de la misericordia, menos como Hijo del Todopoderoso que como Hijo del Dios-Padre manifestado por su humildad y su discrecin. Los discpulos de Jess comprendieron que su reino no deba imponerse, como crean los apocalipsis, desde fuera, sino desde dentro. Y se es el aspecto en que los hombres deben cooperar especialmente a su advenimiento, permaneciendo vigilantes y atentos a los signos de los tiempos. En segundo lugar, si la funcin del Mesas es instaurar el reino de los cielos, como enseaban los fariseos, hay que comprender el advenimiento de la era mesinica como un fermento, una levadura que acta ya secretamente en el corazn del mundo para modificarlo desde el interior. Los tiempos mesinicos estn inaugurados, pero slo al final de una lenta maduracin llegar el reino esperado. Slo entonces tendr lugar su advenimiento, de improviso y por medio de una ruptura. Mientras tanto, la espera mesinica expresa para los cristianos, como para los judos, la certeza de que el yugo del reino se lleva a travs de los actos de la vida cotidiana. Esta doble reinterpretacin permita desplegar la duracin de la era mesinica en el tiempo, considerarla como inaugurada sin que haya sido sellada, declarar los tiempos cumplidos sin que haya llegado todava el fin mesinico44. Pero esto iba a suscitar inevitablemente una doble reaccin por parte juda. De un lado, se dio una respuesta desde el punto de vista apocalptico. Se insisti en que el Mesas no poda haber venido, porque los signos de tal venida, los que la tradicin llama dolores de alumbramiento (heble hammasiah), no se haban producido. El Mesas, de otro lado, no podra estar disociado del pueEsta perspectiva de una parusa, que se sita necesariamente en la lnea abierta por el mesianismo judo, no se llev a cabo sin dificultad. De ah el origen del milenarismo, sostenido an en el siglo ni por corrientes importantes en la Iglesia. Este ltimo tendr una supervivencia ms o menos oculta desde el joaquinismo medieval hasta las escatologas seculares contemporneas. Cf. H. de Lubac, La pstente spirituelle de Joachim de Fiore, 2 vols. (Pars 1979 y 1982). Estas esperanzas milenaristas, criticadas por san Ireneo, slo pudieron desarrollarse en el campo abierto por la carencia de una reflexin sobre el mesianismo en el seno del cristianismo y por la falta de una concepcin cristiana del tiempo en los Padres griegos hasta Gregorio de Nisa y Filipn.
44

blo de Israel: un ungido es elegido siempre en nombre de todos, pars pro toto, no para s mismo. La tradicin juda ha subrayado, pues, que la venida del Mesas deba ser un tiempo de agrupacin de todo el pueblo en la tierra de Israel (qibbus galuyot) y que estaba de acuerdo con las promesas bblicas la expectacin de un da en que el pueblo todo entero desempee en la historia mundial una funcin mesinica. Esta interpretacin apocalptica era difcil de invocar en la medida en que aquella poca de la historia juda era una poca de pruebas y de nueva dispersin y en que los signos esperados por el pueblo de Israel estaban lejos del horizonte visible. Por eso, durante el perodo talmdico no fue el eje central de la respuesta juda al cristianismo. Como el cristianismo aseguraba en beneficio propio la sustitucin de la apocalptica reinterpretando los acontecimientos del fin de los tiempos a la luz de la revelacin de Jesucristo "5, el judaismo talmdico tendi a ocultar el elemento apocalptico46. Sin embargo, no hay que subestimar su valor, porque ha estimulado el fervor de la espera mesinica en el seno del judaismo. En esta defensa del mesianismo judo por parte de la comunidad juda hay que reconocer, sin duda alguna, una gran parte de verdad. Entre judaismo y cristianismo la discusin se instaur como un debate sobre el sentido de los acontecimientos de la historia y, en forma directa u oculta, ha continuado desde entonces. Mientras los cristianos vean un signo y una predisposicin divina a favor de la propagacin del evangelio en la unificacin previa del Imperio romano, as como en la cada de Jerusaln y del Estado judo, los judos vean un contrasigno en la transformacin de Jerusaln en ciudad pagana por obra de Adriano 47 : para ellos, la victoria del Imperio idlatra llevara al cristianismo por el camino
45 El Apocalipsis de Juan escribe F. Mussner comprende el retorno del Seor como un acontecimiento netamente 'poltico', a partir del cual el anticristo, que, segn el Apocalipsis, encarna la mayor potencia poltica y econmica del mundo, es aniquilado por el Cristo Mesas que vuelve, mientras que se crean un cielo nuevo y una tierra nueva. De este modo, el mesianismo del Apocalipsis de Juan se mantiene completamente en la tradicin del mesianismo bblico y proftico. Los elementos restauradores y utpicos del mesianismo bblico constituyen tambin aqu una sntesis acabada. La historia encuentra su fin catastrfico, y el mundo nuevo de Dios, en el que todo ser sano, comienza, no producido por la actividad humana, sino nicamente por la accin de Dios y de su Mesas. En consecuencia, el mesianismo bblico y judo se prolonga tambin en el mesianismo cristiano. Este ltimo no escapa a este marco; F. Mussner, Traite sur les juifs (Pars 1981) 138 (trad. espaola: Tratado sobre los judos, Salamanca 1983). 46 Cf. G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualit du judisme (Pars 1974) 48-52. 47 Sobre este punto, cf. E. Fackenheim, op. cit., 62-65.

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La cuestin de la era mesinica

Israel y la espera mesinica

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del compromiso, y el advenimiento de Constantino ser considerado mucho ms como una victoria del espritu romano que como una victoria del cristianismo. Tales acontecimientos haban lanzado al judaismo por caminos que no eran los del proselitismo y de la misin; haban acarreado el exilio de la sekin en el mundo 48 . Desde entonces comenz tambin la controversia. Los testimonia bblicos dejaron de tener la funcin significante que tenan en el judaismo49 y en el Nuevo Testamento m para ser invocados a ttulo de pruebas externas; tendieron a convertirse en colecciones de pruebas o de contrapruebas utilizadas para probar que cada parte tena razn. Esta polmica condujo a la apologtica cristiana frente a los judos, en los tratados Adversus judaeos, adonde nunca habra debido conducir: a la negacin misma, si no de la eleccin del pueblo judo, al menos de su significado en la historia universal51. Esto significaba cada vez ms, sin que los apologetas fueran conscientes, la negacin de la actitud misma de Jess en cuanto renuncia al poder y el olvido de que su presencia en la historia pasa en adelante por el signo de su cruz. Los judos respondieron a ello con listas de contrapruebas, negando a su vez que el Mesas esperado pueda conocer el sufrimiento y la muerte. Estas discusiones alimentaron las controversias de la Edad Media H . Por lo que respecta a la tica, los rabinos, inclinados a subrayar el significado permanente de la espera mesinica para la vida del pueblo de Israel, se dedicaron a recordar la obligacin que pesa sobre todo judo de apresurar la venida del Mesas por medio de actos de moralidad y de justicia. Dios, en efecto, no podra ser un
Mekilta de Rabb Ismael, I, 114s. Texto citado y traducido en E. Fakkenheim, op. cit., 67. Se puede leer en esta lnea la impresionante meditacin del Maharal de Praga, Le puits de l'exil (Pars 1982) 49 Cf por ejemplo, el florilegio de citas bblicas de alcance mesinico, establecido en Qumrn (4Q Florilegium), trad. francesa en J. Carmignac, E. Cothenet y H. Ligne, Les textes de Qumrn traduits et annots II (Pars 1963) 279-284. Aunque esta cuestin haya sido objeto de innumerables trabajos y suscite hoy numerosas investigaciones, no se podra afirmar que haya habido colecciones establecidas, como crea Rendell Harris cuando provoc la renovacin de los estudios sobre esta cuestin esencial. ^ Cf. P. van Burn, op. cit., 138-144. _ Los textos de esta controversia apenas han sido estudiados y son de difcil acceso, incluso en nuestros das. Sin embargo, Blas Pascal, al escribir los Pensamientos, se remita al Pugio jidei compuesto por Raimundo Martn poco despus de la Disputa de Tortosa (1413-1414). Respecto a los escritos cristianos, se puede remitir a las publicaciones de B. Blumenkranz; respecto a los judos, a J. D. Eisenstein, Otzar Vikkuhim (Nueva York 1925, en hebreo). Cf. D. Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Age (Filadelfia 1979); D. J. Lasker, Jewish Philosophkal. Polemics Against Chrstianity in the Middle Age (Nueva York 1977).

mago ni un demiurgo. Los tiempos mesinicos deben llegar con la colaboracin del hombre. Ahora bien, se es el fundamento de la vocacin y de la misin de Israel. Cualesquiera que sean las faltas que el pueblo elegido haya cometido, su eleccin no podra nunca quedar anulada; permanece, incluso y sobre todo, en el exilio. Aun cuando el exilio debe ser considerado como un castigo, slo es transitorio y constituye una va elegida por Dios para conducir a su pueblo por los caminos de la fidelidad H . La era mesinica, era de justicia y de liberacin, no podra sobrevivir como un deus ex machina por un golpe de varita mgica. El fin de los tiempos debe ser preparado por obras de justicia o actos de arrepentimiento. El pueblo de Israel ha mantenido siempre esta esperanza que fundamenta su fidelidad a su Dios, a su ley y a su vinculacin con la tierra de las promesas y que constituye, desde el tiempo de los fariseos, la esencia de su espera mesinica.

53 Cf. B. Gross, Le messianisme juif. L'ternit d'Isral du Maharal de Prague, 1512-1609 (Pars 1969), pone bien de relieve este significado del exilio.

Relacin con la poltica

CAPITULO V

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EL MESIANISMO

JUDIO

1. Relacin con la poltica y cuestin de la muerte del Mesas en el judaismo: Mesas hijo de David y Mesas hijo de Jos La cuestin mesinica, en cuanto cuestin metahistrica y metapoltica, se plantea siempre en relacin con los acontecimientos histricos y polticos. El desarrollo moderno de la reflexin poltica, la idea de la remesianizacin de la historia ^ y el retorno de los judos a la escena poltica han conducido al judaismo contemporneo a devolver actualidad a la persona del Mesas hijo de Jos, junto a la del Mesas hijo de David, cuya imagen ha estado siempre mucho ms presente en la mentalidad popular. La figura del Mesas hijo de Jos es en el judaismo la de un Mesas que muere en el combate en la lucha final contra Gog y Magog, anunciada por el profeta Ezequiel5S. El Mesas hijo de Jos y el Mesas hijo de David no constituyen dos estados o dos aspectos de la misma figura mesinica. Se trata de un desdoblamiento real, de dos momentos, es decir, en cierto sentido, de dos personajes que deben venir sucesivamente, pero ejerciendo funciones complementarias. El Mesas hijo de Jos debe abrir el camino al Mesas ltimo, el Mesas hijo de David. El Mesas hijo de Jos es el Mesas del tiempo presente, el Mesas de la guerra, mientras que el Mesas hijo de David ser el Mesas del fin, el Mesas de la paz 56 . Esta temtica se impuso en el judaismo al comienzo de la era cristiana no sin cierta relacin con el acontecimiento de Jess despus del fracaso de la sublevacin de Bar Kokb (135 d. C ) . El movimiento de insurreccin contra los romanos, desencadenado por l, haba sido considerado como un movimiento de alcance reli54 Este tema significa la remesianizacin de la historia consecutivamente a su secularizacin. Cf. E. Amado Lvy-Valensi, La remessianisation de l'histoire, en las actas del Quatrime colloque des intellectuels juifs, titulado Le messianisme et les jins de l'histoire, en La conscience juive. Face a l'histoire: le pardon, prefacio de A. Nher (Pars 1965) 73-84. 55 Ez 38-39. 56 L. Asknazi, Les conceptions juives du Messie, en las actas del Quatrime colloque, 36-48.

gioso y, al mismo tiempo, poltico. Aunque no era del linaje de David, Bar Kokb haba sido aclamado por una fraccin importante del pueblo y, sin duda, incluso por el ilustre Rabb Akiba como una figura mesinica. Pero su muerte en el combate fue un acontecimiento dramtico: planteaba la cuestin de la muerte del Mesas. Haba que dar una explicacin a esta catstrofe. Los sabios la encontraron recurriendo a una tradicin antigua sobre el mesianismo de la casa de Efran57. Tras la divisin del reino de David en reino de Jud y reino de Israel, la espera mesinica se haba dividido en dos tendencias, la del norte y la del sur. En el reino de Jud se pensaba que los efraimitas haban dado pruebas durante el xodo de una precipitacin y de un celo excesivo, que haban originado el fracaso final del reino de Israel. De ah haba nacido la certeza de que la supremaca pertenece a los que son pacientes, es decir, slo a Jud. El error de los hijos de Efran se deba, segn el midrs, a que se haban separado del resto del pueblo para ser los primeros en lanzarse al ataque contra los filisteos; debido a esta iniciativa prematura, cayeron en el combate. Esto es lo que le sucedi tambin a Bar Kokb, verdadera figura mesinica por haber querido relanzar poltica y religiosamente la lucha contra el impo, pero queriendo forzar el fin antes de que llegara la hora 58 . Su fracaso y su muerte podan considerarse, sin embargo, como la imagen del Mesas, hijo de Jos, que debe salir victorioso de la guerra contra Gog y Magog, aun muriendo en el combate. Un texto talmdico resume toda esta enseanza sobre el Mesas hijo de Jos, Mesas que debe morir, mientras que el Mesas hijo de David es el que debe vivir: Nuestros maestros han enseado: el Santo, bendito sea, dir al Mesas hijo de David (ojal que pueda revelarse pronto en nuestros das!): 'Pdeme lo que quieras y te lo dar', como est escrito: 'Yo publicar el decreto. El Seor me ha dicho: T eres mi hijo, hoy te he engendrado. Pdeme y te dar las naciones en herencia' (Sal 2,7-8). Pero cuando vea que el Mesas hijo de Jos ha sucumbido a la muerte, el Mesas hijo de David le dir: 'Seor del universo, slo te pido el don de la vida'. 'Por lo que concierne a la vida, le responder, tu padre David profetiz ya sobre ti como est escrito: Te pidi vida, y le has concedido aos que se prolongan sin trmino' (Sal 21,5) 59.
J. Heinemann, The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the Tribe of Ephraim: Harvard Theological Review 68 (1975) 1-15, Artculo recogido en L. Landman, Messianism in the Talmudic Era (Nueva York 1979) 339-353. 55 La expresin forzar el fin ser un tema constante de la reflexin juda sobre la venida del Mesas. Cf. Ketubot, Illa. 55 T. B. Sukka, 52a.
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El mesianismo judo

Impaciencia y paciencia mesinicas

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De aqu naci un segundo rasgo: el Mesas hijo de Jos abre el camino al Mesas hijo de David: preside los prdromos de la redencin en el corazn de la historia mundial, mientras que el Mesas hijo de David debe tener una funcin distinta. Aunque el primero anuncia al segundo, no hace sino esbozar lo que ser este ltimo incluso por oposicin entre sus dos figuras, y no se excluye que entre ellos aparezca cierta tensin. Segn un midrs de extraordinario inters, cuya redaccin es de finales del siglo i, pero cuyas fuentes son indudablemente antiguas, las Antigedades bblicas del Pseudo-Filn, esta tensin est simbolizada en la relacin de Sal con David *. Para este escrito, Sal, benjaminita, era tambin efraimita y fue una figura mesinica, puesto que es llamado en la Biblia ungido del Seor. Pero su mesianidad es transitoria. Llamado por Dios de da y revocado a la noche a la inversa de David, llamado de noche, pero que constatar de da que su hora se aplaza y que su misin debe ser confiada a otra persona, es un vagabundo sin domicilio, profeta carismtico de los combates futuros (1 Sm 10,6) y deseoso de encontrar la morada del profeta de la paz, Samuel. Es un guerrero trgico que experimenta el fracaso en el fondo de sus victorias; pasa toda su vida combatiendo a los filisteos, a los que slo David logr vencer. La falta de Sal consisti en haber querido elevar la amplitud de la eleccin hasta el cargo de la monarqua y en haber ofrecido un sacrificio en el acto de su coronacin 61. Samuel, que tuvo la debilidad de acoger a Sal, reprob este sacrificio. Sal no es rechazado, sino denunciado: entonces finaliza su tiempo y aparece el de David 62 : David, ungido en vida de Sal, se mantena en segundo plano, mientras que el primero reinaba an y prosegua su obra. La figura del Mesas en la guerra es necesaria, pero slo para servir de contraprueba a la del Mesas de la paz. El Mesas hijo de Jos tiene as un papel histrico y poltico, mientras que el Mesas hijo de David tiene reservada una funcin netamente metahistrica y metapoltica. Posteriormente, los comentarios vieron en la relacin entre los dos hijos de Jacob, Jos y Jud, y particularmente en su altercado a, el paradigma de las relaciones entre estas dos figuras mesinicas.
60 A. Spiro, Pseudo-Philo's Sal and the Rabbi's Messiah ben Ephraim: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 21 (1952) 119-137. 61 Falta que repetir Robon (2 Cr 12,13). 62 Pseudo-Filn, Ant. bblicas, 56,3; 59,1-3. 63 Gn 44,18-19. Cf. Midrash Tanhuma, citado por E. Munk, La voix de la Thora I (Pars 1969) 449-451.

Segn la concepcin juda, hay que considerar dos etapas efectivas en la liberacin mesinica para poder distinguir sus dos modalidades: una por la que pertenece a la historia y otra por la que escapa a ella. La primera modalidad, la realizacin poltica, la constitucin nacional del pueblo, la formacin poltica, la constitucin nacional del pueblo, la formacin del ncleo de Israel en el exilio bajo el signo de una autoridad, es la del Mesas hijo de Jos. Pero corresponde a un estadio que deber ser superado para llegar efectivamente a la salvacin final. Los comentarios concluyeron de ah que el Mesas hijo de Jos, por el hecho de tener que morir, elimina esta modalidad del modo de ser de Israel 64. El reino de la justicia, el fin de las alienaciones polticas en el mundo y, con este objeto, la existencia y el reconocimiento por las naciones de la funcin de Israel en el mundo son el aspecto inmediato, pero exterior y pblico, de la espera mesinica que procede del Mesas hijo de Jos. Pero la espera mesinica no slo intercepta el tiempo de las naciones, da un sentido al ms ac y sella la historia humana; no habla solamente del Mesas que muere. Detrs de estos acontecimientos hay otra dimensin; est el aspecto interior y propio de Israel de la espera mesinica. Una espera que desemboca en la vida, en el ms all del tiempo y en lo que se podra llamar su apertura ltima. Una espera que anuncia la venida del Mesas hijo de David, el Mesas de la vida. 2. Impaciencia y paciencia mesinicas en el judaismo

Este desdoblamiento en la figura del Mesas 65 indica cuan difcil es introducir el mesianismo en las categoras del pensamiento. A fin de cuentas, el mesianismo como esperanza no es conceptualizable. Hay que establecer siempre una distancia entre lo que pertenece al orden de la intencin y lo que puede pertenecer al orden del pensamiento. La espera mesinica no se comprende ms que en forma dialctica, entre un Mesas hijo de Jos, accesible al pensamiento humano, y un Mesas hijo de David, que resulta inaccesible; entre un Mesas que se compromete en el orden de los medios y un Mesas que se mantiene en el orden de la intencin o del fin. Desde este punto de vista, el primero es un Mesas particularista, es el liberador temporal (goel) del pueblo judo. Mesas oculto, imagen de sufrimiento, quiz fantasmal (nacido el da de
64 Maharal de Praga, Netsah Israel, cap. 37, citado por B. Gross, Le messianisme juif (Pars 1969) 250. 65 La principal obra sobre este tema es la de S. Hurwitz; cf. bibliografa, infra.

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El mesianismo judo 3. Las antinomias de la era mesinica

la destruccin del templo; es el leproso entre los mendigos de Roma, sentado ante el castillo de Sant'Angelo66). Actuando en el seno de la humanidad, est en el corazn de toda esperanza humana y expresa el aspecto ms tematizable del mesianismo judo. El debe traer el fin del exilio, reunir al pueblo, reconfortarlo en su espera, fortalecerlo en su fidelidad y en su mrito. El es la respuesta a su impaciencia, bien expresada en la frase de un maestro jasdico: Dios, libera a tu pueblo! Si no quieres, libera al menos a las naciones! (Rab de Berditchev). Aun subrayando el carcter judo del mesianismo, ste no puede entenderse como si afectara nicamente al pueblo de Israel: una concepcin semejante sera la fuente de un ostracismo judo, completamente extrao a la idea mesinica. La liberacin del pueblo judo es, de hecho, solidaria y concomitante a la liberacin de los otros pueblos (Am 9,7). Ella lo hace escatolgicamente normal y le confiere su identidad. Maimnides, el pensador medieval que trat de dar razn de la esperanza mesinica y de entenderla en su relacin con el exilio, establece una relacin intrnseca entre los tiempos mesinicos y el fin de la opresin de las naciones67. El segundo Mesas, el hijo de David, es una figura universalista y aparece, por oposicin, como una pura esperanza: es el salvador o la salvacin (yesifah) de la humanidad. Menos asequible, este aspecto puede quiz ser objeto de cierto oscurecimiento. Pero no por ello deja de ser la expresin misma de la fe de Israel, su referencia ltima. Se ha dicho que un Israel sin Mesas sera como una mujer sin hijos. Por eso, esta espera ha sido siempre, desde los tiempos bblicos, eminentemente real. A pesar de las tendencias, latentes en los intelectuales, a despersonalizar la figura del Mesas, la esperanza secular juda se ha expresado siempre en la espera de la venida del Mesas. Paciencia infinita, puesto que tarda, hasta el punto de hacer suponer que podra no llegar68. Pero l es gracia y debe venir, aunque nadie lo merezca, el da en que no sea esperado. Y su nombre, objeto en el tiempo de pesquisas balbucientes y sujeto al interrogante apasionado de las escuelas, fue pronunciado desde antes de la creacin del mundo 69 .

Al impugnar que el Mesas est anunciado en la Biblia como el que debe ejercer una funcin nueva de mediador entre Dios y los hombres y recordar que la redencin debe respetar el orden de la creacin, el judaismo subraya el papel otorgado al hombre en la venida del Mesas: por sus actos, el hombre puede apresurar o retardar la llegada de la era mesinica. Esta conciencia viva de la posibilidad de ejercer una influencia sobre el designio de Dios condujo al pensamiento judo, desde la poca talmdica, a preguntarse por los signos, a veces contradictorios, y los criterios de los tiempos mesinicos. Aqu nos limitaremos a sealar cinco, que bastarn para trazar las grandes lneas de la meditacin juda sobre la espera mesinica71. 1. Desde siempre, pero ms an en un tiempo en el que la idea de progreso se ha considerado como la expresin misma de la modernidad, se ha presentado el mesianismo como el trmino de un crecimiento, de una germinacin y de una maduracin, es decir, como un acontecimiento moral y espiritual de la humanidad, un momento diferente de los tiempos actuales, que sera para el hombre la consecuencia del mrito de sus buenas acciones, incluso en el orden poltico, porque los profetas, sin excepcin, profetizaron para la poca mesinica: ste era ya en la poca talmdica el parecer del Rab Yojann72. Otros, por el contrario, consideran el advenimiento mesinico como un tiempo de ruptura en esa dinmica del progreso. Para ellos, la venida del Mesas debe proceder nicamente de la decisin de Dios; est ms all de las intenciones humanas. Por eso, el da de esta venida ha quedado en suspenso: el Mesas vendr en una generacin enteramente justa o en la que la injusticia haya llegado a su cima73. En contraste con la opinin precedente, la era mesinica sera entonces no la continuacin de los tiempos, sino la crisis de la
70 Cf. Alan E. Segal, Two Powers in Heaven. Early Rabbinic Reports about Cbristianity and Gnosticism (Leiden 1977); Mauro Pesce, Dio sema mediazione (Bolonia 1980). 11 Nos inspiramos ampliamente en el artculo de E. Lvinas, Textes messianiques, en Difficile libert (Pars 1963) 83-131, tomado de una conferencia publicada tambin en La conscience juive. Face a l'histoire: le pardon (Pars 1965) 100-117, que esperamos no haber simplificado excesivamente ni traicionado. 72 Sanhedrin, 99a. 73 R. Yojann b. Nappaha, Sanhedrin, 98a. Cf. tambin la lista de los signos mesinicos de R. Eliezer b. Hirkanos, Mishna Sota IX, 15, y Sanhedrin, 97a.

Berakot, 2,4, y Sanhedrin, 98a. Mishne torah, Hilkot melakhim, caps. XI y XII. 68 Kafka llev esta opinin hasta la paradoja al escribir un da: El Mesas vendr cuando ya no sea necesario, slo vendr al da siguiente de su llegada. m Pessahim, 54a.

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historia, el paso a un tiempo en el que la poltica no se opondra ya a la moral, el momento en que la moral volvera a encontrar su crdito respecto a la poltica y en el que se escuchara en el mundo una voz distinta de la del mundo: Cundo vendr, pues, el Mesas? Hoy, si escuchis su voz (Sal 95,7) 74 . Pero este tiempo no tendra entonces otra diferencia con el tiempo actual que el fin del yugo de las naciones, es decir, de la violencia y de la opresin poltica75. Este tiempo sera el silenciamiento de la poltica y el paso a lo metapoltico: tal es la opinin del Rab Semuel. Esta alternativa entre germinacin y ruptura est indicada en los nombres de los dos hijos de Jud: Zraj y Fares (Gn 38,29-30). 2. En qu sentido debe ser el tiempo mesinico un tiempo de plenitud? Nueva alternativa. En un primer sentido, los tiempos mesinicos slo pueden cumplirse si el hombre ha respondido a la iniciativa divina; por eso, la venida del Mesas est supeditada al arrepentimiento y a las buenas acciones de los hombres. La inauguracin de los tiempos mesinicos significa el fin de los plazos puestos por Dios a su juicio, un tiempo de gxaa. Litrgicamente, el tiempo mesinico comienza aqu en la Pascua. Pero falta an para su cumplimiento la continuidad de la accin del hombre que acta con libertad. Esta es la visin de la escuela de Rab 76. En otro sentido, se debe recordar que el perdn y la salvacin se conceden al margen de que los merezcan o no los hombres. La redencin se ofrece, como en los das terribles, en el tiempo de Kippur. El Mesas viene ncondiconalmente para la fiesta de Sukkot (los Tabernculos), porque el que est en duelo ya ha hecho bastante duelo. Y el hombre llega a la libertad en Su sufrimiento. Se prepara para ese da sin ninguna idea de perfeccin o cumplimiento, y no apoyndose en sus cualidades morales, sino por su nica cualidad de testigo o de vctima. Esta es la posicin de la escuela del Rab Semuel 77. 3. Qu significa que el Mesas viene? Debe venir con poder? La venida del Mesas, debe modificar el curso de la historia humana? Esta era la opinin del Rab Yojann, porque el mundo ha sido creado en orden al Mesas7S. Pero no es una opinin unnime. Aqu surge una nueva alternativa. Un tann, Rab Illel, lleg incluso a sostener que el Mesas haba llegado suficientemente en tiempo de Ezequas, como lo afirm Isaas 79 ; en adelante ser intil, como ya se lo recordaba a Sal el profeta Sa74 76 78

muel, remitirse a un personaje mesinico; ya no har falta esperar salvacin alguna a travs de mediadores: en el tiempo de la redencin se espera la salvacin slo del mismo Dios. Esta tesis de Rab Ulel comporta un elemento de verdad en cuanto que critica los peligros de la idea de mediacin, pero ha sido descartada. La tradicin juda ha mantenido la que sostiene que el Mesas viene por la oracin (el mundo creado en orden a David: Rab) o en virtud de la fidelidad a la Tora (el mundo creado en orden a Moiss: Rab emuel) 80 . Esta tradicin recuerda que la venida del Mesas est mucho ms ligada a los datos ocultos procedentes de la interioridad que a los acontecimientos pblicos que se producen en la historia. En este sentido, la funcin personal del Mesas en la escena pblica no deber considerarse como el aspecto ms importante de su venida. Pero el debate sobre este punto contina. 4. Cul ser, pues, el criterio ltimo de los tiempos mesinicos? No puede estar sino en el orden de la verdad. Para unos es el Mesas quien debe manifestar toda verdad, porque con el soplo de sus Jabios aniquilar a Jos malvados (Is 11,4). Pero para otros el Mesas vendr el da en que se difundir una verdad sin ocultar el nombre de quien la ha enunciado 81. La verdad, difundida, traducida y manifestando su alcance universal, lejos de ser traicionada y de ocultar su origen, dejar entonces de presentarse bajo un rostro annimo: ser ofrecida a todos, se podr compartir y ser atribuida al Espritu Santo 82 . Una transparencia de este carcter es ya el mesianismo. 5. Finalmente, cmo se har manifiesta en los tiempos mesinicos la exigencia tica de la Tora? Se har cuando la Tora no sea ya el lugar de desviaciones polticas, filosficas o jurdicas, sino que aparezca como una Tora nueva: entonces se ver con claridad su exigencia propia 83 . Pero esto no podra ser el resultado de un progreso moral, ni de una era de las luces. Esto equivale a decir que el Mesas vendr cuando la protesta sea completa y la oscuridad total. Para el judaismo es un deber hacer venir al Mesas. El es quien completar toda obra comenzada y no acabada. Dos senlb'td. E. Lvinas, art. cit., 119. La idea de una Tora nueva para los tiempos mesinicos, o de una Tora del Mesas (basada en Midr. Qoh. 52a sobre Qoh. 11,8) aparece en los comentarios tradicionales sobre el mesianismo. Cf. W. D. Davies, Torah in the Messianic Age and for the Age lo come (1952), y P. Schiifer, Die Torah der messianischen Zeit: ZNW 65 (1974) 27-42. 83 Tanna Debbe Eliahu, cap. 10(9) (ed. Friedmann) 48.
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Simen bar Yohai, Sanhedrin, 98a.75 Shabbat, 63a. Sanhedrin, 98b.77 Berakot, 34b. Sanhedrin, 97b-98a. Sanhedrin, 98b.

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tencias de Rab Tarfn, cuya proximidad con los evangelios es sorprendente, afirman: La jornada es corta, y la obra por hacer, considerable; los obreros son indolentes, pero el salario es elevado y el dueo los apremia (Pirq Abot 2,20). No ests obligado a terminar tu obra, pero no eres libre de evadirla completamente. Si has estudiado la ley, tu recompensa ser grande y tu dueo ser fiel para pagar el salario de tu trabajo. Pero debes saber que la recompensa de los justos est reservada para el mundo futuro (Pirq Abot 2,21). La tarea mesinica se presenta aqu como una obra a la que se invita al hombre. La esencia del mesianismo, en el judaismo, es llevar a cabo la obra humana, que comenz con la creacin y est sin terminar. nicamente el Mesas vendr a terminarla M. Pero, entre tanto, el hombre est llamado a realizar cada accin como una tarea (mistvah) mesinica. Y esta tarea, dado que no podr concluirse, es un acto de suprema paciencia que consiste para los justos que viven en medio de los pecadores en saber esperar con fidelidad la hora del juicio; y para los pecadores, en reconocer que tienen la posibilidad de arrepentirse. Si el cristianismo es el testigo de un cumplimiento realizado en la persona de Jesucristo, el judaismo sigue siendo en este mundo el testigo de lo incumplido. Ese parece ser el mensaje especfico de Israel, ofrecido por la voz de sus maestros y de sus profetas, e incluso colectivamente, en su carne, por su posicin en el seno de las naciones. Respecto a la venida del Mesas, la existencia juda aparece como una existencia prorrogada 8S ; a este precio
84 En virtud del doble sentido de la raz salam, los tiempos mesinicos deben ser a la vez un tiempo de paz (salom) y de perfeccin (haslamah). 85 Gershom Scholem ha expresado de forma excelente la tonalidad propia del mesianismo judo y el precio que debe pagar para defender la supervivencia de la idea mesinica en la historia: A la grandeza de la espera mesinica responde la debilidad infinita del pueblo judo en la historia mundial, a la que ha sido lanzado sin ninguna preparacin por el exilio... En la esperanza hay algo de grandeza y, al mismo tiempo, de profundamente irreal. Vivir en la esperanza significa para el individuo encontrarse sin poder, no poder jams realizarse, porque el fracaso anula precisamente lo que constituye su ms alta dignidad. As, la espera mesinica ha hecho de la vida juda una vida prorrogada, en la que nunca se adquiere nada definitivamente ni se cumple irrevocablemente. Se podra decir quiz que la espera mesinica es exactamente lo contrario del existencialismo, en el sentido de que en una existencia no rescatada no puede realizarse nada concreto. No es extrao que ciertos matices mesinicos hayan acompaado la orientacin hacia una accin que ya no quiere alimentarse de consuelos, como se ha manifestado en la utopa del retorno a Sin. Esta orientacin hacia la accin que, por primera vez en toda la historia juda, ha marcado a nuestra generacin, ha nacido del horror y del desamparo. Por eso, estas armonizaciones mesinicas, que forman parte de la historia misma y no de la metahistoria, no podran reducirse completamente a la espera mesinica. Podr realizarse esa entrada en la his-

el judaismo profundiza en el corazn del tiempo las antinomias de la espera mesinica, y en este sentido mantiene frente al cristianismo su significado original.

toria sin conducir al abismo de una crisis mesinica? Aun cuando esta crisis parece en la actualidad virtualmente conjurada, es sin duda la cuestin que el judo de este tiempo, despus de un pasado grandioso y terrible, se plantea ante el presente y el futuro: G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualit du judisme (Pars 1974) 65-66. A este propsito, F. Mussner aade que la idea mesinica no slo ejerce una funcin de salvaguarda antiexistencialista, sino tambin antiestructuralista: El mesianismo quiere contradecir la tesis de que no hay nada nuevo bajo el sol y de que las estructuras del mundo y de su historia no cambian nunca en el fondo, sino a lo sumo de nombre. Cf. a este respecto la interesante discusin del estructuralista Cl. Lvi-Strauss con Sartre en su libro La pense sauvage (Pars 1962), sobre todo en el captulo final: Histoire et dialectique (F. Mussner, op. ctt., 136, nota 104). Pero la aproximacin dialctica de G. Scholem respecto al resurgimiento contemporneo de la idea mesinica en el judaismo se cierra con una cuestin aguda. Por una parte, G. Scholem afirma que, desde Isaac Louria, a travs de la interpretacin de la crisis sabatea por Natn de Gaza, y despus a travs del jasidismo, el mesianismo judo se ha interiorizado: Como ha sealado Hillel Zeitlin, cada individuo se ha hecho el redentor, el mesas de su pequeo mundo propio; pero entonces hay que constatar que el mesianismo, como fuerza histrica efectiva, ha sido liquidado. Ha perdido su fuerza apocalptica (Le messianisme juif, 301). Por otra parte, G. Scholem ve que el mesianismo judo desemboca en el sionismo. Este ltimo no es solamente, como se cree con frecuencia, una manifestacin del nacionalismo moderno surgido de la Revolucin francesa, una mutacin del judaismo, acaecida en el mundo askenaz; es el mesianismo judo que se realiza de nuevo, que vuelve a la exterioridad. El jasidismo, al interiorizarlo, haba neutralizado durante cierto tiempo el mesianismo. El sionismo es su relevo dialctico y devuelve su historicidad al mesianismo judo. Desde este punto de vista, el sionismo no es slo de origen askenaz. Tiene una fuente oriental. Es la otra cara del mesianismo, ocultada durante toda la duracin del exilio en la existencia de los marranos; cf. Fidlit et utopie (Pars 1978) 54-58, 63-69. Pero el sionismo aparece a su vez penetrado por la ambivalencia juda respecto a la historia. O bien conduce a un resurgimiento sabateo, a una nueva aventura mesinica, o bien no es ms que un marranismo a escala nacional. Siendo voluntad de autenticidad interior (M. Buber) empresa llena de peligros en el plano mundial (G. Scholem), encontrar el sionismo su salida en acontecimientos verificadores de los signos apocalpticos, o en una nueva interiorizacin mesinica que afecte la relacin entre la iniciativa divina y la accin humana? Este es el grave y profundo problema que suscita la obra de Scholem; cf. J. Taubes, The Price of Messianism, comunicacin presentada en el Congreso Internacional de Estudios Judos en Jerusaln en 1981 y publicada en Mlanges Igal Yadin (Oxford 1982).

El concepto mesinico judo

CAPITULO VI

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LA CONTROVERSIA SOBRE EL MESIANISMO ENTRE JUDOS Y CRISTIANOS

Al confesar a Jess de Nazaret como Mesas de Israel y al abrir a los paganos el camino a este reconocimiento, los discpulos de Jess dieron a su venida un alcance imprevisto, que no ha sido aceptado por el judaismo. La adhesin de los paganos suscit la envidia de Israel (Rom 11,11), que se manifest desde el nacimiento del cristianismo; pero esta adhesin poda tambin llegar a ser la fuente de un enorgullecimiento de los cristianos, como Pablo les advirti (Rom 11,18-20) y como ocurri efectivamente. El acontecimiento de Jess crea as entre judos y cristianos la paradoja de un vnculo-ruptura. En el rostro del christs de las naciones los judos no reconocen al masiah de Israel. El rechazo judo es para los cristianos un aguijn y una llamada; y el Mesas cristiano es para los judos una astilla en la carne. Basndose en una tradicin bblica secular, autntica en su fondo, los judos adoptan un juicio crtico respecto al mensaje cristiano; y, recordando una interpretacin de los profetas, tambin autntica en su fondo, los cristianos critican la existencia juda. En consecuencia, el debate mesinico sobre la existencia humana adquiere la forma y la dimensin de una confrontacin sobre las fuentes bblicas. El judo ejerce una funcin permanente de vigilancia frente al anuncio cristiano, y los cristianos plantean a los judos un interrogante continuo sobre su espera mesinica. De este modo, el dilogo secular entre judos y cristianos es en realidad una confrontacin mesinica. Pero la adhesin de los paganos ha producido una divergencia entre la concepcin cristiana del mesianismo y la concepcin juda. En el cristianismo, el acento recae en adelante sobre la persona del Mesas, sobre su muerte y resurreccin: el cristianismo es una confesin de fe. En cambio, el judaismo sigue interesado en escrutar los signos de la venida del Mesas a partir de las relaciones histricas entre los judos y las naciones: el judaismo es una posicin en la existencia. Para el judo, la confesin de fe cristiana es la fuente de una ambigedad. En efecto, si el advenimiento mesinico ya ha tenido lugar, la espera cristiana se reduce para el judo a la espera de la parusa y el cristiano corre el riesgo de dejar en manos del Csar, e incluso del prncipe de este mundo, la tarea propia, mesinica,

que se le ha confiado en el mundo. En la interpretacin que ha hecho de la frase de Jess en Me 12,17, distinguiendo lo espiritual y lo temporal, el cristianismo habra hecho una grave concesin al mundo pagano. Corre el riesgo de abandonar el mundo al poder secular. Se habra excluido por anticipado de una responsabilidad inalienable. Habra dejado de prestar atencin a la dimensin mesinica de la historia. El ya todo ha llegado habra prevalecido sobre el todava no se ha cumplido y, por consiguiente, la vida juda consistir en mantener viva en cada instante, en la trama del tiempo, la esperanza. Pero el cristiano puede preguntar al judo si mantiene el potencial de esperanza para el mundo, contenido en la espera de un Mesas personal que viene en la historia, y no slo e hipotticamente al final de la misma. Con la expansin del cristianismo, las autoridades cristianas se inclinaron a utilizar el argumento de la victoria de la verdad y presionaron al poder secular en el sentido de una exclusin, no slo de los herejes, sino tambin de los judos. Aspirar a una realizacin del reino de Dios en la historia es una tentacin ms imperialista que mesinica. La utopa nunca realizada de una cristiandad que incluye a todas las naciones y que slo excluye de hecho al pueblo judo, confinado en las fronteras de los ghettos, significa forzosamente para Israel un peligro profundo. Arrojado, a lo largo de sus dispersiones sucesivas, a todos los vientos de la historia, reducido a la condicin mtica de la vida errante, el pueblo judo se considera desde entonces en su misma existencia como el paradigma de la condicin humana y destinado, como ha hecho notar E. Lvinas, a la tarea de poner en guardia contra la tentacin de identificar la historia con la verdad (tentacin que en la poca moderna tuvo su expresin filosfica en el pensamiento de Hegel). Hoy, en una poca en que la situacin del pueblo judo aparece directamente ligada a la de las naciones, la controversia sobre este punto adquiere nueva actualidad. Israel conoce a su vez lo que significa salir de la tienda y construir la ciudad. Pueblo aparte, debe aprender tambin lo que supone ser un puebl' como los otros. Debe comprender entonces que, a pesar de las diferencias, las tentaciones experimentadas por el cristianismo en medio de las naciones (y que l mismo haba conocido en su origen) son tambin las suyas. La espera mesinica juda aparece inscrita de nuevo en la marca de las esperanzas seculares y es tributaria de los conflictos entre las naciones. Jacob vuelve a acosar a Esa. Mientras los pueblos continen enfrentndose en las guerras, mientras la ley del mundo siga siendo la dialctica histrica, el pueblo judo se sentir autorizado a mantener que el masiah no ha entrado en
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La controversia sobre el mesianismo

Diferencias entre judos y cristianos

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la historia y, en nombre de su experiencia propia, vincular el reconocimiento de toda venida mesinica a su propia liberacin del yugo de las naciones. Marcado por la experiencia indecible de Auschwitz, el pueblo judo hace un juicio extraordinariamente negativo de la historia. Sobre este trasfondo, el debate talmdico en torno a la venida del Mesas vuelve a encontrar hoy su actualidad y su agudeza. Al cristiano que afirma que el sol de justicia ha salido sobre el mundo y que Cristo volver cuando la predicacin del evangelio haya llegado a todas las naciones, el judo le responde que la oscuridad se extiende sobre el universo y que el Mesas vendr cuando las tinieblas sean totales. Bajo este signo trgico, sin embargo, puede instaurarse el dilogo entre judos y cristianos sobre el mesianismo. En una poca en la que el desprecio del hombre ha llegado hasta tener el nombre de Auschwitz, en la que la ecumenicidad se establece entre las naciones no bajo el signo de la justicia y del derecho, sino de la trinchera y de la bomba, el lenguaje de la cruz aparece en la realidad de la historia como escndalo para los judos y locura para las naciones. Si la Iglesia, a pesar de sus palabras de verdad y de paz, debe convencerse de que las naciones no escuchan su voz, tendr que apelar a una ecumenicidad distinta de la que viene de la plenitud de las naciones, tendr que volver a su fuente y escuchar de nuevo las llamadas de Cristo (y las advertencias de Pablo) relativas a los das del Mesas. La cuestin mesinica se manifiesta as en nuestro tiempo como el centro de la historia. A pesar de las incomprensiones y divergencias que subsisten y que parecen insuperables a los ojos humanos, la confrontacin mesinica entre judos y cristianos, por oculta e ignorada que parezca, puede convertirse en fuente de esperanza para un mundo que oscila entre el progresismo y el nihilismo. A travs de la contradiccin misma, este dilogo entraa la espera de un mundo que busca. El pueblo judo espera el advenimiento del Mesas; el pueblo cristiano espera tambin para el da de la parusa, de una manera que ignora an, el reconocimiento pblico del Mesas por las naciones y, sobre todo criterio ltimo establecido por Pablo, por el pueblo judo. Entre tanto, el pueblo cristiano sigue siendo el testigo del acontecimiento acaecido en el centro de la historia, testigo del nico acontecimiento que puede esclarecer la condicin humana y transfigurar la lamentable historia del mundo; y el pueblo judo sigue siendo el testigo de lo inacabado, de los fracasos de las naciones y de la nica esperanza que puede penetrar el dinamismo de los hombres para un mundo mejor.

Judos y cristianos son, cada uno a su modo, testigos de la historia. La llamada que surge de Auschwitz puede en nuestros das despertar al cristiano en su espera, y la esperanza cristiana de la resurreccin puede llegar a ser para el judo lo que sin duda no ha sido jams: un aguijn que lo impulse a mantenerse firme en la espera del Mesas. Entonces la verdad mesinica, la verdad crstica obnubilada, podr brillar de nuevo en la noche de las naciones. Y en ese instante, segn la esperanza cristiana (Rom 11) -esperanza que debera unirse a la esperanza juda, pero de un modo que nos es todava desconocido, habr llegado la hora de la reconciliacin mesinica entre judos y cristianos, hora aplazada incesantemente hasta entonces y que slo pertenece a Dios (Hch 1,7).

Bibliografa BIBLIOGRAFA

133

I.

ANTOLOGAS DE TEXTOS MESIANICOS

R. Patai, The Messiah Texts (Detroit 1979) 374 pgs. Coleccin muy completa de los textos mesinicos judos, traducidos al ingls, de otro modo inaccesibles. G. W. Buchanan, Revelation and Redemption (Carolina del Norte 1978) 632 pgs. Obra similar, pero de estructura ms clsica; clasificacin por temas; escrita por un autor cristiano. Even Shmuel, Midreshei-geulah (Jerusaln 1954) 472 pgs. A. Z. Eschcoli, Hatenuah ha-meshihit be-Israel (Jerusaln 1956) 418 pginas. Textos en hebreo, muchos de ellos inditos. Mientras las dos obras precedentes slo llegan a la Edad Media, las dos ltimas se extienden hasta el perodo moderno.

II.

ESTUDIOS

M.-J. Lagrange, Le messianisme chez les juifs (150 a. C.-200 d. C.) (Pars 1909). Estudio anticuado que se ha de completar con los de P. Grelot, citados ms adelante. H. Gressmann, Der Messias (Gotinga 1929, reed. Hildesheim 1982). S. Mowinckel, El que ha de venir (Madrid 1975) 604 pgs. Obra importante, analizada por J. Coppens en el estudio citado a continuacin, pp. 31-38. Depende de la tendencia que busca un origen iranio al tema del Hijo del hombre. L. Cerfaux, J. Coppens, etc., L'attente du Messie (Pars-Brujas 1954) 190 pgs. P. Volz, Die eschatologie der jdischen gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter, nach den Quellen der rahhinischen, apokalyptischen und apokryphen literatur (Tubinga 1934, reed. Hildesheim 1966) 458 pgs. Verdadera enciclopedia sobre el tema. L. Landmann y otros, Messianism in Talmudic Era (Nueva York 1979) 518 pgs. Coleccin de 27 artculos publicados de 1913 a 1975 sobre la cuestin del mesianismo en la poca bblica y en el Talmud. P. Grelot, Les pomes du serviteur (Pars 1981) 284 pgs. Sntesis muy completa de la exgesis relativa a los caps. 41-44 y 53 de Isaas. Id., L'esperance juive a l'heure de Jsus (Pars 1978) 272 pgs. (traduccin espaola: La esperanza juda en tiempos de ]ess, Ed. Cristiandad, Madrid 1984). Exposicin precisa de los textos que expresan la espera mesinica en la poca intertestamentaria. M.-A. Chevallier, L'esprit et le Messie dans le bas-juddisme et le Nouveau Testament (Pars 1958) 154 pgs. Estudio limitado a este tema concreto.

S. H. Levey, The Messiah: An Aramaic nterpretation. The Messianic Exgesis of the Targum (Cincinati 1974) 180 pgs. Como la obra de P. Grelot, esta coleccin muestra que los targumes tardos descartaron el sentido mesinico de algunos textos., cuando los autores cristianos empezaron a invocarlo. J.-J. Brierre-Narbonne, Le Messie souffrant dans la littrature rabbinique (Pars 1940) 180 pgs. El autor muestra que el tema del Mesas doliente aparece en la tradicin juda. Id., Exgse rabbinique des prophties messianiques, 5 vols. (Pars 1939) 739 pgs. Amplio florilegio de textos tomados de midrases. A. Nher, Le puits de l'exil (Pars 1966). Exilio y mesianismo en Rab Lcew Maharal de Praga. B. Gross, Le messianisme juif (Pars 1969) 382 pgs. Exposicin del mesianismo con ayuda de los escritos del Maharal de Praga. Subraya el vnculo establecido por los rabinos entre el mesianismo judo y la fidelidad a la Tora. Obra muy bien escrita y bien desarrollada, que ofrece una presentacin sinttica del mesianismo judo, segn una lectura moderna. La cuestin de la persona del Mesas queda un poco en segundo plano. Id., Messianisme et eschatologie, en Encyclopdie de la mystique juive (Pars 1977) 1076-1291. J. Klausner, The Messianic Idea in Israel. From its Beginning to the Completion of the Mishnah (Nueva York 1965) 543 pgs. Obra aparecida en hebreo en 1956. Sntesis clsica. Abba Hillel Silver, A History of Messianic Speculation in Israel, from the first to the Seventeenth Century (Nueva York 1927) 270 pgs. Se interesa especialmente por los calculadores del fin. J. Sarachek, The Doctrine of the Messiah in Medieval Jewish Literature (Nueva York 1932, 21968) 339 pgs. Libro preciso, pero sin ningn espritu de sntesis ni ensayo de interpretacin. J.-H. Greenstone, The Messianic Idea in Jewish History (Westport, Connecticut 1906, 21973) 348 pgs. Las cuatro obras ltimas, clsicas en la materia, constituyen una historia completa de las especulaciones mesinicas en el judaismo. G. Scholem, Le Messianisme juif. Essai sur la spiritualit du judisme (Pars 1971) 504 pgs. E. Lvinas, Textes messianiques, en Difficile libert (Pars 1963) 83131. v Un Dieu-homme, en Qui est Jsus-Christ? (1968) 186-192; texto recogido en Exercices de la patience I (1980) 60-74. Estos dos estudios, realizados a la luz de los interrogantes modernos, son difciles, pero de importancia capital. Id., Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah (Princeton 1973) 1000 pgs.

III.

LITERATURA CRISTIANA DE LOS TESTIMONIA

J. Rendel Harris, Testimonies, 2 vols. (Londres 1916-1920). P. Prigent, Les Testimonia dans le christianisme primitif. L'pitre de Barnab I-XVI et ses sources (Pars 1961).

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El mesianismo

J. Danilou, tudes d'exgse judo-chrtienne (Les Testimonia) (Pars 1966) 188 pgs. Les figures du Christ dans VAnden Testament (Pars 1950) 266 pgs. R. Hodgson, The Testimony Hypothesis: JBL 98 (1979) 361-378. P. van Burn, Discerning the Way (Nueva York 1980) 138-144. Obra fundamental en la que la cuestin del mesianismo no se estudia por s misma, pero donde el autor aborda en algunas pginas el problema de los Testimonia y de su uso en tiempos de Justino.

B)

CRISTOLOGIA

I GNESIS DE LA CRISTOLOGIA APOSTLICA

[JOSEPH SCHMITT]

INTRODUCCIN

Las investigaciones de los ltimos veinticinco aos sobre el Jess de la historia y sobre las comunidades judeocristianas anteriores a san Pablo ' han contribuido ampliamente a precisar la gnesis de la cristologa neotestamentaria. A pesar de las incertidumbres y enigmas que por el momento subsisten, ellas determinan desde ahora las siguientes conclusiones fundamentales: 1. Las tesis superadas

Hay que descartar definitivamente las dos explicaciones que dominaban y se contraponan hasta hace poco. a) La influencia del helenismo.

La hiptesis de las religiones helensticas, como terreno de cultivo de la cristologa apostlica, no puede verificarse, en el plano de la formacin, para ninguno de los artculos caractersticos de la fe cristiana: ni para la invocacin de Jess Seor ni, menos an, para el ttulo 2 Hijo de Dios. La influencia del helenismo, en los casos en que se puede establecer, resulta nicamente ocasional y secundaria, a travs de los Setenta o, al menos, del ambiente judeohelenstico.

1 Cf., por ejemplo, H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen lestaments (Munich 1968) 45-112 (el kerigma de la comunidad primitiva y de las Iglesias helensticas). Las frmulas de fe y de oracin anteriores a Pablo unos veinte fragmentos tradicionales son la fuente central de la investigacin sobre este tema. 2 Cf. M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jdisch-hellenistische Religionsgeschichte (Tubinga 1975).

Formacin de la cristologa neotestamentaria b) La conciencia mesinica de Jess.

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desarrollo doctrinal en extensin y en profundidad que, por otra parte, ofrece reiteradas divergencias, si bien de diversa importancia. a) El acontecimiento de Pascua, y especialmente la experiencia del Resucitado, es el primer giro decisivo del proceso que se abre desde la venida de Jess. Adems de ser el fundamento inmediato de la fe de los discpulos, es el motivo y el objeto primario de la reflexin incipiente. Esta es cristolgica desde el principio 5 y no dejar de acentuar en lo sucesivo este rasgo original. En cualquier sentido que se interprete, bien como resurreccin o retorno de Jess a la vida, es decir, a la accin, o como su exaltacin a la condicin celeste, el hecho pascual no puede ser otra cosa que la respuesta de Dios a la espera de su siervo, la confirmacin de ste en su testimonio y en su accin. La comunidad primitiva se basa en este principio para valorar a su modo el dato evanglico, que ella expresa en las formas y con los trminos del mesianismo judo contemporneo. As se explica la floracin desde las Iglesias prepaulinas y la diversidad de las designaciones cristolgicas antiguas. Citamos a ttulo indicativo, y prescindiendo de su variada atestacin, los ttulos el Justo, el Profeta, el Siervo, el Cristo, el Hijo del hombre, el Seor y el Hijo de Dios, que, por diversas razones, ocuparon un lugar importante en el pensamiento apostlico. La crtica actual escruta sus fuentes, su procedencia y sentido respectivos. Su conclusin, aunque matizada, es siempre unvoca. A pesar de su originalidad y de su amplio carcter judo, la cristologa de la primera generacin cristiana no es una creacin apostlica en ruptura con el testimonio de Jess. Dos grupos de hechos garantizan su continuidad bsica con el dato anterior: las denominaciones mesinicas fundadas de una u otra manera en los hechos (el Hijo de David y el Seor) y los ttulos enraizados en la Escritura (Dutero-Isaas y Trito-Isaas, Sal y Dn), lugares de la relectura bblica de Jess (el Justo, el Siervo, el Hijo del hombre). Estos rasgos diversos no bastan para sealar la diferencia, por lo dems real, entre la fe en Cristo y la fe en Jess; sin embargo, concurren a descubrir y subrayar las lneas comunes al testimonio de Jess y a la reflexin de las primeras comunidades. b) Fragmentacin de la cristologa primitiva. La otra divergencia, secundaria, est constituida por la aparente fragmentacin
5 Dos hechos complementarios lo subrayan: el contenido cristolgico de las primeras frmulas de fe y de oracin y, adems aparte de 1 Cor 16 22, la ausencia de enunciados que sean testigos de la escatologa prepaulina.

Por el contrario, la tesis del Cristo revelado por Jess es fundamentalmente exacta. Sin embargo, en su tenor tradicional es demasiado optimista y, en realidad, demasiado sistemtica para no rozar el postulado teolgico. Jess de Nazaret, consciente de su fuerte personalidad religiosa, no se aplica ninguna de las designaciones de grandeza que el mesianismo judo proyect sobre el profeta futuro y que pronto valorar la cristologa cristiana. Segn la frase de un autor contemporneo, su actitud es por principio no mesinica 3. Sus palabras, centradas en el reino escatolgico de Dios, y particularmente en su venida a la vez presente y futura, tienen como objeto primario al Padre, su santidad y soberana, su designio de salvacin que excluye todo particularismo institucional, social y tico y, finalmente, su triunfo infalible sobre el adversario en la fase decisiva, inminente de su conflicto. Ahora bien: Jess se sita en su testimonio precisamente ante el Padre y el reino. Las indicaciones relativas a su identidad no son sino el reverso del mensaje escatolgico. A juicio de la exgesis, las dominan cuatro temas relacionados y que hay que determinar: 1) la conciencia firme de ser el instrumento elegido por Dios para instaurar la salvacin; 2) la proximidad nica respecto al Padre, tanto en el plano del conocimiento como de la accin; 3) el compromiso total por la causa de Dios hasta el don supremo; 4) en la experiencia aguda del rechazo, la espera confiada en la intervencin liberadora que el Padre no negar a su enviado. Todos estos ttulos, que se completan, caracterizan lo que se ha convenido en llamar la conciencia mesinica de Jess o lo que algunos llaman con una designacin ms sinttica la cristologa prepascual 4 del Nuevo Testamento. 2. Formacin de la cristologa neotestamentaria

La expresin, en cierto sentido discutible, ofrece al menos la ventaja de subrayar la continuidad bsica entre el testimonio probable de Jess sobre su condicin propia y la reflexin teolgica de las Iglesias posteriores sobre el tema. De hecho, la formacin inicial de la cristologa no slo se extiende casi a lo largo de un siglo, desde el ministerio evanglico hasta los ltimos escritos apostlicos; para la historia de las tradiciones se presenta como un amplio
Cf. F. Mussner, Wege zum Selbstbewusstsein Jesu: BZ, nueva serie, 12 (1968) 161-172. 4 Cf. J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 8 y passim.
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Gnesis de la cristologa apostlica

SECCIN PRIMERA

de la cristologa primitiva desde el comienzo de la redaccin de los evangelios. El amplio abanico de ttulos mesinicos utilizados en los diversos textos, probables testigos de la cristologa presinptica 6 , no aparece en Me, ni en Mt-Lc, ni en los escritos pnicos. Fuera de Hch 1-15, se encuentran vestigios dispersos en las cartas catlicas, el Apocalipsis y algunos textos subapostlicos. En otras palabras: la tradicin evanglica slo contiene una parte y una etapa de la cristologa neo testamentaria. Sin embargo, al ofrecer diversas lecturas igualmente motivadas de los temas centrales que seleccion, propone la reflexin ms avanzada que la cristiandad de los aos 70 a 100 desarroll sobre la condicin de Cristo considerada en el contexto de su obra salvfica. La visin panormica que sigue tiene a la vez carcter de resea crtica y de ensayo de sntesis. Llega precisamente en el momento en que la exgesis en su proceso de investigacin no puede seguir manteniendo posiciones gravemente comprometidas ni garantizar elementos de verdad no seguros todava. Debiendo optar, pues, entre una restitucin constructiva de los hechos, necesariamente aleatoria, y una presentacin con carcter de estricta objetividad, que reducira al mnimo la parte de hiptesis, hemos elegido el segundo camino, aunque su exposicin est ms marcada por la dimensin de incertidumbre. Sin embargo, la aceptacin de este riesgo se justifica ampliamente por el inters crtico de un balance provisional de la investigacin en curso.

FUNDAMENTOS DE LA CRISTOLOGA

APOSTLICA

La reflexin sobre la persona y la obra de Jess es la condicin de toda cristologa. Sin embargo, segn el testimonio de las fuentes, el razonamiento sobre la accin y la condicin trascendentes de Cristo Jess no se hace efectivo sino despus del acontecimiento pascual. La razn de este hecho es doble. La adhesin de los discpulos al testimonio de Jess, por real que sea, ser tambin demasiado frgil y, sobre todo, demasiado superficial para resistir la prueba de la pasin. Al no haber conectado en profundidad con la fe de Jess en Dios, los Doce no pueden asumir la experiencia crucial del fracaso. Para dar su asentimiento a Jess necesitaban un motivo nuevo, superior y decisivo. El hecho de Pascua, y ms concretamente las apariciones del Maestro, se lo proporcionaron. Este esbozo previo recuerda las condiciones en que tuvo lugar este nuevo comienzo.

CAPITULO

PRIMERO

FUNDAMENTO INMEDIATO: LAS PRIMERAS INTERPRETACIONES PASCUALES

6 A quien estudia la cristologa del Nuevo Testamento se le ofrecen dos caminos: el anlisis de los temas o de los ttulos y la reconstruccin de las sntesis apostlicas. Nosotros seguimos el primero, aunque haya sido criticado; cf. R. Schnackenburg, Cristologa del NT, en Mysterium Salutis III (Madrid 2 1971) 186-309, espec. 247. Este camino responde mejor al estudio de los orgenes de la cristologa apostlica y presenta, sobre todo, la ventaja de atribuir a la reflexin mesinica de la primera generacin cristiana nicamente la unidad relativa de objeto, finalidad y aproximaciones convergentes.

Las manifestaciones del Resucitado, que son un aspecto decisivo de la experiencia vivida por los discpulos despus de la pasin, son al mismo tiempo el objeto y el motivo de la fe pascual naciente, el argumento bsico de la predicacin inicial y el contenido inmediato de la reflexin judeocristiana. Reflexin doctrinal y homologesis comunitaria estn inseparablemente unidas desde el principio. El primer grito pascual' implica ya, sin duda, una interpretacin autorizada del alcance de las apariciones. Tres son los temas que dominan las afirmaciones ms antiguas del acontecimiento pascual.
H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968) habla, con razn, del grito de entusiasmo de la resurreccin.
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Las primeras interpretaciones pascuales 1. Dios es el autor de la resurreccin

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A diferencia, por ejemplo, de los milagros evanglicos, que son obras divinas realizadas por Jess, el hecho de Pascua es la obra propia del Padre llevada a cabo en Jess. El principio es elemental y determina de hecho los diversos tonos de la teologa apostlica. Notemos que la expresin cambia segn los medios culturales de la cristiandad primitiva. Los enunciados de cuo arameo emplean la pasiva divina fue resucitado y, por extensin, fue entregado, fue visto (cf. 1 Cor 11,23; 15,3b-5; Rom 4,25, etc.), expresin de reverencia hacia Dios. La forma activa se impone, en cambio, en la expresin helenstica y desde la tradicin prepaulina: Dios es, en perfrasis, el que resucit a Jess de entre los muertos (cf. 2 Cor 4,14; Rom 4,24; 8,11). Para el historiador de las religiones, la frmula es la rplica exacta de la expresin cultual juda Dios que vivifica a los muertos (cf. la Oracin de las dieciocho bendiciones, 2; Bar[syr] 48,8, etctera; cf. tambin 2 Cor 1,9; Rom 4,17, etc.); esta frmula indica que los tiempos escatolgicos2 estn ya abiertos por el acto pascual del Padre. 2. El tema del justo perseguido

El tema no se traducir desde el comienzo por la evocacin, agrupacin y transmisin de los recuerdos recientes. Los comienzos de la tradicin relativa a Jess, en particular a sus dichos, datan de la primera generacin judeocristiana; sin embargo, en el estado actual de la investigacin sobre ellos, sera aventurado situarlos en el tiempo inmediatamente posterior a la Pascua. En realidad, parece que la valoracin de los datos evanglicos no se produjo hasta una segunda etapa de la reflexin apostlica. Al comienzo, el principio de la resurreccin justificadora originara por s mismo la fe en Jess el Cristo. As se explican la cesura inicial entre el testimonio de Jess y la cristologa naciente y, sobre todo, la insistencia de esta ltima en la mesianidad nueva y superior del Resucitado. 3. Exaltacin y resurreccin

Sin embargo, lo que se valora desde el principio es el alcance cristolgico del tema. La resurreccin, que es la obra de Dios por excelencia y la continuacin inmediata de la muerte de Jess por obra de los dirigentes de Israel, tiene necesariamente el sentido de una rplica, de un rechazo de la iniciativa tomada por los jefes y, ante todo, de una justificacin (cf. 1 Tim 3,16) por la que el Maestro es confirmado (cf. Hch 2,22) en su misin y su ministerio recientes. Este tema, que aplica a Jess la tradicin relativa al justo perseguido, pero rehabilitado por Dios 3 , es fundamental: contiene en germen toda la cristologa posterior.
1 Segn la tradicin juda (cf. Dn 12,2-3; 2 Mac 7,9; Hen[et] 103,2s; 51,ls; 4 Esd 7,88s) y judeocristiana (cf. 1 Cor 1,9; Heb 11,19 par.), estos tiempos estarn marcados precisamente por la resurreccin, parcial o general, de los muertos. 3 Cf., sobre el tema, G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immorlality and Eternal Life in Intertestatnental Judaism (Cambridge y Londres 1972) (el dato de la historia de las religiones), y O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Neukirchen 1967) (el testimonio de la historia de las tradiciones escritursticas). Los dos estudios, que se completan, introducen excelentemente a este aspecto poco conocido de la problemtica pascual.

Una doble designacin subraya la amplitud del tema. El acontecimiento pascual, aludido por Jess la vspera de la pasin en el anuncio de su presencia futura en el banquete del reino (cf. Me 14,25 par.), da lugar, en la expresin de la comunidad primitiva, a dos denominaciones interpretativas, equivalentes y contemporneas: los vocablos resurreccin4 y exaltacin5. Este ltimo, que tiene carcter ms tcnico que teolgico6, probablemente no carece de relaciones con los medios del incipiente profetismo judeocristiano, sus diversas actividades comunitarias (cf. 1 Cor 12,3; Ap 22,20; Did 10,6s) y las revelaciones que tuvieron del Resucitado (cf. Gal 1,16; Mt 16,17; cf. Hch 7,56). Referido a la ascensin pascual de Cristo o a su elevacin desde la morada de los muertos hasta la esfera celeste y divina, fundamenta e incluso implica los ttulos y motivos principales que, como el nombre de Seor, afirman pronto la condicin plenamente trascendente de aquel a quien el Padre ha confirmado. La exaltacin compendia en una palabra lo esencial de la cristologa apostlica. En cuanto al otro trmino, la resurreccin, tiene casi el mismo contenido teolgico, aunque ya sea objeto de un uso ms fre4 El intransitivo anistanai, levantarse (cf. 1 Tes 4,14; Rom 1,4), traduccin del semtico qum, es la expresin aparentemente original. El paralelo egeiresthaij egeirein, ser despertado (cf. 1 Cor 15,4; Rom 4,25, etc.), implica la imagen helenstica de la muerte como sueo. 5 El griego hypsothenai/hypsoun (cf. Hch 2,33; Jn 3,14 y Hch 15,31; Jn 8,28) responde al hebreo bblico rum (cf. Is 52,13, etc.). 6 Contra K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhhung des Menschensohnes (Gotinga 1976): reaccin de un exegeta ajeno a una problemtica que, planteada en trminos falsamente pastorales, ha polarizado algn tiempo el pensamiento religioso entre nosotros.

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Fundamentos de la cristologa apostlica

CAPITULO II

cuente. Tomado de la tradicin apocalptica, que lo entiende en el sentido de retribucin escatolgica y lo aplica prioritariamente a los mrtires, recibi la temtica del justo rechazado por los impos, pero rehabilitado por Dios. Desde este punto de vista, no difiere de su paralelo sino por dos aspectos secundarios. En el primero la cristologa se precisa con una dimensin escatolgica que tiende a desaparecer en otros puntos. A la inversa, la presencia implcita del tema de la ascensin celeste de Cristo 7 matiza una expresin que, a pesar de las apariencias, no designa otra cosa que la llamada a la existencia. Prescindiendo de estas disonancias, los dos vocablos tienen el mismo contenido.

EL MINISTERIO DE JESS: SUS ASPECTOS CRISTOLOGICOS

La comunidad primitiva, heredera del judaismo ambiental, se distingue, a ejemplo de otras obediencias palestinenses, por un agudo sentido de la tradicin. A medida que toma conciencia de su originalidad, se vale de ella para definir su identidad. Los fragmentos recibidos de la primera carta a los Corintios 11,23-25; 15,3-5, sobre la institucin de la eucarista y sobre los artculos principales del evangelio, son los vestigios ms antiguos de la tradicin judeocristiana incipiente. Formados hacia los aos cuarenta en la comunidad de Antioqua a partir de los materiales transmitidos por la Iglesia de Jerusaln, atestiguan precisamente la confluencia en curso de la reflexin pascual y del dato evanglico, particularmente en el campo de la primera cristologa. La convergencia se halla todava en su forma ms imperfecta. Recuerdo evanglico y fe pascual no se penetran; se completan y se precisan indirectamente por la simple yuxtaposicin de la experiencia reciente y de la adquisicin apostlica. Es Cristo quien ha sufrido la cruz redentora... (1 Cor 15, 3-4), es el Seor quien la vspera de su pasin parti el pan... (11,23-25). El encuentro de las dos corrientes se har pronto ms amplio y ms ntimo en las cartas de san Pablo y en la tradicin de los logiaB. El dato evanglico servir de fundamento y de norma al pensamiento apostlico. Pero, sobre todo, la reflexin comunitaria invadir la tradicin de Jess hasta el punto de enriquecerla y precisarla, de transformarla y absorberla. En una palabra: la compenetracin de ambas precisamente en materia de cristologa ser tal que en adelante impone a la exgesis la bsqueda laboriosa del fondo tradicional primitivo. Estas observaciones previas explican los lmites y las incertidumbres que tiene en la actualidad toda sntesis de los datos ofrecidos por Jess respecto a su condicin propia, mesinica o religiosa. En efecto, las indicaciones son ocasionales, indirectas y es8 La influencia bidireccional de la tradicin de los relatos sobre los dichos evanglicos y de los logia sobre la tradicin anterior a Marcos fue sin duda uno de los episodios ms determinantes de esta confluencia.

Dos rasgos dan testimonio de ello: la frase de entre los muertos, elemento del vocabulario primitivo de la resurreccin, y la representacin relativa a la venida e celo del Cristo de las apariciones (cf. Hch 7,56 y 10,40s).

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pordicas. Jess, testigo de Dios, del reino inminente y de su tica, apenas da testimonio de s mismo. Situndose ante el Padre, no muestra su conciencia sino por destellos y reflejos intermitentes, por el estilo de su accin y de su lenguaje, en particular por el modo de expresarse segn que se dirija a Dios, al pueblo o a los discpulos9. Es cierto que ms de un dicho evanglico la oracin dominical en la versin de Le 11,2-4 es un ejemplo se habr conservado en su tenor original. Pero en conjunto esto fue la excepcin. En la mayora de los logia, la expresin primitiva dio lugar en su transmisin a relecturas a veces reiteradas y que variaban por su objetivo, forma y contenido. En otros dichos de carcter extremo, esa expresin dio lugar, por el contrario, a otros empleos fragmentarios en composiciones secundarias, de creacin redaccional o comunitaria. La atestacin, en suma, se sita en diversos niveles. Subraya la persistencia singular de ciertas formas aparentemente caractersticas de la vox lesu. Sin embargo, hay textos que, a pesar del amplio consenso sobre los criterios y las vas de la investigacin, permanecen hasta hoy refractarios a toda conclusin crtica. No podemos prescindir de ello. Para no falsear la exposicin cediendo a la tentacin de exagerar su alcance, los presentamos aparte: en la seccin de los datos controvertidos.

diencias paralelas, Jess no fundamenta sus palabras en una tradicin de escuela (cf. Me 7,2ss par.) ni, menos an, en tcnicas eruditas. Recurre a las Escrituras, incluso a todos los filones del pensamiento bblico; pero, en contraste con las diversas formas de la lectura escriturstica juda y judeocristiana, posee la inteligencia inmediata y original del texto, juzgndolo de entrada por sus referencias mesinicas (cf. Is 61,1-2 par.) y, dado el caso, por sus insuficiencias ticas (cf. Dt 24,1-2 par.). Jess tiene un sentido nico de la santidad y de la presencia divinas. El principio de su conocimiento y de su potencia, no est, por ello, en Dios mismo? La expresin ms adecuada de esta autoridad es, sin duda, el pronombre enftico de primera persona empleado en la afirmacin en verdad (amn) yo (eg) os digo... (cf. Me 3,28 par.) 10 . Esta frmula, sin parangn en el judaismo contemporneo y cuya autenticidad es incuestionable, no tiene otro paralelo que la expresin veterotestamentaria orculo de Yahv (cf. Is 1,24 par.) n , con la que el profeta subraya la autoridad divina de su predicacin. Por lo dems, un rasgo corrobora este testimonio indirecto. En el dicho de Me 9,37b par., Jess aparece como el representante mismo de Dios; y, especialmente en las parbolas de la misericordia, justifica su comportamiento con el pecador arrepentido por la bondad ilimitada del Padre (cf. Le 15,5-7.9-10.21-24 y 18,13-14; vase Mt 20,14-15). La autoridad de Jess no tiene otra norma que la autoridad soberana de Dios. Dos aplicaciones bsicas precisan este principio. a) La crtica de la ley.

I.

ASPECTOS PROBABLES

A juicio de la crtica, tres datos fundamentales caracterizan los datos de los evangelios. En esta iniciacin prctica bastar ponerlos de relieve con los principales textos que los apoyan. 1. La exousa de Jess

Esta palabra, aceptada en el lenguaje teolgico contemporneo, designa la autoridad inapelable de Jess, fundada en la inmediatez de su enseanza y en la fuerza soberana de su accin. A diferencia de los escribas (cf. Me 1,22.27 par.) y de los doctores habilitados para impartir la instruccin comunitaria en las obe9 Ser provechoso leer la acertada exposicin de W. G. Kmmel, Jesu Anlwort an Johannes den Tufer. Ein Beispiel zunt Methodenproblem in der Jessforschung (Wiesbaden 1974) 19-24, sobre los criterios y, en particular, los vocablos en los que se pueden reconocer los elementos autnticos del fondo evanglico.

Hch 6,13-14 es el testigo ms antiguo que conocemos de la actitud negativa que adopta Jess hacia las instituciones religiosas de Israel y, ante todo, hacia la ley que las fundamenta. Comparado con sus diversos paralelos neotestamentarios y apcrifos12, el motivo de la acusacin aducida contra Esteban la destruccin del lugar santo y la abolicin de las costumbres recibidas de Moiss no slo presenta a Jess de Nazaret como el iniciador de la lnea radical del judeocristianismo naciente; responde tambin sin duda al conjunto de las posiciones conflictivas adoptadas por el Maestro respecto a la ley, expresin inadecuada de la voluntad moral del
10 Cf. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de Jess (Salamanca 1974) 50s, 292-296. 11 Cf. T. W. Manson, The Teaching of Jess (Cambridge 1955) 105ss y 207ss. 12 Cf. Me 14,58; Mt 26,61; Jn 2,19; Evangelio segn Toms, 71.

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Creador u , en particular respecto al divorcio 14, al sbado 15, a la pureza 16 y a la prohibicin de entrar en el templo a todos aquellos a quienes las instancias dirigentes declaraban contaminados de impureza cultual". Esteban recuerda as y proclama ante el sanedrn la dimensin sociorreligiosa del ministerio de Jess. La razn de ello es tambin profundamente teolgica. A pesar de las apariencias, Jess no acta ni por inconformismo, ni a fortiori por antijudaismo. Consciente de la separacin progresiva que se establece entre la ley de Dios y sus interpretaciones tradicionales, hace uso de su autoridad para restaurarla en su pureza primitiva. Anula sus disposiciones secundarias, por ser concesiones a las debilidades humanas. Y, ante todo, la libera de la exgesis lenitiva de los sabios, que por tradicin de escuela la devalan y la alteran. Las seis anttesis de Mt 5,21-48 subrayan precisamente este hecho. Sin duda, el documento es en muchos aspectos redaccional. Obra de los escribas responsables de la Iglesia mateana, es un reflejo del dilogo establecido sobre la ley entre doctores judos y judeocristianos en algunos medios sirios inmediatamente despus del ao 70. Compuesto con vistas a la catequesis comunitaria, presenta un comentario de los preceptos llamados de la segunda tabla en forma de anttesis, en las que a lo que se dijo a los antiguos (cf. vv. 21.33) se opone el mandamiento superior de Cristo, introducido de manera uniforme en los vv. 22.28.32.34.39.44 por la clusula de autoridad pero yo os digo. Ahora bien: no todo tiene el mismo nivel secundario en esta composicin sinttica. Numerosos materiales se remontan a las diversas corrientes de la tradicin judeocristiana anterior18, las cuales, con una excepcin (vase Le 6,27.28; Mt 5,44), los recogen sin la frmula yo os digo. En cuanto a la anttesis que estructura la exposicin, se puede hacer una conclusin similar: esta creacin, debida al redactor mateano, emplea unos elementos, de los cuales el segundo funda13 Sobre la importancia central de este tema en el pensamiento de Jess y sobre su originalidad frente a las tendencias paralelas del judaismo fariseo y sadoquita, cf. H. Braun, Spatjdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus, 2 vols. (Tubinga 1957). 14 Cf. Me 10,2-9 y 10-12; Mt 19,3-9 y 5,31-32; Le 16,18. 15 Cf. Me 2,27-28; Mt 12,6-8; Le 6,5 par. 16 Cf. Me 7,2-23; Mt 15,1-20; Le 11,38-41. 17 Estos, a los que alude el macarismo (bienaventuranza) de los pobres (cf. Le 6,20; Mt 5,3), son enumerados en el dicho sobre las obras mesinicas de Mt 11,4-6; Le 7,22-23 (cf. Mt 21,14.15-16 par.). 18 Vase: 1) divorcio: Mt 5,31-32; 19,3-9 = Me 10,3-9.11-12 = Le 16,18; 2) prohibicin de jurar: Mt 5,33-37; 23,16-22 = Sant 5,12 = Justino, Apol. I, XVI,5; 3) ley del talin: Mt 5,38-42 = Le 6,29-30; 4) amor a los enemigos: Mt 5,43-48 = Le 6,27-28.32-36.

mental es el empleo sucesivo de la expresin de autoridad efectivamente usada poco antes por Jess 19 . b) La llamada de los discpulos.

A diferencia de los fariseos, que acogan a sus discpulos, y de los esenios, que admitan en su comunidad a los voluntarios de la alianza, Jess elige soberanamente a los que quiere; los llama y los asocia a su misin, la proclamacin del reino al pueblo. El hecho est directamente atestiguado por la institucin de los Doce (cf. Me 3,13-19), cuya historicidad parece cierta. La llamada de los discpulos es, pues, caracterstica del movimiento cristiano incipiente, aunque la designacin de mathetai pueda no ser del todo original. No dara, por su parte, la medida de la autoridad especfica del que llama? Muchos grupos de fragmentos coinciden en precisar el argumento, cuyo inters cristolgico ^ subraya con razn la exgesis actual. Mencionamos los siguientes: los relatos anteriores a Marcos sobre la llamada de Lev (cf. Me 2,14 par.) y de los cuatro discpulos junto al lago (cf. Me 1,16-20 par.), los dichos de la doble tradicin (cf. Le 9,57-62 par.; 14,25-35 par.) y de la triple tradicin (cf. Me 10,21 par. 29-30 par.) sobre la respuesta incondicional del llamado y, finalmente, el logion de Mt 19,11-12 sobre la renuncia carismtica al matrimonio. Ahora bien: el anlisis de estos pasajes21, de diversa procedencia, justifica las siguientes conclusiones: 1. La llamada se debe a la iniciativa total de Jess. Debido a su carcter insospechado, tiene por principio el sentido de una irrupcin en la existencia misma del sujeto. 2. La interpelacin es personal e imperativa. En los fragmentos ms antiguos se expresa mediante la frmula juda acompame (cf. Me 2,14; Le 5,11; Jn 1,43) y la locucin palestinense
19 Mt, por ejemplo, lo emplea adems nueve veces en los textos de la tradicin propia (6,2.5.16, etc.), otras nueve en los fragmentos de la doble tradicin (5,18.26; 8,10, etc.) y once en los trozos de la triple tradicin (10,42; 12,31; 16,28, etc.). Sobre el conjunto de la percopa, cf. H. Th. Wrege, Die berliefemngsgeschichte der Bergpredigt (Tubinga 1968) 35-93; J. Jeremas, op. cit., 240s y Chr. Dietzfelbinger, Die Antithesen der Bergpredigt (Munich 1975). 20 Cf., por ejemplo, J. Dupont, Jsus aux origines de la Christologie (Gembloux 1975) 353 y nota 6. 21 M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Bine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f. und Jesu Ruf in die Nachfolge (Berln 1968); J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 125-145, Estos son, que nosotros sepamos, los raros estudios aparecidos hasta hoy sobre el tema.

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venios conmigo (cf. Me 1,17.20). Los dos giros son equivalentes y, sin duda, igualmente primitivos. Acompaar a Jess es seguirlo. La orden impone el compromiso, un compromiso total. Comprende la accin misionera, la existencia itinerante y el riesgo del xito o del fracaso, por el momento todava inciertos. En una palabra: el llamado se compromete a servir a la causa de Dios, vinculando su propio destino al de Jess. 3. La recepcin de la llamada es tambin inmediata e incondicional. Ese es el tenor principal de los textos, comn a los dichos y a los relatos. A la palabra de Jess, Lev se levanta y lo acompaa (Me 2,14). El motivo de la ruptura social subraya adems el asentimiento inmediato a la llamada por parte del discpulo. Y dejando a su padre..., Santiago y Juan siguieron a Jess (Me 1,18 par.; 1,20). La tradicin no tardar en precisar el tema. A la relajacin de los vnculos familiares (cf. Le 9,61-62 par.; 14, 26 par.; Me 10,29-30 par.) seguir la renuncia a las riquezas (vase Me 10,21 par.) y despus, en el judeocristianismo sirio, el ideal del celibato en orden al reino de los cielos (cf. Mt 19,12). La antigedad del motivo explica en este caso la amplitud de su desarrollo. 4. En conclusin: por todos estos rasgos la llamada de los discpulos en el evangelio slo se puede comparar con el envo de los profetas en el pasado de Israel. Con otras palabras: Jess llama a sus compaeros de misin como Yahv llamaba en la Antigedad a mensajeros testigos: con las mismas exigencias, la misma autoridad, la misma presencia. Por lo dems, la tradicin lo seal desde el principio. Los primeros relatos evanglicos de llamada estn estructurados segn el esquema de los relatos veterotestamentarios de vocacin n. 2. "La proximidad de Dios Jess, instrumento de la accin escatolgica de Dios, predic e instaur el reino divino. En qu medida podemos an circunscribir la conciencia que tuvo desde entonces de su relacin particular con Dios? A este respecto parecen desprenderse tres lneas directrices del examen de los textos. a) Jess, por el relieve que da a determinados textos y por la inteligencia mesinica que propone de ellos, indica en su lectura
22 Cf. C. Coulot, Matriaux pour une tude de la relation Maitre et Disciple dans VAnclen ei le Nouveau Testament (Estrasburgo 1979).

de la Escritura la comprensin que tiene de su funcin en la obra divina. El criterio, cuyas aplicaciones ha de verificar la investigacin, asegura en principio la originalidad de Jess. En particular, los lugares escritursticos de Is 52,13-53,12; 61,1-3 se remontan muy probablemente al origen de la tradicin: el telogo puede con razn basarse en ello para presentar los motivos del mensajero mesinico, de la benevolencia de Yahv, del Siervo doliente como indicativos del contexto de donde Jess tom, casi a la letra, el testimonio relativo a su persona, su mensaje y su accin escatolgica. Apenas se puede decir lo mismo, en el estado actual de la discusin, de otros dos contextos escritursticos, presuntas fuentes del pensamiento y de la expresin evanglica: el motivo apocalptico del hijo del hombre (cf. Dn 7,13-14) y el tema afn de la sabidura misionera (cf. Eclo 24,1-22 par.). Indicaremos ms adelante las razones de esta incertidumbre, debida ante todo a la insuficiencia de las investigaciones, ms bien recientes, sobre la exgesis de Jess. El dato crtico es, por el momento, fragmentario. No obstante, revela ya que Jess, al aplicarse la Escritura, se sita implcitamente en la proximidad de Dios 23. b) El empleo que hace Jess del comparativo neutro en singular y en un contexto mesinico ofrece una indicacin ms precisa. La forma, presentada as, es caracterstica en particular de los dichos paralelos sobre la reina del Sur y sobre los habitantes de Nnive, reproducidos en Le 11,31-32 y en Mt 12,41-42, como apndice a un logion sobre el signo de Jons: Hay aqu (hde) ms (pleion) que Salomn, (...) y hay aqu (hde) ms (pleion) que Jons (cf. Mt 12,6 y Le 7,26 par.). Una doble particularidad marca este giro, de probable cuo semtico. La expresin es enigmtica y slo tiene parecido en otros dichos de Jess (cf. Le 9,44, etctera). En efecto, la comparacin es indeterminada por lo que respecta al sujeto (el adverbio de lugar aqu) y al predicado (el comparativo neutro ms), y su dimensin queda abierta intencionadamente M. Ahora bien: es impensable que este giro pudiera ser creado
23 J. A. Sanders, From haiab 61 to Luke 4, en J. Neusner (ed.), Christianity, ]udaism and Other Greco-Romn Cults. Studies for Morton Smith at Sixty. I: New Testament (Leiden 1975) 75-106, presenta un ejemplo de la investigacin contempornea en la materia. 24 Cf. en particular K. H. Rengstorf, art. Semeion, en TWNT VII (Stuttgart 1961) 232, lneas 14-35, y F. Mussner, Ursprung und Entfaltung der neutestamentlichen Sohneschristologie. Versuch einer Rekonstmktion, en L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute (Quaestiones disputatae 72; Friburgo 1975) 81ss.

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despus de Pascua en medios judeocristianos, los cuales, como diremos, no tenan razn alguna para velar as una cristologa explcita, dominante y rica en desarrollos. La autenticidad de la frmula no se puede poner en duda a causa de la frase de amenaza que forma su contexto; por el contrario, la afirmacin mesinica implcita garantiza la historicidad del logion sobre esta generacin, condenada el da de juicio por los ninivitas y por la reina del Sur. A diferencia del recurso al Dutero-Isaas, indica que, en cuanto a proximidad con Dios, Jess supera de hecho a los elegidos de la Antigedad: slo l se sita entre Dios y Jons o Salomn. c) Un tema complejo corrobora estos datos. Jess conoce el designio de Dios y transmite su conocimiento a los discpulos. Lo subrayan tres fragmentos importantes, cuyo fondo, al menos, se remonta a la primera tradicin evanglica: 1) el dicho relativo al misterio del reino y de su venida presente, concedido a los discpulos, pero propuesto slo en enigmas a los de fuera (Me 4,11 par.); 2) la bienaventuranza atribuida a los testigos privilegiados de la accin mesinica que Jess est realizando, porque muchos profetas y justos desearon ver lo que veis vosotros, y no lo vieron, y or lo que os vosotros y no lo oyeron (Mt 13, 16-17 par.); 3) finalmente, la accin de gracias al Padre por haber escondido estas cosas (tauta) s a los sabios y entendidos y haberlas revelado a la gente sencilla; s, Padre, porque ste ha sido tu beneplcito (Mt 11,25-26 par.). Estos diversos logia atestiguan la predicacin autntica de Jess, su objeto el reino de Dios en su venida actual, sus formas dominantes la bienaventuranza y la anttesis, as como la divisin que ya se ha producido en su auditorio; muy probablemente fueron pronunciados en un momento crucial en el que se concretaba el fracaso de la misin galilaica. La perspectiva del fracaso no impide la revelacin de Dios a los sencillos. Como subraya el dicho de Le 12,32, el Padre se ha complacido en dar el reino a ellos. Pero de dnde viene a Jess este conocimiento inmediato del designio divino? El logion de Mt 11,27 da la respuesta: Todo (panta) me ha sido entregado por mi Padre; al Hijo lo conoce slo el Padre y al Padre lo conoce slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar. Esta frase, que sigue al dicho sobre la revelacin del Padre a los sencillos, se diferencia de l en dos puntos importantes: introduce el motivo central del conocimiento, que predomina sobre el tema marginal de la revelacin; pero, sobre todo, propone el ttulo cristolgico de Hijo en la forVestigio, testigo del contexto original perdido.

ma absoluta de la palabra y lo contrapone a la apelacin de Padre. El trozo no es, ciertamente, de procedencia jonica, ni gnstica, ni helenstica. Pero, esto supuesto, dnde hay que situar exactamente su origen palestino? Dos datos probables se desprenden, por el momento, de la investigacin. El esquema de la reciprocidad es escriturstico. En 2 Sm 7,14 y Jr 31,34-35; Ez 36,21-28; Is 52,6 traduce las relaciones de eleccin y de conocimiento, restauradas entre Yahv y el pueblo en los tiempos mesinicos. Y se es fundamentalmente el mismo sentido escatolgico que tiene en los textos de Mt y Le. Eleccin y conocimiento son los aspectos de la relacin principal entre el Padre y el Hijo como tambin, en un nivel inferior, de la relacin paralela entre Dios y la comunidad de los discpulos. Notemos que esta relacin se distingue desde el principio por su carcter exclusivo y personal, carcter que no dejar de precisar la reflexin cristolgica posterior. En cuanto al logion, su origen debe situarse en los ambientes judeocristianos que formaron la doble tradicin y cuya cristologa estuvo marcada precisamente por la valoracin del nexo entre los motivos de la eleccin, del conocimiento de Dios y de la revelacin. Se remontar efectivamente a Jess? La crtica est dividida sobre ello 26 , a pesar del pasaje prcticamente paralelo de Me 13,32 par. y de la hiptesis probable del sentido inicialmente metafrico de la denominacin de Hijo. Resumiendo la controversia en su estadio ms reciente, L. Goppelt concluye con cierta vacilacin que el fragmento se form en la primera cristiandad palestinense o quiz incluso procede de Jess. En todo caso, expresa lo que fue de hecho la motivacin del ministerio evanglico27. 3. El Padre, Abba

Una primera precisin informa sobre la controversia y, ante todo, sobre la disyuncin de los dichos de Mt 11,25-26.27 agrupados en el himno de jbilo. Prescindiendo del grito en la cruz de Me 15,34 par., en el que la apelacin a Dios est contenida en la cita de Sal 22,2, todas las oraciones de Jess pertenecientes al estrato ms antiguo de la tradicin son introducidas por la invocacin de Dios mediante la palabra Padre. Destacamos, adems del logion de la revelacin a
26 Citemos, entre diversos autores, a E. Sjoeberg, F. Hahn, E. Schweizer, etctera, contra O. Cullmann, B. M. F. van Iersel, J. Jeremas, S. Lgasse. 27 L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, I: Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung (Gotinga 1975) 252.

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los sencillos en Mt 11,25-26, el padrenuestro en la versin de Le 11,2-4 y la oracin de Getseman en Me 14,36 par. La originalidad de estos pasajes es doble. Este comienzo del lenguaje cultual es desconocido en el judaismo precristiano y contemporneo2S. Ms an: el arameo abba, subyacente a sus diversas lecturas en los pasajes citados29, denota una reaccin religiosa particular de Jess. Procedente del lenguaje familiar, expresa en el uso comn los sentimientos de abandono, confianza y adhesin del hijo al padre. Su transposicin a la lengua cultual, a cualquier poca que se remonte en el despertar de la conciencia mesinica de Jess, subraya que la adhesin, la confianza y el abandono son precisamente, y en un plano superior, los lazos existenciales por los que Jess est desde entonces unido a Dios. La palabra, cuya autenticidad es reconocida por el conjunto de la crtica, domina el dilogo de Jess con el Padre durante todo el ministerio evanglico. Ella es, sin duda, el testimonio ms inmediato que se nos ha transmitido sobre la conciencia de Jess de su proximidad nica respecto a Dios, autor de la obra escatolgica. La generacin de los discpulos conservar de ella un vivo recuerdo. No slo conformar en este punto su oracin a la del Maestro (cf. Gal 4,6; Rom 8,15; cf. Mt 6,9, etc.) 30 . La paternidad de Dios, que es el contenido central de la conciencia religiosa de Jess, ser al mismo tiempo el criterio con que los medios apostlicos medirn la exactitud de su testimonio de Cristo (cf. Mt 26,42; Le 23,46; Jn 11,41, etc.) y muy probablemente el fundamento de su reflexin sobre la plena condicin mesinica de Jess.
II. DATOS CONTROVERTIDOS

los argumentos a favor y en contra de la procedencia prepascual de algunos temas cuyo lugar sigue siendo dudoso en el desarrollo del pensamiento neotestamentario. 1. El Hijo

La oracin cultual y la lectura escriturstica son las formas habituales del lenguaje mesinico en el judaismo contemporneo de los orgenes cristianos. En qu medida Jess hizo uso de ellas para marcar la singularidad de su misin escatolgica? Como hemos dicho, no se aplic ninguno de los ttulos dados al Mesas en la Palestina de la poca. Sugiri tal vez otros, a su juicio ms adecuados? Mencionaremos en su lugar las denominaciones cristolgicas, que pronto se apoyarn en la exgesis escriturstica y en los dichos de Jess. Sin embargo, a ttulo de informacin presentamos aqu
Cf. J. Jeremas, Abba. Jsus et son Ver (Pars 1972) 15-26 (trad. espaola: Abba. El mensaje central del NT (Salamanca 21983). 25 Cf. op. cit., 61-72. 30 Cf. op. cit., 29-58; cf. tambin L. Goppelt, op. cit., 251s.
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Este ttulo, que no ha de confundirse con el de Hijo de Dios (cf. Rom 1,4a), se distingue por su forma absoluta y, ante todo, por su correlacin con el apelativo Padre. De uso relativamente espordico en los escritos del Nuevo Testamento, se lee, para sealar nicamente los testimonios principales, en el dicho de la doble tradicin sobre el conocimiento recproco del Padre y del Hijo (cf. Mt 11,27 par.), en el logion de Me 13,32 par. sobre la ignorancia del da y de la hora por parte de los ngeles del cielo y del Hijo, en la parbola de los viadores homicidas (cf. Me 12,6 par.) y en la frmula trinitaria de Mt 28,19, as como en unos veinte pasajes del cuarto evangelio y de las cartas jonicas31. Notemos que el lugar teolgico de los primeros usos parece haber sido el tema apocalptico del conocimiento por revelacin (cf. Mt 11,27; Me 13,32; Mt 16,17). Pero dnde situar exactamente esta designacin? El argumento aducido con frecuencia en apoyo de su origen prepascual es el fragmento arcaico de Me 13,32: despus de Pascua, se subraya, la comunidad no tena inters alguno en atribuir cualquier tipo de ignorancia al Cristo ya exaltado 32. Se puede dudar de ello. La escatologa del pasaje es ciertamente de las ms antiguas contenidas en las cartas, Hch 1-15 y los evangelios. Pero se remonta al mismo Jess? No revela ms bien la tendencia a dar una motivacin teolgica al retraso ya sufrido por la parusa? 33 En todo caso, el singular relieve dado a la inferioridad del Hijo con respecto al Padre y a su igualdad con los ngeles del cielo (cf. Me 8,38) acusa la relectura de un dato anterior que acenta su tenor apocalptico. Creemos que esta constatacin es suficiente para invalidar el argumento aducido. Por otra parte, lo ratifica, a juicio de los comentadores recientes, un contratestimonio. El dicho paralelo de Mt 11,27 par., cuya pertenencia a la doble tradicin hemos sealado, tiene carcter secundario, ante todo en razn de la cristo31 Cf. Jn 3,17.35.36(bs); 5,19(bis).20.21.22.23(bis).26; 6,40; 8,36; 14,13; 17,l(bis); 1 Jn 2,22.23{bis).24; 5,2; 2 Jn 9; cf. tambin Mt 28,19; Heb 1,8. 32 Cf. L. Goppelt, op. cit., 252. 33 Cf. en particular J. Gnilka, Das Evangeliutn nach Markus II (Neukirchen 1979) 206s, y R. Pesch, Das Markusevangelium II (Friburgo 1977) 310.

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logia del Hijo, de la que parece ser el primer testimonio. De hecho, no hay indicio alguno de la inmediatez propia de Jess en la designacin de Hijo ante el Padre. El ttulo denota, en realidad, una reflexin teolgica que se apoya tanto en la invocacin Abba (cf. Me 14,36 par.) como, segn todas las apariencias, en la temtica palestinense del padre que transmite saber y poder al hijo (cf. Jn 5,19-20) M. Adquirido antes de la tradicin comn a Mt y a Le, bien podra ser creacin de la cristiandad inicial. 2. El Cristo-Sabidura

Seis logia, cinco de ellos de la doble tradicin, presentan a Jess como la expresin de la Sabidura divina. Son los dichos del himno de jbilo (cf. Mt 11,25-26 par.) y de la Sabidura justificada por sus hijos (cf. 11,19b par.), la llamada a los abatidos (cf. 11, 28-30 par.), los dichos del conocimiento recproco (cf. 11,27 par.) y de la Sabidura misionera (cf. Le 11,49-51 par.) y el apostrofe a Jerusaln, perseguidora de los profetas (cf. Mt 23,37-39 par.). Estos fragmentos, de carcter sapiencial y que slo varan por sus matices en la apreciacin de las relaciones entre Jess y la Sabidura, pertenecen muy probablemente al mismo filn particular de la tradicin sinptica, paralela y afn a la otra corriente del Hijo del hombre. Dos hechos determinan esta conclusin, que consideramos fundamental: a) Todos los fragmentos citados se basan en la tradicin sapiencial judaica, marcada por el relieve dado a los motivos de la Sabidura en misin y rechazada, itinerante y perseguida. Segn el testimonio de los textos 35 , esta forma acentuada de la Sabidura palestinente y helenstica se mantuvo, con una tendencia a precisar sus rasgos caractersticos, desde el siglo II antes de Cristo hasta el siglo II de la era cristiana. Por ser un importante parmetro judo de la tradicin evanglica, pudo influir en principio el pensamiento de Jess y la reflexin de las Iglesias judeocristianas. De ello se deduce que slo el anlisis de los fragmentos permite determinar en qu medida se puede verificar su procedencia comunitaria o, por el contrario, su origen en la enseanza de Jess 3 .
Cf. tambin T. de Lev 17,2 y Hen(heb) 45,2; 48 C 7. Son esencialmente Eclo 1 y 24; Sab 6-9; llQPs" 18; Hen(et) 37-71; 4 Esd 5 y Bar(sir) 48. 36 El ejemplo en F. Chtist, Jess Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern (Zurich 1970); cf. tambin la recensin de la obra por A. Feuillet en RB 78 (1971) 96s.
34 35

b) Creemos que de un examen adecuado de los textos se desprenden dos indicaciones probables sobre el tema. El dicho sobre el que es ms grande que Salomn (cf. Le 11,31 par.), el logion del jbilo (cf. Mt 11,25-26 par.), el apostrofe a Jerusaln (cf. Mt 23,37-39 par.) y el llamamiento a los abatidos (cf. 11,28-30 par.) sugieren, al menos, la conclusin de que el tema de la Sabidura, testigo escatolgico de Dios, parece remontarse a Jess, que hablara de ella en un tono implcito, ante todo misionero y antijudaico. La tendencia a su valoracin cristolgica distingue, en cambio, los fragmentos recientes, de creacin comunitaria (cf. Le 7,35 par. y Mt 11,27 par.), como tambin, y con fines menos teolgicos, la mltiple referencia a los datos de la tradicin sapiencial. La reflexin apostlica no slo precisa el motivo evanglico, sino que, como veremos, tambin lo amplifica por el espacio concedido a los textos sapienciales en la lectura escriturstica. 3. El Hijo del hombre

La designacin es de origen semtico. En su forma fundamental de hijo de hombre (cf. Ez 2,1, etc.) tiene sentido genrico y designa comnmente al hombre o a un hombre, llamado as en razn de su pertenencia a la especie humana. En cambio, en la modalidad del singular enftico depende de la expresin mesinica (cf. Dn 7, 11-14). Esta es precisamente la acepcin principal en los sinpticos 70 casos, en el cuarto evangelio 11-12 casos, as como en Hch 7,56 y Ap 1,13; 4,14 (los nicos usos no evanglicos de la designacin). La variante con doble determinacin ho huios tou anthropou es como el calco judeohelenstico del arameo bar nasa. Segn la crtica, es el primer testimonio conocido de la apelacin del Mesas derivada de Dn 7,13. De hecho, los paralelos judos no aparecern hasta fines del siglo apostlico en Hen(et) 37-71; 4 Esd y Bar(sir) (cf. la carta apcrifa de Santiago). Cuatro rasgos caracterizan la presencia del motivo en los textos neotestamentarios: a) la expresin se encuentra en todos los estratos de la tradicin sinptica, y su frecuente atestacin indica su origen antiguo; b) el ttulo es inseparable del contexto, cualquiera que sea su empleo: primitivo o comunitario; c) sorprendentemente, no aparece en el relato de la resurreccin (cf. Mt 28,18); d) no da lugar a valoraciones ni transmisiones independientes, como revela su ausencia en la homologesis (cf. Hch 7,56) y el culto (cf. Jn 6,53) de las Iglesias judeocristianas. Como subraya un experto en la materia 37 , estos datos convergentes no tienen otra explicacin
37

A. Vogtle, art. Menschensohn, en LThK VII (Friburgo 21962) 297-300.

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adecuada que la hiptesis de una tradicin que conserv vivo el recuerdo de Jess designndose a s mismo como el Hijo del hombre, y de un modo que no slo debi de causar una profunda impresin, sino que tambin expresaba su personalidad y slo tena su pleno significado en boca de quien as se designaba. Pero, una vez sealada esta presuncin, en qu medida el tema, en sus diversos aspectos, se remonta efectivamente a Jess? Tal es, por el momento, el problema ms persistente y arduo planteado a la investigacin en el campo de la cristologa neotestamentaria. Aqu no podemos precisar sus trminos 38 ni, menos an, recapitular los principales ensayos de respuesta que se han ofrecido 39 . Nos parece ms indicado sealar simplemente los puntos en que el debate, durante largo tiempo confuso, parece que empieza a clarificarse. a) La conjetura (G. Vermes, etc.) del arameo bar nasa, como designacin perifrstica de la primera persona del singular aparece claramente invalidada (R. Le Daut, etc.) por los textos targmicos contemporneos de los orgenes cristianos. Incluso en los pocos dichos (cf. Mt 8,20 par.; 11,19 par.; Me 2,10 par.; comparar Mt 12,32 par.) en que, expresndose en forma velada, Jess alude y hasta se designa a s mismo como el hombre (que soy yo) o un hombre (como yo), se sirve para ello del genrico inclusivo hijo del hombre. Este ltimo no es la preformacin del ttulo cristolgico, aunque la comunidad posterior no tardara en entenderlo en sentido mesinico. b) El empleo de la expresin como ttulo en referencia a Dn 7,13-14 se remonta a Jess, cualquiera que fuera su lugar a partir de entonces en la apocalptica juda contempornea40. c) En principio, y salvo verificacin complementaria, son autnticos los dichos sobre el Hijo del hombre que no cuentan
Sealemos, a ttulo de informacin, que tienen que ver con la historia de las religiones (cf. C. Colpe, Ho huios tou anthrpou, en TWNT VIII [Stuttgart 1967] 408-422) y, ante todo, con la historia de las tradiciones (cf. G. Schneider, Die Frage nach Jess [Essen 1971] 124-128) y el anlisis literario {cf. J. Jeremas, Die alteste Schicht der Menschensohn-Logien: ZNW 58 [1967] 159-172). 39 Cf. L. Goppelt, op. cit., 228-231; S. Lgasse, Jsus historique et le Fils de l'homme. Apercu sur les opinions contemporaines, en Apocalypses et Thologie de l'esprance, Congreso ACFEB de Toulouse 1975 (Pars 1977) 271-298; W. G. Kmmel, Jesusforschung seit 1965, V: Der personliche Anspruch Jesu: ThR 45 (1980) 40-84. 40 Recordemos, contra una opinin recientemente aceptada, que las Parbolas de Hen(et) (cf. 37-71) son, de hecho, posteriores a la generacin apostlica, cualquiera que sea exactamente su procedencia, juda o cristiana.
38

con paralelos en primera persona, la cual sera primitiva 41 ; los indicamos a ttulo de informacin: Le 12,8-9 par.; 17,24-26 par.; Me 8,38 par.; 14,62 par. (A. Vogtle) 42 ; Mt 24,27 par.; 24,37.39 par.; Me 14,62 par.; Mt 10,23; 25,31; Le 18,8; 21,36 (segn J. Jeremas) 43 ; Mt 24,27 par. 30 par.; Le 22,69 par.; Mt 10,23; Le 18,8; 21,36 (C. Colpe) 44 . Es notable la convergencia de estas conclusiones, si bien se basan en hiptesis crticas diferentes. d) Quin es, entonces, el Hijo del hombre? Dos elementos de respuesta, de carcter desigual, se desprenden de los textos. El primero es probable. La declaracin ante el sumo sacerdote, cuya forma ms antigua parece reproducir Me 14,62 (cf. Le 22,69), muestra que para la tradicin anterior a Marcos, Jess se aplic a s mismo la denominacin de Hijo del hombre. Notemos tambin que este testimonio fundamental est corroborado adems por el dicho sobre la negacin que aparece en Le 12,8-9 par., subyacente a la relectura parcial de Me 8,38 par. Pero en qu sentido se llam Jess Hijo del hombre? Este es el otro aspecto, decisivo y a la vez problemtico, del problema. De hecho, Jess se design as para anunciar a Israel su juicio al final de los tiempos (cf. Mt 24,27.30 par.; Le 12,8-9 par.; 17, 24.26 par.; Mt 10,23; Le 18,8; 21,36), para comunicarle su exaltacin despus de la pasin (cf. Me 14,62 par.) o para subrayar desde el principio ante los discpulos la conformidad de su fracaso con las disposiciones divinas (cf. Le 9,44 par.) 4S . Estas motivaciones, son distintas o, por el contrario, deben considerarse como complementarias? ** Por otra parte, en el nivel ms fundamental, cul fue exactamente la clave de la relectura de Dn 7,13-14 (cf. vv. 18 y 26-27) propuesta por Jess? El abanico de hiptesis es amplio47 y se refiere en concreto al Mesas oculto y revelado, trascendente y descendido del cielo, garante del reino y testigo de Dios, doliente y exaltado; en resumen, al Mesas en su humillacin
41 Cf. J. Jeremas, op. cit., 170ss; C. Colpe, op. cit., 433-444; cf. W. G. Kmmel, op. cit., 74s. 42 Cf. op. cit., 300. 43 Cf. op. cit., 170ss. 44 Cf. op. cit., 433-444. 45 Cf. sobre este punto J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, 320ss; L. Goppelt, op. cit., 234-241, y C. Colpe, op. cit., 446-449. * En este sentido, cf. en particular L. Goppelt, op. cit., 2b\-2yi, y Ch.47Perrot, Jess y la historia (Madrid, Ed. Cristiandad) 193-216. Cf. A. Vogtle, op. cit., 299s.

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CAPITULO III

y su elevacin. Por el momento, ninguna de las explicaciones aducidas da perfectamente cuenta del conjunto de tonos en los que hay que situar los dichos de Jess sobre el Hijo del hombre rechazado, justificado y juez. e) En todo caso, es cierto que la aportacin de la comunidad a la formacin de los logia sobre el Hijo del hombre fue considerable. Los primeros medios judeocristianos, apoyndose en su fe en la resurreccin de Jess, que ellos presentan como fundamento de su reflexin teolgica, atestiguan el empleo de bar nasa como ttulo y lo acentan extendindolo a creaciones nuevas. Lo genrico inclusivo (cf. Mt 8,20 par., etc.) se convierte en ttulo mesinico. La denominacin Hijo del hombre ocupa el lugar de la primera persona en los dichos primitivos. Finalmente, no tarda en ser incorporado en textos ya configurados para acentuar la funcin futura de Cristo, juez universal4S. La evolucin se extiende a lo largo de casi medio siglo de tradicin cristiana. Todos los servicios importantes de la comunidad contribuyeron a ello. Sin embargo, la aportacin del profetismo judeocristiano debi de ser predominante, como quiera que haya de acogerse cierta tesis reciente m.

EL FUNDAMENTO JUDIO: LECTURA ESCRITURISTICA Y TRADICIN

MESIANICA

El testimonio de Jess es el preludio y el fundamento de su resurreccin por obra de Dios; a la inversa, el acontecimiento de Pascua es la confirmacin del hecho evanglico que consuma. Entre uno y otro el vnculo es esencial y directo, de reciprocidad y de gradacin. La comunidad primitiva, que hace de ello el objeto inmediato de su reflexin, est marcada por una doble herencia juda: de pensamiento y de expresin. 1. La tradicin mesinica

La primera se da en la tradicin mesinica reciente 50 . Dominada por la bsqueda de figuras soteriolgicas nuevas, a consecuencia de la decepcin experimentada por las insuficiencias del sacerdocio aaronita (Mal, Cr), sta es particularmente viva, al acercarse la era cristiana, en los diversos medios de resistencia religiosa a la poltica de asimilacin llevada a cabo por los ocupantes helensticos. Del Dutero-Zacaras a los textos de Qumrn, las lites de Israel viven en la espera de los ltimos tiempos, que ser introducida por la purificacin del templo, y los representantes del Mesas y de la comunidad escatolgica acusan rasgos que apenas anunciaba la evolucin anterior. A grandes rasgos, se desprenden tres lneas de un pluralismo mesinico que en el siglo i a. C. vuelve a tener una efervescencia de mltiples formas que el judaismo no haba conocido an 51: 1) El mesianismo davdico, cuyas relecturas en Zac 9,9-10; 11, 4,17; 12,4-13,1; 13,7-9 ofrecen, por su potencia y originalidad, el carcter de un resurgimiento, aparece hasta en las interpretaciones escritursticas de la comunidad sadoquita. 2) El tema del Mesas trascendente que propone el fragmento davdico del Hijo del hombre se recoge como hemos visto en las relecturas apo50 Cf., sobre este tema, H. Cazelles, Le Messie de la Bible. Christologie de l'Ancien Testament (Pars 1978), sobre todo 191-212: Le Messie des derniers temps, y P. Grelot, La esperanza juda en tiempos de Jess (Madrid, Ed. Cristiandad, 1984). 51 Cf. H. Cazelles, op. cit., 192.

Cf. J. Jeremas, Die Ueste Schicht, 166s, y C. Colpe, op. cit., 444-456. Cf. E. Kasemann, Satze heiligen Rechtes im Neuen Testament: NTS 1 (1954-1955) 248-260 ( = Exegetische Versuche und Besinnungen II [Gotinga 1965] 69-82).

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Fundamentos de la cristologa apostlica

Lectura escriturstica y tradicin mesinica

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calpticas de Dn 7,18.26-27 (4 Esd 13; Bar[sir] 29; Hen[et] 37-71), como tambin en el fondo primitivo de los logia de Jess. 3) El antiguo mesianismo sacerdotal da lugar a una revalorizacin episdica en la poca asmonea, en los medios del sacerdocio reformista que esperan al Mesas sacerdote o de Aarn (cf. Test, de Lev 18; 1QH 9,11; CD 20,1) como respuesta a la usurpacin del mesianismo real por parte de los sucesores de los Macabeos. Todas estas lneas tienen su prolongacin en el Nuevo Testamento y, por lo que respecta al Mesas davdico y al Mesas trascendente, desde la cristologa desarrollada en las primeras Iglesias judeocristianas. La dimensin sociocultural de la incipiente reflexin comunitaria es manifiesta. 2. La exgesis cristolgica

La herencia mesinica se precisa con una dimensin ms formal relativa a los caminos que sigue entonces la transmisin del dato tradicional. Del Dutero-Zacaras (entre el 352 y el 300 a. C.) a los Comentarios de Qumrn (entre el 50 a. C. y el 50 d. C ) , los diversos modelos del pluralismo mesinico que florece en el judaismo precristiano se fundamentan, matizan y distinguen por la referencia al pasado y, ms concretamente, por la lectura escriturstica. Los orculos, seleccionados en razn de su correspondencia con el tipo de mesianismo postulado, se valoran por medio de interpretaciones apropiadas; agrupados en cadenas de testimonia, son adems asociados a otras escrituras paralelas o complementarias que los refuerzan y, si es necesario, los precisan. Los vestigios de la exgesis sadoquita descubiertos junto al Mar Muerto 52 son los testimonios ms representativos de la lectura escriturstica al servicio del mesianismo comunitario. Tal es an la reaccin de los primeros medios judeocristianos desde el momento en que traducen a su propio lenguaje los aspectos cristolgicos de la revelacin pascual y del testimonio evanglico. Desde este punto de vista, la herencia judaica acta de lleno y espontneamente: la misma referencia a la profeca veterotestamentaria, los mismos lugares escritursticos, la misma comprensin mesinica de los textos y, finalmente, las mismas formas judas de las interpretaciones propuestas 53 . La nica originalidad decisiva
52 Cf. M. Delcor, Qumrn. Littmture essnienne: DBS IX (Pars 1979) 828-960, en particular 904-910 y 912s; id., Introduccin a la literatura esenia de Qumrn (Madrid, Ed. Cristiandad, 1982). 53 Cf., entre otros, J. Schmitt, Qumrn et l'exgse apostolique: DBS IX (Pars 1979) 1011-1014.

es que Jess resucitado aparece en adelante como el centro de las Escrituras. Los orculos tradicionales, referidos a l, no slo adquieren un sentido nuevo o pleno que el judaismo no haba entrevisto, sino que, por su insuficiencia para abarcar todos los aspectos del hecho evanglico, invitan a tomar en consideracin otros lugares escritursticos, ignorados o desconocidos por el mesianismo precristiano. Ofreceremos a su tiempo las pruebas de esta aportacin cristiana a la exgesis cristolgica entonces tradicional. En resumen, el legado judo da cuenta de dos hechos en cierto sentido contradictorios. Por una parte, lleva a la comunidad primitiva a reaccionar, siguiendo a Jess, contra un repertorio insuficiente de escrituras mesinicas y contra su interpretacin inadecuada; contiene, pues, en germen todo el desarrollo ulterior de la exgesis apostlica. Sin embargo, explica directamente la recuperacin de las antiguas apelaciones mesinicas, la cual distingue de inmediato la cristologa pospascual frente al testimonio personal de Jess.

BIBLIOGRAFA

Las sntesis relativas a la conciencia de Jess sobre su condicin trascendente, aspecto culminante de las investigaciones sobre Jess, son bastante recientes. Sealamos: J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de Jess (Salamanca 1974). J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 125-161. L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, I: Jesu Wirken in seiner theologischen Bedeutung (Gotinga 1975) 207-299. J. Dupont (ed.), Jsus aux origines de la christologie (Gembloux 1975). W. G. Kmmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen (Gotinga 1976) 52-85. Ch. Perrot, ]ess y la historia (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980). F.-J. Schierse, Christologie (Dusseldorf 1979) 30-46. J. Guillet, La foi de ]sus-Christ (Pars 1980). A. Vogtle, Exegetische Erwdgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en Gott in Welt (Friburgo 1964) 608-667.

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SECCIN SEGUNDA

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EL CRISTO DE LAS PRIMERAS IGLESIAS

diante la anttesis Hijo de David e Hijo de Dios, que estructura el fragmento tradicional de Rom 1,3-4, el vestigio ms destacado de la cristologa prepaulina.

PALESTINENSES
CAPITULO PRIMERO

La fundacin de la cristologa neotestamentaria, obra de la primera generacin judeocristiana, se despliega en los aos 30 a 50 entre los comienzos de la comunidad de Jerusaln y el ministerio de Pablo. Dos grupos de textos dan testimonio de ello: 1) las frmulas de fe y de oracin tradicionales, contenidas en las cartas del apstol, en las que la crtica reconoce con razn vestigios del culto y de la catequesis dispensados en las Iglesias prepaulinas (Jerusaln, Antioqua) de expresin helenstica y palestinense 1; 2) los materiales utilizados por el redactor de Hch 1-15, que se distinguen precisamente por su arcasmo doctrinal y literario 2 . Estas fuentes, aunque igualmente fragmentarias, tienen un valor desigual: a juicio de la exgesis contempornea, no se pueden poner en el mismo plano el testimonio autntico de Pablo desde la poca inmediatamente posterior al ao 50 y la informacin diligente, pero diversa, de un autor de la cristiandad subapostlica que escribe hacia el ao 90. Tendremos en cuenta este hecho en la presentacin general de los datos, bsicamente concordantes. Por ambos lados, los ttulos cristolgicos dominan y se aplican desde el principio al Resucitado en su condicin pascual (Seor, Hijo de Dios), o a Jess en su manifestacin terrestre (Hijo de David), o a uno y otro en la continuidad de sus presencias respectivas (Cristo, Justo, Siervo, Profeta). Por ambas partes es tambin clara la aportacin del mesianismo judo (Cristo, Justo, Profeta), de la tradicin sobre un Jess que da testimonio de s mismo (Siervo) y, ante todo, de la revelacin pascual (Hijo de Dios y Seor). Sin embargo, a pesar de su diverso enraizamiento, todos estos motivos no son sino variaciones paralelas sobre el tema de la humillacin y la elevacin, centro de la cristologa primitiva. En cambio, la dualidad de polos, implcitamente comprendida en cada una de las designaciones de Siervo y de Cristo, es manifiesta en los ttulos complementarios de Seor y de Justo y se subraya con fuerza me1 Son unos veinte fragmentos, cuya relacin hace J. Schmitt, L'autorit de la tradition aux temps apostoliques: RevSR 53 (1979) 212ss. 2 Sobre el estado actual de la crtica de los Hechos, cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte I (Friburgo 1980) 82-89, 95-103, 125-129, y J. Roloff, Hechos de los Apstoles (Madrid 1984).

LOS DATOS

PREPAULINOS

Prescindiendo del nombre de Jess, al menos tres apelaciones caracterizan ya el lenguaje cristolgico del judeocristianismo de lengua helenstica y aramea, cuando Pablo redacta sus primeras epstolas: los ttulos paralelos, pero no equivalentes, Cristo, Seor e Hijo de Dios. La enumeracin no es cronolgica ni tampoco exhaustiva, y apenas es posible precisar en qu medida estas tres designaciones dominaron efectivamente la expresin doctrinal de la cristiandad anterior al apstol. Pero su firme atestacin desde la incipiente tradicin cultual y catequtica anuncia su importancia y desarrollo ulteriores en la cristologa de los evangelios. 1. Cristo

El primer empleo cristiano de la denominacin Christs, aplicada a Jess, aparece en la tradicin reproducida por Pablo en 1 Cor 15,3-5 y formada muy probablemente alrededor del ao 40 por los didscalos de Antioqua a partir de elementos recibidos de la comunidad de Jerusaln. Un rasgo semntico acenta la novedad de la expresin. Tomado en el sentido absoluto de ungido, el adjetivo verbal sustantivado de chrio, que responde en principio al hebreo masiah en los Setenta 3 , se emplea, tanto en sus atestaciones neotestamentarias como en sus paralelos semticos, en dos formas: una, determinada por el artculo, tiene un sentido funcional o titular (cf. lQSa 2,12; Bar[sir] 29,3; 70,9; Me 8,29; 12,35; 13,21 par.), mientras que la otra, indeterminada, tiene valor de nombre personal. Esta ltima, sin paralelo probable en los textos judeohelensticos, no est atestiguada con certeza ms que en escritos de procedencia palestinense, concretamente en textos targmiCf. Van der Woude y De Jonge, art. Chrio, en TWNT IX (Stuttgart 1972) 501s, 502-505.
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Los datos prepaulinos

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eos y midrsicos y ya antes en el Documento sadoquita . Comparado con sus paralelos ms cercanos, que prueban el auge del sentido nominal, el fragmento prepaulino de 1 Cor 15,3bss no slo marca el comienzo del empleo de Christs como denominacin de Jess, sino que puede ser un indicio de que esta apelacin, doblemente original, tuvo su origen en la comunidad de lengua aramea. Por otra parte, el motivo de su atribucin a Jess no es menos singular. Segn la tradicin antioquena, Cristo es el sujeto nico al que se refieren igualmente los artculos relativos a la muerte por nuestros pecados segn las Escrituras, a la sepultura, a la resurreccin al tercer da segn las Escrituras y a las apariciones a Cefas y luego a los Doce. En otras palabras: el hecho evanglico fundamenta la mesianidad de Jess tanto en sus momentos centrales como en todas sus dimensiones: histrica, soteriolgica y teolgica. Hay que sealar que el enunciado se presenta como una sntesis que utiliza diversos datos de la tradicin primitiva. Dos frmulas de catequesis originalmente distintas constituyen de hecho sus componentes de base. Referida una de ellas a la pasin redentora de Jess (cf. 1 Cor 8,11; Gal 2,21; 3,13; Rom 5,6; 14,15) y la otra a su resurreccin de entre los muertos (cf. 1 Tes 1,10; Rom 8,11a; 10,9), se encuentran por separado en la parnesis ocasional de Pablo en sus epstolas, en la que slo dan lugar a variaciones secundarias. El anlisis de estos pasajes autoriza las conclusiones siguientes: 1. La denominacin Christs sin artculo es uno de los elementos firmes de los enunciados sobre la muerte por nuestros pecados. 2. En cambio, el nombre Jess domina en los empleos ulteriores de la frmula pascual, en la que slo secundariamente cede el paso a las designaciones paralelas que tienen un peso cristolgico ms acentuado. 3. Bajo el influjo directo del enunciado sobre la pasin redentora, y debido a la conjuncin de este ltimo con la frmula pascual mediante la anttesis muerto-resucitado, la designacin de Cristo penetra en el lenguaje de la resurreccin (cf. 1 Cor 15, 3-5; Rom 6,3-9; 8,34; 14,9; cf. 1 Tes 4,14) y pronto en el conjunto del credo apostlico s . De ello se puede concluir que la comunidad primitiva, aunque convencida de que Jess era el Mesas,
Cf. Van der Woude, op. cit., 500, nota 71, donde el autor saca las conclusiones del debate recientemente establecido sobre el tema entre J. Jeremas, H. Conzelmann, E. Gttgemanns e I. Plein. 5 Cf. W. Kramer, Christs, Kyrios, Gottessohn (Stuttgart 1963) 22ss.
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aplicaba este atributo no al Resucitado, a quien invocaba adems como Seor, sino a Jess en su ministerio terrestre y, sobre todo, en su rechazo o en su muerte por nuestros pecados (vase 1 Cor 11,24 par. e Is 53,5 par.). De este modo subrayaba lo que, a su juicio, constitua el carcter especfico de la mesianidad de Jess. El empleo nominal de Masiah - Christs podra revelar tambin una intencin parecida. Sin embargo, este estadio original queda pronto superado. Desde las primeras Iglesias helensticas la apelacin da lugar, como hemos dicho, a variaciones de contenido y de expresin que se desarrollan siguiendo dos lneas afines. La confluencia de estos ttulos cristolgicos har que se ponga de relieve el nombre de Cristo (Iesous Christs desde Rom 8,34) y que se aplique a los diversos aspectos de la accin presente y futura del Resucitado. Secundariamente y en continuidad con el motivo del Mesas, hijo de David, ya comprendido en el enunciado prepaulino de Rom 1,3b, se afirmar tambin la tendencia a subrayar los fundamentos bblicos y los paralelos judos de la fe en el Cristo escatolgico y terrestre: son ejemplos de ello el tema apostlico del reino intermedio de Cristo (cf. 1 Cor 15,24-28 par.) y el motivo lucano de Cristo ungido por el Espritu (Is 61,1 en Le 4,18 par.). La ecuacin absoluta Cristo, Hijo de Dios en Jn 20,31 representa la cumbre, si no el fin, de esta lnea, en muchos aspectos funda' mental, de la cristologa neotestamentaria.

2.

Seor

Dos fragmentos cultuales de origen prepaulino atestiguan la fe n 3 ' cente en Jess: 1) la frmula aramea maranata, reproducida e l 1 Cor 16,22 (cf. v. 23; tambin 11,26-32) y, por otra parte, e Did 10,6, as como en Ap 22,20 (cf. vv. 17-19), y 2) la aclamado*1 Kyrios Iesous, contenida en 1 Cor 12,3 y, en forma de homologa' sis, en Rom 10,9. Estos pasajes, que proceden de medios culturales diferente' plantean, a nuestro juicio, dos cuestiones previas de importan*-1 decisiva: el problema de sus antecedentes inmediatos y, ante to0' el de su correlacin efectiva. La investigacin reciente 6 proporc*"' na sobre estas dos cuestiones los datos siguientes:
6 Remitimos a los estudios, por el momento fundamentales, de J. A. f* j myer, Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Kyriostite'ls, fy G. Strecker (ed.), ]esus Christus in Historie und Theologie (Tubinga \9'< 267-298; id., Methodology in the Study of the Aramaic Substratum of ]^U Sayings in the New Testament, en J. Dupont (ed.), ]sus aux origines e

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a) La diferencia de los enunciados depende, ante todo, del gnero y de la forma literarios. De cualquier manera que se lea en imperativo, como una llamada, Seor nuestro, ven, o en perfecto, como una constatacin, nuestro Seor ha venido, est ah, la frmula aramea es la invocacin que la comunidad dirige al Resucitado, a quien presenta como objeto de su culto y de su oracin. El paralelo helenstico tiene, por su parte, un carcter ms unvoco. Empleado como aclamacin y como profesin de fe los dos usos tienden a confundirse en Flp 2,11, se distingue por la forma absoluta del ttulo y por su valoracin como predicado. Pero bastan estos rasgos para sustentar la hiptesis del doble origen, helenstico y palestinense, de la fe en el Seor Jess? 7. b) Un hecho sociocultural aclara desde el principio la dualidad de los enunciados cultuales: la existencia de comunidades bilinges en los primeros tiempos de la cristiandad palestinense: en Antioqua, por ejemplo (W. Bousset), y, ante todo, en Jerusaln (C. F. D. Moule). Las tradiciones subyacentes al relato de Hch 5-11 sealan en varias ocasiones la presencia de helenistas (cf. 6,1; 9,29; 11,20) y de hebreos (cf. 6,1; tambin Flp 3,5; 2 Cor 11,22) en los mismos centros judos y judeocristianos de la Palestina de los aos 30 a 60. Notemos que la distincin se refiere al lenguaje, en concreto a la expresin religiosa, simplemente helenstica, por un lado, y semtica (aramea, hebrea) y helenstica, por otro. Ahora bien, es impensable que no hubiera comunicacin doctrinal, al menos elemental, entre ambos grupos, perteneciendo stos a la misma Iglesia judeocristiana o, en rigor, a las comunidades juda y cristiana que convivan en la misma ciudad. La tensin episdica entre hebreos y helenistas de Jerusaln (cf. Hch 6,1-6) no anula la presuncin que tiene, por lo dems, un apoyo indirecto en el dilogo de Esteban con la sinagoga juda (cf. 6,8-14). La hiptesis de que en esos casos la dualidad de las invocaciones cultuales se debe directamente a la dualidad de lenguas en la comunidad de Jerusaln parece tanto ms probable cuanto que la construccin atributiva Kyrios lesous responde en todos sus rasgos a la forma tambin conocida de la homologesis judeohelenstica y est todava libre de toda influencia clara del mundo y del pensamiento griegos.
christologie (Gembloux 1975) 73-102, y C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge 1977) 35-46. 7 La historia es rica en variaciones, que llegan hasta los aos 1975; cf. en particular las publicaciones de H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des NT (Munich 1968) 102s, y de J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 15-21.

c) Adems, la confesin de los helenistas y la invocacin de los hebreos tuvieron de hecho un origen comn. Su fundamento inmediato fue, sin duda, el acontecimiento mismo de Pascua comprendido en virtud de las apariciones (cf. Gal 1,15-16 par.) y a la luz de las Escrituras (cf. 1 Cor 15,4b) como la exaltacin suprema (cf. Flp 2,9-11; Rom 10,9) de aquel que, habiendo muerto en la cruz, haba vuelto a la vida para el servicio definitivo de la causa divina. Es notable, en efecto, que el vocabulario utilizado por Pablo para precisar su experiencia de Cristo en Damasco (cf. Gal 1,16) est tomado de la expresin apocalptica relativa a la revelacin mesinica, que se encuentre en diversas tradiciones arcaicas (cf. Mt 16,17; tambin Hch 7,56) y que en todas estas atestaciones tenga por objeto subrayar precisamente la elevacin del Resucitado a la condicin divina. El tema de la exaltacin pascual de Jess fundamenta igualmente las denominaciones cristolgicas de Seor y, como diremos despus, de Hijo de Dios. Una corriente espiritual, ms bsica, determina en este caso la teologa de la elevacin pascual. El judaismo, sensible a la trascendencia de Dios y de lo que por extensin aparece como su expresin directa, reconsidera su vocabulario religioso y el uso que propone de l tanto en la enseanza como en el culto. Desde el siglo n a. C. tiende a reducir el uso del nombre divino, ante todo de Yahv, y a reemplazarlo por una amplia gama de designaciones paralelas, perifrsticas y teforas. La apelacin Seor (en hebreo, W; en arameo, mar1) es desde el principio un elemento central. Los documentos descubiertos en Qumrn especialmente el Targum de Job y el Apcrifo del Gnesis, como tambin Sal 151 en su texto hebreo (cf. llQPs a 28,7-8) sealan dnde se encuentra la valoracin teolgica al comienzo de la era cristiana. De ello se desprenden dos datos, a nuestro juicio decisivos. El ttulo Seor no se aplica slo a Dios en su forma absoluta, como manifiestan diversos testimonios no sadoquitas; en los textos construidos segn el esquema del paralelismo de los miembros alterna con el nombre divino 'el, 'eloh y es sinnimo del mismo. Notemos que este empleo no es en absoluto excepcional8. Sus consecuencias para la cristologa incipiente son inequvocas. F. A. Fitzmyer las resume en estos trminos: En adelante es imposible descartar simplemente la idea de que el ttulo de Seor, aplicado a Jess, implica desde un principio una trascendencia que sita a Jess junto a Yahv, en un plano de paridad,
8

Cf. J. A. Fitzmyer, Der semitische Hintergrund, 290-296.

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si no de identidad 9 . Es, en otras palabras, la primera afirmacin de la divinidad de Cristo resucitado. Los miembros helenistas de la comunidad de Jerusaln coinciden con los hebreos en la confesin de la misma fe en el Seor divino. La homologesis Kyrios 10 Iesous slo difiere en este sentido de la invocacin maranata por la supresin del sufijo o del pronombre de la primera persona del plural y por el nombre de Jess dado al sujeto del predicado. Las dos particularidades se deben a la gramtica de la lengua griega " y a k finalidad cultual de la afirmacin cristolgica. El relieve dado a la denominacin Iesous Yesua^ slo tiene equivalente en los primeros enunciados pascuales a: subraya la unidad de la expresin judeocristiana, aramea y helenstica en sus comienzos. d) No obstante, la concordancia seguir siendo fundamental. De hecho, la cristiandad helenstica valorar la fe en Cristo Seor a medida que afirme su individualidad propia en el dilogo con el mundo greco-romano. Dos momentos dominan este desarrollo que, en definitiva, acenta el dato original: 1) La referencia secundaria a Sal 110,1, cuyos vestigios graduados aparecen en 1 Cor 15,25 y Rom 8,34 par., as como en Le 22,69 y Me 12,36s par., motiva por medio de la Escritura la paridad de Dios y de Cristo en la misma condicin de Seor. Muy probablemente se remonta a la poca en que el judeocristianismo de lengua griega concillaba su pensamiento cristolgico con la tradicin bblica y, sin duda, tambin el texto de la Biblia con el vocabulario de la fe que confesaba. 2) A partir de Pablo, la reflexin teolgica precisa la relectura escriturstica de la homologesis recibida. El antiguo ttulo cultual de Seor, que ha prevalecido sobre la denominacin de Cristo, tiende a convertirse en el centro de una sntesis doctrinal que supera ampliamente los aspectos de la cristologa del momento. Se aplica indistintamente al Resucitado, al Cristo terrestre e incluso al Hijo preexistente (cf. 2 Cor 8,9). El seoro de Jess es eclesial (cf. Col 3,24 par.) y csmico (cf. Flp 2,10-11 par.); por ello es el objeto mismo de la obra salvfica divina (cf. Gal 1,3-4). El tema del Seor Jess tiene su expresin ms acabada en la cristologa del apstol. Se pone de relieve ocasionalmente en los paCf. op. cit., 297. Sobre los antecedentes helensticos, paganos y judos del ttulo, vase J. A. Fitzmyet, op. cit., 276-290. 11 Cf. K. G. Kuhn, art. Maranatha, en TWNT IV (Stuttgart 1942) 475, nota 51. 12 Cf. W. Kramer, op. cit., 16-22, 25, 34.
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sajes que atestiguan la reaccin de los cristianos contra el culto a los cesares divinizados13, pero apenas tiene importancia en el cuarto evangelio salvo en 20,1-29 y en las cartas jonicas. 3. Hijo de Dios

Este es el otro ttulo motivado por la elevacin pascual de Jess y el que de hecho dominar la cristologa neotestamentaria desde antes de la redaccin de Me. Cul es su origen y por qu razones fue recibido en el credo de las primeras Iglesias judeocristianas? Es necesaria una observacin previa. El ttulo Hijo de Dios, cuyo uso es frecuente en los sinpticos y en el cuarto evangelio, no puede equipararse a la expresin el Hijo, atestiguada ocasionalmente y slo en la fuente de los logia. Ambos se refieren bsicamente a la filiacin divina de Jess; sin embargo, se diferencian por su contexto original. La designacin de Hijo es el correlativo cristolgico y como hemos indicado secundario de la apelacin de Padre, que es tambin su fundamento. Como aportacin de la comunidad primitiva a la tradicin evanglica incipiente, subraya la relacin nica de Jess con Dios y aparece como uno de los vestigios ms antiguos del testimonio apostlico sobre la persona y la obra de Cristo. En cambio, la denominacin Hijo de Dios es de procedencia menos interna. Enraizada en el judaismo palestinense M, en su expresin religiosa y su lectura escriturstica, conoci un desarroll del que tres hechos, debidamente probados, autorizan por el momento la reconstruccin siguiente, que goza al menos de probabilidad. Primer hecho. El judaismo de tendencia apocalptica, reconsiderando el tema recibido de la filiacin divina colectiva de Israel, es el primero que lo entiende en referencia al individuo, el Hijo de Dios (bar di *el) o hijo del Altsimo (bar celyn) por eleccin divina. Lo prueba el fragmento arameo de 4Q 243, datado en los ltimos treinta aos del siglo i antes de la era cristiana I5 y editado provisionalmente con comentario por J. T. Milik 16. El trozo, que
13 Cf., por ejemplo, L. Cerfaux-J. Tondriau, Le cuite des souverains (Pars 1957). 14 Cf. J. Schmitt, Qumrn et la premire gnration judo-ehrtienne, en M. Delcor (ed.), Qumrn, sa pit, sa thologie et son milieu (Gembloux 1978) 387-390. 15 Cf. J. A. Fitzmyer, The Contribution of Qumrn Aramaic to the Study of the New Testament: NTS 20 (1973-1974) 382-407. 16 Cf. J. A. Fitzmyer, op. cit., 391, nota 3; comparar por ahora la discusin del fragmento en pp. 391-394.

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presenta paralelos notables con el relato de Le 1,31-35 sobre el anuncio del nacimiento de Jess a Mara, tiene, a nuestro juicio, un peso fundamental, aunque su contenido apenas parezca mesinico. Al establecer la presencia del ttulo Hijo de Dios en el sentido individual y metafrico de la palabra en el lenguaje religioso del judaismo precristiano, queda invalidado el presupuesto mismo de la explicacin helenstica del ttulo cristolgico. Segundo hecho. El judeocristianismo anterior a Pablo introduce la expresin en su propio credo por medio de su lectura pascual de 2 Sm 7,12-14, lugar escriturstico del mesianismo judo. Estos son, en definitiva, los datos que se desprenden del enunciado tradicional reproducido por el apstol en Rom l,3b-4a y cuyo tenor inicial es el siguiente: Jess, nacido de (ek) la estirpe de David, constituido Hijo de Dios por (ek) su resurreccin de entre los muertos. Dos rasgos caracterizan esta frmula, que slo tiene como elemento especfico su finalidad cristolgica: el carcter de parfrasis bblica y la estructura graduada, en cierto sentido antittica. La resurreccin divide la mesianidad en dos tiempos de importancia distinta: el tiempo provisional, terrestre y caduco del Cristo, hijo de David, y el tiempo superior, actual y definitivo del Mesas, Hijo de Dios. En otras palabras: la referencia al acontecimiento pascual es decisiva. En la relectura cristiana de 2 Sm 7,12ss, esa referencia est implcitamente contenida en el verbo qum (v. 12) en el sentido, por principio ambivalente, de suscitar/ resucitar. Debido a ello, determina la inteligencia pascual de la filiacin divina (v. 14) prometida al descendiente de David ". De hecho, la filiacin del Resucitado, considerada en el contexto de la exaltacin mesinica, no responde a ninguno de los matices entonces conocidos del vocablo religioso. No es simplemente metafrica, ni tampoco aparece apenas en el sentido de la expresin teolgica ulterior. Precisamente para marcar el carcter sui generis la tradicin posterior amplifica dos veces el enunciado inicial con un aditamento de clara motivacin cristolgica. La anttesis secundaria segn la carne (v. 3b) o segn el espritu de santidad (v. 4a) es, sin duda, de procedencia judeocristiana; mediante el vocabulario arcaico del medio explica la doble mesianidad de Jess por la dualidad de sus condiciones pascual y humana. La otra glosa, debida a Pablo, precisa que la filiacin de Cristo no slo expresa su condicin, sino que se caracteriza por la posesin de la potencia divina (v. 4a). A este nivel, la teologa del Hijo de Dios aparece a la medida del ttulo cultual de Seor.
Cf. J. Blank, Paulus und Jess (Munich 1968) 250-258.

Tanto por las relecturas cuyas seales mantiene como por su arraigo en la lectura escriturstica del judeocristianismo naciente, el fragmento prepaulino de Rom l,3b-4a es ciertamente el testimonio ms representativo de lo que fue la gnesis de algunos temas cristolgicos. Tercer hecho. La experiencia vivida por Pablo y en cierto sentido por los otros testigos del Resucitado en las apariciones pascuales fue en este caso decisiva. El dato autobiogrfico de Gal 1, 15-16 es el testimonio fundamental sobre ello. Sealemos sus trminos centrales: Cuando aquel que (...) me llam por su gracia se dign revelarme a su Hijo para que yo lo anunciara a los paganos (...). A juicio de la crtica, de este pasaje se desprenden tres observaciones: 1) La cristofana fue reveladora por definicin. El vocablo apokalyptein, tomado de la apocalptica juda, no se emplea ocasionalmente, sino que es tradicional (cf. Mt 16,17) y al menos tan antiguo como la expresin paralela relativa a la aparicin llamada visin en la catequesis antioquena contenida en 1 Cor 15,5. 2) El objeto de la revelacin fue cristolgico y se refiri ms concretamente a Jess Hijo de Dios. Al no estar atestiguado este ttulo sino muy espordicamente en las primeras cartas de Pablo (cf. 1 Tes 1,10; 1 Cor 1,9; 15,28), el asociarlo al tema de la revelacin denota una intencin precisa del apstol. Segn el testimonio de ste, la manifestacin de Cristo en Damasco fue hasta tal punto plena que, adems de la dimensin del seoro, comprenda el aspecto ms preciso de la filiacin divina del Resucitado. 3) La clusula inslita en m (cf. Flp 3,15 y 1 Cor 2,10) subraya, por su parte, el carcter intensivo de la revelacin. Este acontecimiento no slo afect al apstol en lo ms profundo de su ser, sino que tambin irradi sobre los diversos temas de su reflexin religiosa y, ante todo, sobre su comprensin de Cristo. En otras palabras: la revelacin es dinmica y la toma de conciencia de que es objeto tiene un efecto progresivo. No parece que tal experiencia del Resucitado fuera enteramente particular de Pablo. Dos hechos convergentes invitan a pensarlo. Se han sealado paralelos literarios entre el fragmento biogrfico de Gal 1,15-16 y la tradicin relativa a la primaca de Pedro en Mt 16,17-19, concretamente la revelacin de Cristo por el Padre, debida a la incapacidad de la carne y de la sangre para llegar al conocimiento del Hijo (cf. v. 16). Estos rasgos sorprendentemente comunes apoyan al menos la hiptesis de que el fragmento del primer evangelio, cualquiera que fuera su formacin, se refiere a la aparicin del Resucitado, es decir, a la experiencia

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CAPITULO II

cristolgica de Cefas18. Esta hiptesis es adems bsicamente corroborada por lo que podemos saber de los caminos y las formas de acceso al Resucitado en la generacin pascual. La visin del discpulo apenas se distingue de la revelacin paralela del profeta. Por una y otra parte se percibe el mismo conocimiento de Cristo en su exaltacin, la misma reaccin de entusiasmo explosivo y, por ltimo, la misma expresin, tomada de la apocalptica contempornea w . Desde ninguno de estos puntos de vista parece posible aislar la cristofana concedida a Pablo de otras experiencias similares. No obstante, subsiste el hecho de que slo Pablo indica en sus cartas el sentido que da a la expresin Hijo de Dios en este segundo tiempo de su empleo cristolgico. El ttulo que, dado el caso, prevalece sobre las apelaciones paralelas de Seor y de Jesucristo (cf. 1 Cor 1,9), se aplica tanto al Hijo enviado por Dios (cf. Gal 4,4; Rom 8,3), nacido de una mujer (cf. Gal 4,4) y entregado por nosotros (cf. Gal 2,20; Rom 5,10; 8,3.32) como al Hijo exaltado, objeto del evangelio (cf. 2 Cor 1,19; Rom 1,3.9), el mayor de una multitud de hermanos (cf. Gal 4,6; Rom 8,29) y que en la parusa vendr de los cielos (cf. 1 Tes 1,10) para la consumacin de todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28). Por su contenido, la denominacin es recapituladora de la obra divina. Para ser ya representativa de la cristologa apostlica le falta por el momento una precisin de la que slo ofrece inicios y cuyos temas ms constructivos slo aparecen en ciertas lneas afines de la tradicin neotestamentaria (cf. 1 Cor 1,24 par.). Un rasgo secundario precisa este esbozo. Es posible que el motivo del Hijo ante el Padre, que se encuentra en la fuente de los logia y en la redaccin de Me, haya contribuido a la formacin del tema dominante a propsito de Cristo, Hijo de Dios. De hecho, slo en el cuarto evangelio las dos corrientes cristolgicas (cf. 1,34.49, etc.; 3,35s; 5,19-27, etc.) aparecen integradas con valoraciones diversas en la misma teologa del Padre revelado por el Hijo. La sntesis propuesta as es el ltimo resultado de la reflexin cuyos comienzos hemos sealado y que luego profundizar el dato apostlico con aportaciones tomadas en particular de la tradicin sapiencial de la Biblia.
Cf. sobre ello A. M. Denis, L'investiture de la onction apostolique par apocalypse. tude thmatique de Ga 1,16: RB 64 (1957) 335-362, 492-515; F. Refoul, Primaut de Fierre dans les vangiles: RevSR 38 (1964) 1-41, y J. Dupont, La rvlation du Fils de Dieu en faveur de Pierre (Mt 16,17) et de Paul (Ga 1,15): RSR 52 (1964) 411-420. " Cf. en particular J. H. McDonald, Kerygma and Didache (Cambridge 1980) 28ss.
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EL MATERIAL

PRELUCANO

La cristologa ocupa un lugar considerable en el relato de Hch 1-15 sobre los comienzos de la Iglesia de Jerusaln y en Palestina. Domina los discursos misionales de Pedro y de los predicadores helenistas Esteban y Pablo. Es esencial a la exgesis apostlica, cualquiera que sea la Escritura comentada. Por ello, sus datos son especialmente ricos y variados. En conjunto son casi una decena de motivos y de temas los que el autor presenta como caractersticos del mesianismo profesado por las primeras comunidades judeocristianas20. Sin embargo, este testimonio tiene un valor muy relativo. Lucas, que redacta su escrito hacia el ao 90, se apoya ciertamente en la cristologa recibida. Pero el dato que utiliza resulta desigual, aunque no acuse la influencia del pensamiento paulino ni de la tradicin jonica. Adems de las aportaciones recientes de la cristiandad helenstica, abarca la compleja herencia de las Iglesias palestinenses, que se extiende en diversos niveles de la reflexin cristolgica. Adems de las antiguas designaciones hijo de David (cf. 13,32) y Cristo (cf. 2,36, etc.), Hijo del hombre (cf. 7, 56), Seor (cf. 2,36, etc.) e Hijo de Dios (cf. 13,33), destacamos los ttulos, en cierto sentido complementarios, Justo o Santo, Siervo de Dios y Profeta, que bajo diversas formas persistirn en la tradicin ulterior.

1. El Justo
Este ttulo, que es un dato firme del mesianismo tradicional en los medios profticos (cf. Is 9,6; 11,3-4; Jr 23,5-6; 33,15s; Is 53,11; Zac 9,9), sapienciales (cf. Sab 2,18) y apocalpticos (cf. Dn 12,3; 1QH 1,36; 15,15; CD 1,20), no llega a ser denominacin del Mesas hasta el judaismo reciente, en los Salmos de Salomn (cf. 17,32), por ejemplo, y en las Parbolas de Henoc (cf. 38,2; 53,6). Fue el judeocristianismo de lengua griega, y ms concretamente los helenistas autores de la parfrasis escriturstica que sirvi de
Cf. G. Schneider, Die Apostelgescbichte I (Friburgo 1980) 331s.

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El material prelucano

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fuente a la redaccin del discurso de Esteban (cf. Hch 7,2-53), el que aplic por vez primera el ttulo a Jess en un sentido tradicional muy definido. El apostrofe final del relato (vv. 51-53), que probablemente es anterior a Le, subraya: Hubo un profeta que vuestros padres no persiguieran? Ellos mataron a los que anunciaban la venida del Justo, y a l lo habis traicionado y asesinado vosotros ahora (v. 52). Haber dado muerte a Jess no es un hecho excepcional. Segn una tradicin juda, basada en el Deuteronomio y conservada viva en los diversos medios reformistas de Israel 21 , este hecho consuma en realidad la oposicin secular del pueblo a Dios, concretada precisamente en la persecucin crnica de los profetas. La llamada misionera de los helenistas a los judos palestinenses recoge estos principios y los valora en la cristologa que implica. Jess es el Justo por dos razones afines. Lo es esencialmente por su destino proftico de testigo del Padre, rechazado, perseguido, aniquilado por el pueblo (cf. Sant 5,6 con 1 Pe 3,18); lo es, adems, por el acto pascual que, como respuesta a la espera de Jess en cuanto Justo, lo ha confirmado o rehabilitado en su testimonio de Dios. El ttulo es, en una palabra, sinttico. Referido a Cristo en la pasin y en la exaltacin, no slo revela el contexto de la predicacin apostlica naciente, sino que acusa tambin la tonalidad caracterstica de la llamada helenista a los palestinenses. Por ello no parece haber sido ms que un episodio en la gnesis de la cristologa neotestamentaria. Objeto de un segundo empleo en el discurso de Pedro en el templo (cf. Hch 3,14), da lugar, inmediatamente despus de la polmica antijuda de los helenistas, a una relectura puntual, motivada por la influencia creciente de Is 53,9 y 11 sobre la reflexin contempornea. En los fragmentos hmnicos de la primera carta de Pedro, el Justo es el Siervo que no cometi pecado y muri por los injustos (cf. 3,18 v 2,22-23). 2. El Siervo de Dios

primera generacin cristiana: 1) Es un arcasmo y el ms sensible de la tradicin en sus orgenes. 2) Sin embargo, aplicado a Jess, est atestiguado pocas veces; su empleo se limita de hecho al discurso de Pedro en el templo (cf. Hch 3,13.26), a la oracin de la comunidad despus de la comparecencia de los apstoles ante el sanedrn (cf. 4,27.30), a la cita de Is 42,1 en Mt 12,18 y, por ltimo, a algunos textos de la literatura subapostlica (cf. 1 Clem 59,2; Did 9,2; Bar 6,1 y 9,2). 3) A diferencia, por ejemplo, de las denominaciones prepaulinas, no confluye salvo en 1 Clem 59,2 con ninguno de los temas y de los ttulos paralelos. Debido a su carga cristolgica superior, estos ltimos predominan sobre la apelacin aparentemente primera, que pronto se ve reducida al estado de sedimento. Los hechos sealados a continuacin explican y precisan estas lneas fundamentales de un desarrollo que, en muchos aspectos, apenas tiene equivalente en el pensamiento neotestamentario. a) Recogiendo un uso firmemente atestiguado en el Antiguo Testamento, el judaismo reciente aplica en el lenguaje cultual y particular el predicado Siervo de Dios en el sentido honorfico o reverencial de la expresin a los personajes que fueron instrumentos de la accin de Dios en el pasado, como los profetas (cf. 4 Esd 1,32; 2,1), Isaas (cf. 2,18), Jeremas (cf. ibid.), David (cf. 4 Esd 3,23), Israel (cf. SalSl 12,6), incluso los ngeles. El Nuevo Testamento (cf. Le 1,54.69; Hch 4,25) y los textos subapostlicos (cf. 1 Clem 39,4; Did 9,2) son los testigos ocasionales de este empleo que subsisti largo tiempo en ciertos medios judeocristianos. La aplicacin del mismo predicado a Jess parece haber sido desde el principio, y durante un tiempo que no es posible determinar, la reaccin obvia apenas refleja de la comunidad de Jerusaln. Los discpulos, al otorgar a su maestro el ttulo honorfico de Siervo de Dios, subrayan de entrada que le tienen una veneracin al menos comparable a la del judaismo para con los dirigentes de Israel y su fermento espiritual. Hch 4,25-30 y Did 9,2-3, donde el predicado se aplica indistintamente a David y a Jess, son los humildes comienzos; lo mismo cabe decir de la expresin Cordero de Dios en Jn 1,29.36, traduccin probablemente errnea del arameo talya' d' Elahc? 23.
23 Cf. J. Jeremas, op. cit., 194s. El alegato en favor de la hiptesis segn la cual Me 1,11 par. sera la parfrasis de Is 42,1 (ledo en la forma de Mt 12,18) es unilateral (cf. pp. 192ss) y, por ello, poco convincente. Sobre los antecedentes prelucanos de la oracin comunitaria en Hch 4,23-31, cf. el juicio de G. Schneider, op. cit., 355.

Tres rasgos caracterizan esta expresin22, parmetro con el que hay que juzgar todas las designaciones paralelas de Cristo en la
21 Ha estudiado recientemente el tema O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Prophelen. Untersuchungen zur berlieferung des deuteronomischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spiitjudentum und Urchristentum (Neukirchen 1967) 265-269. 22 J. Jeremas, Pas Theou im Neuen Testament, en J. Jeremas, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Gotinga 1966) 191-216, es hoy el estudio fundamental sobre el tema.

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El material prelucano

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b) La reflexin cristolgica no tarda en precisar el reflejo cultual. De inmediato se traduce en una valoracin del ttulo en los cantos del Siervo y, ante todo, en Is 52,13-53,12. Esta relectura dutero-isaiana del predicado fue, al parecer, un simple episodio en su efmera tradicin. Al menos asegur un lugar de primer orden al orculo de Is 42,1-7 y a sus paralelos entre los lugares escritursticos de la incipiente exgesis apostlica. Hch 3,13.26 son los nicos textos que tienen an su huella. c) La disyuncin del predicado de los poemas del Siervo en la exgesis judeocristiana se hace efectiva desde la tradicin anterior a Pablo. Es notable, en efecto, que los motivos duteroisaianos de la exaltacin pascual (cf. 52,13; 53,10-12) y de la pasin redentora (cf. 53,4-6.11) se apliquen a Cristo (cf. 1 Cor 15,3-5) y al Seor Jess (cf. Flp 2,6-11; 1 Cor 11,23-25; cf. Rom 4,25) al menos en cuatro de los enunciados prepaulinos con referencia escriturstica. El hecho de que la mayora de los textos sean relecturas pospascuales de dichos en los que Jess, aplicndose el pasaje de Is 53,4-11, se presentaba implcitamente como el Siervo que sufre por las multitudes (cf. Me 14,24 par.; 10,45 par.) no puede sino subrayar el desinters de las primeras comunidades helensticas hacia un ttulo cristolgico ya arcaico. La tradicin posterior acenta la evolucin as iniciada. El tema de Cristo Siervo se mantiene en la lectura apostlica del DuteroIsaas, la cual se desarrolla. En cambio, el predicado desaparece del campo de la catequesis, mantenindose nicamente en el lenguaje cultual. 3. Profeta como Moiss

Esta designacin, que es una cita fragmentaria de Dt 18,15.18-20, est enraizada en la lectura del Antiguo Testamento, tradicional en el judaismo de obediencia sadoquita (cf. 4Q 175,1-8 par.), en el judaismo samaritano (cf. PentSam, Ex 20,21ss) y en el judeocristianismo de tendencia deuteronmica. Lo indican los dos testimonios que se refieren a ella en Hch 1-15, a pesar de sus condiciones literarias diversas: 1) La cita inslita de Dt 18,18-20 en el discurso de Pedro en el templo (cf. Hch 3,22-24) difcilmente puede considerarse creacin lucana. Por su carcter confluyente (cf. v. 23 = Lv 23,29) y por el primer lugar que ocupa la referencia global a las Escrituras concordantes (cf. v. 24), recuerda de cerca la cita similar de 4QTest y se remonta muy probablemente a una cadena escritu-

rstica paralela de procedencia judeocristiana24. Son los medios que formaron el material prelucano los que, al precisar el mesianismo judaico, habrn propuesto la comparacin de Cristo con Moiss, del Evangelio con la Ley. 2) La utilizacin del mismo argumento en el discurso de Esteban es, desde luego, redaccional. Sin embargo, no carece de toda originalidad. Desarrollando el paralelismo entre Jess y Moiss, presenta a este ltimo como figura de Cristo, haciendo que la imagen de Jess se proyecte sobre la del profeta del pasado. Moiss es jefe y liberador (v. 35), realiza signos y prodigios (v. 36), convoca la asamblea en el desierto (v. 38) y recibe y dispensa las palabras de vida (ib'td.). El cuadro, que revela la mano de Le, es netamente cristocntrico. Complementario del antiguo material judeocristiano, subraya la vitalidad del mesianismo deuteronmico hasta aproximadamente el final del siglo apostlico y muestra en concreto el partido que segn el testimonio concordante de Mt y de Jn sacaron de l evangelistas, parenetas y telogos en los ltimos escritos del Nuevo Testamento. No obstante, se impone una precisin. La valoracin cristolgica de Dt 18,18-20 incluye dos motivos afines que ni el fragmento de Hch 3,22-24 ni el comentario en 7,35-38 expresan de manera plenamente adecuada. Lo que fundamenta de hecho el paralelo entre Moiss y Cristo es la funcin proftica comn a los dos personajes. Pero en qu consiste realmente? s Segn la exgesis ms probable de los textos, el profeta es tanto ahora como en el pasado el intermediario entre Dios y el pueblo en la transmisin del mensaje de salvacin, a quien hay que recibir bajo pena de rechazo divino. Por otra parte, no carece de inters sealar que la cita del Deuteronomio ocupa en este momento un lugar destacado en la reaccin del judaismo contra los falsos profetas y que su valoracin en los Hechos podra estar en relacin con la actividad comunitaria de los primeros profetas judeocristianos (cf. 11,27-30; 13,1-3; 15, 32; 21,10-14).

24 Comprese sobre este punto la exgesis de G. Schneider, op. cit., 314329, y la de J. Schmitt, Krygme pascal et lecture scripturaire dans l'instruction d'Antioche (Ac 13,23-37), en J. Kremer (ed.), Les Actes des Apotres. Traditions, rdaction, thologie (Gembloux 1979) 155-167. 25 Cf. F. Schnider, Jess der Prophet (Friburgo 1973) 89-100.

Conclusin BIBLIOGRAFA

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Las exposiciones sobre la cristologa pospascual y apostlica varan segn concedan prioridad a la exgesis de los textos, al vocabulario mesinico o a los gneros sociorreligiosos. Nos permitimos indicar: J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres 1950). O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 31963). V. Taylor, The ames of Jess (Londres 1959). E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung bei Jess und seinen Nachfolgern (Zurich 21962). F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 21963). W. Kramer, Christos-Kyrios-Gottessohn (Zurich 1963). V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions (Leiden 1963). R. H. Fuller, Fundamentos de una cristologa neotestamentaria (Madrid, Ed. Cristiandad, 1978). R. H. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (Londres 1970). B. Welte (ed.), Zur Frhgeschichte der Christologie (Quaestiones disputatae 51; Friburgo 1970). J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 13-80. L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute (Quaestiones disputatae 72; Friburgo 1972). G. N. Stanton, Jess of Nazareth in New Testament Preaching (Londres 1974). K. Rahner/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Ed. Cristiandad, Madrid 1975), esp. 83-300. C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Londres 1977). F. J. Schierse, Christologie (Dusseldorf 1979).

primitiva fue bicultural y la lectura escriturstica condicion indistintamente la reflexin de los judos helenizados y de los judeoarameos. Por ello y aunque los temas decisivos vengan muy probablemente de la Iglesia de Jerusaln las diversas aproximaciones, exceptuando los ttulos Seor e Hijo, se deben a la misma tradicin del mesianismo judo. Sin embargo, la discontinuidad entre la reflexin apostlica y el testimonio de Jess es ms aparente que real. Para indicar a los discpulos la grandeza singular de su condicin religiosa, Jess se vale de su proximidad nica a Dios, el Padre; rechaza el vocabulario del mesianismo recibido y slo recurre, de forma ocasional y discreta, al argumento proftico mediante una lectura original y, ante todo, selectiva de la Escritura. Por el contrario, la comunidad primitiva proclama la mesianidad del Maestro en el lenguaje del judaismo ambiental, cuya insuficiencia bsica no tarda en corregir. La diferencia est a la vez en la situacin, el objetivo y la comunicacin. Pero el hecho de Pascua no slo la justifica, sino que seala su verdadera dimensin contingente, es decir, relativa.

CONCLUSIN

De esta panormica sobre la gnesis de la cristologa neotestamentaria se deriva una triple constatacin. Desde el final de la primera generacin judeocristiana, la cristologa apostlica aparece formada en sus diversas modalidades y en la mayora de sus lneas o componentes esenciales. Su desarrollo ulterior, cuyos ejes centrales hemos indicado, ser seleccin y relectura, profundizacin y precisin del mismo acervo adquirido. Debido a su finalidad y a sus garantes, la obra ser principalmente eclesial. Ahora bien, la base judeocristiana es heterognea: helenstica y aramea. Sin embargo, apenas es posible determinar con precisin las aportaciones palestinenses y helenistas: la comunidad

Bibliografa

general a la seccin

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BIBLIOGRAFA GENERAL A LA SECCIN

Aunque resulte un poco reiterativa, ofrecemos aqu una bibliografa algo ms ampla a toda esta seccin. De este modo dispondrn los lectores de una lista de estudios no slo de los puntos bsicos, sino de aspectos ms amplios de la cristologa en sus momentos iniciales. A. W. Argyle, The Christ of the New Testament (Londres 1952). C. K. Barrett, From First Adam to Last (Londres 1962). J. Bieneck, Sohn Gottes ais Christusbezeichnung der Sinoptiker (Zurich 1951). E. Branderburger, Adam und Christus (Neukirchen 1962). F.-M. Braun, Jean le Thologien, I I I : Sa thologie, le tnystre de JsusChrist (Pars 1966). R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauhen und Verstehen I (Tubinga 1933) 245-267. L. Cerfaux, Le Christ dans la thologie de saint Paul (Pars 1951). J. Comblin, Le Christ dans l'Apocalypse (Pars-Tournai 1965). O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1963). J. E. Davey, The Jess of S. John (Londres 1958). J. Dupont, Essais sur la christologie de saint Jean (Brujas 1951). R. H. Fuller, Fundamentos de una cristologa neotestamentaria (Madrid, Ed. Cristiandad, 1978). A. George, La royaut de Jsus selon Vvangile de Luc: ScEccl 14 (1962) 7-29. Incorporado a tudes sur l'oeuvre de Luc (Pars 1978> 257-282. Id., Jsus, Fils de Dieu, dans l'vangile selon saint Luc: RB 72 (1965) 185-209; ahora en tudes sur l'oeuvre de Luc (1978) 215-236. J. Giblet, Jsus et le Pre dans le quatrime vangile, en Recherches bibliques I I I (Lovaina 1958) 111-130. F. Gils, Jsus Prophte d'aprs les vangiles synoptiques (Lovaina 1957). J. Guillet, A propos des titres de Jsus: Christ, Fils de l'Homme, Fils de Dieu, en Memorial Gelin (Lyon 1963) 309-317. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga 1963). P. Henry, art. Knose, en DBS V (Pars 1957) 7-161. T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes (Berln 1962). W. Kramer, Christos-Kyrios-Gottessohn (Zurich 1963).

P. Lamarche, Christ vivant. Essai sur la christologie du Nouveau Testament (Pars 1966) (trad. espaola: Cristo vivo. Ensayo sobre la cristologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1967). G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ: NTS 2 (1955-1956) 160-175. R. P. Martyn, Carmen Christi. Phil 11,5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (Cambridge 1967). H. Mertens, L'Hymne de jubilation chez les Synoptiques (Gembloux 1967). G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'vangile de Marc (Pars 1968). W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974). J. Riedl, Strukturen christologischer Glaubensentfaltung im Neuen Testament: ZKTh 87 (1965) 443-452. B. Rigaux, La seconde venue de Jsus, en Recherches bibliques VI (Lovaina 1962) 173-216. R. Schnackenburg, Cristologa del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis I I I (Madrid 21980) 186-310. R. Schnackenburg/F. J. Schierse, Wer war Jess von Nazareth? Christologie in der Krise (Dusseldorf 1970). E. Schweizer, Erniedrigung und Erhohung bei Jess und seinen Nachfolgern (Zurich 2 1962). V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching (Londres 1958). H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptiscben berlieferung (Gtersloh 1959).

II CRISTOLOGIAS PATRSTICAS Y CONCILIARES

[JOSEPH D O R ]

INTRODUCCIN

Antes de pasar del estudio del Nuevo Testamento a una investigacin a travs de los siglos que siguieron a la poca de redaccin de sus ltimos escritos, haremos algunas precisiones. 1. El objeto

Hay que recordar, ante todo, que si la investigacin se refiere precisamente a Jesucristo, no podemos aislar este objeto de la fe de todos los dems. Y esto por dos razones. Por una parte, dado que Jesucristo es el centro del credo cristiano, tratar de l significa necesariamente tocar el conjunto de la profesin de fe. Por otra parte, al igual que los escritos del Nuevo Testamento, los del perodo inmediatamente posterior tampoco son, en su mayora, tratados sistemticos dedicados exclusivamente a un tema preciso. Es posible, desde luego, extraer de los textos lo que concierne expresamente a Jesucristo, pero hay que ser muy conscientes de lo que esto significa. Es un procedimiento delicado, porque no se debe actuar como si pudiera separarse impunemente lo que la fe quiso unir en el momento preciso en que se constitua como discurso (cf. infra). Se trata incluso de un procedimiento que podra ser peligroso y aun totalmente inviable; porque, si es cierto que cabe distinguir entre una investigacin de teologa trinitaria y una investigacin de cristologa, hay que evitar separarlas totalmente, puesto que una de las ideas centrales de los Padres y de los concilios a propsito de Jesucristo se refiere directamente a la confesin decidida y consecuente de su identidad de Hijo de Dios. 2. La poca

Una segunda precisin atae a la duracin cronolgica que se pretende abarcar y a los criterios adoptados para su delimitacin. Nos

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Cristologas patrsticas y conciliares

Introduccin

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ceimos a la poca patrstica, desde el fin del siglo i hasta Isidoro de Sevilla (t 636) para Occidente y hasta Juan Damasceno (t 749/750) para el mundo oriental. Esta poca se caracteriza, ante todo, como poca de los Padres, es decir, de aquellos creyentes y testigos (con frecuencia obispos) que permanecieron, en su tiempo y lugar, en la unidad de comunin y de fe y fueron considerados como maestros acreditados (Vicente de Lerins). Esta es la poca por excelencia de la tradicin, comprendida no slo en el sentido de lo que se transmite, sino, ante todo, en el del acto mismo de transmitir lo que se otorg originalmente a los primeros discpulos de Jess (cf. 1 Cor 15,3). Adems es, al menos por lo que se refiere a la cristologa, la poca del dogma, es decir, de la formulacin oficial, por parte de la jerarqua eclesistica, de la ortodoxia de la fe. Durante los primeros siglos es cuando se celebraron todos los concilios propiamente cristolgicos de la historia cristiana, a los que se debe lo que constituye hoy el dogma cristolgico. En un sentido ms amplio, es la poca de la constitucin del discurso cristiano. Durante esa poca, los pensadores y escritores cristianos, obligados con frecuencia por la hereja o la controversia, elaboraron conceptualmente la confesin de fe por primera vez en la historia, con carcter de arquetipo para la posteridad. Es, por ltimo, la poca de la organizacin socioinstitucional de la Iglesia, vinculada a su extensin geogrfica a travs del mundo mediterrneo occidental y a sus confrontaciones con las diversas potencias polticas del tiempo. 3. ha actitud

cercanos al Nuevo Testamento que a la tradicin de los Padres y de los concilios. Es un hecho que todos estamos radicalmente influidos por la poca que sigui a la del Nuevo Testamento. En el modo de considerar a Jesucristo y de acercarnos a un estudio de su figura y de su destino, estamos siempre condicionados por este discurso cristiano oficial a travs del cual se ha transmitido de hecho el testimonio apostlico a lo largo de los siglos. Y esto no slo por los actos oficiales del magisterio, sino tambin por el conjunto de la catequesis eclesial, desde los catecismos infantiles a las predicaciones dominicales, pasando por el conjunto de la pastoral sacramental. De hecho, el credo de la misa dominical es el de Nicea-Constantinopla. 4. El itinerario

Una tercera precisin concierne a la actitud o disposicin de espritu que conviene adoptar para estudiar la poca que acabamos de describir. Paradjicamente, a pesar de la distancia que nos separa de esa poca hay que reconocer que estamos radicalmente influidos por ella. La distancia es obvia. No se trata slo de gneros literarios o de expresiones conceptuales, sino de la misma problemtica en la que se construye el conjunto del discurso. Esto es particularmente claro en un punto: si para un contemporneo de Jess, ste fue un hombre semejante a los otros, el problema fundamental de los Padres consista en saber cmo siendo Dios pudo Jess ser a la vez verdadero hombre. Esto no significa que los cristianos actuales puedan obrar como si estuvieran autorizados para sentirse de forma espontnea ms

La ltima precisin se refiere al itinerario que intentamos seguir para estudiar en dicha poca, y con la disposicin de espritu indicada, el objeto Jesucristo. Distinguimos tres etapas: En la primera estudiamos la transicin de la poca apostliconeotestamentaria a la era posapostlica, explicando cmo se realiza el paso obligado a un nuevo rgimen de afirmacin de la fe en Jesucristo. Una segunda parte, naturalmente la ms amplia, estudia el conjunto de la poca patrstica para ver cmo se elabor la profesin de fe cristolgica. En una tercera parte, mucho ms breve, sacamos las conclusiones que pueden desprenderse, para la fe y la teologa cristolgicas de hoy, del estudio de la constitucin histrica del discurso eclesial sobre Jess, el Cristo. Teniendo en cuenta la amplitud de la tarea de exponer globalmente, como en este caso, las cristologas patrsticas y conciliares, hay que excluir, evidentemente, cualquier intento de exhaustividad. Es necesario optar, y el nico problema consiste en mantener la coherencia con la opcin hecha al principio. En estas pginas hemos renunciado a multiplicar las referencias a las obras de los Vadres y a acumular las citas de sus escritos. Hemos renunciado tambin a sealar las referencias bibliogrficas a las obras sobre los Padres: nos limitaremos (cf. la bibliografa final) a algunos estudios ms significativos y ms accesibles. No faltan obras que responden a los legtimos deseos de los lectores sobre planteamientos que hemos omitido aqu.

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SECCIN PRIMERA

Acomodndonos al proyecto y objeto de esta Iniciacin, hemos preferido concebir este estudio como una presentacin articulada de las grandes lneas de una evolucin histrica general y de los grandes rasgos de una problemtica teolgica de conjunto. Hemos credo que as se poda proseguir el excelente trabajo ya realizado por otros y del que nos sentimos ampliamente tributarios.

PASO OBLIGADO A UN NUEVO RGIMEN DE AFIRMACIN DE LA FE EN JESUCRISTO

En esta primera parte, que pretende ser una exposicin global del estudio de las cristologas patrsticas y conciliares, debemos hacer dos cosas: sealar cmo se realiz, despus de la poca neotestamentaria, el paso a un nuevo perodo del testimonio cristiano, y presentar las grandes etapas de la evolucin que, a travs de cinco siglos, experiment el discurso cristolgico.

CAPITULO PRIMERO

UN NUEVO PERIODO DEL TESTIMONIO CRISTIANO

Es muy instructivo sealar con cierta precisin cmo se realiz el paso desde la era apostlica, que desemboc en la formacin del Nuevo Testamento, a la era posapostlica, que comienza a fines del siglo i. 1. Formacin del Nuevo Testamento

Los que en Antioqua recibieron el nombre de cristianos (Hch 11,26) eran unos creyentes que se limitaban a darse testimonio unos a otros acerca de Jess, sin polemizar entre s, sin argumentar contra nadie, sin entregarse a especulaciones. Los discpulos de Jess, que siguen acudiendo al templo y prosiguen su vida ordinaria, se distinguen como tales por el simple hecho de que se renen, viven y se congregan en el recuerdo de Jess, en memoria de l. En una palabra: meditan lo que ha sido inscrito en sus corazones durante la vida de Jess (cf. lo que se dice de Mara en Le 2,19); y lo comparten fraternalmente encontrando en ello el modo de ejercitarse en la comunin fraterna y de confortarse mutuamente en la esperanza (Hch 1,13-14 y los sumarios del libro de los Hechos).

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Progresivamente, en el contexto de las reuniones que se celebran en diferentes lugares y en diversas comunidades, van tomando forma elementos de tradicin relativos a los hechos y a las palabras de Jess. Al transmitirse estos elementos de un lugar a otro V de una comunidad a otra se van elaborando profesiones de fe. Muy breves al principio, pronto adquieren forma hmnica y luego se amplan con explicaciones catequticas. Poco a poco se organiza un culto especficamente cristiano, en el que, por medio de la palabra y del rito, se celebra el memorial del Seor. En este contexto se constituyen y articulan progresivamente las tradiciones apostlicas sobre Jess, las cuales, despus de una etapa oral, cristalizarn pronto en forma escrita antes de llegar a los textos que acabarn por constituir los relatos evanglicos. As, a travs de la segunda mitad del siglo i, se forman las escrituras cristianas, que incluyen diversas cartas apostlicas, y pronto sern reconocidas como el Nuevo Testamento. Sin embargo, el primer testimonio cristiano no aparece en estos escritos, sino en la predicacin viva de los apstoles de Jess. En todo caso, lo s creyentes que hablan a travs de los textos neotestamentarios estn todava esencialmente bajo el impacto del hecho de Jess, del que han sido testigos directos. As, el testimonio, hablado o escrito, de estos testigos no es sino la transposicin y la repercusin de la experiencia viva de su encuentro efectivo con el Jess de la historia, releda a la luz del acontecimiento de su resurreccin. 2. El testimonio

verdad y de vida han experimentado y que han de cultivar y transmitir. As se pasa progresivamente y sin solucin de continuidad del estadio de la proclamacin, de la pura predicacin lo hemos visto, y por eso podis creernos, a un estadio que insistir cada vez ms en la argumentacin e incluso en la demostracin: Se ha aparecido y podemos creerlo porque... 3. El discurso posapostlico

As se llega, ya a comienzos del siglo n , y ciertamente a partir del 130, a constituir lo que ser propiamente un discurso posapostlico. Y esto en dos direcciones. a) Direccin judeocristiana.

Al terminar el siglo i se produce un cambio radical. No slo no quedan testigos directos y, por tanto, ningn cristiano puede alegar una experiencia histrica inmediata de Jesucristo, sino que tarnbin se ampla el crculo de relaciones de los creyentes. Estos y a no pueden contentarse con hacer referencia al testimonio, hasta entonces comnmente admitido entre ellos, de aquellos que, habiendo visto, odo y tocado (cf. 1 Jn 1,1), pueden responder de 1 0 que se dice en la Iglesia naciente acerca de Jess. Nadie puede ya responder con autoridad apostlica a las preguntas, perplejidades y objeciones que surgen alrededor de los cristianos y en ellos. As, se ven obligados a hablar por su propia cuenta, a constituirse en testigos, a dar razn ante s y ante el mundo de la experiencia de que se dicen portadores (1 Pe 3,15). Son ellos quienes en adelante tienen que asegurar un presente y un futuro a la fe que les han transmitido los testigos originales, que ellos han recibido, a la que se han vinculado, cuyo valor de

El primer destinatario de la proclamacin cristiana fue, evidentemente, el judo. Pero pronto se le ve reaccionar, hacer una protesta argumentada contra esta proclamacin, oponerle incluso una negativa radical, cuya pertinencia no poda rechazar globalmente el predicador, puesto que tambin l proceda del judaismo y, en cierto sentido, segua remitindose a l. Vosotros sostenis que Jess es Dios; pero cmo respetis entonces la norma fundamental de la fe en la revelacin, que es la unicidad absoluta de Dios? No estis hablando de dos dioses? Frente a tales reacciones y requerimientos, ya no bastaba con responder pura y simplemente con la historia: alegando el hecho de Jess y la experiencia que haban vivido con l sus discpulos durante los das de su carne (Heb 4,7). Para poder dar respuesta haba que reflexionar, debatir, argumentar; es decir, haba que recurrir al discurso. Y para tener alguna oportunidad de ser escuchados, y quiz de convencer, era necesario situarse en el mismo terreno en que se situaba el objetante y del que, por lo dems, no se poda prescindir del todo: la revelacin del Antiguo Testamento. As se forma, en la primera mitad del siglo n , lo que es ya propiamente una cristologa: una cristologa judeocristiana. Para mostrar que Jess es Dios, esta cristologa argumenta a partir de las profecas de la Antigua Alianza; recurre a las teofanas y utiliza una exgesis de estilo tipolgico o alegrico. En sus formas ms elaboradas es de tipo angelomorfo (muestra a Cristo como al enviado-mensajero de Dios) o de tipo pneumtico (presenta a Cristo como habitado por el Espritu de Dios). Sin embargo, sea lo que fuere de los temas desarrollados y de los mtodos seguidos, hay que subrayar que se trata de la primera

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forma de teologa cristiana, de cristologa posapostlica. Contra la opinin, sostenida largo tiempo, de que el judeocristianismo era la primera de las desviaciones herticas, y contra la opinin de Harnack, para quien la teologa comenz con la utilizacin de la filosofa griega por los Padres apologetas, hay que afirmar que aqu tenemos ya una forma de pensamiento propiamente cristiano, que se distancia del antiguo Israel; el recurso que hace al judaismo no es para l sino el medio, adaptado a su interlocutor, de desarrollar una doctrina propiamente cristiana, de elaborar un discurso autnticamente cristiano. Se ha pasado a un nuevo intento de expresin de la fe, a un nuevo modo de afirmacin, a un nuevo perodo del testimonio cristiano. De ello se desprende una clara leccin, que tiene una importancia capital para la fe y para toda teologa futura. Inmediatamente despus de la poca neotestamentaria se descubre la imposibilidad de atenerse a la pura y simple repeticin de lo que ha sido transmitido: se descubre la necesidad de pasar a una clave de discurso, con lo que ste entraa de peligro. Es obvio que todo esto resulta insatisfactorio y arriesgado. No obstante, la evolucin continuar. En concreto adopta inmediatamente una segunda direccin. b) Direccin helenocristiana.

As como la confrontacin con el judaismo haba llevado a desarrollar el tema de Cristo como enviado-Mesas, de acuerdo con unas implicaciones hasta entonces no percibidas de la fe en Jesucristo, as tambin el dilogo con el helenismo llev a presentar a Cristo como Logos, como el pensamiento mismo por el que Dios crea, organiza y gobierna el mundo, abriendo as el camino a toda inteligibilidad. Se puede datar aproximadamente en el 150 a utilizacin sistemtica del tema del Logos por la teologa cristiana. Es intil insistir aqu en lo que llamaramos logologa cristiana, que conocer un gran futuro. Por el momento es suficiente indicar que con la presentacin de Cristo como Logos se opera en el testimonio cristiano un cambio de la mxima importancia: se pasa del particularismo judo, en que se situaba el judeocristianismo, a una cultura griega de resonancia universal. Y este paso implica el trnsito definitivo del pensamiento cristiano, tal como ya ha empezado a constituirse, a la clave de la racionalidad. Tampoco aqu, y hay que subrayarlo con claridad, la apertura al helenismo (y a todo el campo de reflexin que ste abre) significa una perversin, o la perversin congnita del cristianismo, como a veces se ha pretendido. Es para la fe cristiana como tal una necesidad debida a la situacin, una condicin de existencia y una posibilidad de futuro. 4. La racionalidad filosfica

Despus del judo, el pagano, es decir, el griego, puesto que el cristianismo naciente se extiende por un mundo de cultura griega. El efecto del encuentro con este nuevo interlocutor fue anlogo al que acabamos de ver en la confrontacin con el interlocutor judo. Anlogo y, por tanto, parecido: tampoco aqu poda bastar la referencia a la historia, al hecho de Jess y a la experiencia que haban tenido de l los testigos oculares; era preciso argumentar. Anlogo y, por tanto, distinto: el terreno de la argumentacin no era ya el Antiguo Testamento, sino la filosofa. El terreno comn no slo se desplazaba, sino que en cierto sentido retroceda: los presupuestos aceptados por ambas partes se reducan; haba que ir ms al fondo en busca de un entendimiento. Si la presentacin de Jess como Hijo de Dios y como Dios llevaba a los judos a acusar a los cristianos de poner en peligro el monotesmo, conduca a los griegos a acusarlos de volver a la mitologa. La proclamacin de la filiacin divina de Jess evocaba ahora las hierogamias de los dioses del Olimpo, donde de la unin de un dios y una mujer (la cual no siempre era una divinidad) naca un hroe, un semidis o una divinidad de segundo orden. Una vez ms, aunque desde una perspectiva muy distinta, haba que elaborar un discurso.

Tenemos ya un paso al orden del discurso con el judeocristianismo y otro a la clave de la racionalidad filosfica con el helonocristianismo: en ambos casos se trata de implicaciones de la fe cristiana y no necesariamente de una desviacin o desnaturalizacin. Es cierto que estos pasos no son an ms que tentativas, con sus riesgos e incluso errores. Todo esto se sita en la lnea de las orientaciones, ya claramente indicadas en los escritos del Nuevo Testamento (cuyo canon se va fijando progresivamente). La expresin de la fe se normalizar ms tarde, pero esta normalizacin no estar libre de vacilaciones ni de riesgos y siempre ser esclarecedor para el porvenir volver al momento inicial en el que an se buscan con humildad y audacia los caminos de una fidelidad que posibilite el futuro. Justino (t hacia el 168), el ms importante de los apologistas griegos del siglo 11 (J. Quasten), es un buen testigo de este doble paso por el que se entra en lo que hemos llamado aqu un nuevo perodo del testimonio cristiano, que es el de la discursivizacin de la fe y, por tanto, de la fundacin de lo que es propia13

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Evolucin del testimonio

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mente la teologa o, ms en concreto, la cristologa. Polemizando con los judos en su Dilogo con Trifn, Justino presenta a Jess como Mesas: argumentando sobre los ttulos del Mesas en el Antiguo Testamento, slo le aplica en total tres veces el nombre de Logos en esta obra, aunque lo hace de manera muy sugestiva. En cambio, cuando despus afronta en sus dos Apologas la filosofa griega, de la que haba sido adepto ferviente, recurre al ttulo de Logos, emplendolo abundantemente, aunque no sin imprecisiones y fluctuaciones en muchos pasajes.

EVOLUCIN DEL TESTIMONIO

(De mediados del siglo n a fines del vn) Una vez dado el paso que acabamos de describir, se entra en la edad posapostlica, la de los Padres y de los nicos concilios cristolgicos de toda la historia cristiana. Dada su unidad, esta poca (que ser la de las cristologas patrsticas y conciliares) tiene que ser considerada por s misma en su globalidad antes de serlo en los detalles de su desarrollo y de sus adquisiciones. Pero no es menos cierto que est penetrada de corrientes, marcada por desplazamientos, aperturas y progresiones que permiten descubrir en ella un desarrollo y sealar unas etapas. Conviene, antes de considerar las enseanzas y corrientes, los autores y las escuelas, sealar los hitos ms importantes logrados en la evolucin del testimonio dado a la fe en Jesucristo durante toda la edad patrstica y conciliar de la cristologa, es decir, hasta los siglos VI-VII. Podemos distinguir tres grandes perodos: 1. Hasta finales del siglo IV

una nueva expresin, sino su interlocutor, quien, situado ante Jess e interesndose por l, lo interpretar desde su propio punto de vista. Esto dar lugar al gnosticismo y al docetismo, que presentaremos luego como exponentes de tal actitud. Por otra parte, desde dentro de la fe, algunos creyentes, fieles a su condicin cristiana y conscientes de la importancia de la racionalidad y especificidad de sus leyes propias en el contexto cultural, intentarn dar al hecho de Jesucristo una interpretacin que acabar por distorsionar profundamente la comprensin que la fe tena de l y que conducir a una reaccin masiva de la ortodoxia. Esto dar lugar al monarquianismo y al subordinacianismo, a los cuales se opondrn los Concilios de icea (325) y de Constantinopla I (381). 2. Hasta mediados del siglo VI

Hasta el comienzo de este perodo, una vez pasada la edad apostlica, la fe, aun cuando ya haba llegado a expresarse de un modo nuevo, conservaba siempre la iniciativa. Para hacerse escuchar y recibir como es, la fe decide formular su afirmacin en un lenguaje nuevo con respecto a los del Nuevo Testamento, ya se trate de la teologa judeocristiana del enviado de Dios o, con mayor razn, de la teologa helenocristiana del Logos. A partir de la segunda mitad del siglo II se producir un cambio. Por una parte, desde fuera de la fe se intentarn interpretaciones del hecho de Jesucristo. Aqu ya no ser la fe la que proponga

En la etapa anterior, el compromiso de la fe con la racionalidad haba sido real, pero limitado. Exista cierta reserva frente al empleo de la terminologa y de la racionalidad filosficas. El testimonio cristiano se haba revestido de racionalidad, pero segua desconfiando de los tecnicismos. Habra sido posible tomarlos de la cultura pagana, es decir, de la filosofa. Pero se perciba con claridad que la reflexin filosfica tena su lgica propia, que entraaba el riesgo, si se le abra decididamente la puerta, de llevar demasiado lejos. Mxime cuando ya se haba demostrado con el arrianismo del siglo iv, por ejemplo que la contaminacin no era ilusoria y que poda incluso llevar a resultados catastrficos. Una vez ms las cosas van a cambiar. En adelante, sobre todo a partir del 380, unos cristianos no slo se decidieron a utilizar algunos conceptos filosficos, sino que emprendern una articulacin y organizacin lgica de su pensamiento. Aunque este esfuerzo discursivo quiere permanecer al servicio de la confesin de fe, poco a poco adquiere consistencia hasta el punto de desembocar en una conceptualizacin bastante sistemtica del conjunto de la fe transmitida por los apstoles y profesada en las Iglesias. Ante esta necesidad, que se centrar cada vez ms en la comprensin creyente, se aadirn, impulsando a los cristianos cultivados a un esfuerzo decidido de reflexin, las exigencias de la controversia con nuevas herejas, algunas bastante elaboradas intelectualmente. Llegamos as a la edad de oro de las cristologas patrsticas y conciliares, con el desarrollo de verdaderas escuelas cristolgicas principalmente Alejandra y Antioqua y con la

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SECCIN SEGUNDA

celebracin de los tres grandes concilios cristolgicos de la historia de la Iglesia: Efeso (431), Calcedonia (451) y Constantinopla II (553). 3. Confrontacin de dos discursos

ELABORACIN RACIONAL DE LA PROFESIN DE FE CRISTOLOGICA

Este segundo perodo ir seguido de otro que marcar la transicin a la poca siguiente, la de las cristologas de la tradicin teolgica escolstica clsica. Con este tercer perodo se llega a un nuevo estadio de la evolucin iniciada desde el siglo u y continuada, como hemos dicho, a travs de cuatro siglos. En este caso no es propiamente la fe como tal la que se enfrenta a la cultura pagana. Lo que tiene lugar es ms bien la confrontacin de dos discursos globales. Por un lado, se da una fe verdaderamente organizada en un discurso ampliamente elaborado; por otro, el discurso, tambin elaborado, de una racionalidad filosfica. As se llegar, al final del perodo patrstico y conciliar, a un punto que viene a ser lo contrario de lo que haba sido el punto de partida. Ya no hallamos unos conceptos filosficos expresados en un discurso todava masivamente escriturstico, sino un discurso sin duda teolgico, pero altamente conceptualizado y racionalizado, en el que la Escritura aparece solamente en forma de citas ms o menos dispersas, a las que se aaden cada vez ms otras citas de los Padres. Ello indica que para entonces se ha cerrado la era patrstica y han comenzado a funcionar de otro modo el testimonio y el discurso cristianos.

A continuacin describiremos, siguiendo su proceso de aparicin, las determinaciones esenciales que los Padres y los concilios aportaron a la profesin de la fe en Jesucristo, a la profesin de fe cristolgica. Si hablamos de la elaboracin razonada de esta profesin de fe, es para subrayar que estamos ante un proceso racional que va a desplegarse a travs de muchos siglos de acuerdo a una lgica precisa, que conviene identificar cuidadosamente. Est claro que en tan pocas pginas slo podemos presentar una breve panormica.

CAPITULO II

PRIMER PERIODO: MATIZACIONES DEL TESTIMONIO

Podemos decir que este perodo comporta esencialmente dos etapas: en la primera gnosticismo y docetismo, lo que se discute es la verdad de la humanidad de Cristo; en la segunda monarquianismo y subordinacianismo, la verdad de su divinidad. Humanidad y Divinidad son los elementos que, como indica el ttulo precedente, logr matizar este perodo. 1. Gnosticismo y docetismo

Hay que tener en cuenta que en sus orgenes la Iglesia encontr tantas dificultades (aunque en pocas diferentes) para hacer valer la integridad de la humanidad de Jesucristo como para afirmar su divinidad. La primera crisis a la que tuvo que enfrentarse la comunidad primitiva fue una hereja que pona en tela de juicio, por extrao que pueda parecer en nuestros das, la realidad de la humanidad de Cristo, es decir, la realidad de su cuerpo. Por lo dems, ya

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en los escritos paulinos y jonicos se reflejan las primeras escaramuzas de los combates cristianos contra lo que en cierto sentido hay que llamar primeras herejas cristolgicas: el gnosticismo y el docetismo. a) El gnosticismo.

En la base de las corrientes gnsticas, cuya diversidad es muy grande y cuyos grandes nombres son Marcin y Valentn, hay un dualismo radical: la oposicin espritu/materia, que tiene su origen en una vieja herencia de pensamiento oriental y que se traduce en una visin global del mundo tanto en el plano de la historia universal como en el de la existencia individual. Cosmologa. La materia es creacin de un Dios (o dioses) imperfecto, a menudo identificado con el Dios del Antiguo Testamento; procede de un demiurgo inferior al Dios supremo, el cual no tiene nada que ver con ella; en ltimo trmino, hay que considerarla incluso como la sustancializacin del mal. Antropologa. El alma espiritual de los hombres est actualmente, en la tierra, esclavizada por el cuerpo a la materia, en mayor o menor medida, lo que da lugar a diversas clases de hombres. Soteriologa. En consecuencia, la salvacin ser la liberacin (en el sentido de desprendimiento) de esta materia y la ascensin, hacia las esferas divinas, de la partcula espiritual, de la chispa divina que hay en el hombre. Naturalmente, esta salvacin tendr lugar no slo para el espritu, sino tambin por el espritu; se realizar a travs de conocimiento o de saber: por la gnosis en la que, sin duda, interviene un elemento mstico acentuado, pero que constituye un ms all de la creencia, de la pistis de los no iniciados, que responder a los interrogantes fundamentales que plantea la existencia humana: de dnde viene el hombre?, adonde va?, quin es?, de dnde procede el mal?, de dnde puede venir la salvacin? Segn las especulaciones gnsticas, el conocimiento salvfico deba otorgarse gracias a la actuacin de un intermediario, de un mediador privilegiado en la escala de los eones situados entre el mundo celeste y el terrestre. Evidentemente, las especulaciones gnsticas podan recortar el mensaje cristiano de la redencin por obra de Jess; de hecho, se opera una fusin entre ambos, la cual da lugar en algunos autores a un sincretismo que desfigura totalmente la profesin de fe cristiana. Puesto que la materia es mala y la salvacin se obtiene por puro conocimiento, no poda hablarse de creacin del mundo por

Dios ni de historia de la salvacin: se rechaza en bloque el Antiguo Testamento, lo cual hace imposible mostrar tanto la diferencia como la continuidad con el Nuevo, y se desarrolla una concepcin al mismo tiempo individualista y elitista de la salvacin. Tampoco se valoraba el cuerpo (tal es el caso de los encratitas, que prohiban comer carne y adoptaban posiciones totalmente negativas sobre la sexualidad), ni se hablaba de resurreccin de la carne, ni de encarnacin de Dios en Jess. b) El docetismo.

Al parecer, se trata de una secuela del gnosticismo con una repercusin ms directamente cristolgica. Segn las especulaciones gnsticas y docetas, Jess descendi del mundo celeste para permitir a los hombres, prisioneros de este bajo mundo, su ascensin hacia las esferas divinas por medio de una salvacin que, siendo de puro conocimiento, no ser otra cosa que el abandono de la materia. La ruptura entre el mundo celeste divino y el mundo terrestre de la materia es tan radical que Jess, venido del primero, no pudo poseer un cuerpo verdadero, un cuerpo semejante al de los hombres ordinarios. Pensarlo sera dejarse engaar por las apariencias: de ah el nombre de docetismo dado a esta secuela cristolgica del gnosticismo (del griego dokein, semejar, parecer). En realidad, no parece que el docetismo sea reducible a una secuela gnstica. La corriente gnstica, nacida fuera de la fe, se une a una corriente localizable dentro de la misma Iglesia cristiana, en la que algunos crculos reaccionaban vivamente, en nombre de la altsima idea que se hacan del Logos divino, contra la afirmacin de una verdadera encarnacin. De todos modos, podemos decir que, para los docetas, Jess tena un cuerpo slo aparente, una apariencia de cuerpo; o bien un cuerpo celeste, etreo, que pas a travs de Mara como un rayo de luz celestial. Cuerpo celeste, en el sentido de que tom algo de los siete cielos que el Logos tuvo que atravesar para unirse a los hombres en este bajo mundo. Se trata, como se ve, de una concepcin muy csmica de la encarnacin. Jess no sufri verdaderamente, no fue realmente crucificado, no muri en realidad... ni, desde luego, resucit. Por ltimo, al impugnar la nocin misma de salvacin y salvador cristianos, el gnosticismo y el docetismo atacaban lo esencial de la propia fe. Por ello, esta primera hereja cristolgica fue la gran preocupacin de la Iglesia del siglo u y, al menos, del comienzo del ni. Podemos decir que el docetismo constituy real-

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mente la tentacin del cristianismo en el momento en que se enfrentaba de lleno con la gentilidad y con el mundo griego. El primero de los Padres que se opuso al gnosticismo y al docetismo es el primero de los llamados Padres Apostlicos, Ignacio de Antioqua. Lo hizo remitindose a la historia misma de Jess, es decir, al testimonio que dieron los primeros discpulos del realismo de la encarnacin: Jess naci verdaderamente de la Virgen Mara segn la carne, sufri de hecho, muri y resucit en realidad. Pero Ignacio no se limita a la perspectiva de los acontecimientos histricos. Desarrolla tambin una forma de argumentacin teolgica que tendr hasta los siglos iv-v un peso determinante en el pensamiento cristiano, la argumentacin soteriolgica, que se puede presentar as: si Jess slo fue hombre en apariencia, entonces los hombres son salvados nicamente en apariencia; pero, a la inversa, si Jess fue verdaderamente hombre, entonces la salvacin afecta a todas las dimensiones del ser hombre. La corporalidad es tan poco indiferente a la salvacin que, por una parte, tiene la promesa de llegar un da a la resurreccin y, por otra, ya desde ahora la fe debe inscribirse en el mismo comportamiento corporal, eventualmente hasta el martirio. Sin embargo, fue Ireneo de Lyn, el primer gran telogo de la Iglesia, quien llev a cabo el verdadero combate contra el gnosticismo en su considerable obra en cinco libros Adversus haereses (hacia el 180). Lo hizo desarrollando su famosa teora de la recapitulacin (anakephalaiosis). Entre la obra de la creacin y la obra de la redencin hay unidad a travs de todo el Antiguo Testamento y del Nuevo. Y esta unidad se realiza y se revela en Cristo, porque l es a la vez Verbo creador y Verbo encarnado-redentor, por quien todas las cosas fueron creadas y son conducidas a la unidad, recapituladas en la unidad rota por el pecado del primer Adn: Cristo rene resumiendo y reasumiendo por una repeticin que restaura; tal es el complejo sentido de la palabra clave de la teologa de Ireneo, la anakephalaiosis, tomada de Rom 13,9 y Ef 1,10. Pero precisamente para ser reasuncin, repeticin y restauracin y, por tanto, recapitulacin, esta salvacin se realiza en la historia de los hombres. En consecuencia, el Verbo deba tomar y tom efectivamente una humanidad verdadera: histrica, corporal. Tambin aqu la argumentacin tiene una base histrica y un alcance soteriolgico: si, siendo Dios, el Verbo se hizo hombre, fue para que los hombres sean divinizados. De modo que, si Ireneo llega a una consideracin de tipo y de alcance ontolgicos al afirmar que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios en la unidad, se trata sencillamente del desenlace de un discurso cuyo ver-

dadero nervio est en otra parte: en una perspectiva plenamente soteriolgica. Ireneo se mantiene siempre en lnea con el testimonio neotestamentario. Con Tertuliano pasamos a otro siglo (el ni) y a otro continente, frica. Tambin l insiste en el realismo de la encarnacin, pero la preocupacin ontolgica adquiere mayor importancia, y este primer gran telogo latino crea un vocabulario llamado a tener gran futuro. Refirindose a Cristo, habla de una persona y de dos sustancias o dos naturalezas. A pesar de la unidad de la persona, en Cristo hay dos naturalezas o sustancias, dos naturalezas completas o perfectas: la del Verbo, que existe desde toda la eternidad con el Padre y es uno con l por esencia, y la de un hombre verdadero, con alma y cuerpo verdaderos. Dos naturalezas distintas, cada una con sus propiedades. Dos naturalezas unidas, de tal manera que se manifiestan al exterior bajo un nico rostro, una nica figura externa, que Tertuliano llama persona (en el latn corriente de la poca la palabra significa mscara, amplificador de la voz humana: cf. personare, hacer sonar a travs de). Sea lo que fuere de estas ltimas perspectivas, que no sern realmente profundizadas hasta mucho ms tarde, podemos concluir que el logro de esta primera etapa del primer perodo de la reflexin cristolgica es que Cristo tiene un cuerpo verdadero. Esta afirmacin se apoya en la historia de Jess, pero desde una preocupacin netamente soteriolgica. Sealado esto, se puede avanzar a la segunda etapa de lo que aqu hemos llamado el primer perodo de la poca patrstica. 2. Monarquianismo y subordinacianismo

Si a comienzos del siglo n i se impone la afirmacin de la verdad del cuerpo de Cristo (es decir, la verdad de la encarnacin, impugnada, como acabamos de ver, a lo largo de todo el siglo II y el comienzo del ni), el resto del siglo n i y todo el iv estn ocupados por controversias trinitarias. Prcticamente se puede decir que el siglo iv es el siglo trinitario por excelencia, del mismo modo que el siguiente, el v, se puede considerar como el siglo cristolgico por antonomasia. El iv es trinitario, porque cuenta con los dos grandes concilios trinitarios de la historia cristiana, que son los dos primeros concilios ecumnicos: Nicea (325), que se ocupa de la divinidad del Verbo (encarnado en Jess),

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y Constantinopla I (381), que ampla la consideracin a la divinidad del Espritu. Puesto que aqu se trata de un estudio cristolgico y no trinitario, slo hablaremos de Nicea (y de lo que prepara y explica este concilio). Resumiendo, podemos decir que Nicea se limita esencialmente a la afirmacin de la homoousa (identidad de sustancia) del Hijo o Verbo con el Padre. Cmo se lleg a esta afirmacin y en qu sentido se hizo? Una vez ms se quiso responder y poner fin a una serie de impugnaciones. Impugnaciones que en adelante se pueden llamar expresamente herejas en el sentido formal de la palabra, porque, si es cierto que antes haban precedido las negaciones y divagaciones de los gnsticos, stos no eran propiamente herejes; puesto que no admitan la regla de la fe, desde el momento en que rechazaban su artculo fundamental creo en un solo Dios, no se daba una desviacin con respecto a una ortodoxia mnima previamente aceptada, sino que estaban en otra parte: tenan una visin del mundo muy distinta de la que propona la fe. Las impugnaciones de las que se tratar ahora se orientaron principalmente en dos direcciones: el monarquianismo y el subordinacianismo. a) El monarquianismo.

coinciden en valorar la unicidad de Dios, lo que las lleva a negar la divinidad del Hijo. Sin embargo, se trata de posiciones determinadas por perspectivas muy diferentes. Mientras que el adopcionismo niega la divinidad del Hijo (Cristo no es ms que un hombre) en una perspectiva cristolgica, el monarquianismo la niega, por su parte, en una perspectiva netamente trinitaria (porque, como se ver, Cristo es considerado, desde luego, como Dios, pero no como dios de alguna manera realmente distinto del Padre). El monarquianismo patripasiano o patripasianismo: Aqu, a semejanza de lo que ocurra en el adopcionismo, se profesa decididamente que no hay ms que un solo Dios; pero, a diferencia de esta misma corriente, se admite tambin la divinidad de Cristo. Para armonizar ambos datos no se ve otra posibilidad que afirmar que si el Hijo es ciertamente Dios, no es en realidad sino una manifestacin particular, en Jess, del nico Dios, que adems es confesado como Padre. Se pretende as salvar la monarqua divina o unicidad (monos uno solo) del principio (arj); de ah el nombre de monarquianismo. En rigor, como slo hay una realidad divina, como el Hijo no se distingue realmente del Padre, como el Hijo no es sino otro nombre del Padre, no hay que retroceder ante las consecuencias que de ello se derivan para la encarnacin: segn Noeto y Prxeas, Cristo es el Padre mismo, y fue el Padre mismo quien naci, sufri y muri. De ah el nombre de patripasianismo dado por los historiadores de los dogmas a esta modalidad de la corriente monarquianista. El monarquianismo modalista o modalismo: El modalismo, cuyo principal representante es Sabelio (siglo ni), se presenta en el fondo como una radicalizacin y una extensin de la postura monarquianista. Radicalizacin, porque aqu se procede con ms rigor y lgica; extensin, porque ahora se extiende al Espritu lo que antes se limitaba al Padre y al Hijo. No hay ms que un Dios, pero ste se ha revelado, a lo largo de la historia, bajo tres prsopa (mscaras, figuras, rostros), que no son sino manifestaciones sucesivas, modalidades diferentes de aparicin para nosotros, designaciones diversas (tiles desde nuestro punto de vista, pero sin correspondencia efectiva en Dios) de una sola y nica realidad en s misma indistinta, la del nico Dios. No se trata, pues, de lo que ms tarde se llamarn personas (adoptando, entre otros, el trmino prspon), sino simplemente de modos o modalidades. De ah el nombre de modalismo. El monarquianismo no significa una ruptura de continuidad con otra lnea de impugnacin, si bien sta parte de un punto de

En sntesis, se presenta bajo dos formas, por lo dems estrechamente afines, como se ver: el patripasianismo y el modalismo. Pero antes de hablar de ellas ser esclarecedor decir unas palabras sobre otra corriente: el adopcionismo. El adopcionismo: Esta corriente, que conocer cierta reviviscencia en el siglo vi, present dos formas diversas. Pero, desde una perspectiva juda (los ebionitas) o desde una perspectiva racionalista (Pablo de Samosata), el razonamiento es fundamentalmente el mismo. No hay ms que un solo Dios, creador y dueo del universo. Por consiguiente, Jess no puede ser Dios. No es, en realidad, ms que un hombre ordinario, nacido de la unin de Mara y de Jos. Slo que vivi ms santamente que todos los otros, pronunci palabras y realiz acciones ms extraordinarias que los dems hombres. Ello se debe a que fue especialmente elegido por Dios. En todo caso, sus privilegios no hicieron de l un ser divino, sino simplemente un hijo adoptivo privilegiado del nico Dios (de ah el nombre de adopcionismo). Su misin es la de un profeta y su funcin se reduce a la del ejemplo. Si se ha incluido aqu el adopcionismo junto al monarquianismo, del que trataremos a continuacin, es porque las dos corrientes

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vista exactamente opuesto. A ella le dedicamos ahora nuestra atencin. b) El subordinacianismo.

Se puede sealar que todos los que combatieron el monarquianismo en sus diferentes formas se vieron inducidos, para oponerse a l, a insistir en la distincin Padre/Hijo o Padre/Verbo. Esto significa que, para evitar un modo de comprender la unidad o la unicidad de Dios que pona en peligro la divinidad del Hijo manifestado en Jess, corran el riesgo, si no de absolutizar la pluralidad (tritesmo, que de hecho aparece en la historia del dogma trinitario), al menos de no afirmar, por as decirlo, el uno y el tres en el mismo plano. Corran el riesgo de caer en la otra tendencia, simtrica del monarquianismo, que ha acechado siempre a la teologa trinitaria (y en concreto a la teologa del Verbo, que aqu nos concierne ms directamente): el subordinacianismo. La tendencia subordinaciana: En la explicacin de las relaciones del Verbo o Logos con el Padre (del Espritu slo se tratar ms tarde) se advierten en el siglo n i y a principios del iv frecuentes tendencias subordinacianas, incluso dentro de la ortodoxia. Se trata de inclinaciones a reconocer al Verbo solamente una existencia segunda (la de un duteros thos), a no ver en l sino una realidad divina inferior, enteramente subordinada (de ah el subordinacianismo) y, por tanto, desigual a la del Padre. Por una parte, se ha sealado que el Hijo se comport en su condicin encarnada como constantemente referido al que l llamaba su Padre, como dependiente de l siempre y en todo, en palabras y hechos. Por otra, cuando se trata de comprender esta divinidad que se ha reconocido en Jess y que se presenta en forma de una dependencia filial, se encuentra la dificultad de que en esta poca se cree no poder conceptualizarla sino en referencia a las categoras que se utilizan al hablar de otro tipo de produccin que, junto a la filiacin, se considera que tambin tiene su origen en Dios: la produccin del mundo, la creacin. As, el Hijo o el Verbo aparece, en cierto modo, como el primer tiempo de la manifestacin de Dios hacia fuera de s mismo. En este contexto de pensamiento es grande la tentacin de concebir la produccin del Hijo en analoga ms o menos marcada con la produccin del mundo, tanto ms cuanto que el mismo Nuevo Testamento subraya la intervencin del Verbo en la creacin (cf. Col 1,15: el primognito de toda criatura). Se corre el riesgo de no ver ya en el Hijo o Verbo sino una criatura, por ms

elevada que est por encima de las otras: una realidad creada y no un ser propiamente divino. Los Padres de la Iglesia no cedieron a esta tentacin, pues siempre profesaron la divinidad del Hijo, que, segn el Nuevo Testamento, se haba revelado en Jess, aun cuando no llegaban a expresarla adecuadamente en el plano de la formulacin teolgica. A pesar de todo, es un hecho que, si nunca reducen el Verbo a la condicin de criatura antes de Nicea, lo vinculan estrechamente a la creacin: prcticamente no se plantean el problema del Verbo para s o en Dios. Esto les pona ante el riesgo de comprometer la gratuidad absoluta de la creacin y de la llamada de los hombres al estado filial, y tambin lo que pareca condicionar esta gratuidad, es decir, la independencia interna de la vida trinitaria, lin una palabra: exista el peligro de no reconocer plenamente este carcter gratuito del amor de Dios al hombre, que un Ireneo, si bien en otro nivel, haba subrayado tan vigorosamente. En cambio, cedi a esta tentacin al comienzo del siglo iv un sacerdote de la Iglesia de Alejandra (pero que haba frecuentado la escuela de Antioqua): Arrio. c) El arrianismo, absolutizacin del subordinacianismo, y Nicea (325).

Arrio: Al eterno problema de la teologa trinitaria cmo conciliar la Trinidad, atestiguada por la Escritura, con la unicidad rigurosa de Dios, Arrio pretende darle una respuesta definitiva, fundada en un principio que le parece irrefutable. Dios es nico, no engendrado, eterno, inmaterial, inmutaUe. No puede comunicar nada de s mismo: esto sera incurrir en una divisin de su sustancia. Tal era ya la opinin de los gnsticos, pero tambin es la del sentido comn: si Dios es Dios, cmo puede darse realmente al hombre? En consecuencia, todo lo que existe fuera de este Dios, roncebido como el principio sin principio, no es ni puede ser Dios, .mo nicamente criatura de Dios. Sin embargo, no hay que deducir de ello que todas las criaturas estn en el mismo plano. Entre ellas hay una que goza de un . statuto absolutamente especial. Porque es la primera que existe y porque es empleada por I Dios nico como instrumento mediador en la creacin de todas l.is otras. Esta criatura, ciertamente excepcional, pero criatura en todo . iso (aun cuando los arranos vacilan en aplicarle este trmino), es

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el Logos, el Verbo que se manifest en Jess como sujeto a toda clase de ignorancias, de cambios e incluso de sufrimientos, como manifiestamente no divino. Convergencia que merece destacarse: al menos segn la interpretacin arriana, el testimonio escriturstico sobre Jess viene as a unirse a la reflexin filosfica sobre el ser de Dios y a corroborarla. Nicea: Ante el arrianismo cuya importancia es comparable en la historia del cristianismo a la de la Reforma en el umbral de los tiempos modernos, al menos en cuanto a la extensin geogrfica y a las repercusiones polticas, la conciencia cristiana se moviliz. Y en este caso se recurri por vez primera a un concilio general para oponerse a l: el Concilio de Nicea (325), el primero de los concilios ecumnicos, que expres la fe en forma de smbolo, el smbolo de Nicea. En este smbolo hay que sealar dos cosas: Por una parte, su voluntad de fidelidad a la Escritura como testimonio primero y normativo sobre la historia de la salvacin realizada en Jess. En otras palabras: tambin aqu se mantiene el carcter peculiar del acontecimiento de Jesucristo; pero se adopta tambin un punto de vista decididamente soteriolgico, en estricta fidelidad al anuncio del Nuevo Testamento y en la lnea de la argumentacin desarrollada en el mismo sentido, ante todo por el precursor de Nicea que fue Atanasio de Alejandra (a quien seguir despus el defensor de Nicea, Hilario de Poitiers). Esta voluntad de no separarse de la fe tradicional se manifiesta claramente en el concilio, por ejemplo, en la insistencia que se pone en el por nosotros los hombres y por nuestra salvacin y en el hecho de que el smbolo no emplea el trmino Verbo/Logos; se prefiere el ttulo de Hijo, que resulta ms escriturstico y menos abstracto o filosofizante. Por otra parte, la necesidad de innovar y recurrir, a pesar de todo, a la filosofa, al menos a un trmino filosfico, el de la ousa, que aparece dos veces: 1) cuando se enuncia que el Hijo es el nico engendrado del Padre, es decir, nacido de la ousa del Padre (Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado); 2) cuando se afirma la homoousa del Hijo con el Padre. Esto significa que, a pesar de todo, fue necesario elevarse al plano ontolgico y no limitarse, como se habra deseado, a una perspectiva de historia de la salvacin. Cuando se afirma que el Hijo est desde siempre presente en Dios en cuanto Dios bajo la razn de Hijo (Orgenes y, en Occidente, Tertuliano), hay que

preguntarse en qu situacin queda entonces el ser de Dios. Para tratar esta cuestin hay que recurrir a una terminologa y a una conceptualidad ms elaboradas. Ahora bien: esto remite, se quiera o no, al mbito de la filosofa, incluso cuando, al hablar de la vida intratrinitaria, se busca la fidelidad a la Escritura, en una perspectiva soteriolgica. Nicea se orienta en esta direccin teniendo siempre viva conciencia del carcter secundario y resultante del punto de vista ontolgico sobre Cristo y sobre Dios. Pero pronto tendr lugar un significativo cambio de perspectiva. Despus de Nicea: El Concilio de Constantinopla I (381), segundo de los ecumnicos, extiende al Espritu lo que Nicea haba dicho del Hijo, aunque sin llevar la conceptualizacin tan lejos. El misterio se aborda aqu vitalmente, en la perspectiva de la adoracin litrgica y en el contexto de una experiencia bsica de vida eclesiai: l es Seor y da la vida, con el Padre y el Hijo recibe la misma adoracin y gloria. Sin embargo, la preocupacin cristolgica no est ausente: Constantinopla I tiene inters en asumir la enseanza de Nicea contra el subordinacianismo del Hijo e incluso condena ms claramente que el anterior la otra gran hereja trinitaria, el monarquianismo. As, desde el punto de vista de la elaboracin del dogma trinitario, Constantinopla I y su smbolo (conocido con el nombre de Niceno-Constantinopolitano y an en vigor en la liturgia actual) marcan en cierto sentido su apogeo. Por eso, el siglo iv puede presentarse, segn hemos dicho antes, como el siglo trinitario por excelencia. Su aportacin doctrinal se puede resumir as: jess, Hijo/Verbo encarnado, es verdadero Dios. Dejaremos ahora la Trinidad para continuar el estudio del tema propiamente cristolgico. Pero antes, debido a su inters histrico y a su alcance teolgico, conviene subrayar que el triunfo de la divinidad del Logos no dej de entraar algunos peligros. Al tener que luchar para hacer prevalecer la divinidad del Logos encarnado/revelado en Jess, la especulacin teolgica tender, en el mbito propiamene cristolgico al que va a consagrarse ahora, a prestar ms atencin a la divinidad de Cristo que a su humanidad, lo cual, como se vera despus, no dejara de tener graves inconvenientes. Es revelador, en todo caso, que fuera en el contexto mismo de los debates sobre la Trinidad donde apareci la notabilsima hereja apolinarista, la hereja de Apolinar de Laodicea, amigo de Atanasio y adversario, como l, de Arrio, pero que, llevado por su impulso en el combate por la divinidad del Verbo, lleg a minimizar la humanidad de Cristo.

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El simple hecho de que los cnones de Constantinopla I (Concilio trinitario) mencionen a Apolinar, es decir, no condenen slo las dos grandes herejas trinitarias, sino tambin la primera gran hereja especficamente cristolgica, muestra que no hay solucin de continuidad entre la fe trinitaria, elaborada en el siglo iv, y la fe cristolgica, cuya elaboracin no se llevar a cabo hasta el siglo siguiente. As como Nicea y Constantinopla I rozan ya la cristologia, as Efeso y Calcedonia, los dos grandes concilios cristolgicos, vuelven sobre la Trinidad. Esto significa que entre el problema trinitario y el cristolgico no hay discontinuidad en el plano histrico. Pronto verificaremos que tampoco la hay en el plano dogmtico y teolgico.

dicho, del problema trinitario, el siglo iv se dedicar a investigar estos dos temas propiamente cristolgicos. Se orientar, sobre todo, en dos direcciones: Por una parte, la va que parte del Verbo preexistente en Dios que se encarna en el mundo (cf. el prlogo de Juan) y que adoptar aqu la forma del esquema llamado Verbo-carne (Logos-sarx). Por otra, la va que parte de la humanidad histrica concreta de Jess para dar cuenta de su unin con el Verbo de Dios (cf. los evangelios), y que adoptar la forma del esquema llamado hombre-Verbo (nthropos-Logos). Hay que sealar, no obstante, que las dos vas no son absolutamente paralelas: habr interferencia e interaccin de una sobre la otra. 1. a) Los dos grandes esquemas cristolgicos

SEGUNDO PERIODO: BSQUEDA DE UNA SNTESIS

El siglo iv se revel absolutamente decisivo en el plano de la elaboracin del dogma trinitario; pero no estuvo en condiciones de efectuar el mismo trabajo de sntesis por lo que respecta a la cristologa. Despus de las adquisiciones anteriores, quedaban por esclarecer al menos dos cuestiones desde el punto de vista dogmtico. Por una parte, es suficiente afirmar, como se hizo desde el fin de la primera etapa del primer perodo, la verdad del cuerpo de Cristo para hacer plenamente justicia a la integridad de su humanidad o, ms sencillamente, para declararlo en realidad verdadero hombre? Por otra, cmo es posible explicar de qu forma se opera la articulacin en Cristo del aspecto humano y del aspecto divino, ambos expresamente reconocidos, o, ms tcnicamente, cul es el modo de la encarnacin? Planteadas as, las dos cuestiones quedan ciertamente marcadas por la perspectiva soteriolgica, que determina toda la poca patrstica. Pero, sobre todo desde Apolinar, se acentu claramente la preocupacin por comprender lo que se cree: se quiere ver ms claramente el cmo de esta unin en Jess de lo humano y lo divino, cuya importancia, desde el punto de vista de la salvacin, se percibe cada vez mejor. Pero hasta el siglo v no llegarn a madurar sobre estos temas la especulacin teolgica y la formulacin dogmtica. Mientras tanto, y ocupndose preferentemente, como se ha

Cristologa del tipo Logos-sarx o cristologa unitaria.

A quien crea en la realidad del cuerpo de Cristo (adquisicin esencial hecha a lo largo del primer perodo) y quera dar cuenta de la unidad en Jesucristo del elemento divino y del elemento humano, poda parecerle que la Escritura daba una respuesta clara: El Verbo se hizo carne (ho Logos sarx egneto). Pero muy pronto la frmula se entendi en un sentido errneo. En vez de comprender la palabra sarx como haba sido concebida, es decir, en referencia al hebreo basar, que designa la totalidad del compuesto humano, considerado en su aspecto de debilidad y fragilidad, se tendi a comprenderla a partir del griego. Esto llevaba, debido a la antropologa dualista del helenismo, a hacerla equivalente de lo que la mentalidad contempornea usual llama el cuerpo, en el sentido de la individualidad biolgica concreta. En estas circunstancias, la frmula ho Logos sarx egneto forzaba a concluir que Cristo no tena alma humana, que el Logos mismo ocupaba su lugar. Hay que sealar, no obstante, que no todos eran como Apolinar o los apolinaristas, y as los alejandrinos no siempre llegaron hasta las ltimas consecuencias de esta concepcin helenizante. Intervino tambin aqu una influencia estoica, en virtud de la cual se pensaba que el Logos desempeaba en Jess la funcin de principio vital y racional (ntese, en el siglo n i , el caso de Orgenes, que tiene toda una teora de la preexistencia del alma humana de Cristo).
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Sea de ello lo que fuere, Arrio, que tambin insista en el egneto, subrayaba el hecho de que el Verbo se hizo carne y no hombre. Podemos suponer, puesto que no se conserva ningn escrito suyo, que Arrio sostuvo que el Verbo no constitua una sola ousa o physis con la carne de Cristo y que, propiamente, reemplazaba en l al alma humana. En consecuencia, el Verbo pasaba a ser sujeto de todas las debilidades, sufrimientos o pasiones (pathe) de Jess, lo que haca ver claramente que no era en s mismo ni impasible ni inmutable y, por tanto, que no era Dios, al menos en el sentido fuerte y preciso de la palabra. Sin embargo, fue Apolinar de Laodicea quien dio toda su brillantez a este esquema. Antiarriano decidido, trata de asegurar mejor que los otros antiarrianos la unin de la humanidad y de la divinidad en Jess, Verbo encarnado. Dialctico temible (en comparacin con Apolinar dir injustamente Harnack, Atanasio es un nio), considera que slo puede haber unidad en Cristo si uno de los elementos que lo componen no forma en l un todo completo, un ser perfecto, pues dos seres completos, y en este sentido perfectos, jams podran formar una unidad estricta. En consecuencia, como para Apolinar no puede rebajarse la perfeccin, es decir, a la divinidad del Logos, reduce la humanidad de Cristo: Cristo no era un hombre completo; tena, desde luego, un cuerpo y un alma-principio vital, pero no tena alma racional; el Logos haca sus veces. La encarnacin del Logos no es una humanizacin, sino la aparicin del hombre celeste, de la idea ejemplar de hombre, del hombre-Verbo oculto en Dios (1 Tes 3,16). En Cristo hay una sola ousa, una sola physis, un solo prsopon, una sola hipstasis: la del Verbo de Dios (como se ve, todos estos trminos tienen aqu un sentido poco diferenciado; con algunos matices, todos designan, en definitiva, lo que existe de hecho). Utilizando el mismo esquema que Arrio, Apolinar llega a una posicin completamente distinta. Si Arrio tenda a reducir el Logos a una posicin de criatura, Apolinar termina por reabsorber, al menos parcialmente, la humanidad de Jess en la divinidad del Verbo. Si Arrio pensaba que reconocer en el Logos al sujeto de las pasiones de Jess manifestaba su pasibilidad y, por tanto, su mutabilidad y no-divinidad, Apolinar considera que si es el Hijo de Dios quien nos salva, es a l a quien hay que atribuir las pasiones: hay que afirmar la unin ms estrecha que se pueda concebir entre el Verbo y la humanidad de Jess. Una vez ms, la conciencia cristiana se moviliz, y en este caso son los Capadocios los que entran en escena: Basilio de Cesrea,

Gregorio Nacianceno y, sobre todo, Gregorio de Nisa. Este ltimo redacta incluso un tratado en el que, siguiendo a Ireneo, Orgenes y Atanasio, recoge, entre otros, el argumento tradicional: lo que no ha sido asumido no ha sido salvado. Por tanto, si Cristo no tena alma humana, no ha salvado la nuestra. Despus de varios snodos, los concilios de Constantinopla I y luego Calcedonia registrarn la nueva adquisicin de la reflexin cristolgica: Cristo, verdadero hombre, no slo tuvo un verdadero cuerpo humano, sino tambin una verdadera alma humana racional. Sin embargo, sera gravemente inexacto reducir la cristologa del tipo Verbo-carne a las lneas claramente forzadas que acabamos de presentar. Representa tambin una lnea de acercamiento y de presentacin del misterio que puede abrir y abri de hecho un camino cristolgico perfectamente ortodoxo. Digamos una palabra sobre l. La cristologa del tipo Verbo-carne es una cristologa unitaria. Parte del Logos y trata de situar, en relacin con l, su humanidad. Representa la va propia de la escuela de Alejandra, que es decididamente antiarriana. Est influida filosficamente por el idealismo platnico/ neoplatnico. Desarrolla una exgesis de carcter sobre todo espiritual y alegorizante (Orgenes). Su texto central es Jn 1,14. Su ventaja es que valora la unidad del ser de Cristo y, sobre todo, manifiesta as que en la encarnacin, y ms ampliamente en todo lo que sucede al hombre Jess, est implicado el Verbo mismo. Hasta el punto que un da se llegar a decir: unus de Trinitate passus est. Algo le ocurre a Dios mismo en lo que sucede y acontece en y para Jess. Esta cristologa ser consagrada en el Concilio de Efeso (431). Pero tiene el peligro de unir hasta confundir, de insistir de tal manera en la unidad en beneficio del Logos, que corre el riesgo de disminuir la integridad de la humanidad e incluso de absorberla en la divinidad. Esto es lo que le ocurri, literalmente, al docetismo y, en parte, al apolinarismo. Tal cristologa alcanzar su forma ms desarrollada en el monofisismo (Eutiques), con su secuela, el monotelismo. En sus excesos, ser rechazada de forma global en Calcedonia (451), que condenar formalmente, entre otros, a Eutiques. Frente a este primer tipo de cristologa se ha de presentar ahora el segundo. Entre ambos se puede establecer un paralelo bastante riguroso.

Bsqueda de una sntesis b) Cristologa del tipo nthropos-Logos o cristologa dualista.

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Esta cristologa parte de la humanidad histrica concreta de Jesucristo, tal como aparece en los evangelios, considerada como una humanidad completa, es decir, con un alma humana. A partir de ah, todo su esfuerzo consiste en hacer valer la unidad de esta humanidad con el Logos divino. Nos hallamos ante una tendencia peculiar de la escuela de Antioqua, tan decididamente antiarriana como Alejandra y sometida adems a la influencia de Roma y del papa Dmaso, resueltamente antiapolinarista. Sin duda, la tradicin teolgica antioquena es menos brillante y menos unitaria que la de Alejandra y tiene tambin una historia ms corta. Pero con Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro, Juan Crisstomo y Nestorio hay motivos para hablar de una escuela, que tiene un fundador, el santo mrtir Luciano de Antioqua (o Luciano de Samosata, del que Arrio habra sido discpulo), que hace constante referencia a los antiguos, sobre todo a Teodoro, y cuya reflexin tiene unas caractersticas propias que la distinguen de Alejandra. Esta cristologa dualista estar cada vez ms influida filosficamente por el realismo aristotlico. Desarrolla una exgesis de carcter literal muy marcado. Su ventaja consiste en destacar la distincin de la humanidad y de la divinidad en Cristo. Encuentra su primera expresin, bastante desafortunada y, por ello, fcilmente sospechosa, en Diodoro de Tarso (t 394), luego en el notabilsimo Teodoro de Mopsuestia (t 428) y en Teodoreto de Ciro (f hacia el 466). Desde luego, no hay que exagerar el dualismo de Diodoro, a pesar de que se ha credo poder descubrir en l los indicios de la teora de los dos hijos. Esta ltima expresin es una frmula polmica que Apolinar emple para desacreditar a sus adversarios antioquenos, acusndolos de yuxtaponer dos hijos en Jesucristo. En todo caso, muchos de los elementos de la tendencia llamada antioquena, que es dualista o difisita, es decir, que insiste en la dualidad de las naturalezas, estn integradas de manera perfectamente equilibrada en los Capadocios y, ms an, en los latinos en general, que siguen marcados por las posiciones notablemente dualistas de Tertuliano. Podemos citar en especial al papa san Len Magno (440-461), que tendr un papel muy importante en el concilio del 451. La cristologa que nos ocupa tendr su consagracin en el Concilio de Calcedonia (451).

Pero su peligro consiste en distinguir y separar, hasta el punto de no reconocer en Jesucristo ms que una pura yuxtaposicin entre humanidad y divinidad tomadas concretamente, hasta el punto incluso de rechazar la divinidad para salvaguardar mejor la humanidad. Los excesos de esta tendencia tuvieron su expresin ms clara, si no en el mismo Nestorio, al menos en lo que se suele llamar nestorianismo. En sus excesos ser expresamente rechazada en Efeso (431).

2. Los dos grandes concilios del siglo V y la constitucin del dogma cristolgico Para concluir la presentacin de este segundo perodo falta ver cmo en el siglo v los dos grandes esquemas del siglo iv, al principio perfectamente legtimos, pero respectivamente endurecidos por las dos mayores herejas propiamente cristolgicas de la historia del dogma, terminaron, en cierta medida y temporalmente al menos (porque el debate se reavivar despus), por articularse y sintetizarse en el plano del dogma definido entonces por los dos grandes concilios cristolgicos de la Iglesia: Efeso, que se apoya en el esquema Verbo/carne (Cirilo de Alejandra), reacciona contra la absolutizacin nestoriana del esquema hombre/Verbo. Calcedonia, que se apoya en el esquema hombre/Verbo (Antioquenos y Len Magno), reacciona contra la absolutizacin del esquema Verbo/carne por parte de Eutiques y, antes, de Apolinar. a) Nestorio, o la absolutizacin del esquema hombre/Verbo, y Efeso (431).

Nestorio y su doctrina: En la medida en que es posible reconstruirla, la cristologa de Nestorio aparece como un desarrollo radical del esquema nthropos/Logos u hombre/Verbo. Nestorio, un sacerdote de Antioqua que lleg a ser patriarca de Constantinopla, interviene despus de las adquisiciones cristolgicas ya sealadas y admite en Jess la divinidad del Verbo y la integridad del compuesto cuerpo-alma racional. Su problema consiste en conciliar ambas cosas, asegurndoles su perfeccin respectiva. Para ello utiliza el trmino prsopon. No pudiendo concebir una naturaleza (divina o humana) que no tenga su prsopon, es decir, su aspecto exterior, su figura con-

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creta particular y su hipstasis, su realidad concreta y concretamente subsistente, habla de dos prsopa. Para asegurar la unin, la unidad de los dos prsopa tan claramente diferenciados, hace intervenir a un tercero al que llama prsopon de unin y al que atribuye de alguna manera la funcin de articular los otros dos. El inconveniente de esta solucin es que la unin as realizada no pasa de ser accidental, moral, psicolgica; por tanto, en estricto rigor, el ser de Jess no es verdaderamente uno, puesto que sus elementos componentes han de ser armonizados sin cesar por una especie de conciliacin posterior a los dos trminos. Para hacerse entender, Nestorio emplea adems comparaciones que confirman esta interpretacin: evoca la unin del hombre y de la mujer, la relacin que existe entre el templo y la estatua que encierra o el hombre que lo lleva. Motivaciones y consecuencias: Si Nestorio tenda, aunque fuera a pesar suyo, a dividir a Cristo, era porque estaba convencido de que la razn profunda por la que el arrianismo negaba en Jess la divinidad del Verbo era la atribucin al Verbo mismo de pasiones humanas. Si el Verbo estuvo sujeto a la ignorancia y sufri, deca ya Arrio (como, antes de l, los gnsticos), mostrando con ello un sentido primario de la trascendencia de Dios, no puede ser Dios. Eso no es problema, responde Nestorio: atribuyamos las pasiones al hombre llevado por el Verbo y no al Verbo mismo. As estar a salvo su divinidad, punto de la mxima importancia para el antiarriano que era Nestorio. Pero de aqu se segua la necesidad de admitir una separacin entre el Verbo divino y el hombre Jess, al no poder ser el Verbo el sujeto de atribucin de lo que suceda a Jess. De ello resultaba, sin duda, que ya no se poda recurrir a lo que en trminos tcnicos se llama desde la poca patrstica la comunicacin de idiomas (que no ha de confundirse con la teora de las apropiaciones en teologa trinitaria). En una primera aproximacin se puede decir que esta expresin designa el convencionalismo del lenguaje segn el cual, cuando se reconoce la unidad estricta del ser de Cristo, se puede atribuir al Verbo lo que, en principio, slo se refiere al hombre Jess. As se puede afirmar, por ejemplo, que el Verbo naci y que el Hijo de Dios sufri, muri, resucit, etc. Pero se percibe al mismo tiempo que, en realidad, se trata de mucho ms que un simple convencionalismo de lenguaje. Se trata, en rigor, de una forma de expresar una conviccin de fe que tiene la mxima importancia y el mximo alcance: en virtud de la unidad estricta del ser de Cristo, hay que atri-

huir al Verbo de Dios mismo en cuanto persona, en cuanto sujeto ltimo de atribucin, todo lo que vale del hombre Jess y a la inversa. De donde resulta, por una parte, que Dios aparece realmente comprometido en todo el devenir histrico de este hombre, y por otra, que, en su nivel y a su modo propio, la humanidad de Jess participa realmente de la actividad y de la obra salvfica propias de Dios y, al mismo tiempo, por difcil que resulte, del estatuto de existencia y de la condicin del Verbo-Hijo de Dios. El ttulo Thotokos: Al no admitir en Cristo una verdadera unidad, Nestorio neg esta comunicacin de idiomas en un punto particular, que alert en seguida a la conciencia cristiana: se neg a aplicar el trmino thotokos a Mara: se neg a llamar a Mara Madre de Dios, contentndose con designarla como Christotokos, madre de Cristo o, de manera ms precisa, madre de ese hombre que est unido de forma especialsima al Verbo y en quien Dios habita. Sin embargo, hay que sealar que, en el espritu de Nestorio, habitacin dice ms que simple presencia en: segn l, hay synapheia, concurso, conjuncin entre el hombre y el Verbo. En ltimo trmino hay que decir que, para Nestorio (o, al menos, para el nestorianismo), el Verbo de Dios no fue engendrado de Mara, no se encarn verdaderamente, no sufri en realidad. Simplemente habit en ese hombre, el cual se limit a proporcionarle un rostro, una figura, una mscara, una exterioridad, un personaje, es decir, un prsopon humano. Por un movimiento de bondad insigne, asumi, hizo suyo, consider como concerniente a s mismo todo lo que sucedi al hombre Jess. De ah la expresin unin moral, por oposicin a lo que sera una unin fsica o segn el ser o... hiposttica, palabra que se mantendr y har fortuna despus. Cirilo de Alejandra. Una protesta de fe: Frente a Nestorio, patriarca de Constantinopla, se alz Cirilo, patriarca de Alejandra. Preocupado, como buen alejandrino, de defender la unidad rigurosa del ser de Cristo, rechaza la simple yuxtaposicin o la conjuncin puramente accidental y combate por el trmino Thotokos. I lay que reconocer, sin embargo, que, arrastrado por su impulso nntinestoriano y no disponiendo de una conceptualidad muy ademada, Cirilo emplea frmulas discutibles a las que l mismo renunciar despus que, bajo pretexto de asegurar mejor la unidad de Cristo, terminan por dar a veces la impresin de que en l NI* funden lo humano y lo divino. Toda la dificultad radica para Cirilo en que no tiene en su vocabulario trminos distintos para

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designar lo que es dos y lo que es uno en Cristo. Pero el no tener un vocabulario acabado es ms bien positivo, en la medida en que es el signo de que se acepta continuar la bsqueda hasta que se encuentre. Un problema de conceptualizacin: Por lo que se refiere a la Trinidad, desde los Capadocios se suele distinguir en griego entre oua-physis, que darn en latn essentia-natura, y prsopon-hypstasis, que se traducirn por persona. Pero Cirilo, al igual que sus contemporneos, no piensa emplear tal distincin en cristologa. A propsito de Cristo, se hablar pronto de una persona (prsopon y luego hypstasis) para designar el individuo concreto, la realizacin concretamente existente, el ser subsistente y de dos naturalezas (ousiai y, sobre todo, physeis) para designar los dos principios de operacin y los dos principios de ser a partir de los cuales se forma el nico ser concretamente subsistente. A partir del siglo n i , Tertuliano hablaba ya de una persona y duae naturae vel substantiae. Por su parte, Cirilo habla de unin fsica, de unin segn la naturaleza o, eventualmente, de unin segn la hipstasis, pero entendiendo la expresin como sinnima de las dos anteriores, puesto que, en realidad, no hace distincin entre estos trminos. Habla incluso de la nica naturaleza del Verbo encarnado (mia physis tou theou logou ssarkomn), frmula que ya aparece en Apolinar. En descargo de Cirilo hay que sealar, no obstante, que en todo este asunto su posicin es especialmente complicada por el hecho de que los orientales, en particular Teodoro de Ciro, haban decidido leer sistemticamente sus textos en una perspectiva apolinarista, sabiendo positivamente que el patriarca de Alejandra rechazaba sin reservas las posiciones del obispo de Laodicea. Un debate apasionado y confuso: No hay por qu insistir en las cuestiones terminolgicas ni en las numerosas escaramuzas que tuvieron lugar entre Cirilo y Nestorio y, ms ampliamente, entre Antioqua y Alejandra, en las que a veces intervino incluso el papa Celestino de Roma. Nos contentaremos con sealar que todos estos debates y las numerosas negociaciones a que dieron ocasin llevaron una vez ms a la convocatoria de un concilio general, que ser el tercer concilio ecumnico: Efeso (431). Efeso: Este primer concilio ecumnico de carcter propiamente cristolgico homologa la posicin de Cirilo, pero distancindose de los excesos o imprecisiones de vocabulario del patriarca alejandrino. Por otra parte, condena la posicin de Nestorio. Tiene inters en recoger expresamente el trmino Thotokos, con el cual ex-

presa indirectamente lo esencial de su postura, fijndose en un caso en el que entra en juego de manera tpica, y en un punto determinante, la comunicacin de idiomas. Intencionadamente, no redacta ni smbolos (hace suyo el de Nicea-Constantinopla), ni cnones, ni definiciones de fe. Se contenta con homologar las cartas de Cirilo, al menos la segunda, dirigida a Nestorio en el 429 (kataphluarousi). Una tercera carta, tambin dirigida a Nestorio y que contiene los famosos doce anatematismos de Cirilo, fue leda ciertamente ante los Padres del concilio, pero es dudoso que fuera adoptada igual que la segunda, como expresin oficialmente reconocida de la fe cristolgica. Lo que este concilio afirma, haciendo referencia explcita a Nicea, sobre la divinidad del Verbo, y que ser recogido en Calcedonia, es que, en contra de lo que pretenda Nestorio, Cristo es uno y el mismo y, en virtud de la estricta unidad de su ser, Mara, su madre, puede ser llamada con razn Thotokos. En realidad, la referencia a Nicea no se limita a la divinidad del Verbo. En el smbolo de este concilio, el mismo sujeto gramatical es a la vez sujeto ontolgico de lo que afecta a la divinidad (nacido del Padre, consustancial) y de lo que afecta a la humanidad (nacido de la Virgen Mara). Siguiendo a Cirilo, los Padres de Calcedonia percibieron claramente este punto y por ello aceptaron su segunda carta. Ya Teodoro de Mopsuestia, en la explicacin que hace del smbolo en sus homilas catequticas, haba sealado que lo que all se dice de la divinidad empalma directamente con lo que se dice del nacimiento, del sufrimiento, etc., es decir, con la encarnacin del Verbo. b) Eutiques, o la absolutizacin del esquema Verbo/carne, y Calcedonia (451).

Eutiques. Reanudacin del debate: El debate cristolgico se reanuda hacia el 448-449, a causa de un personaje influyente en Constantinopla, monje piadoso, pero no muy inteligente, en seguida desbordado por los acontecimientos que haba contribuido a desencadenar: Eutiques. Se haba impuesto la tarea de aniquilar la hereja nestoriana. Pero sus medios no eran tan seguros como los de Cirilo para llevar a cabo esta tarea y termin deformando radicalmente las posiciones de Cirilo y de Alejandra, a las que, sin embargo, no cesaba de apelar. Acab por adoptar una posicin prcticamente opuesta a la que representaba el nestorianismo, pero tan discutible como ella desde el punto de vista de la ortodoxia cristolgica. Para denunciar la separacin o, al menos, la yuxtaposicin pre-

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conizada, segn l, por Nestorio, se hizo el paladn de la confusin y de la mezcla en Cristo de lo humano y lo divino. Al trasladar al nivel de la naturaleza y de sus propiedades la comunicacin de idiomas, consideraba que tanto el hablar de dos physeis como de dos prsopa era en realidad dividir a Cristo. En consecuencia, l hablaba de una sola physis o naturaleza (de ah el nombre de monofisismo dado a su doctrina). La unin, explicaba, se hace k do physen, es decir, a partir de dos naturalezas, pero no en do physsin, en dos naturalezas: despus de la unin no hay sino una sola naturaleza, la divina, porque la humana ha sido transmutada, disuelta en la divina. Aferrndose obstinadamente a estas frmulas como a un salvavidas, el buen monje, que apenas poda llevar ms lejos la conceptualizacin, se dedic a multiplicar las comparaciones que consideraba esclarecedoras: despus de la unin, la naturaleza humana sera semejante a la gota de agua perdida en el mar (la expresin es de Gregorio de Nisa), al hierro candente por la accin del fuego, etc. Esta ltima comparacin, que se remonta a Orgenes y a la que se recurre con frecuencia en Oriente hasta nuestros das, no carece de inters, puesto que el hierro candente adquiere nuevas propiedades manteniendo las suyas. Por otra parte, no ser su trasfondo la zarza ardiente de Ex 3? Extensin del debate: Si Eutiques hubiera estado solo en su posicin, probablemente apenas habra suscitado reacciones. Por desgracia, tuvo el apoyo del ardorossimo patriarca de Alejandra, Discoro, y el del mismo emperador Teodosio II, quien, habindose mezclado en el asunto, adopt la posicin monofisita. A partir de entonces, los hechos adquirieron una importancia muy distinta. Un concilio local, reunido en Constantinopla, no aclar la situacin. Sin embargo, no careci de importancia, en la medida en que dio al papa Len Magno ocasin de dirigir al patriarca Flaviano de Constantinopla una clebre carta, conocida con el nombre de Tomo a Vlaviano, que es una buena muestra de teologa latina, muy cercana a la lnea antioquena y de tono ya calcedoniano. De nuevo se multiplicaron las peripecias y las negociaciones, que terminaron por conducir, una vez ms, a la solucin de un concilio general: el cuarto ecumnico, que se celebr en el 451 en Calcedonia y que es el segundo concilio cristolgico de la historia de la Iglesia. Calcedonia. A diferencia de los Padres de Efeso, los de Calcedonia elaboraron una formulacin dogmtica en forma de un texto que se presenta como una definicin de la fe cristolgica. Esta defi-

nicin, extraordinariamente densa y precisa, aunque laboriosa y contrastada, pretende hacer converger las dos lneas (que condujeron a los esquemas anteriormente sealados) que hasta entonces se haban opuesto e incluso excluido: la alejandrina y la antioquena; pero depuradas de algn modo por su mismo acercamiento y con un esfuerzo manifiesto de clarificacin terminolgica y un ensayo de sntesis conceptual equilibrada. Historia: En la quinta sesin del concilio se elabor la frmula dogmtica. Cuando el conflicto entre las dos tendencias alcanz su mximo nivel, el 22 de octubre, era claro que haba que elegir: o el papa Len o Discoro, nuevo patriarca de Alejandra, que se haba adherido a las posiciones monofisitas. Haba que hablar de una naturaleza, como Discoro, o de dos naturalezas, como Len? O ms exactamente (puesto que el debate se haba centrado ya en torno a estas frmulas): haba que afirmar que la unin se hace en una sola naturaleza a partir de dos naturalezas o bien que se hace en dos naturalezas? Para salir del atolladero se constituy una comisin mixta, compuesta por representantes de los dos bandos. Esta elabor la definicin de fe que logr reunir los sufragios de los miembros del concilio y obtener la aprobacin sin reservas del papa Len, quien el 21 de marzo de 453 respondi a la carta que le haban dirigido, antes de separarse, los Padres de Calcedonia. Estructura: Una primera parte recuerda la fe de los concilios anteriores, a la que quiere ser integralmente fiel: se aduce el texto completo de los smbolos de Nicea y de Constantinopla I. Pero, debido a que entre tanto han aparecido nuevas herejas y ha sido necesario adoptar una nueva posicin, se dedica una segunda parte: por un lado, al rechazo tanto del error de Nestorio, que divide a Cristo, como del de Eutiques, que fusiona en l lo humano y lo divino; por otro, a la homologacin, contra el primero, de las cartas de Cirilo, contra el segundo, del tomo de Len a Flaviano. Para terminar, se propone lo que es propiamente la nueva formulacin dogmtica (vase Anexo en pp. 243s): primero, afirma la perfeccin de la humanidad y de la divinidad: Cristo existe en dos naturalezas; segundo, afirma la unidad de estas dos naturalezas: Cristo existe en una sola persona o hipstasis. Contenido: Es claro que en el texto del concilio, que no ahorr sus esfuerzos para armonizarlas, convergen las dos lneas teolgicas, antes contrapuestas y rivales.

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1. Lnea antioquena. Dado que la hereja que se trataba de rechazar en Calcedonia era, en primer lugar, el monofisismo, se comprende que la primera preocupacin del concilio sea afirmar netamente la dualidad de naturalezas y su perfeccin, es decir, su integridad respectiva. Esto se hace en cuatro ocasiones y de cuatro formas diferentes; se precisa que las dos naturalezas permanecen despus de la unin y que sta se realiza en dos naturalezas, sin confusin ni cambio (primera pareja de adverbios). Se consagra la lnea antioquena, que, como hemos dicho, se expresaba mediante el esquema nthropos/Lagos: Jesucristo no es slo verdadero Dios, sino tambin verdadero hombre. Pero se aduce una precisin importante: poco despus se aade en el texto que lo es en la unidad de una sola persona. Ya no se trata de nica naturaleza ni de unin fsica (a partir de dos naturalezas que luego se fusionaran en una sola). Se prescinde de las frmulas ms equvocas de Cirilo, quien haba tenido la sensatez de renunciar a ellas con ocasin del Acta de unin del 433, en la que se haba llegado a un entendimiento entre alejandrinos y antioquenos, gracias a la disponibilidad ejemplar de Juan de Antioqua y a la magnanimidad de Cirilo. En Jess hay dos naturalezas: sta es, segn Calcedonia, la verdad del antioquenismo. 2. Lnea alejandrina. Por mucho inters que se tenga en subrayar contra Eutiques y sus adeptos, que tendan a confundirlo todo la verdad del antioquenismo, se tiene perfecta conciencia de su riesgo congnito; por ello, se tiene cuidado en un segundo tiempo de conjurar expresamente este riesgo. Al afirmar dos physeis-ousiai-natutalezas, la teologa nestoriana desembocaba de hecho en dos pro/w-personas, coronadas en cierto modo por un prsopon de unin, lo que entraaba el riesgo de no asegurar sino una apariencia de unidad, una unidad nicamente en el plano de la personalidad exterior (prsopon) y de la accin (por las physeis). Aqu, por el contrario, se precisa que la unin se hace sin divisin ni separacin (segunda pareja de adverbios), en la unidad de una sola persona (prsopon) o de una sola hypstasis, declarndose expresamente la sinonimia de los dos trminos. En adelante, por tanto, no se puede entender prsopon sino como un equivalente de hipstasis: en esta fase los dos trminos designan al individuo concretamente existente, la realidad personal subsistente. Ahora se consagra la lnea alejandrina, que se expresaba mediante el esquema Logos/sarx. Se recoge la expresin de Cirilo el mismo (al principio: uno solo y mismo Hijo; hacia el final:

uno solo y mismo Hijo nico; y ya en el primer tiempo, dos veces el mismo); y se menciona el Thotokos de Cirilo y de Efeso. Pero tambin aqu se consagra precisando: en adelante se tiene una terminologa para designar exclusivamente el elemento unitario y unificador: el prsopon, la hypstasis, la persona o hipstasis. Si hay dos naturalezas, se encuentran en una sola y la misma persona o hipstasis: sta es, segn Calcedonia, la verdad del alejandrinismo. Importancia: As pues, la aportacin especfica de Calcedonia, la adquisicin del segundo concilio cristolgico, es que, sin dejar de ser uno y el mismo, Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, hombre perfecto y Dios perfecto, dos naturalezas en una sola persona. Buscando a la vez el equilibrio del pensamiento y la claridad de la expresin, esta formulacin ser transmitida a travs de los siglos y recibida en la Iglesia como expresin autntica y reguladora de la fe cristiana en Jesucristo. Esto indica su importancia tanto en el plano histrico como en el teolgico. Todos los historiadores de los dogmas subrayan que la terminologa latina, utilizada por san Len y procedente de una tradicin que remonta a Tertuliano con su concepto de persona, tuvo aqu una decisiva funcin clarificadora. Sin embargo, no es menos cierto que, completando a Efeso para responder al monofisismo, cuya patria era el alejandrinismo, y, siguiendo a Len, que, como todos los latinos, se inclina netamente en el sentido del antioquenismo, Calcedonia fue muy pronto considerado como el concilio que destacaba en Cristo la dualidad (de las naturalezas unificadas en la persona). Pero este nfasis dar luego a los alejandrinos que no tenan esta tendencia la impresin de haber sido un poco ignorados y tenidos por parientes pobres en la operacin del 451. Esto equivale a decir que, si en Calcedonia encontr ciertamente su formulacin lo esencial del dogma cristolgico, como har ver el perodo sucesivo, se impondrn muchas clarificaciones que todava suscitarn conflictos. 3. a) Tercer concilio cristolgico: Constantinopla II (553)

Despus de Calcedonia.

Aqu no podemos entrar en un estudio detallado de los acontecimientos y peripecias, de las posiciones y oposiciones que siguieron al Concilio de Calcedonia. Baste sealar lo siguiente. Entre otras

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comentes, se vio florecer entonces una amplia tentativa, de inspiracin notablemente monofisita, para conciliar las frmulas de Calcedonia con las de Cirilo que no haban sido homologadas por el concilio. Esta tentativa, denominada neocalcedonismo por los historiadores de los dogmas, pretenda revalorizar el punto de vista alejandrino que Calcedonia pareca haber minimizado en forma considerable. Se hizo lo posible para que fueran condenados los representantes ms molestos de la tradicin antioquena, los famosos tres captulos: Teodoreto de Ciro, Ibas de Edesa y el lder de la corriente antioquena de la poca, Teodoro de Mopsuestia. Bajo la presin del emperador Teodosio, y a pesar de las reticencias del papa Vigilio (que quera, ante todo, que se mantuviera la adhesin a Calcedonia), todo esto desemboc en un quinto concilio ecumnico, el tercero cristolgico, que se celebr de nuevo en Constantinopla en el 553. b) Constantinopla II.

Sin haber formulado, propiamente hablando, una definicin dogmtica, este concilio se presenta a la vez: como una homologacin del neocalcedonismo, de tendencia alejandrina, y como una condenacin de los tres captulos, de inspiracin antioquena. Esta iniciativa obtuvo una aprobacin (circunspecta) del papa Vigilio. Su contenido fundamental es el siguiente: permaneciendo distintas, las dos naturalezas existen concretamente en la unidad de un ser compuesto, el hombre-Dios (nocin de hipstasis compuesta). De todos modos, ms que por la materialidad de sus enunciados, Constantinopla II parece merecer la especial atencin del telogo por su posicin lgica en la historia de la formulacin del dogma cristolgico. Culminacin de un proceso. Si lo analizamos detenidamente, veremos que este concilio se sita en cierto modo en el punto de llegada de un lento proceso dialctico que culmina en la elaboracin del dogma cristolgico, una vez cerrada la poca neotestamentaria. Para constatarlo bastar ofrecer una breve visin global de las etapas centrales por las que pasa, a travs de casi cinco siglos, esta elaboracin dogmtica. En un primer perodo se procedi a una elaboracin de los elementos: se asegur sucesivamente la verdad de la humanidad de Jesucristo (verdadero cuerpo, despus verdadero hombre)

y la verdad de su divinidad (verdadero Dios). En un segundo momento, el esfuerzo se orient a procurar una sntesis de estos elementos distintos que la fe declaraba unidos en Cristo. As, Efeso precis el modo de la unin, es decir, consider el acto mismo de la unin, afirmando que el Verbo haba asumido en su propia persona divina (segn la hipstasis) la naturaleza humana recibida de Mara. Aqu ya se tena muy en cuenta la distincin de las dos naturalezas, si bien todo el peso de las afirmaciones recaa sobre la unin, ya que en ella se centraba la doctrina nestoriana que Efeso se propona rechazar. Jesucristo es uno y el mismo: sta es, como hemos dicho, la enseanza de Efeso. A partir de entonces el riesgo consista en minimizar la dualidad de naturalezas, en considerar que, despus del acto de la unin, ya no haba realmente distincin. Se impona, dialcticamente, dejar bien sentada tal distincin. Es precisamente lo que hizo Calcedonia, que tom en consideracin el resultado del acto de unin: el estado de lo que se encontraba unido. Contra el monofisismo, que tenda a confundirlo todo, esta vez se afirm la distincin, teniendo ciertamente en cuenta la unidad, pero contentndose en cierto modo con recordarla como adquirida, como obvia. Jesucristo es dos naturalezas en una sola persona: as se puede resumir la toma de posicin de Calcedonia. De hecho, al recaer lo esencial de la afirmacin sobre la distincin, el riesgo consista ahora en dar la impresin de que entre las dos naturalezas permaneca una cierta dicotoma una vez hecha la unin. Se haca necesario insistir sobre la unin. Y esto es lo que se propuso hacer Constantinopla II, que se dedic a esclarecer el modo de existencia de ese ser unido y compuesto que resulta del acto de unin de dos elementos distintos. Este concilio mostr que si en Cristo las dos naturalezas son diferentes y permanecen distintas, su realidad efectiva y concreta no puede prescindir de la unin. Por consiguiente, al afirmar que, siendo distintas, dos naturalezas existen concretamente en la unidad de una misma hipstasis (compuesta), el tercer concilio cristolgico reconciliaba finalmente en la unidad existencial concreta de Jesucristo la unin en la persona y la diferencia de las naturalezas, aspectos que, por separado, ya haban sido establecidos con anterioridad. Un punto culminante. Es claro que Constantinopla II, considerado en esta dinmica, parece ser un punto culminante. Dado que desemboca en una decidida afirmacin de la unidad concreta del ser de Jesucristo, todo induce a pensar que pone el sello a este segundo perodo de las cristologas patrsticas y conciliares, el

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cual se propona precisamente realizar la sntesis de los elementos que un primer perodo haba logrado sealar con nitidez. De otra manera: al menos atenindose al punto de vista de la lgica constitutiva del discurso cristolgico, podemos preguntarnos si realmente Constantinopla II es el punto culminante. Cmo podra haber otra etapa si con este concilio parece haber llegado a su trmino el movimiento didctico del discurso eclesial sobre Jesucristo? Cmo no pensar que, al menos por lo que respecta a la cristologa, la definicin dogmtica propiamente dicha termina con Constantinopla II? Esta hiptesis, que se formula a partir de una lgica de constitucin histrica del discurso cristolgico de la Iglesia, tiene su confirmacin en una constatacin histrica. Lo que, al menos en Occidente, va a retener cada vez ms la atencin del magisterio en el aspecto antropolgico del misterio de la salvacin. Desde el punto de vista magisterial y conciliar, el debate cristolgico propiamente dicho se difuminar poco a poco con el fin de la poca patrstica. Despus de que el pelagianismo y Agustn, y luego el Concilio de Orange II (529), se dediquen a una reflexin sobre la gracia y el pecado original, ya no habr realmente herejas ni concilios cristolgicos. Los problemas de la justificacin y de la fe, de los sacramentos y de la Iglesia, los ejes en torno a los cuales girarn, varios siglos ms tarde, el protestantismo y el Concilio de Trento. Significa esto que Constantinopla II marca el fin absoluto de las cristologas patrsticas y conciliares (y no slo el punto de llegada de lo que se ha presentado aqu hasta ahora como un segundo periodo en la elaboracin de estas cristologas)? Las cosas no son tan simples, porque todava hay que tener muy en cuenta un tercer perodo.

No es un poco arbitrario pretender, como acabamos de hacer, que la definicin dogmtica a propsito de Jesucristo culmina en Conslantinopla II? No podemos olvidar que Constantinopla II fue seguido por Constantinopla III, que es tambin un concilio ecumnico, tambin refiere al misterio de Cristo y se celebra en el 680-681, es decir, ms de un siglo despus del fin de la poca presentada aqu como el trmino de la formacin del dogma cristolgico. Tal pretensin resulta tanto ms discutible cuanto que, de 'hecho, Constantinopla III hizo afirmaciones que en muchos aspectos parecen tener ms peso que las de Constantinopla II, puesto que esta vez se trata en realidad de una verdadera definicin de fe. Una definicin, cuya importancia aparece en dos rasgos: se refiere a la existencia de dos voluntades en Cristo, precisin no desdeable desde el punto de vista de la fe cristiana; y su aprobacin por Roma es indudable, puesto que fue elaborada con la participacin de dos legados pontificios debidamente acreditados por el papa Agatn. Qu es entonces lo que justifica la importancia que damos a Constantinopla II? Cualquiera que sea la pertinencia de las cuestiones planteadas y de los considerandos que las apoyan, no parece menos indicado el dar efectivamente cabida a un tercero y ltimo perodo en lo que esta segunda parte del presente estudio llama elaboracin razonada de la profesin de fe cristolgica. Las afirmaciones cristolgicas que surgen despus de Constantinopla II parecen tener un carcter de novedad al menos en tres aspectos. a) La problemtica.

TERCER PERIODO: UNA NUEVA POCA En la presentacin de esta tercera etapa de las cristologas patrsticas y conciliares seremos ms breves, dado que nos hallamos simplemente ante un perodo de transicin a una nueva poca del testimonio cristiano: la poca escolstica.

No es el prurito de lo paradjico, sino el anlisis objetivo lo que obliga a decir que la novedad en este caso es que no hay realmente novedad. No se trata de negar la evidencia. Es obvio que las discusiones cristolgicas despus de Constantinopla II no se limitaron a reproducir literalmente las anteriores, y, en este sentido, es claro que, materialmente hablando, manifiestan una originalidad. Lo que se considera aqu es mucho ms profundo: fundamentalmente ya nada cambia en el modo de plantear, tratar y resolver el problema cristolgico; la reflexin cristolgica gira en torno a la problemtica del perodo precedente. Y precisamente ah est la novedad: en esa ausencia de novedad en cuanto a la problemtica que preside los enunciados, independientemente de la posible novedad de sus afirmaciones. Despus de situar los elementos del misterio de Cristo (primer
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Una nueva poca

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perodo), se ha visto que se trata de afirmar su unin (Efeso), su distincin (Calcedonia) y su unidad en la diferencia (Constantinopla II) (segundo perodo), se llega, o ms bien se vuelve, a la consideracin de la existencia efectiva (tercer perodo), de la que se haba partido con el Nuevo Testamento: la de Jesucristo considerado en la realidad de su ser y de su devenir histrico concreto. Por consiguiente, ahora se detiene la dialctica que haba presidido la elaboracin del dogma; y se permanecer en el nivel alcanzado, puesto que hacia l tenda efectivamente toda la dinmica que haba acompaado la formacin progresiva del discurso. En lo sucesivo se reflexionar sobre la constitucin concreta, sobre el equipamiento y el funcionamiento de esa existencia, de ese existente concreto, de quien ya se sabe que es la unidad (en la persona) de una diferencia (de naturalezas) mantenida sin cesar. Se har una investigacin que llevar, desde luego, a nuevas precisiones y enunciados, pero sin pasar a otro distinto. El monotelismo (que dar lugar a Constantinopla III) sostendr que hay una sola voluntad en Cristo, pero manteniendo la unidad afirmada en Efeso y Constantinopla I I , y sin negar que en Cristo hay dos naturalezas distintas en cuanto a su esencia, como haba enseado Calcedonia. Esto prueba que, al admitir sin reservas lo adquirido en el perodo precedente, no se pretende modificar la problemtica que lo haba caracterizado. Sin hacer evolucionar la problemtica, pero pasando a otros problemas, se da un distanciamiento frente a lo que caracterizaba el perodo precedente: se pasa a un nuevo perodo. Este hecho se refleja en otros dos aspectos. b) La modalidad.

de fe en el momento en que se pretende ms decididamente que nunca su estructuracin en discurso, se recurre cada vez ms a los Padres. Esto prueba que existe la conciencia de un distanciamiento con respecto a ellos y de que se est pasando a un nuevo modo de afirmar la fe en Jesucristo, que caracterizar otra poca. Podemos a este respecto sealar dos caractersticas del discurso: se comienza a utilizar el argumento patrstico, pero slo se recurre a florilegios de sus escritos; por otra parte, al hacer referencia a las herejas, se tiende a reconstruirlas de manera abstracta. Se ve que nos hallamos ya en el contexto de los Padres y de las herejas que ellos haban combatido sobre todo por medio de los concilios ecumnicos. Tampoco nos hallamos en el plano del simple testimonio dado a la fe antigua, reelaborado nicamente en la medida en que las herejas exigan una precisin y formulacin conceptual. Ha pasado ya la fase de la determinacin lenta y progresiva, laboriosa y arriesgada, de las implicaciones de la fe apostlica frente a las pretensiones de ciertas herejas. Nos encontramos en una nueva situacin que implica una nueva modalidad de discurso. Lo que se pretende es la estructuracin formal y sistemtica de una fe en Jesucristo que una tradicin de al menos cinco siglos transmite ahora bajo la forma de un discurso ya constituido; ya no se puede seguir desplegando su dinmica constitutiva, si bien hay que progresar en su comprensin sistemtica. c) La motivacin.

En primer lugar, se da una invasin progresiva de la filosofa en la teologa. Al mismo tiempo, el discurso de esta ltima se sistematiza cada vez ms, hasta el punto de que la confrontacin que contina dndose entre la confesin cristiana y los interlocutores que ella reconoce, ya no tiene lugar propiamente entre la fe como tal y la filosofa, sino entre la sistematizacin de la fe y las filosofas. En realidad, se da un entusiasmo bastante generalizado por Aristteles, en particular a travs de la Isagoge de Porfirio. Esto es claro en Occidente para Boecio (525) y en Oriente para Leoncio de Bizancio (542), el telogo ms importante de la primera mitad del siglo vi. Segn Jean Philipn, esto se puede decir tambin de Alejandra, si bien aqu el trasfondo sigue siendo todava el neoplatonismo. Por otra parte, como consecuencia de lo precedente, es un hecho que en los procedimientos empleados para tratar la confesin

Ls de notar que en adelante influye cada vez ms netamente una motivacin poltica en el sentido amplio de la palabra. Ante todo, una motivacin poltico-poltica. El peso de las intervenciones imperiales se acusa en la convocatoria y en la celebracin de esas asambleas de obispos que son los concilios, y se subraya complacidamente la importancia de la unidad en la confesin de fe como factor de unificacin de las poblaciones del Imperio. Pero, sobre todo, una motivacin poltico-eclesial, percibiendo cada vez mejor que el lenguaje que se utiliza para traducir la fe puede ser causa de divisiones entre los cristianos, se negocia la formulacin de modo que las expresiones de la confesin cristiana sean susceptibles de recibir el ms amplio consenso. La preocupacin por la unidad de los creyentes, por la unidad de la Iglesia, interviene como un factor importante en la tarea de dar una expresin autntica al contenido de la profesin de fe como tal. Desde este punto de vista es muy caracterstico que el monotelismo, que aparece en las primeras dcadas del siglo vil, no nace del monofisismo por evolucin interna de la problemtica doctrinal

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La profesin de fe cristolgica

Una nueva poca

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y por la sola dinmica interna del movimiento dialctico segn el cual se constituy anteriormente el discurso cristolgico. En realidad, con Sergio (t 638), patriarca de Constantinopla de origen sirio, el monotelismo nace del deseo de conducir a los monofisitas a la unidad (J. Liebaert). Segn Sergio, en Cristo hay dos naturalezas distintas en cuanto a su esencia, lo que remite a la ortodoxia calcedonense. Pero, dado que el Logos encarnado tiene naturaleza humana en la unidad de un solo ser concreto y que, por tanto, no hay en l ms que un solo sujeto de atribucin de todo el obrar, es decir, el mismo Verbo, hay que deducir que en Cristo hay una sola actividad y, por tanto, un solo principio de actividad, lo cual satisface la perspectiva alejandrina. En consecuencia, hay que hablar de una sola energa o potencia de accin (monoenergismo) y, en este sentido, de una sola voluntad o facultad volitiva y principio de accin (monotelismo). En una palabra: la hereja se presenta aqu con bastante claridad como un intento de compromiso doctrinal, que quiere, en cierto modo, recuperar a los monofisitas y asegurar la unidad de la sociedad eclesial, la cual puede contribuir poderosamente a la unidad de la misma sociedad civil. Evidentemente, aqu habr que determinar y matizar las circunstancias, porque en realidad se pasa insensiblemente de una posicin que reconoce la existencia real de facultades en la naturaleza humana de Jess, pero les niega todo modo efectivo de operacin propia, reducindolos de hecho en una pasividad total, a una posicin que niega pura y simplemente su existencia. Pero ms importante que la materialidad de las posiciones defendidas es la motivacin que se puede percibir en su trasfondo, donde tambin se da un cambio. Es cierto que ya anteriormente haban empezado a influir consideraciones polticas, y ms concretamente la intervencin imperial, a la vez que actuaba la preocupacin por la unidad eclesial; pero en realidad todo esto se sumaba a unas herejas generadas, derivadas ante todo de la dinmica inherente al esfuerzo por aproximarse al misterio de la fe. Ahora, una vez determinados los datos fundamentales de la fe y alcanzado el ltimo nivel en la dialctica de su constitucin en discurso, la hereja el monotelismo no se presenta como un nuevo momento interno de esta dialctica, sino que procede directamente de una intencin poltica que se despliega en los dos aspectos aludidos. Esto es claro s se compara con el neocalcedonismo, que se haba destacado al final del perodo precedente antes de dar lugar a Constantinopla II: este concilio haba nacido para responder al deseo de conciliar las frmulas de Cirilo y las de Calcedonia, es decir, se haba tenido un carcter constitutivo en el marco de una problemtica expresamente doctrinal.

Podemos concluir que hacia el final de la poca patrstica y conciliar del discurso cristolgico se acusa, al menos en tres niveles, un cambio que obliga a tener en cuenta un tercer perodo. El inters de esta distincin no es desdeable. El paso a un nuevo registro de funcionamiento del testimonio cristiano se efecta gradualmente desde el fin de la poca patrstica y en su mismo seno y, por tanto, sin ruptura de continuidad con ella. Este nuevo registro ser precisamente el que caracterizar la poca siguiente, la de la teologa escolstica clsica. Aadamos dos observaciones. Se puede decir que la poca escolstica se inicia en el siglo vi, con Boecio para Occidente y Leoncio de Bizancio para Oriente; pero tambin se puede decir que comienza en el siglo ix con el gran renacimiento carolingio. Despus de algunos siglos de oscuridad intelectual, el funcionamiento de un nuevo registro del testimonio cristiano se desplegar en todas sus dimensiones bajo el impulso de aquellos a quienes, con razn, se puede designar como los ltimos Padres. Estos son Beda, Casiodoro e Isidoro de Sevilla, del lado occidental; Leoncio, Mximo el Confesor y Juan Damasceno, del lado oriental. Se les puede considerar, en definitiva, como los primeros escolsticos, los primeros telogos de la escolstica. Su reflexin ser utilizada a lo largo de toda la Edad Media.

2.

Fin de la poca patrstica y albores de la escolstica

Nos limitaremos a algunas indicaciones sobre los puntos ms importantes de la reflexin en cuatro telogos de este tercer perodo, que, como hemos dicho, tiene en muchos aspectos el carcter de un perodo de transicin. a) En Occidente, Boecio (f 525), mediante un recurso sistemtico a Aristteles para desarrollar la comprensin teolgica de los dogmas cristianos, tendr una influencia notable en toda la Edad Media. Se har clebre su definicin de la persona, y el mismo santo Toms har referencia a ella: persona est rationalis naturae individua substantia. b) En Oriente, Leoncio de Bizancio (t 542) utiliza tambin las categoras aristotlicas para desarrollar, en una perspectiva netamente ontolgica, toda una teora de la encarnacin. El es quien acua la expresin unin hiposttica, que tendr posteriormente el xito conocido. En Cristo hay dos naturalezas, pero una sola persona o hipstasis, que es la del Verbo; en consecuencia, hay que

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entender que la naturaleza humana no existe en Cristo sino en y por la hipstasis del Verbo; por tanto, en s misma est ahipostasiada, pero enhipostasiada en la hipstasis del Verbo. De ah que entre las dos naturalezas (o physeis) se d una unin que no es fsica, sino precisamente hiposttica. La naturaleza implica la idea de ser (simplemente); la hipstasis implica adems la idea de ser aparte; la primera designa la especie, la segunda el individuo; la primera lleva el carcter de lo universal, la segunda separa lo propio de lo comn (PG 86, col. 1281, 3). c) Habra que detenerse largo tiempo en Mximo el Confesor (f 662), telogo de primer orden, gran adversario del monotelismo y, en general, del monofisismo. Relativamente poco estudiado hasta una poca muy reciente, aparece cada vez ms, a medida que avanza el conocimiento de su obra, como un destacado representante de la gran tradicin eclesial del Oriente. Por su buen conocimiento de los Padres que lo precedieron, por su perspicacia en el discernimiento de las claves de los debates cristolgicos todava en curso en su poca, por la originalidad, la fecundidad y el carcter profundamente unificado de su propia reflexin teolgica, por la claridad de sus posiciones y, finalmente, por el valor que manifiesta en el servicio de lo que le parece ser la verdad, ocupa una posicin privilegiada al trmino de la era patrstica. Mximo insiste en la dignidad que confiere al hombre su libertad, pero subraya, bajo el influjo, entre otros, del PseudoDionisio, el abismo que lo separa de la trascendencia absoluta de Dios. En esta perspectiva presenta a Cristo como aquel que, siendo a la vez verdaderamente hombre y verdaderamente Dios, abre de nuevo al hombre los caminos de la divinizacin que Dios haba proyectado en su mismo acto creador, pero que el pecado haba comprometido. Sin embargo, la mediacin realizada as por Cristo no es considerada en un plano estticamente ontolgico. Cristo abre a los hombres el acceso a la salvacin arrastrando en el dinamismo de su hipstasis divina (filial) la libre voluntad humana que l asume como propia tomando una naturaleza humana concreta (y que se inscribe en el devenir histrico de una autntica existencia humana). Este acceso se presenta como la posibilidad ofrecida a todo hombre de orientar su propia libertad en el sentido de una referencia a Dios, que convertir su existencia en existencia filial en y por el Hijo. As, gracias a la vida de Cristo, la libertad humana que el pecado haba desviado de Dios puede reencontrarse en la consecucin de su destino original; as, la divinizacin no ser heterognea con el destino de la naturaleza humana en cuanto tal.

En esta perspectiva de una cristologa dinmica, Mximo se ve inducido a precisar el concepto de operacin tendrica. Este concepto extiende al campo de la accin lo que el de unin hiposttica expresa en el plano del ser. En Cristo hay que distinguir operaciones divinas y operaciones humanas, pero stas (al igual que las primeras) son atribuidas a la nica persona, a la hipstasis filial del Verbo. Si la perspectiva es ontolgica, se trata de una ontologa esencialmente dinmica. Por ltimo (y ste es un tema central de la teologa de Mximo, tanto de parte de Cristo como de parte del hombre), la divinizacin es obra del amor. d) Para concluir, hay que sealar como tercer representante de la gran tradicin oriental de este perodo a Juan Damasceno (t hacia 749), que marcar en cierto modo el punto de llegada de toda la reflexin cristolgica en Oriente. Continuando el impulso de sus antecesores evocados anteriormente, se entrega, con toda la penetracin y el rigor de un espritu bien formado filosficamente, a formular las principales conclusiones que, segn l, la teologa puede sacar de la doctrina de la unin hiposttica, tanto en el plano de la actividad y de la psicologa de Cristo como en el plano del lenguaje y del culto cristianos. De este modo, l constituye el mejor representante del tercer perodo de la poca patrstica. Una vez finalizado el segundo perodo, cuando lo esencial del dogma se cifra en la unin, en la distincin y en la unidad que asegura y asume la distincin de las naturalezas segn la hipstasis divina del Verbo, toda la atencin se centra en la modalidad de constitucin y en el funcionamiento concretos de la nica persona del Verbo encarnado. Precisamente ste es el punto de vista de Juan Damasceno. La mejor prueba de esta posicin especial del ltimo de los Padres es que l ha podido ser presentado como el santo Toms de Oriente. En consecuencia, tambin est justificado cerrar con su nombre la investigacin que se propona la segunda parte de este estudio de las cristologas patrsticas y conciliares.

Paso a la racionalidad teolgica

SECCIN TERCERA

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CONSTITUCIN HISTRICA DEL DISCURSO ECLESIAL SOBRE CRISTO JESS

Qu conclusiones y lecciones hay que sacar, para la fe y las teologas cristolgicas, de un estudio histrico como el que acabamos de efectuar? Procediendo de modo que la brevedad necesaria no comprometa el rigor requerido, reduciremos a tres los puntos que parece conveniente sealar en esta tercera parte, la cual se presenta adems como un balance prospectivo. Dedicaremos el prximo captulo al estudio de esos tres puntos.

al menos por dos razones: unos, rechazando todo lenguaje ajeno a la Escritura; otros, permitindose (ante la imposibilidad de atenerse slo a la Escritura) proponer interpretaciones peligrosas para la fe. El hecho de que tales riesgos no disuadieran a los Padres y a los concilios de pasar a la racionalidad constituye ciertamente una gran leccin: significaba, se quisiera o no, poner el anuncio de la fe de los apstoles bajo la ensea del valor y de la generosidad de la inteligencia. 2. Un estatuto incmodo

CAPITULO III

EL PASO A LA RACIONALIDAD

TEOLGICA

1.

Una clara opcin

La primera enseanza que conviene sacar de las cristologas patrsticas y conciliares est directamente ligada al simple hecho de su existencia. Este hecho es suficiente para afirmar que es y ser siempre imposible en materia de fe cristiana pretender atenerse nicamente a la Escritura. Desde el fin de la edad apostlica, los creyentes se vieron en cierto modo forzados a la reflexin y a la argumentacin. Al principio creyeron poder limitar el compromiso con la filosofa a algunas frmulas o conceptos (logos, ousa): a pesar del paso dado en Nicea con el homoousios, Constantinopla I querr todava mantenerse lo ms cerca posible del lenguaje del Nuevo Testamento. Pero, al percibir mejor que la racionalidad tiene su lgica propia, se opt por seguir el juego a partir del momento en que se vio que se trataba no slo de la credibilidad de la fe ai extra, sino tambin de su supervivencia en los mismos creyentes. Conviene adems subrayar que esta opcin en favor de la racionalidad tiene tanto mayor alcance cuanto que se efectu a pesar de un grave riesgo del que se tena perfecta conciencia. Exista el peligro de que algunos adeptos del cristianismo se apartaran de l

Una segunda leccin de la poca patrstica reside en el estatuto que ella dio concretamente a tal racionalidad. Se trata de una racionalidad que no es imperialista o decisoria, ni en primera ni en ltima instancia. La racionalidad no es decisoria en primera instancia. Lo demuestra el hecho de que no fija ella el objeto sobre el que reflexiona, sino que lo recibe de una instancia que la precede y ante la que se reconoce radicalmente obligada: la Escritura. As, la inteligencia no se impone otra tarea que poner de manifiesto la inteligibilidad inmanente al mismo Nuevo Testamento, en cuanto que da testimonio de un Jess al que anuncia como el Cristo de Dios. Ahora bien, este objeto es tal que la razn no se siente espontneamente inclinada hacia l ni en sintona con l. La razn, que es por esencia facultad de lo universal, se encuentra aqu ante un dato de orden histrico y, por tanto, particular e incluso singular, para dar razn de l. Naturalmente, aqu como en otros casos, la razn poda, de acuerdo con su tendencia, limitarse a someter a su ley el objeto que en un primer tiempo haba aceptado recibir de otra instancia: habra podido persistir hasta haber transferido a la generalidad y a la soberana del concepto la particularidad concreta de Jess y de su destino. Pero precisamente en su rgimen patrstico rehusa tanto el ser ltima como primera instancia. Es un hecho que, cada vez que se plante un problema a propsito de Jesucristo, la reflexin de los Padres termin siempre optando por la solucin que apareca intelectualmente como la ms paradjica, prefiriendo la incomodidad de la razn a la reduccin del misterio. As sucede desde Ireneo hasta Cirilo y mucho despus, pasando por Atanasio y otros muchos. En vez de sacrificar la integridad humana de Jess cuando negar la verdad de su cuerpo o la existencia en l de un alma humana pareca explicar mejor la unidad de su ser; en vez de dividir ese ser o poner en duda la

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El discurso eclesial sobre Cristo Jess

Discurso cristiano e institucin eclesial

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verdad de su divinidad so pretexto de que se salvaguardaba mejor la nocin de trascendencia divina, apartndola de las limitaciones y negatividades de la existencia y de la condicin humana; en vez de todo eso, los Padres prefirieron dejar la ltima palabra a lo que les pareca anunciar el testimonio cristolgico de la Escritura. Y esto incluso cuando an no disponan de los trminos y conceptos que les habran permitido justificar en forma adecuada su modo de proceder. Precisamente porque tenan esta concepcin de la racionalidad (y de su papel en la fe cristiana, especialmente por lo que se refiere al testimonio apostlico), se creyeron obligados a profesar esa conviccin fundamental, para ellos decisiva, si bien resulta paradjica a la pura racionalidad humana: que Jesucristo es a la vez verdadero Dios y verdadero hombre; que una verdadera naturaleza humana y la propia naturaleza de Dios se unen en un nico Jesucristo, por el Dios mismo aparece totalmente comprometido en la realidad de la condicin humana y de la historia del mundo. 3. Una perspectiva soteriolgica

Una vez que se ha optado por la racionalidad, por qu se le da ese estatuto incmodo? Por una sola razn, que proporciona adems una tercera enseanza: lo que se quiere poner en claro en toda la poca patrstica es el problema de la salvacin de los hombres. Todo problema planteado a propsito del Jesucristo del testimonio apostlico suscita inmediatamente una pregunta: qu solucin adoptar si se quiere ser lgico con la afirmacin central del Nuevo Testamento, acogida en la fe y segn la cual Jess es el Salvador de los hombres? El famoso argumento soteriolgico, al que ya hemos aludido, est presente en toda la poca de los Padres y de los concilios. Se puede decir que constituye el nervio o el resorte de todas esas cristologas. La primera leccin de la Escritura, recogida por los Padres, es que la fe en Jesucristo no se presenta como una enseanza que se ha de comprender, explicar y sistematizar, sino como una verdad que libera para una salvacin y una vida. Es luz para la inteligencia, pero slo cuando esta ltima renuncia a una pretensin que no conducira sino a un orgullo prometeico o un nihilismo declarado, cuando presta un asentimiento que, en s mismo y en la prctica y la experiencia de vida que lleva consigo, hace descubrir que si la salvacin afecta tambin a la inteligencia, no llega, sin embargo, por la inteligencia. La salvacin llega por el espritu, cuando ste se abre a una gracia que supera todo concepto, porque es un don de Dios que alcanza al hombre entero. Tal gracia

ilumina de hecho la inteligencia cuando sta la acoge y decide juzgarlo todo a su luz. As comprendieron los Padres la relacin entre la fe y la inteligencia, lo mismo que la racionalidad teolgica. Es evidente que la poca actual ya no plantea el problema del hombre como en tiempo de los Padres, y que la perspectiva de una posible salvacin apenas es familiar a muchos contemporneos. Por consiguiente, recoger la leccin de los Padres sobre la salvacin y su anuncio no significa que podamos limitarnos a acoger y repetir sus enseanzas. Pero ello no impide que, tambin en este punto, su herencia sea muy valiosa. Ella nos invita a no desesperar de la condicin humana, sino a buscar su verdad y sentido mucho ms all de los cnones de la pura racionalidad, tanto si se proclama triunfante como si se reconoce desesperada. Nos invita a buscar el sentido de la existencia haciendo la verdad para acoger la salvacin, recibiendo la gracia mediante un acto consciente de humildad y un lcido estremecimiento de esperanza, y buscando al Dios que se revela por nosotros los hombres y por nuestra salvacin y que est entre nosotros por medio de Jesucristo. He aqu, pues, la leccin de los Padres: la fe en Jesucristo implica una racionalidad y, por consiguiente, reclama un discurso; pero, para que tal racionalidad y tal discurso respondan a la verdad de su objeto y sean realmente teolgicos, deben reconocer y mostrar este objeto como camino y como vida; de hecho, la razn de ser de este objeto no es sino la salvacin que los hombres buscan, aunque no siempre la esperan ni crean en ella.

DISCURSO CRISTIANO E INSTITUCIN ECLESIAL No podemos limitarnos al plano del discurso y de su racionalidad en cuanto discurso teolgico. Todo discurso tiene condiciones, implicaciones y efectos en el plano social o sociolgico, es decir, en el plano de las instituciones en cuyo seno y para las cuales se elabora. Esto es especialmente claro con respecto a la poca de los Padres, que es tambin la de los concilios cristolgicos. Todava nos quedan lecciones que aprender. 1. El problema de una regulacin de la je

El problema al que se vio enfrentada toda la poca patrstica fue el de formular la fe en Jesucristo de acuerdo con las nuevas situaciones, pero manteniendo la fidelidad a la herencia de los primeros

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El discurso eclesial sobre Cristo Jess

Discurso cristiano e institucin eclesial

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discpulos de Jess. Ello llevaba consigo la necesidad de regular estas formulaciones: qu instancia, qu autoridad podra asegurar que una determinada expresin, adems de responder a las cuestiones del momento, fuera de hecho fiel a la fe catlica recibida de los apstoles? A quin le corresponda decidir, llegado el caso, entre proposiciones diversas? A quin competa, y con qu procedimiento, excluir de la comunin eclesial (o declarar excluidos) a aquellos que no aceptaran las nuevas formulaciones de la fe antigua? En una palabra: quin poda determinar no slo lo que hay que creer, sino tambin cmo hay que expresarlo (dogma), y decidir que una determinada expresin no slo se aleja de la fe, sino que separa a quienes la mantienen de la comunidad de los creyentes (hereja)? Es preciso aclarar todas estas cuestiones y otras similares, al mismo tiempo que el problema de una formulacin rigurosa, adecuada y normativa de la fe. Es evidente que estos problemas plantean, replantean o hacen inevitable el de la organizacin general y el funcionamiento concreto de la institucin eclesial. El tema es de gran importancia, por eso nos importa conocer cmo se organiz de hecho la Iglesia de los primeros siglos para afrontar el ejercicio de su responsabilidad con respecto a un anuncio de la fe apostlica, a la vez fiel y eficaz. 2. De las profesiones de fe bautismales al canon de la fe

exprese los artculos fundamentales de la profesin de fe cristiana. Adems, sobre todo a lo largo del siglo n i , las diferentes Iglesias se ven obligadas a elaborar su smbolo. Al tener la funcin de compendio normativo de la fe (bajo el control de la jerarqua local), tales smbolos eclesiales pasan, adems, de ser una formulacin de tipo creo (smbolo bautismal) a otra de tipo creemos. 3. El smbolo de Nicea

Una primera regulacin de la fe cristiana tuvo lugar en el marco de la liturgia bautismal, con la introduccin del smbolo, llamado con razn smbolo de la fe. La profesin pblica del smbolo de una Iglesia, en respuesta a la invitacin expresa de un ministro cualificado, permite al catecmeno hacerse cristiano en virtud del rito del bautismo. Esto significa que querer ser cristiano es inseparable de querer incorporarse a una comunidad de cristianos. Esto significa tambin que, en cuanto signo y factor de vinculacin a una comunidad, el lenguaje cristiano, en su forma de smbolo bautismal profesado pblicamente, tiene la funcin de que exista y crezca la Iglesia como congregacin visible y organizada. Sin embargo, poco a poco el smbolo recibe en las Iglesias distinto significado y funcin distinta. Adquiere progresivamente la funcin de permitir el discernimiento de la ortodoxia y la distincin entre creyentes y desviados, e incluso entre comunidades fieles y comunidades herticas. Desde el siglo n vemos cmo un Ireneo se preocupa, en el seno de la gran Iglesia, por hallar lo que l llama una regla de verdad con valor de canon que

Con el arrianismo, el problema del discernimiento adquiere mayores proporciones. Se cae pronto en la cuenta de que las comunidades locales ya no podrn controlar ni dominar esta hereja por la extensin que va adquiriendo en el Imperio. As, toma cuerpo la idea de que conviene apelar a una consulta lo ms amplia posible a las Iglesias; se llega a la solucin de un concilio general que rena no slo a los obispos de una provincia (snodos locales, concilios particulares), sino, por primera vez en la historia cristiana, a un conjunto tan amplio de responsables de las diferentes Iglesias que nos permite calificar a Nicea como el primer concilio ecumnico de la Iglesia. Pero qu ocurre en Nicea? Inmediatamente se impone una clara constatacin: ninguna de las formulaciones oficiales de la fe propuestas hasta entonces, ninguno de los smbolos de las Iglesias, cuyos obispos se encuentran reunidos, es adecuado para oponerse a la expansin de la hereja. Hay que intentar una nueva formulacin, dado que la Escritura y su tradicin ya no son suficientes; tal formulacin tendr que ser parcialmente distinta de la expresin de la fe recibida hasta ahora, para poder responder a unos interlocutores que apelan a la razn y a sus leyes propias, pero tendr la ventaja de ser clara y clarificadora y, por ello, ser susceptible de ser admitida por todas las Iglesias como norma objetiva de fe, como smbolo comn para todos los cristianos. As, despus de muchas vacilaciones y muchos debates, se llega a proponer el homoousios y a introducirlo en uno de los smbolos que previamente se haba decidido tomar como texto bsico y referencia comn. Al cabo de unos cincuenta aos, y despus de haber superado perplejidades y reticencias en las diferentes Iglesias, como ya haba sucedido entre los obispos reunidos en Nicea, todos los que permanecan en la ortodoxia consienten en aceptar el smbolo de Nicea y su homoousios ante el temor de que rechazarlo sea dar armas al arrianismo y poner en peligro la divinidad del Verbo encarnado en Jess. De este modo, al final del siglo iv ya no hay ms que un nico smbolo oficial: el de Nicea-(Constantinopla).

Asumir una tradicin histrica 4. Organizacin de un magisterio

239

Cuanto acabamos de decir no significa que estn definitivamente resueltos los problemas de la regulacin de la fe. Desde luego, cuando en lo sucesivo se plantee un problema, se tratar de resolver remitindolo al smbolo deNicea: concretamente, todos los concilios posteriores harn explcita referencia a l. Pero pronto se percibir que tampoco l basta para hacer frente con claridad y eficacia a los nuevos interrogantes y desviaciones. Ser, pues, preciso seguir buscando nuevas formas de elaboracin de la fe. Ahora bien: hay que tener presente que stas no sern posibles ni eficaces sino en la medida en que procedan de la institucin eclesial y contribuyan, por su parte, a organizara y robustecerla. Constantinopla I todava puede limitarse a recoger el smbolo de Nicea, sin perjuicio de abreviar ligeramente su formulacin en un punto (se suprime la expresin es decir, de la sustancia del Padre, por considerarla superflua, pero no el homoousios, que reaparece un poco ms adelante) y de extenderse mucho en otro (la divinidad del Espritu Santo). Pero Efeso ya va ms lejos: sin proponer un texto nuevo, los Padres que participan en este concilio declaran expresamente su adhesin, al menos, a una de las cartas de Cirilo, mientras que rechazan formalmente una carta de Nestorio. Calcedonia, por su parte, se ve precisado a elaborar una formulacin nueva, la cual constituye propiamente una definicin dogmtica: el santo y gran concilio ecumnico... ha definido lo siguiente...; creemos... (siguen los textos de los smbolos de Nicea y de Constantinopla); enseamos todos de comn acuerdo... (sigue la 'definicin' de fe del concilio); cuantos osaren profesar otra fe... sean excluidos (o)... anatema. As, el smbolo contiene definiciones, y las definiciones conciliares, por su parte, contienen anatematismos. Al cabo de algn tiempo y esto especifica lo que hemos presentado como tercer perodo de la poca de los Padres y de los concilios aparecen corrientes teolgicas, nacen herejas y se celebran concilios con el objeto no slo de conseguir el mayor nmero de adhesiones, sino tambin de conciliar formulaciones y lenguajes divergentes, a fin de salvaguardar as la unidad y asegurar la concordia. El fenmeno conciliar adquiere cada vez ms importancia y autoridad, al tiempo que el recurso a los papas o sus intervenciones alcanzan mayor inters e influencia. En definitiva, a medida que progresa el testimonio cristiano, se afirma la preocupacin por la unidad del cuerpo eclesial y, consiguientemente, se organiza y estructura ms la institucin eclesial. A medida que se clarifica la necesidad de instancias reguladoras,

se va afirmando la realidad de un magisterio. En una palabra: en el discurso cristiano estar cada vez ms presente el aspecto institucional y se afirmar el vnculo lenguaje/sociedad. He aqu un nuevo legado y una nueva leccin que la poca patrstica dejar a las sucesivas.

ASUMIR UNA TRADICIN

HISTRICA

Hemos sealado las condiciones en que, desde la poca de los Padres, se desarrolla la reflexin sobre Jesucristo, es decir, la cristologia. Concluiremos precisando un poco ms estos conceptos. 1. Criterios del discurso cristolgico

De acuerdo con los primeros siglos cristianos, la teologa sobre Jesucristo no es un problema de simple piedad, por buena que sea su orientacin, ni de simple racionalizacin, por aguda que sea. En la constitucin del discurso cristolgico intervienen tres criterios: una adhesin de fe, una reflexin sobre la fe y una correcta situacin de ambos en el lugar en el que de hecho se ejercen: la Iglesia. Dicho de otra manera: la teologa sobre Jesucristo, al reflexionar sobre un testimonio de fe que la precede y del que depende, no es posible sino como asuncin de una tradicin. Esta teologa, deber, al mismo tiempo, responder a las cuestiones que el hoy no cesa de plantear a la fe de los apstoles y de los Padres, y responder de los interrogantes que pueden hacerse a un mundo sujeto a mltiples tentaciones de conformismo y confort a partir de la figura y el destino de aquel de quien la Iglesia de los creyentes no cesa de dar testimonio: Jesucristo, la salvacin que ofrece y el Dios que revela.

2.

Relacin con la predicacin y los dogmas

La responsabilidad de la teologa con respecto a Jesucristo la sita ante una tarea muy concreta. Deber elaborar correctamente su discurso reflexivo en relacin con otros dos tipos de discurso que siguen conservando su actualidad: el primero es el de la predicacin, al que los mismos Padres y concilios tuvieron que atenerse, por ser la del Nuevo Testamento; el segundo, iniciado en la poca patrstica y conciliar, es el discurso dogmtico.

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El discurso eclesial sobre Cristo Jess

Conclusin

241

El lenguaje de la predicacin recuerda sin cesar a la teologa que no slo depende del anuncio, sino que est orientada a l. La teologa puede, sin duda, contribuir a evitar que este lenguaje caiga en la aproximacin y el pietismo, pero l, a su vez, ayudar a la teologa a evitar la abstraccin. Ella no deber, por tanto, abandonar el anuncio. Por otra parte, si la funcin del lenguaje dogmtico es recordar a la teologa su responsabilidad histrica y social con respecto a la tradicin y a la institucin eclesial, la tarea de la teologa no podr consistir nicamente en repetirlo. Situndolo en el contexto del pasado que lo elabor, deber analizar sus enunciados en la comunidad actual y a la luz de sus exigencias. Para preservar la unidad del cuerpo eclesial en la fe apostlica y para promoverla, estas instancias tienen al mismo tiempo la misin de suscitar la bsqueda de la inteligencia en la recepcin de la fe que se transmite y la de apoyar la creatividad en la transmisin de la fe recibida. 3. Lecciones del desarrollo histrico de la cristologa

Dado que lo anterior concierne ms a las condiciones y a la responsabilidad del discurso cristolgico a la luz de la poca de los Padres y de los concilios, digamos ahora cmo esclarece esta misma poca su constitucin y desarrollo efectivos. La dialctica histrica segn la cual se constituy el dogma cristolgico encierra en s misma una enseanza. Un primer elemento de inters consiste en poner en guardia sobre ciertas formas de entender el testimonio de la Escritura sobre Jess, consideradas errneas por la tradicin eclesial: no es cierto que los lectores del Nuevo Testamento siguen tentados por el docetismo y el subordinacianismo, por el nestorianismo y el monofisismo, hasta el punto de que, tambin aqu, se verifica de algn modo el principio de que la ontognesis reproduce la filognesis? Pero hay otro elemento de inters que debemos sealar: positivamente, el orden en que se precis la formulacin oficial de la fe cristiana ofrece una clara indicacin sobre lo que podemos llamar jerarqua en las verdades de fe. No es casual que la Iglesia se preocupara, ante todo, del Dios de la Trinidad, de Jesucristo y del Espritu Santo; y tampoco es casual que pensara que, una vez formulado un smbolo recibido en todas las Iglesias, se encontraba fijada una cierta norma (o canon) de la fe a la que no poda aadirse nada sino pasando a otro modo de expresin oficial de la fe. En la articulacin interna de la confesin de fe, en el principio de organizacin de la misma en discurso teolgico y en la pedagoga de su anuncio

kerigmtico y catequtico hay, evidentemente, una leccin decisiva, aunque se olvide con demasiada frecuencia. Un segundo punto invita a reconsiderar atentamente una costumbre muy extendida en los discursos cristolgicos clsicos y corrientes hasta nuestros das: la costumbre de tomar Calcedonia como punto de partida de la reflexin teolgica sobre Cristo, asignando a dicha reflexin la tarea esencial, si no exclusiva, de fundamentar y explicar la definicin del 451. Ya es un problema partir de un enunciado magisterial cuando l mismo se reconoce subordinado a la Escritura; pero otro problema es partir de este enunciado concreto. Proceder as es actuar como si el desarrollo dogmtico y las definiciones cristolgicas se hubieran detenido en Calcedonia. Ahora bien, ste no es el caso, puesto que continuaron al menos hasta Constantinopla II. Teniendo en cuenta la naturaleza del proceso (cf. supra, p. 222), el hecho de que este concilio sea histricamente posterior a Calcedonia no deja de tener su incidencia sobre el modo de entender y de construir el discurso teolgico. Queda un ltimo dato: la evolucin dogmtica que hemos seguido a lo largo de seis siglos de desarrollo histrico es tambin racional y lgica (cf. el ttulo de la segunda seccin de este estudio [p. 197]: Elaboracin racional de la profesin de fe cristolgica). No slo en virtud del acto de adhesin personal por el que la fe se traduce en cada creyente, sino tambin por la constitucin histrica del discurso en el que viene propuesta, la fe en Jesucristo se realiza entre los hombres como un culto que, segn Rom 12,1, es espiritual, pero tambin racional (rationabile obsequium: Vulgata) y lgico (logikn latreian: texto griego). La fe cristiana se expres histricamente como discurso dogmtico en cuanto fe inteligente o fe que se hace inteligencia. Esto explica que, slo por un acto de inteligencia, podemos seguir recibiendo y profesando realmente la fe hoy como ayer y maana como en el pasado.
CONCLUSIN

Cuando en la historia de la teologa cristiana se ha mantenido viva la referencia a los Padres y, a travs de ellos, a la Escritura ha tenido lugar una gran vitalidad del pensamiento y del discurso. A travs de la Edad Media hasta la poca contempornea, pasando por los siglos xvi y xvu, puede decirse que los grandes momentos de vitalidad de la teologa estn ligados de forma bastante directa a una vuelta efectiva a los Padres.
16

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El discurso eclesial sobre Cristo Jess ANEXO

Sin embargo, podemos hacer dos observaciones al respecto. Ante todo, slo cuando la teologa no ha separado la enseanza de los concilios del mantillo viviente de la tradicin patrstica se ha revelado como una verdad viva. Adems, la vuelta a los Padres, en general, ha contribuido a revitalizar la teologa de la gracia, de los sacramentos y de la Iglesia ms que la teologa sobre Cristo. Es probable que ello se deba a que las cristologas posteriores han tenido demasiada tendencia a no leer a los Padres sino a partir de los datos conciliares (sobre todo Calcedonia). De este modo, al absolutizar los enunciados magisteriales en virtud de su misma autoridad y perfeccin, minusvalorando los esfuerzos de bsqueda que los haban hecho posibles, se corra el riesgo de no sentir el impulso de la tradicin dinmica y viva que los haba producido. En todo caso, desde hace ya algunos decenios se va abriendo paso otra tendencia: la de recoger a partir de sus propias fuentes judeocristianas y helenocristianas, una vez situadas en su contexto escriturstico, las cristologas patrsticas y conciliares. Lo expuesto en las pginas precedentes permite pensar que sa puede ser una oportunidad de reactivacin y revitalizacin de los discursos cristolgicos, ms rica incluso que la que ya hoy constatamos. En efecto, cada vez aparece ms claro que lo que los Padres dijeron de Jesucristo no priva de su propia palabra a las generaciones sucesivas. El espacio de palabra, de reflexin y de discurso que ellos abrieron escudriando y transmitiendo el testimonio apostlico sobre Jess, el Hijo de Dios y Salvador de los hombres, sigue siendo un campo abierto a la inteligencia y a la fe de los creyentes.

Definicin del Concilio de Calcedonia (Estructura y fuentes del pasaje principal) Siguiendo a los santos Padres, enseamos y confesamos unnimemente: Un solo y mismo Hijo Nuestro Seor Jesucristo: El mismo I. Perfecto en divinidad 2. Verdaderamente Dios perfecto en humanidad El mismo Tomo de Len a Flaviano y verdaderamente hombre (hecho) de un alma racional y de un cuerpo Frmula de unin del 433 consustancial a nosotros en su humanidad, semejante a nosotros en todo... menos en el pecado Adicin escriturstica (Heb 4,15)

Frmula de unin (433) Juan de Antioqua Cirilo

3. Consustancial al Padre en su divinidad

4. Engendrado del Padre antes de los siglos en su divinidad pero en los ltimos tiempos, por nosotros y por nuestra salvacin (engendrado) de Mara, la Virgen, la thotokos... Efeso en su humanidad

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El concilio de Calcedonia
Frmula leoniana contra Eutiques contra Nestorio (adverbios de Cirilo) 2. a carta de Cirilo a Nestorio. Carta de Flaviano a Len Tomo de Len a Faviano Carta de Flaviano a Len Carta de Teodoro BIBLIOGRAFA

En dos naturalezas Sin confusin ni cambio Sin divisin ni separacin II. La diferencia de naturaleza no est en absoluto suprimida por la unin, sino que, por el contrario, las propiedades de cada naturaleza quedan a salvo y se encuentran en una sola persona o hipstasis no (un Hijo) compartido y dividido en dos personas, sino un solo y mismo Hijo nico Dios, Verbo, Seor, Jesucristo como en el pasado lo dijeron los profetas acerca de l, como el Seor Jesucristo mismo nos instruy y como el smbolo de los Padres nos lo ha transmitido.

Como dijimos desde el principio, hemos renunciado deliberadamente en estas pginas, ante todo por falta de espacio, a remitir sistemticamente a los textos y a las obras en las que estn basadas. Nos contentaremos con algunas indicaciones que permitirn a quien lo desee comprobar por s mismo la bibliografa tanto a propsito de los mismos escritos de los Padres como con respecto a los estudios contemporneos sobre los mismos. 1. Ante todo debo sealar dos cursos universitarios a los que debe mucho el presente estudio: P. Henry, Complments de christologie (notas de curso ad instar manuscripti [Instituto Catlico de Pars]), al que conviene aadir tudes sur la Trinit (ibid.). J. Moingt, Constitution du discours chrtien (multicopiado en 1970, Facultad de Teologa de la Compaa de Jess de Lyon-Fourvire). 2. Vara una primera aproximacin:

Segn Th. Camelot, Efeso y Calcedonia (Vitoria 1971).

J. Wolinski, Pour une approche de la christologie des Peres de l'glise, en J. Dor y otros, Jsus le Christ et les chrtiens (Pars 1981) 290-296. G. Auln, Le triomphe du Christ (prefacio de L. Bouyer; Pars 1970) 7-117. H. Turner, Jsus le Sauveur (Pars 1965). 3. Sobre las fuentes patrsticas:

P. Smulders, Desarrollo de la cristologa en la historia de los dogmas y en el magisterio eclesistico, en Mysterium Salutis I I I (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 315-380. J. Liebaert, L'Incarnation I: Des origines au Concile de Chalcdoine (Pars 1966). 4. Sobre historia y doctrina conciliar:

I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla (Vitoria 1969). Th. Camelot, Efeso y Calcedonia (Vitoria 1971). H. I. Marrou, Desde el Concilio de Nicea a san Gregorio Magno, en Nueva Historia de la Iglesia I (Ed. Cristiandad, Madrid 21983) 261402. 5. Para un estudio ms profundo de la cristologa de los Padres:

A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrtienne (Pars 1973).

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Bibliografa III CRISTOLOGA DOGMTICA

Id., MU ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Friburgo 21978). Id., Jess der Christus im Glaube dcr Kirche (Herder, Friburgo). Hasta ahora slo ha aparecido el vol. I: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (1979). Estn anunciados: vol. II: Die Zeit vom Konzil von Chalcedon bis zur Papst Gregor dem Grossen f| 604), y III: Die Entwicklung bis zur Zeit Kaiser Karls des Grossen (Frankfurter Konzil von 794). 6. Estudios patristicos especializados: J. Danilou, Thologie du judo-christianisme. Histoire des doctrines chrtiennes avant Nice I (Tournai 1961). Id., Message vanglique et culture hellnistique (Tournai 1961). Id., Les origines du christianisme latn (Pars 1978). A. Benoit, Saint Irne. ntroduction a l'tude de sa thologie (Pars 1978). A. Orbe, Antropologa de san heneo (BAC, Madrid 1979). Id., Parbolas evanglicas en san Ireneo, 2 vols. (BAC, Madrid 1972). Id., Cristologa gnstica, 2 vols. (BAC, Madrid 1976). M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn (Pars 1958). H. Crouzel, Thologie de l'image de Dieu chez Origne (Pars 1956). L. Bouyer, L'Incarnation et l'glise, corps du Christ, dans la thologie de saint Atbaase (Pars 1943). F. Boularan, L'Hrsie d'Arius et la Foi de Nice, 2 vols. (Pars 1972). G. Jouassard, Un problme d'anthropologie et de christologie chez S, Cyrille d'Alexandrie: RSR (1955) 361-378. Id. S Cyrille d'Alexandrie et le schma de l'incarnation Verbe-Chair: ibd. (1956) 234-242. Id., Impassibilit du Logos et impassibilit de Vdme humaine chez S. Cyrille d'Alexandrie: ibd. (1957) 209-224. R. Devreesse, Essai sur Thodore de Mopsueste (Ciudad del Vaticano 1948). M.-J. Nicols, La doctrine christologique de saint Lon le Grand: RThom (1951) 609-669. A. Riou, Le monde et l'glise selon Mxime le Confesseur (Pars 1973). J.-M. Garrigues, La personne compose du Christ d'aprs Mxime le Confesseur: RThom (1978) 181-204. 7. Sobre Calcedonia: J. Liebaert, Valeur permanente du dogme christologique: Mlanges de science religieuse (1981) 97-126. Visages du Christ: RSR (1977): R. Marl, Chalcdoine rinterrog, 15-44; B. Sesboii, Le procs contemporain de Chalcdoine. Bilan et perspectives, 45-80; C. Kannengiesser, Avenir des traditions fondatrices. La christologie comme tache au champ des tudes patristiques, 139-168.

[BERNARD LAURET]

INTRODUCCIN

Toda fe cristiana debe su originalidad a su referencia a Jess. Pero qu Jess? En nuestra poca de pluralismo cultural y teolgico abundan las imgenes de Jess, tanto entre los cristianos como entre los que no lo son. En los primeros aparece ya una amplia gama de opiniones: desde quienes identifican totalmente la enseanza de la Iglesia con la de Jess hasta quienes las oponen, o bien preconizan una piedad ms espontneamente centrada en Dios, sin detenerse demasiado en Jess. En cuanto a la diversidad de formas culturales en que se expresan cristianos y no cristianos, encontramos una gran variedad 1 : escritos (novelas, relatos populares, obras cientficas, folletos, libros de piedad, historietas, etc.), emisiones de radio o de televisin (a propsito de fiestas litrgicas, de pelculas, de debates de actualidad), creaciones artsticas (escenificaciones, canciones, pelculas, pinturas). Los cristianos no son los nicos que se ocupan de Jess. Nos encontramos ante discursos contrapuestos, no slo entre cristianos, sino tambin fuera de toda referencia confesional. Frente a estos lenguajes fragmentarios, es posible presentar un discurso teolgico, una cristologa? De qu Jess se habla? En esta Iniciacin se trata de Jess como Cristo. La cristologa dogmtica presenta el origen de la fe cristiana en la persona de Jess de Nazaret Mesas como aquel que realiz la alianza histrica
1

Ph. Regeard, Jsus a tant de visages. L'imagination dans l'exprienc de la foi (Pars 1980), que pone de relieve el trabajo de la imaginacin como forma del deseo; G. Bessire/J.-P. Jossua/A. Lion/M. Pinchon/A. Rousseau, Dossier Jsus. Recherches nouvelles (Pars 1977); B. Sesbo, Jsus-Chri l'image des hommes. Breve enqute sur les dformations du visage de J dans l'glise et dans la socit (Pars 1978); Que dites-vous du Christ? ( saint Marc a Bonhoeffer), editado por G. Bessire (Pars 1969); H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 41982) pp. 154-178: Cristo de la piedad, del dogma, de los 'entusiastas', de los poetas y de los novelistas; P. G. Toscano, II pensiero cristiano nell'arte, 3 vols. (Brgamo 1960).

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Cristologa dogmtica

Planteamiento clsico

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de Dios con nosotros. Por ello esta Iniciacin presenta unitariamente mesianismo y redencin: la realizacin de la alianza divina con nosotros se articula arrancando a la historia de su perdicin merced al envo del Siervo perfecto, el Hijo, y del Espritu. Este permite la apropiacin diversificada de esa obra por todo un pueblo. As, el discurso cristolgico no suprime la fragmentacin de los discursos sobre Jess. Incluso los legitima teolgicamente. Pero propone una coherencia en la prctica histrica de Jess y de los cristianos segn una perspectiva mesinica, que hay que explicar: realizacin de la alianza de Dios en nuestra historia y constitucin de un pueblo testigo. Esto equivale a decir que la cristologa dogmtica debe explicar cmo revela Jess a Dios e instaura una Iglesia en nuestra historia. Todo discurso cristolgico toca as el conjunto del misterio de la fe 2 . Sin embargo, no es un discurso englobante que podra dispensar de una teologa ms amplia: doctrina sobre Dios, eclesiologa, antropologa, prctica cristiana, etc. Pero toda la fe cristiana recibe su coherencia de una persona histrica, inseparable de un pueblo y de la revelacin del designio de Dios en nuestra historia. Trataremos de ser rigurosamente fieles a esta perspectiva, sabiendo que no es la nica posible. Las dos primeras exposiciones de teologa neotestamentaria y patrstica han mostrado la diversidad de las cristologas en su constitucin histrica. Con el pluralismo cultural y teolgico actual, el discurso teolgico que desarrollamos aqu se sita en un momento en que la Iglesia, al igual que la humanidad, debe enfrentarse a decisiones histricas determinantes para el futuro. Es una historia que siempre est por hacer. Esta cristologa se articula, pues, en una prctica cristiana, tambin diversificada (de los cristianos tradicionalistas a las comunidades de base, las cuales prolongan la tradicin inventiva del evangelio) y en un mundo en bsqueda. Todos estos interlocutores ofrecern un discurso estril o arbitrario sobre Jess si no lo someten a una verificacin por la historia 3 ,
2 E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1971). 3 M. Bellet, Au Christ inconnu (Pars 1976), que invita a la lucidez sobre s mismo cuando se evoca a Jess. M. Lgaut opone experiencia espiritual (fe en Jess) y doctrina (cristologa) de una manera que requiere ser matizada: cf. Deux chrtiens en chemin... Nouvelle rencontre du P. Varillon et de M. Lgaut au Centre Kierkegaard (Pars 1978) 97ss. En todo caso, la relacin a la historia terrena de Jess es lo que distingue ms netamente a los evangelios apcrifos del canon del NT: H. Koester, One Jess and Four Primitive Gospels: Harvard Theological Review 61 (1968) 203-247, recogido en J. M. Robinson/H. Foester (eds.), Trajectories Through Early Christianity (Fortress Press 1971) 158-204.

la de Jess de Nazaret y la de quienes actualmente se remiten a l. La eleccin de esta cristologa entre otras debe confirmar su verdad por su fuerza para abrir la historia de Jess y la nuestra. La historia es el lugar originario de la fe. Y la evolucin de la importancia concedida a la historia explica la diversidad de aproximaciones cristolgicas en la tradicin teolgica ms reciente. De lorma ms concreta, esta referencia a la historia de Jess es tan determinante que ha provocado una especie de revolucin copernicana (una ms!) en cristologa y, de rechazo, en teologa, puesto que desde hace unos veinte aos es corriente oponer dos tipos de cristologa: la una desde arriba y la otra desde abajo. Veremos, pues, ante todo, la realidad y los lmites de esta oposicin antes de llegar a un planteamiento ms decididamente mesinico. 1. Planteamiento clsico desde arriba o desde el comienzo

Se trata del modelo que podemos llamar dominante y clsico en teologa, porque determin la reflexin cristolgica desde los grandes concilios cristolgicos hasta aos recientes y an hoy ofrece puntos de referencia ineludibles. Segn esta perspectiva, la cristologa parte de arriba: de Dios hacia el hombre. No parte del Jess histrico, sino del Hijo eterno que se hace hombre, del Dios Trinidad del que todo procede: la encarnacin del Verbo, la comprensin de su persona y de su misin. Tenemos entonces la secuencia corriente en teologa escolstica: Trinidad-creacin-cada (pecado original)-encarnacin del Verbo, Dios y hombre perfecto, que restablece a la humanidad en su estado primitivo anterior al pecado para comunicarle la vida eterna. La solidez de este modelo adems de su preeminencia progresiva a partir del siglo v hasta nuestros das y su autoridad en la tradicin cristiana procede de que afirma claramente, siguiendo a Leoncio de Bizancio, la unidad de la persona de Jesucristo, fundada en la persona eterna del Verbo. As explica el alcance divino y humano de todos sus actos (acciones tendricas). Esta solidez explicativa se une al rigor doctrinal que era necesario para vencer, tras siglos de lucha, al docetismo y a la gnosis, que relativizaban la humanidad de Jess, y para evitar el dualismo tendente a anular la originalidad de Jess, verdadero hombre y verdadero Dios. La encarnacin constituye el acontecimiento generador de este esquema, y es en cualquier otro modelo el trmino indispensable para expresar el origen, la unidad y la identidad de la persona de Jess. Sin embargo, esta posicin, nacida a raz de confrontaciones

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Cristologa dogmtica

Planteamiento clsico

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doctrinales, se endureci y esclerotiz cuando los telogos posteriores sistematizaron lo que era resultado de una confrontacin vital de la experiencia espiritual de la Iglesia frente a las herejas. As es como este esquema desde arriba trat de la humanidad de Jess siguiendo un razonamiento lgico que no tena en cuenta la complejidad de la Escritura: se estableci, por ejemplo, que, en virtud de sus dos naturalezas, Jess posea una conciencia humanamente limitada, pero ilimitada debido a su divinidad, que exclua toda clase de ignorancia y de duda e inclua an la visin beatfica, mientras que los evangelios no dudan en hablar de la ignorancia de Jess y de su fe. Igualmente, la resurreccin se atribuy al mismo Verbo, todopoderoso su mayor milagro mientras que el Nuevo Testamento afirma siempre que fue Dios (el Padre) quien resucit a su Hijo, siendo la resurreccin el origen del reconocimiento de la divinidad de Jess. Por ello, las crticas a esta cristologa descendente, sobre todo desde Pannenberg 4 , no dejaron de hacer ver que estas tesis no slo se oponan a la Escritura subestimando la riqueza de la humanidad de Jess, sino tambin suponan desde el principio lo que haba que probar, a saber: la divinidad de Jess. Aadamos que este argumento escriturstico y teolgico se ve incluso reforzado si se sita histricamente mostrando que la cristologa desde arriba se apoyaba en un modelo cosmolgico y eclesiolgico que la hace comprensible. a) Modelo cosmolgico.

rales, en la que Dios no tiene lugar, y con unas leyes que se explican matemticamente. En estas condiciones, el milagro aparece cada vez ms como carente de sentido y Dios como intil o, al menos, desplazado. Ya Spinoza, en su Tractatus theologico-politicus (1670), quiere explicar el AT sin apelar a los milagros, que Hume excluir completamente en el siglo xvm. Finalmente, Laplace declarar que no necesita la hiptesis Dios para explicar el universo. La religin entra entonces en el orden de lo sobrenatural y de lo metafsico inverificable, y el esquema desde arriba pierde su credibilidad al mismo tiempo que la Iglesia ve discutida su autoridad sobrenatural. b) Modelo eclesiolgico.

En la Antigedad, la existencia de Dios (o de los dioses) no se pone en duda, porque es la clave de una cosmologa inseparablemente teolgica y fsica, al margen de cmo se conciba el origen del mundo, segn una visin emanatista (sobre todo neoplatnica) o creacionista (bblica) (cf. Excurso I). Dios, que est arriba, es la causa primera de todo y puede intervenir en la accin de las causas segundas aqu abajo (incluida toda una serie de intermediarios en la que los ngeles tienen sus correspondencias en las esferas celestes). Segn esta concepcin del mundo, no es difcil admitir: 1) que Dios existe, 2) que se encarna y 3) que la encarnacin comienza con un milagro (el nacimiento virginal), puesto que Dios es la causa primera de todo lo que sucede en el mundo fsico. Ahora bien, la revolucin cientfica del siglo xvn comprender cada vez ms el universo de acuerdo con una concatenacin de causas natu4

Lista cristologa desde arriba se desarroll en una Iglesia que cada vez ms se situaba por encima de la sociedad y le dictaba sus normas de conducta y sus objetivos, al creerse depositara de la enseanza y de la autoridad del Verbo encarnado 5 . Desde el Concilio Vaticano II es costumbre en la Iglesia catlica hacer la crtica a una eclesiologa edificada sobre un modelo cristolgico y no pneumatolgico6. Por modelo cristolgico se entiende aqu precisamente una teologa concebida en trminos de poder: Dios, el Padre, envi al mundo a su Hijo nico para que asumiera la condicin humana y realizara su misin en una obediencia perfecta; para continuar esta misin, el mismo Cristo funda la Iglesia durante su vida prepascual y establece a Pedro, a los apstoles y a los obispos, quienes a su vez establecen a otros colaboradores. En este modelo, la comunicacin se reduce a una sucesin de delegaciones de poder de tipo piramidal, sin dilogo posible o, como se dice hoy, sin posibilidad de retroalimentacin7. Nunca
5 J.-F. O'Grady, Models of Jess (Nueva York 1981) 53. Cf. la bula Ihitim Sanctam de Inocencio III, citada en R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmenyyschichte III (Darmstadt 61959) 302-303, e Y. Congar, L'Ecclsiologie, de l,i Kvolution francaise au Concite du Vatican, sous le signe de l'affirmaton Je 'autorit, en L'Ecclsiologie au XIX' sicle (Pars 1980) 77-114. * Un punto de vista ortodoxo: N. Lossky y N. Nissiotis, Le Saint Esprit (Ginebra 1963) 85-106. Numerosos artculos despus. Cf. Y. Congar, Pneumatologie ou Christomonisme dans la tradition latine, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta, Hom. a Mgr. Philips (Gembloux 1970) 41-63. Cf. tambin injra los captulos sobre pneumatologa y eclesiologa; Y. Congar/I. Zizioulas, cu Les glises aprs Vatican II. Dynamisme et perspective (Pars 1981). ' G. Defois, Rvlation et socit. tude critique de la constitution conciliaire Dei Verbum et des fonctions sociales de l'criture (tesis mecanografiada; Instituto Catlico de Pars 1974). Cf. RSR 63 (1975) 457-504.

W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 43-48.

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Cristologa dogmtica

Planteamiento clsico

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se habla de un pueblo o comunidad con una funcin activa. El principio divino, reducido a la autoridad suprema, es el nico activo; el hombre, incluido el hombre Jess, es pasivo. Esta cristologa es la de una Iglesia que se presenta como rival de un mundo que querra someter: se define como sociedad, incluso contrasociedad, y no como comunin. El Espritu no tiene en ella funcin alguna, puesto que est reemplazado por una teologa de la gracia conferida nicamente por Cristo-cabeza. A este modelo se ha opuesto, con razn, una Iglesia configurada por el Espritu Santo. Pero sera errneo pensar que se pueden yuxtaponer una eclesiologa de tipo pneumatolgico y una cristologa sin Espritu Santo. No se puede concebir, por una parte, a la Iglesia como comunin de personas libres y de Iglesias locales con una personalidad propia, y al mismo tiempo predicar en estas Iglesias un Cristo cuya humanidad es enteramente pasiva, debilitada en su autonoma humana, y que no sera sino un medio por el que el Verbo realiza la voluntad del Padre. Hay que mostrar cmo el Espritu Santo ejerce una funcin indispensable en la humanidad de Jess y para nosotros: as como el Espritu permite a la humanidad de Jess abrirse enteramente a Dios y a los hombres y hacer ms profunda su personalidad, este mismo Espritu permite tambin a los creyentes y a las comunidades apropiarse la riqueza de Cristo segn su personalidad propia. A esto se debe que el NT nos presente diversas cristologas y no una sola. El Espritu permite las diversas apropiaciones del acontecimiento Jesucristo por personas libres e Iglesias locales autnomas y en comunin entre ellas. Estas diversas cristologas del NT estn en consonancia con la experiencia espiritual de la Iglesia. A la inversa, se puede constatar que la cristologa empieza a constituirse como razonamiento autnomo al mismo tiempo que la Iglesia se estructura como una institucin que separa cada vez ms los ministerios y el derecho de su actuacin sacramental y de su arraigo pneumatolgico en el pueblo de Dios: en los siglos xi y x n se producen rupturas o movimientos importantes: disociacin entre la Iglesia y la eucarista, ordenaciones para los ministerios sin funcin pastoral (ministerios absolutos), teologa de la Iglesia diseminada en los tratados de cristologa y, de manera autnoma, en los tratados de los canonistas, al mismo tiempo que se constituye un derecho cannico centralizado y ms detallado. Ahora bien: en el siglo xi aparece el Cur Deus homo de san Anselmo, que establece en teologa la autonoma de un discurso cristolgico, que ms tarde la escolstica fragmentar a veces en dos tratados: la cristologa propiamente dicha o De Verbo incarnato, que tratar de la

persona compuesta de Jesucristo, Hijo de Dios que asume una naturaleza humana, y un tratado de soteriologia o De redemptione. liste segundo tratado viene a completar el tratado de cristologa elaborado generalmente siguiendo un razonamiento metafsico y deductivo con una reflexin que pone el acento en la funcin tic la humanidad de Jess, y particularmente de su muerte, en nuestra salvacin, interpretada como gracia interior que se mostrar plenamente en el ms all (salvacin del alma). c) Una cristologa centrada en la encarnacin y en la muerte redentora.

Hoy es corriente afirmar que esta cristologa desde arriba o desde el comienzo se centra en la encarnacin, de la que se deriva todo. Es cierto, pero el polo principal va acompaado de un polo secundario: la muerte redentora. Cada uno de estos polos da lugar a un tratado: cristologa en sentido estricto del trmino y soteriologia, o bien tratamiento de la soteriologia dentro de la cristologa, pero slo en el captulo de la muerte redentora 8 . Esta disociacin entre cristologa y soteriologia empobrece a la vez la comprensin de la persona de Jess en su humanidad y nuestra implicacin en su destino, puesto que la salvacin se consigue nicamente por la muerte de Jess y slo en beneficio del alma, la cual debe encontrarse en estado de gracia en el momento de la muerte. Esta visin de la salvacin empobrece nuestra humanidad y desvaloriza la historia. En efecto, si el hombre slo tiene que salvar el alma, por qu vivir en la tierra? No se encuentra entonces la Iglesia al margen de las luchas humanas y bajo la sospecha de predicar la resignacin? Aqu, como en la cristologa, la soteriologia se halla desfasada con respecto a la Escritura. El mismo Jess, en efecto, no us el vocabulario de la salvacin9 de origen helenstico y que responda u preocupaciones ms individuales y morales sobre la salvacin del alma. Para Jess, la consumacin del hombre no es la salvacin, sino la entrada en el reino que llega para transformar el mundo. En otras palabras: la salvacin consiste en seguir a Jess. Este
8 Por ejemplo, Luis el Grande, Tracatus de Incarnatione Verbi divini, en el Theologiae Cursus completas de Migne, tomo IX (Pars 1837), Disserlalio VIII: De satisfactione Christi, cois. 849-925. Recordemos que este curso de teologa se debe a la colaboracin de telogos catlicos de toda I''i tropa. 9 J. Schmitt, La Gense de la sotriologie apostolique: RevSR (1977) (l.l) 40-53; cf. G. Greshake, Der W'andel der Erlosungsvorstellungen in der i'heologiegeschichte, en Erlosung und Emanzipation (Friburgo 1973) 69-101.

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Cristologa dogmtica

Planteamiento desde abajo

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tema del seguimiento de Jess o imitacin tuvo gran importancia en la espiritualidad cristiana, aunque no se reflexion sobre l en soteriologa. Sin embargo, dicho seguimiento de Jess llega hasta la muerte y, como ha sealado D. vori Allmen, implica la idea de sustitucin. Pero mientras que sta, en la soteriologa dogmtica a partir de san Anselmo, y ms an en la tradicin luterana, fue reducida a la sustitucin penal (o redencin vicaria), por la que Jess nos libra de la clera de Dios tomando sobre l nuestros pecados y purificndonos por su muerte, aqu se trata de una sustitucin inicitica: Yo puedo seguir a Jess, ir por el mismo camino que l, en la humillacin, porque primero l ocup mi lugar para abrirme el camino 10. No es extrao que estos fallos de la cristologa desde arriba hayan incitado a los telogos contemporneos a invertir este esquema y partir desde abajo, del destino histrico de Jess. Esto no quiere decir que todos nuestros contemporneos, en particular las nuevas generaciones, hayan pasado por esta etapa. Algunos no tienen la menor idea de ello, al haber descubierto directamente por s mismos al hombre Jess. Pero hay que comprender esta etapa del pensamiento teolgico para comprender las cristologas actuales, tanto ms cuanto que este primer planteamiento sigue siendo familiar a la mayora de los cristianos y conserva un aspecto de verdad. 2. Planteamiento desde abajo o desde el fin

A la inversa del planteamiento desde arriba, que desciende del Dios Trinidad, y ms concretamente del Verbo que se encarna, el planteamiento desde abajo fija su punto de partida en el destino histrico de Jess para descubrir en l al Hijo de Dios y la revelacin de Dios que culmina en la resurreccin. Se podra pensar que se trata de un mtodo antiguo, propio del Nuevo Testamento y, en particular, de los sinpticos. De hecho, lo que hoy se llama cristologa desde abajo designa un cambio que se explica por razones histricas y teolgicas profundas, las cuales han llevado a cuestionar la cristologa desde arriba. Histrica y culturalmente, en efecto, la cristologa desde arriba se inscribe en una cosmologa y una teologa ntimamente ligadas, que la revolucin cientfica del siglo xvn puso en cuestin, como hemos visto. En efecto, paralelamente a la fsica y a la crtica filosfica del conocimiento (en particular las de Hume y Kant), comienzan a
L'vangile de Jsus-Christ (Yaound 1972) 84.

desarrollarse y a aplicarse a la Biblia las ciencias histricas y filolgicas. En un primer tiempo esta nueva atencin a los textos en su lengua original haba beneficiado a las reformas protestante y humanista, oponiendo la autoridad de la Escritura divina a los razonamientos escolsticos. Pero en un segundo tiempo se distingue la letra de la Escritura de su interpretacin teolgica, y es estudiada en su materialidad e historicidad. Debido a ello, se cuestiona ii su vez el principio luterano de la claridad de la Escritura. As, Richard Simn, en su Historia crtica del Viejo Testamento, de 1678, atribuye la redaccin del Pentateuco no a Moiss, sino a los escribas del tiempo de Esdras, introduciendo as la distancia histrica en la lectura de la Biblia. Este libro fue puesto en el ndice y destruido en el reino de Francia (R. Simn logr, sin embargo, reeditarlo en los Pases Bajos). En 1689 publica la Historia crtica del Nuevo Testamento y en 1693 una Historia crtica de los principales comentadores del Nuevo Testamento, que provoc una respuesta violenta y apasionada de Bossuet en su Defensa de la tradicin de los Santos Padres. R. Simn distingue un sentido literal, con frecuencia ambiguo, que se descubre por la investigacin histrico-crtica sobre la letra de la Escritura, y un sentido espiritual, valorado en la fe por la tradicin de los Padres y de la Iglesia. Bossuet no acepta esta ambigedad de la letra, que no habra podido dirimir el debate entre Arrio y Atanasio: Todo este juego de R. Simn slo lleva claramente a hacer ver, contra toda la teologa, que no se puede concluir nada de los libros divinos n , mientras que para l es una tradicin constante y universal en la Iglesia que las pruebas de la Escritura sobre ciertos misterios principales son evidentes por s mismas, aunque los herejes cegados y preocupados no perciban su eficacia a. Donde R. Simn quera establecer una distincin entre letra, por una parte, y sentido teolgico o espiritual cristiano, por otra, aunque slo fuera para favorecer el dilogo con los judos, Bossuet ve una oposicin y un ataque a la tradicin, a los Padres y a toda la teologa, como si la teologa, es decir, la contemplacin de los misterios sublimes de la religin, no estuviera basada en la letra y en el sentido natural de la Escritura o los sentidos que inspira la teologa fueran forzados y violentos, y explicar teolgicamente la Escritura se opusiera a explicarla natural y literalmente 13. Efectivamente, la cuestin de la letra y del sentido es comple11 12 13

Bfense de la tradition et des Saints-Pres (Pars 1862) vol. IV, 37. Ibd., 59. Ibd., 95.

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ja , pero este debate entre Bossuet y R. Simn muestra cmo el comienzo de la investigacin histrico-crtica supuso un quebranto para las relaciones de la reflexin creyente con la tradicin de la fe. Adems, lo que Bossuet quiere defender es la tradicin, porque la cree atacada por R. Simn en siete puntos principales, de los que los cuatro ltimos son fundamentales para nuestro tema: las pruebas de la Escritura, la autoridad de la Iglesia, la teologa y la prueba proftica de la mesianidad de Jess (lo que afecta directamente a la cristologa, puesto que toda la apologtica cristiana desde los orgenes fund la divinidad de Jess y su mesianidad en el cumplimiento de las profecas). La crtica bblica continuar igualmente por otros caminos, en particular el de la filosofa. C. G. Heine (1729-1812) desarrolla el concepto de mito para la literatura griega; J. C. Eichhorn (17521827) lo aplica a la mitologa juda, y J. P. Gabler (1753-1826) trata de distinguir hechos y mitos en la historia de Jess. La palabra mito tendr sentidos diversos en los historiadores de la religin, en los exegetas y en los telogos de los dos ltimos siglos, pero en teologa habr que comprenderla siempre en relacin con el Jess histrico. En efecto, la cuestin del Jess histrico se plantea por primera vez de forma spera y polmica en un panfleto de Hermann Samuel Reimaro 15 (1694-1765), que el autor, por su parte, no se atrevi a publicar en vida y del que Lessing publicar extractos (1774-1778). Para Reimaro, el cristianismo se basa en un engao: Jess fue un judo que quiso sublevar al pueblo contra el sanedrn y los fariseos, amigos de los romanos, e instaurar el reino de Dios. Tras su condena a muerte y su fracaso (reconocido en el grito en la cruz), sus discpulos robaron su cadver, proclamaron su resurreccin y transformaron su predicacin del reino en espera del futuro mundo apocalptico. Este escrito de Reimaro inaugura el divorcio moderno entre el Jess de la historia y el Cristo de la
14 Cf. P. Beauchamp, Exgse aujourd'hui: hstoire et gramtnaire: Les Quatre Fleuves 7 (1977) 68-81; reimpreso en Le Rcit, la Lettre et le Corps (Pars 1982) 15-37; P.-M. Beaude, L'Accomplissement des critures. Pour une histoire critique des systmes de reprsentation du sens chrtien (Pars 1980). Cf., igualmente, P. Vanel, L'impact des mthodes historiques en thologie du XVI' au XX' sicle, en Le dplacement de la thologie (Pars 1977); M. de Certeau, La formalit des pratiques. T>u systeme religieux a l'thique des lumires, en L'criture de l'histoire (Pars 1978). Y sobre las exigencias de la exgesis para la teologa: J. Blank, Exegese ais theologische Basiswissenschaft: ThQ (1979/1) 1-23, con bibliografa. 15 H. S. Reimarus, Apologie oder Schtzscbrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes (Francfort 1972). Apareci entre 1774 y 1778 en forma de fragmentos: Fragmente eines Woljenbttehchen Unbekannten.

fe (sin emplear todava estas expresiones, que sern definidas en primer lugar por D. Fr. Strauss16 para la crtica racionalista y, despus, por M. Khler 17 para la teologa). En otras palabras: la cristologa dogmtica desde arriba es calificada de invencin. Al mismo tiempo es atacada la autoridad de la Iglesia, mientras estamos en plena Ilustracin, la cual confa en que, gracias a la razn, se lograr la emancipacin del hombre del yugo del pensamiento metafsico y teolgico 1S (aunque la Aufklarung alemana no tuvo esta coloracin antirreligiosa que caracteriza a la Ilustracin francesa). Sin embargo, la cristologa desde abajo no ha nacido todava; en ella, la persona de Jess ser sometida a un doble tratamiento paralelo o antagnico. Vara los racionalistas, el destino de Jess tiende a no ser otra cosa que una historia sin teologa. Pero esta posicin es difcil de sostener. Cmo proceder, dado que los evangelios no ofrecen un documento histrico neutro, sino que transmiten la expresin de la fe de las primeras comunidades cristianas? En consecuencia, la imaginacin va a suplir a la fe. Numerosos autores racionalistas del siglo xix desarrollaron sus vidas de Jess en un marco novelesco para dar sentido a algunos hechos histricos que conocemos sobre Jess: la imaginacin trata de dar un sentido natural a hechos desprovistos de sentido, una vez despojados de su perspectiva teolgica. Se da curso libre a la imaginacin para explicar los milagros de Jess, su resurreccin (el robo del cadver), la enseanza, etc. O bien la novela cede el puesto a la filosofa sistemtica. La obra ms clebre en este mbito es la Vida de Jess (1835) w compuesta por D. Fr. Strauss. Este da un sentido ms preciso y ms positivo que sus contemporneos al mito y a la leyenda, viendo en ellos un revestimiento de forma historizante de ideas religiosas (en particular las que tienden a glorificar a un hroe). Por ello hay que depurar los evangelios de todo lo que es extraordinario (nacimiento virginal, milagros, resurreccin) y re16 D. Fr. Strauss, Der Christus des Glaubens und der Jess der Geschichte. Eine Kritik des Schleiermacherschen Lebens Jesu (1865). 17 Der sogenannte historische Jess und der gescbichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892; reimpreso en la Theologische Bcherei, Munich 1953 y 1961). 18 E. Cassirer, La philosophie des lumires (Pars 1966) 182 (sobre este contexto se pueden consultar todava los libros de P. Hazard, en particular La crisis de la conciencia europea (Madrid 1941) y El pensamiento europeo en el siglo XVIII (Madrid 1958, traducidos ambos por J. Maras). 19 Das Leben Jesu, 2 vols. (Leipzig 1835-1836). Ms tarde escribi otra vida de Jess para un pblico popular, pero esta obra es menos importante.

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encontrar al Jess histrico. Al mismo tiempo radicaliza la crtica racionalista de las vidas de Jess, que limitaban el mito a la encarnacin y a la resurreccin. Extiende el mito a toda la vida de Jess: ste fue la ocasin para todo el gnero humano de tomar conciencia de la unidad de lo divino y de lo humano, mientras que Hegel, telogo clsico en este punto, vea en Jess un momento histrico que hace del cristianismo la reconciliacin de lo universal y de lo particular. Otro hegeliano de izquierdas, F. Baur, declarar en el ltimo perodo de su vida que la enseanza del cristianismo la unidad de lo divino y de lo humano es vlida por s misma, haya existido Jess o no 20 . Feuerbach sacar las conclusiones solicitando reemplazar la teologa por la antropologa. A. Schweitzer ha hecho la historia de estos intentos para mostrar su fracaso21, porque cada autor atribuye a Jess sus propias concepciones, sin entregarnos al verdadero Jess no dogmtico, liberado de las Iglesias. Por parte de los telogos se dieron muchos intentos por superar el divorcio entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe 22 . Fr. Schleiermacher (t 1834) es el primer telogo moderno que dio un curso sobre la vida de Jess para articularla en una teologa que se apoya en la subjetividad al mismo tiempo personal el sen timiento religioso de dependencia de Dios y comunitaria: la piedad de la comunidad eclesistica. De este modo, quiere distanciarse de las vidas liberales de Jess (tanto cristianas como judas), las cuales presentan a Jess como un profeta judo o un sabio. Pero tambin es el primero en cuestionar el dogma neocalcedoniano, fundamento de la cristologa desde arriba, que hace del Verbo eterno el fundamento de la personalidad divina y humana; l tra20 Sobre la no existencia de Jess, por ejemplo, P.-L. Couchoud, Le mystere de Jsus (Pars 1924). 21 Von Reimarus zu Wrede. Bine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tubinga 1906); 2.a ed.: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1913; reedicin en libro de bolsillo, Munich 1966). Un resumen muy sugestivo lo ofrece E. Trocm en Jess de Nazaret visto por los testigos de su vida (Barcelona 1974) 13-29. Sobre los lmites de la obra de A. Schweitzer, cf. W. Reumann, The Vroblem of Lord's Supper as Matrix for A. Schweitzer's Quest of the Historical Jess: NTS 27 (1980-81) 475s. 22 Recomendamos alguna historia de la teologa moderna, como la dirigida por H. Vorgrimler y R. van Gucht, La teologa en el siglo XX, 3 tomos (BAC, Madrid 1973-74); adems, H. Zahrnt, A vueltas con Dios. La teologa protestante en el siglo XX (Zaragoza 1972); R. Mehl, La thologie protestante (Pars 1966); H. Holstein, La thologie entre les deux guerres, en 2000 ans de christianisme, tomo 9 (Pars 1976) 127-135; M. Neusch y B. Chenu, Au pays de la thologie. A la dcouverte des hommes et des courants (Pars 1979); G. W. Bromiley, Historical Theology: An Introduction (Edimburgo 1978).

tara de comprender la unidad de la persona a partir de la conciencia. Pero Schleiermacher, este Padre de la Iglesia del siglo xx dir Barth aun oponindose a l, no trata de conciliar el Cristo de la fe y el Jess de la historia, puesto que este ltimo aparece como el producto de una exgesis poco cientfica, producto de la imaginacin y del deseo de emancipacin contra la autoridad de la Iglesia. En estas condiciones, un telogo, Martin Khler, preconiza el divorcio entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. En un opsculo de 1892 afirma que la fe se interesa nicamente por el Cristo resucitado del kerigma (la primera predicacin cristiana) y no por el Jess histrico, reconstruido de forma aventurada. Este divorcio ser renovado de manera ms documentada en el siglo xx por R. Bultmann sobre otras bases. En efecto, R. Bultmann es uno de los fundadores de la escuela socioliteraria llamada de la historia de las formas (Formgeschichte), cuyo iniciador liara el AT es H. Gunkel. Entre los diferentes gneros literarios, Bultmann destaca el kerigma23' que proclama a Jess como Cristo y que tiene su Sitz im Leben (contexto existencial) en las primeras comunidades cristianas. Ahora bien: este kerigma, producto de la fe, es lo que se expresa en todos los textos evanglicos relativos a Jess. Por ello, no es posible afirmar nada cierto sobre el Jess histrico. Adems, desde el punto de vista de la fe es absurdo apoyarse en este Jess histrico, porque esto sera querer fundar la fe, gracia de Dios, en un saber humano y, por tanto, cuestionar el principio reformador de la justificacin por la fe sola. La Escritura es, ante todo, palabra de Dios que nos incita a la conversin. Para respetar el texto mismo de la Escritura propone dos principios de interpretacin existencial que pasan por el programa de la desmitificacin. La palabra mito tiene aqu un sentido nuevo: es la narracin en trminos de acontecimientos mundanos y humanos de lo que propiamente es supramundano y divino (como la encarnacin, la resurreccin, etc.). La fe no se interesa por la imagen mtica del mundo, porque nace de la sola escucha de la palabra de Dios, que permite hacer pasar de la existencia inautntica a la autenticidad y permite vivir de manera decidida la obediencia a Dios sin apoyarse en un saber o en lo que se puede hacer en el mundo para obtener cualquier tipo de gloria o seguridad ante Dios. La interpretacin bultmaniana sacaba, en teologa, las conse23 Cf. tomo I (pp. 189-237): Teologa bblica (P. Beauchamp); L. Malevez, Jsus de l'histoire et interprtation du krygme: NRT 91 (1969) 785-808.

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cuencias de la revolucin cientfica: su programa de la desmitificacin supone que Dios no interviene directamente en el mundo, marcado por el determinismo, sino indirectamente para dar sentido a la libertad humana (cf. Kant). Pero las consecuencias de esta posicin son demasiado restrictivas para la fe, porque sta se convierte para Bultmann en una pura cuestin subjetiva y privada, sin apoyo en la historia. De este modo, la oposicin entre ciencia y fe, desarrollada a lo largo de los siglos precedentes, produce aqu un nuevo efecto, y esta vez dentro del mismo objeto de la fe, al oponer el Jess de la historia y el Cristo de la fe, convirtindose sta en extraa al mundo. De rechazo, como en el siglo xix, la cristologa eclesistica se encontraba en oposicin a la verdad cientfica que querra establecer la figura histrica de Jess. En reaccin contra esta posicin naci de hecho una cristologa desde abajo, cuya ms clara expresin fue formulada por W. Pannenberg en su obra Fundamentos de cristologa (1964; trad. espaola, 1974). El fue ms lejos, en sentido inverso, haciendo de la historia el fundamento necesario pero no suficiente, porque tambin ella supone la gracia de Dios de la fe2*. Pero antes de Pannenberg, que critica la hermenutica existencial e individualista de Bultmann, la posicin bultmaniana haba sido denunciada por otros telogos y exegetas: si se separan el Cristo de la fe y el Jess de la historia, la fe en Jess no tiene ningn fundamento y as cae bajo la sospecha de ser una invencin humana, un nuevo mito. El razonamiento teolgico est en la base de la nueva bsqueda del Jess histrico25, muy distinta de la del siglo xix, ya que intenta unir una investigacin histrica y exegtica rigurosa a una reflexin teolgica. Pero hay que sealar que este razonamiento teolgico se apoya en lo que haba constituido la fuerza de la argumentacin cientfica desde R. Simn hasta Bultmann: la consideracin del texto de la Escritura. Sin embargo, el texto ya no se considera slo bajo la forma de gneros socioliterarios distintos, de
24 Sobre Pannenberg cf. I. Berten, Histoire, rvlation et foi. Dialogues avec W. Pannenberg (Bruselas 1969); D. Muller, Parole et histoire. Essai de thologie fundamntale en dialogue avec W. Pannenberg, tesis (Neuchtel 1981). 25 En particular G. Ebeling, Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode jr die protestantische Thologie uni Kirche: ZThK 47 (1950) 1-46. Cf. J. M. Robinson, A New Quest of the Historical Jess (Londres 1959) y Le krygme de l'glise et le Jsus de l'histoire (Ginebra 1961, 21967; traduccin de Kerygma und historischer Jess). Sobre los estudios ms recientes con bibliografa: J. Dupont (ed.), Jsus aux origines de la christologie, introduccin (Gembloux 1975).

los que el ms determinante sera el kerigma, sino como un conjunto vinculado por el relato escrito. Fue un discpulo de Bultmann, E. Kasemann, quien, en una clebre conferencia pronunciada en 1953, mostr que el cristianismo primitivo interpret al Cristo glorificado de Pascua a partir de su humillacin y a la inversa: Identificando al Seor humillado con el Seor exaltado, el cristianismo primitivo manifiesta que no es capaz de describir su historia independientemente de su fe. Sin embargo, declara que no quiere reemplazar la historia por un mito, sustituir al Nazareno por una criatura celeste 26. Es tambin Kasemann quien rehabilita el relato al decir que la primera comunidad no debi solamente predicar el kerigma de Jess, sino tambin contarlo 27. El relato constituye el vnculo entre las diferentes formas literarias y, por tanto, da sentido a unos hechos situndolos entre un origen y un fin, pero cules? Este origen y este fin orientan la historia desde el Gnesis al Apocalipsis, desbordando as el marco de una cronologa (cf. infra, apartado 3: Planteamiento mesinico). Como el planteamiento desde arriba, la cristologa desde abajo tiene su parte de verdad: lo mismo que la encarnacin, el destino histrico de Jess constituye un hecho ineludible. Toda cristologa moderna partir, pues, del destino histrico de Jess; su sentido le viene, por una parte, de la tensin entre los acontecimientos tpicos de la vida de Jess (predicacin del reino, milagros, etc.) y la conciencia que tiene de poseer una autoridad inigualable, y, por otra, de la resurreccin, que constituye el acontecimiento clave que autentifica los hechos y la conciencia de Jess. El acento no recae ya sobre la encarnacin, sino sobre la vida y la muerte, en cuanto proceso, y la resurreccin, en cuanto rehabilitacin que revela al Dios Trinidad. Este procedimiento es ms satisfactorio tanto desde el punto de vista exegtico como desde el punto de vista teolgico, puesto que toma en serio la originalidad bblica de la revelacin de Dios en una historia y habla ms a la piedad proponiendo en Jess un modelo para el individuo y para una Iglesia servidora y pobre, con los ojos fijos en la promesa de Dios. La salvacin no se reduce ya a la vida interior de la gracia, sino que se refiere a su sentido evanglico inicial: la acogida del reino de Dios y el seguimiento de Jess en este mundo, en la esperanza de una renovacin radical gracias a la resurreccin. La Iglesia ser juzgada por su actua26

Le probleme du Jsus historique, en Essais exgtiques (Ginebra 1972) Les debuts de la thologie chrtienne, ibd., 188.

154. 27

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Cristologa dogmtica

Planteamiento mesinico

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cin y no slo por su enseanza. Las teologas de la liberacin, a partir del final de los aos sesenta, han insistido particularmente en este redescubrimiento concreto de la salvacin y en la ortopraxis 28. Sin embargo, el planteamiento cristolgico desde abajo no es del todo satisfactorio para la fe, si con ello se afirma que el relato de la historia de Jess es un relato que sigue una sucesin cronolgica y que nos lleva necesariamente a Dios. Tambin aqu lo que hay que esclarecer es la articulacin entre historia y fe; de lo contrario podra bastar de nuevo un Jess puramente humano -el liberador, el marginado, el sabio, el hombre para los otros, etc., lo cual no hace justicia a la dimensin teolgica de la Escritura. Por ello, muchos telogos hablan de la complementariedad de los dos planteamientos (el mismo W. Pannenberg, W. Kasper, J. Moltmann, etc.). B. Sesbo expresa bien esta concordancia cuando afirma: Una cristologa que quisiera ser exclusivamente 'desde abajo' llevara, en definitiva, a pensar que en Jess Dios se ha dado un Hijo, pero no que nos ha dado a su Hijo, y que Jess es un hombre hecho Dios, pero no un Dios hecho hombre. Por eso, el problema no puede consistir en elegir entre dos tipos de cristologas que seran opuestas, sino en saber articularlas entre s. En este punto podemos afirmar dos cosas: en el orden de la investigacin y de la exposicin, la cristologa 'desde abajo' debe preceder a la cristologa 'desde arriba', ya que representa un primer tiempo de la revelacin; pero la cristologa 'desde arriba' debe ejercer en seguida una relectura de este primer movimiento, para desvelar plenamente todas sus implicaciones. Los dos movimientos se establecen entonces en una solidaridad circular que les permite esclarecerse y, si es necesario, corregirse mutuamente 29. Al admitir la existencia de una cristologa implcita en el destino histrico de Jess, antes incluso de la cristologa explcita de las primeras comunidades cristianas, es necesario que en la aproximacin histrica a Jess se d el desde arriba divino, si no se quiere volver a separar fe e historia, segn el deseo de un exegeta: Realmente, nuestro anhelo sera ver que la cristologa
28 Por ejemplo, G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima 1971, Salamanca "1977); L. Boff, Jess Cristo liberador. Ensaio de cristologa para o nosso tempo [Petrpolis 1972; nueva trad. castellana ampliada, en Jesucristo y la liberacin del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1981) 39-282]; id., Teologa del cautiverio y la liberacin (Madrid 1978); Concilium 96 (1974), dedicado a Praxis de liberacin y fe cristiana, con artculos de G. Gutirrez, L. Boff, J. Comblin, J. L. Segundo, entre otros. 29 Esquisse d'un panorama de la recherche cbristologique contemporaine, en Le Christ hier, aujourd'hui et demain (Laval 1976) 18-19.

actual elabore una vida de Jess de tipo puramente histrico para, luego, elaborar un anlisis riguroso de la fe pospascual, anlisis que discernira en cada etapa en qu hecho se lee el signo de la dimensin 'transhistrica' de Cristo x. Pero qu significan un transhistrico y un desde arriba que deben ser histricamente perceptibles? El esquema espacial desde abajo y desde arriba no permite superar el dilema. Adems, la resurreccin, que es el polo generador del planteamiento desde abajo, es un acontecimiento donde el abajo y el arriba estn mezclados y repercuten en toda la vida terrestre de Jess hasta la encarnacin. Hay que buscar, pues, una articulacin ms satisfactoria en torno a una forma de relato que vincula historia y fe, como afirma W. Kasper a propsito de estos dos planteamientos: La cristologa nos sita as ante uno de los problemas ms fundamentales del pensamiento en general, a saber: la cuestin de la relacin entre el ser y el tiempo. En la cristologa no se trata solamente de la esencia de Jesucristo, sino tambin de la comprensin cristiana de la realidad en su conjunto. La cuestin histrica de Jesucristo se reduce as a la cuestin de la historia universal 31. 3. Planteamiento mesinico: cumplimiento y figura

Los dos planteamientos mencionados no explican el papel de la resurreccin en el nacimiento de la cristologa (Jess reconocido como Cristo) y en la constitucin del Nuevo Testamento. El planteamiento desde arriba puede apelar al Evangelio de Juan y, en concreto, a la problemtica del Logos, que fue determinante para la solucin de los grandes problemas cristolgicos. Pero no responde al inters del cuarto evangelio en mostrar la revelacin del Logos en la hora de la cruz y de la glorificacin de Jess 32 . Del mismo modo, el planteamiento desde abajo, que puede apelar hasta cierto punto a los Hechos y a los sinpticos, difcilmente explica cmo el destino histrico de Jess es teolgico desde el principio al fin, es decir, revelacin de Dios dependiente de la resurreccin que le da sentido. La resurreccin constituye un acontecimiento totalmente nuevo en cuanto acontecimiento, de modo que, aunque su contenido est en concordancia con el Antiguo Testamento, hace que ste sea superado, permitiendo as el paso al
30 31

A.-L. Descamps en Jsus aux origines de la christologie, op. cit., 46. Jsus le Christ (Pars 1976) 52, en esa perspectiva de aproximacin Thsing, citado por Sesbo, op. cit., 31.

juda.
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Planteamiento mesinico

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Nuevo. Lo que acontece con la resurreccin del Crucificado es una reinterpretacin del conjunto de la realidad en relacin con Dios: no se trata slo de arriba y abajo, sino tambin del principio y el fin (ser y tiempo, dice Kasper) y, por tanto, del cumplimiento: el antiguo mundo ha desaparecido. a) Paradoja de la resurreccin: cumplimiento inacabado.

La resurreccin se da como un acontecimiento paradjico, no slo en su relacin con la historia, puesto que escapa a la constatacin emprica (cf. infra, cap. IV), sino tambin en su significado, puesto que obliga a considerar la historia a partir de su fin (apocalipsis). En efecto, la resurreccin no es un acontecimiento ms en el destino de Jess, puesto que ejerce un papel central en la interpretacin tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, como se ver en el cap. I. No slo pone un trmino a la vida terrena de Jess, sino que tambin acta retrospectivamente en toda su vida para hacerla plenamente mesinica: confirma que este hombre era el Cristo, Hijo de Dios, que cumple las promesas de Dios e inaugura un mundo nuevo. As, la vida de Jess en s misma parece paradjica, porque no se sita en una lnea cronolgica continua 31 , sino que reinterpreta las promesas hechas a los patriarcas, el xodo y el papel de la ley, el destino del pueblo judo y el de la humanidad (nueva creacin). Debido a que hay nueva creacin, el AT del Gnesis a los apocalipsis se encuentra cumplido y, debido tambin a que esta nueva creacin est inacabada, el NT termina en el Apocalipsis, que cierra uno y otro libro con la misma esperanza en una resurreccin ms amplia. A causa tambin de este carcter inacabado, la religin juda conserva su legitimidad en la historia de la salvacin, junto a la fe cristiana que se injerta en ella. As pues, la resurreccin aparece al mismo tiempo como cumplimiento (de la vida de Jess y de la ley antigua) y como algo inacabado: un solo resucitado, primognito de una multitud de hermanos y primicia del mundo nuevo. Esta tensin entre el cumplimiento y su carcter inacabado abre una bipolaridad y, por tanto, unas diferencias que permiten el funcionamiento de la significacin a travs de la figura. Esta, en efecto, establece vnculos entre diferentes trminos y acontecimientos de la historia, segn una visin familiar al Antiguo Testamento; fundamenta tambin nuestra implicacin en la historia concreta,
Es lo que A. Nher ha puesto de relieve para el AT en su obra Amos. Contribution a l'tude du prophtisme (Pars 1950). Nos remitimos igualmente a la obra de O. Cullmann, en particular Cristo y el tiempo (Barcelona 1968).
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como veremos ms adelante a propsito de la ley con la que culmina el relato del xodo. Por ello, la resurreccin no es slo kerigma, sino tambin clave de un relato enigmtico, el de la vida de Jess y la nuestra, porque, segn la apocalptica que cierra el libro (AT y NT), el fin es lo que da sentido a nuestra historia todava inacabada. Como dice Ksemann: Se puede afirmar que slo la apocalptica ha hecho posible un pensamiento histrico en el mbito del cristianismo. Porque, as como para ella el mundo tiene un comienzo y un fin definidos, as tambin la historia se desarrolla a sus ojos en una direccin determinada, sin repetirse, estructurada por la sucesin de unos perodos que es preciso distinguir. De este modo, cada hecho aislado adquiere su lugar seguro, su carcter nico y su ordenacin en el conjunto, que son los criterios del pensamiento histrico. De ah que no slo sea preciso predicar el kerigma de Jess, sino tambin narrarlo 34 . b) Papel de las figuras: relato y ley.

El Apocalipsis, que cierra el libro, da un sentido al relato a partir del fin. La resurreccin, acontecimiento del fin, da un sentido al conjunto de la vida de Jess. Pero para fundar este efecto retroactivo de la resurreccin sobre toda la persona de Jess es necesario que los acontecimientos de la vida de Jess y su autoridad se presten desde dentro a este cumplimiento ulterior. De lo contrario, la resurreccin podra aparecer como un deus ex machina o, en el mejor de los casos, como una confirmacin de la autoridad mesinica de Jess, pero sin estar ligada a su persona. Para comprender el vnculo entre el destino pascual (la resurreccin, entre la cruz y Pentecosts) y el camino de Jess antes de Pascua recurrimos a la figura. A condicin de no reducirla a una correspondencia entre el abajo y el arriba (como, por ejemplo, entre la Jerusaln terrestre y la Jerusaln celeste) ni a una tipologa apologtica o platnica35. De hecho, la figura entraa una polaLes debuts de la thologie chrtienne, en Essais..., 188. Hay que distinguir, en efecto: el uso apologtico por parte de los cristianos de las citas del AT (cf. B. Lindars, New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of the Od Testament Quotations, Londres 1961); el desarrollo de la tipologa en los Padres, ya muy diversa (relectura del AT en trminos de cumplimiento, utilizacin alegrica de acontecimientos del AT para iluminar el NT, relectura platonizante, etc.); las nuevas investigaciones emprendidas desde hace unos cuarenta aos, en particular por L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des AT im Heuen (Gtersloh 1939, Darmstadt 1969); J. Danilou, Sacramentum futuri.
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ridad entre un acontecimiento y otro, ya estn situados en la historia, como el xodo y el exilio, o en sus confines, como la creacin y la nueva creacin. Es un espacio de tres dimensiones. Esta polaridad espacial y temporal se inscribe en el conjunto del cosmos y de la historia, en el tiempo, el espacio y el lenguaje que da sentido. Jess transfigurado aparece entre Moiss y Elias, la ley y los profetas, que atestiguan el esplendor del nuevo Adn: no se puede afirmar a Jess como Cristo sino viendo reflejarse en l a Adn, Moiss y el xodo, al siervo doliente vinculado al destino de todo un pueblo y, por tanto, sin reflexionar sobre esta polaridad que une estas figuras y Jess. Jess no est jams solo, desvinculado de una historia. La teologa cristiana es siempre interpretacin de una tradicin que comenz antes de ella. En efecto, en el Antiguo Testamento mismo se impone el papel de las figuras, puesto que la historia se interpreta como la reanudacin, la transformacin (no se trata de un retorno cclico de las mismas cosas) y el cumplimiento de acontecimientos: el xodo hace comprender la creacin y la reanuda en espera de una nueva creacin. Para afirmar la originalidad de Jess no basta, pues, con decir que lleva a cumplimiento el Antiguo Testamento. Esta idea de cumplimiento debe afinarse pasando por la comprensin de lo que la determina en el uso de las figuras, ante todo con la articulacin entre relato y ley (seguiremos aqu la lectura de la Escritura y la interpretacin de la figura, realizadas por P. Beauchamp en su libro Ley-Profetas-Sabios). Los grandes acontecimientos del AT, en primer lugar el xodo, no se presentan en un relato continuo. El relato como tal est inacabado, ya que se articula en una ley: el relato del xodo se prolonga en los diez mandamientos y su puesta en prctica, del mismo modo que la creacin est ligada a la observancia del sbado. El xodo o la creacin aparecen, pues, como arquetipos, en relatos originarios, fundando una ley que nos hace participar en su cumplimiento: toca a nosotros cumplir la liberacin del xodo evitando la esclavitud que supondra la transgresin de los diez mandamientos. El acontecimiento pasado es figura del futuro, v esta figura se particularizar al cumplirse. As, la figura crea el vnculo entre lo universal y lo particular: ella es lo ms universal,
tudes sur l'origine de la typologie biblique (Pars 1950). Cf. la importante obra colectiva Vergegenwartigung (Berln 1955). Seguiremos aqu la perspectiva abierta por P. Beauchamp a partir de un trabajo sobre las clases de escritos y la unidad del Libro: cf. Teologa bblica en el primer tomo (pp. 189-237) de esta Iniciacin y La figure dans Vun et Vautre Testament: RSR 59 (1971) 209-224 (reeditado en Le rcit, la lettre et le corps, Pars 1982, 39-69).

puesto que abarca el conjunto del mundo entre su comienzo y su fin (la creacin es figura de la nueva creacin apocalptica) y el conjunto de su historia (puesto que el xodo es figura de la liberacin de un pueblo, testigo para todos los pueblos); es tambin lo ms particular, puesto que se realizar con el ltimo individuo que pase del mundo antiguo al mundo nuevo, de la esclavitud a la libertad. Por otra parte, la profeca vincula el arquetipo a la historia individualizando la figura: el profeta anuncia el nuevo xodo despus del exilio en el don de una nueva ley y de una nueva alianza. Es tambin el profeta quien vive en s mismo la continuacin de las figuras antiguas y su cumplimiento, de modo que stas adquieren la forma nica e insustituible de lo particular. Si Jess es el nico es porque inaugura realmente el paso del mundo antiguo al mundo nuevo en su historia personal, pero tambin en un destino que permite la universalizacin gracias al don del Espritu. Y para hacerlo comprender mejor, el Nuevo Testamento muestra que recapitula (segn la expresin paulina familiar a Ireneo) la historia de la alianza antigua a travs de sus figuras: Adn, los patriarcas, Moiss y el xodo, Elias, Jeremas, el siervo doliente (pueblo e individuo), la alianza nueva y, en definitiva, el universo, puesto que l es cabeza de un cuerpo nuevo, nueva creacin (volveremos sobre ello en el cap. III, de la Cena a Pentecosts). Por eso, la resurreccin lleva a la vez el sello de la consumacin del mundo antiguo y de la triple alianza veterotestamentaria (No, Abrahn, Moiss) y el sello de una realidad inacabada: el mundo nuevo est ciertamente inaugurado, pero en espera de su consumacin (parusa). Una transformacin semejante no puede ser sino la obra conjunta de la palabra y del Espritu. Como lo veremos de manera constante, la palabra y el Espritu, por los que Dios crea el mundo hacindolo salir del caos, estn actuando de nuevo para recrearlo. Ms an, Dios se da entonces plenamente, personalmente, en su palabra y en su Espritu. Esto significa que en la vida de Jess se trata de un relato que no se sita sobre una lnea continua, puesto que la historia se reanuda sin cesar en su origen y se vincula a su fin. El papel de las figuras no se reduce, pues, a la realizacin de una Idea que se concretara sbitamente en Jess, universal concreto x; esto nos hara recaer en el esquema desde arriba, en detrimento del respeto a la historia y a la Escritura. El papel de
36 Segn la expresin de Nicols de Cusa. Cf. J. Doyon, La Christologie de 'Nicols de Cuse, en Le Christ hier, aujourd'hui et demain, op. cit., 171-189.

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las figuras no nos obliga a entrar en un mundo de pensamiento sistemtico similar al de Hegel, quien vio con claridad que la verdad se efectuaba histricamente por medio de figuras, a las que someta a una lgica de lo universal motivada por la negatividad, en una perspectiva idealista. La perspectiva bblica ve ms el cumplimiento de las figuras en Jess, a lo largo de las etapas de una historia personal y colectiva, por el movimiento de obediencia que cualifica la libertad y as realiza la verdad de la figura cumpliendo la ley divina de liberacin y acabando su relato. Se trata de una obediencia que exige todos los recursos de la libertad, puesto que realiza un cumplimiento anticipado. En su vida humana es donde Jess se realiza como Cristo, como cumplimiento de la figura o de las figuras, como Mesas. Cristologa y soteriologa estn as ntimamente ligadas, puesto que no es posible comprender el modo en que Jess realiza las figuras como Mesas sin sentirnos al mismo tiempo implicados en este proceso de cumplimiento del mundo y, por tanto, llamados a la interpretacin37. Ese mesianismo se realiza en la obediencia liberadora y no en la afirmacin del poder de Dios. c) El mesianismo segn el Espritu.

La cristologa desarrollada en esta Iniciacin se sita en una lnea mesinica, es decir, en una concepcin bblica de las relaciones de los creyentes con la historia, en la que no se pueden separar dogmtica y tica. Despus de veinte siglos de cristianismo es sorprendente la diversidad de interpretaciones dadas al evangelio: en su nombre se ha justificado la pobreza y la riqueza, la Inquisicin y el martirio, la transformacin del mundo y su desprecio, la colonizacin y la cooperacin. Esto indica hasta qu punto las relaciones de los creyentes con la historia pasada no pueden sino arrojar confusin sobre el papel de la fe en la historia que se hace actualmente. La crisis de identidad 38 del cristianismo tiene aqu una de sus races.
37 Sobre la interpretacin cf. J. Granier en tomo I (pp. 25-42). En cristologa: E. Schillebeeckx, Exprience humaine et foi en Jsus-Christ (Pars 1981) cap. I. Alguien ha escrito: La historia que sirvi de base a la formacin del Cristo del dogma no fue la del Jess histrico, sino la de sus seguidores a travs de los siglos, interpretada como historia del Cristo salvador (M. K. Hellwig, From the Jess of Story to the Christ of Dogma, en Antisemitism and the Foundations of Christianity. Twelve Christian Theologians Explore the Development and Dynamics of Antisemitism within the Christian Tradition, editado por A. T. Davies (Nueva York 1979). 38 Cf. Ch. Duquoc, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret el Mesas (Salamanca 1974) 8; J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975) cap. I; W. Kasper, Jess el Cristo (Salamanca 1976) 13-16.

Ahora bien: no hay otro medio de comprender el corazn del cristianismo que meditar sobre el modo en que Jess es percibido como Cristo, Mesas, puesto que este ttulo da el sentido bblico de la historia. No hay punto ms candente para la fe cristiana que su comprensin del mesianismo. Al dar a este apartado el ttulo de mesianismo segn el Espritu, queremos situar el mesianismo en la lnea bblica, haciendo del cristianismo el heredero fraternal de un judaismo que sigue vivo: no habra que excluir el hablar de mesianismo en el cristianismo bajo pretexto de que este trmino es ambiguo, especialmente hoy en las sociologas del Tercer Mundo y de las religiones. Olvidar el mesianismo es renegar de la herencia bblica y juda y, despus de Auschwitz y de los Gulags de todo tipo, correr el riesgo de hacer del antisemitismo el otro lado o la cara oculta de la cristologa, segn la expresin de una teloga catlica, Rosemary Reuther 39 (cf. infra: Excurso II). Al hablar de mesianismo segn el Espritu, no pretendemos reducir el mesianismo cristiano a una realidad puramente interior, segn una interpretacin dominante durante siglos, y que G. Scholem40 reprocha con razn al cristianismo, sino ms bien mostrar en el don del Espritu de Jess el cumplimiento de una transformacin de la historia que se est realizando con Dios. Recordaremos, pues, en primer lugar, la originalidad del mesianismo bblico; despus descartaremos la visin secularizada y la visin puramente interiorizada del mesianismo, pudiendo establecerse entre ambas la misma relacin que entre los planteamientos desde abajo y desde arriba; por ltimo, afirmaremos la legitimidad bblica del mesianismo cristiano segn el Espritu y en la historia. Nos limitaremos a la cristologa, remitiendo para una visin ms amplia a la seccin de esta Iniciacin dedicada al mesianismo. 4. El mesianismo bblico: una visin teolgica de la historia Desde luego, el relato bblico no propone una visin progresiva y optimista de la historia, una especie de canto al progreso a lo largo del tiempo, sino un drama: la historia est acechada por el pecado, es decir, por el rechazo a inspirarse en Dios, no en el sentido de seguir un camino trazado de antemano que suprimira la
39 Faith and Fratricide: the Theological Root of Anti-Semitism (Nueva York 1974). El debate se profundiza y matiza en Antisemitism..., nota 37. 40 Le Messianisme juif. Essais sur la spiritualit du juddisme (Pars 1974) 23s.68.

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libertad y la responsabilidad creadora del hombre, imagen de Dios y soberano en la tierra, sino en el de no perderse en lo que es contrario al fin de la historia. Desde el punto de vista teolgico, el mesianismo es lo contrario del pecado: significa que la historia es visitada por Dios para ser arrancada del pecado y de la fatalidad del error. La historia del mundo no est abandonada a s misma. Esta comprensin teolgica del mesianismo debe ser precisada en una confrontacin con la historia, mucho ms ambigua de lo que podra parecer. Histricamente, en efecto, el mesianismo bblico es, ante todo, real, davdico y nacionalista*1. Y es as hasta la poca de Jess. Esto no excluye la existencia de otras corrientes mesinicas no davdicas, sacerdotales o profticas. Pero hay que sealar en primer trmino esta persistencia del mesianismo real y nacionalista, que cuenta con una restauracin del reino de Israel y de un pueblo puro que respeta plenamente la tora y celebra el culto del templo. A causa de esta ambigedad, Jess rechaz el ttulo de Mesas durante toda su vida, porque este mesianismo nacionalista, poltico y religioso a la vez, puede representar los deseos ms ilusorios del hombre. La sociologa de las religiones ha contribuido a esclarecer los mecanismos sociales de este fenmeno. a) Crtica sociolgica del mesianismo y secularizacin.

Segn la sociologa de las religiones y del Tercer Mundo, el mesianismo corresponde a la espera de un salvador providencial que instaurara una sociedad perfecta. Tal espera tiene el riesgo de ser el producto un poco delirante de una sociedad presa de grandes conmociones internas a consecuencia de una mutacin rpida, debida a presiones externas muy fuertes. Este fue el caso de Israel, sometido a la divisin en reino del Norte y reino del Sur, a los intereses de las grandes potencias, al exilio y a la ocupacin extranjera con sus tentativas de helenizacin pagana. Ahora bien: Jess no quiso desempear el papel de un salvador providencial que dispensara al hombre de su libertad. El Mesas de Rosellini ha subrayado bien el contraste entre el mesianismo poltico (las primeras secuencias) y el mesianismo enigmtico de Jess. Ch. Duquoc habla del antimesianismo de Jess, reemplazado por un olvido del mesianismo en la Iglesia. Y lo explica as: No es la misma originalidad del 'mesianismo' de Jess la que sera el origen del rpido desinters que se producira
41 Cf. P. Grelot, La esperanza juda en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1984); H. Cazelles, El Mesas de la Biblia. Cristologa del AT (Barcelona 1982).

en la Iglesia con respecto al significado original de este ttulo? <a . Para Ch. Duquoc, Jess rehus el mesianismo porque ste consiste en privar al hombre de sus propias responsabilidades, prometindole un mesas providencial que estara encargado en su lugar de proporcionarle en la tierra la felicidad soada. Semejante mesianismo sera una alienacin y una nueva trampa del deseo, que podra incluso desviar la rebelin hacia un marco religioso imaginario. En cambio, si Jess es llamado Mesas a causa de su pasin y resurreccin, esto equivale a reconocer que todos los modelos mesinicos son incapaces de descifrar la accin de Dios en el mundo. nicamente justifica ante Dios y sintoniza con la esperanza proftica una activa conformidad de nuestra praxis con la praxis del Jess terreno 43 . Ch. Duquoc trata as de explicar, por una parte, el rechazo por parte de Jess del mesianismo davdico y nacionalista y, por otra, el olvido en la Iglesia de la perspectiva mesinica. Ambas cosas son exactas, pero no tienen el mismo significado ni se han de poner en paralelo. En efecto, entre este rechazo y este olvido hay que explicar por qu la Iglesia primitiva mesianiz a Jess, no para abandonar el mesianismo, sino para elevarlo hasta el punto de que nosotros mismos seguimos haciendo del ttulo Cristo Mesas una especie de calificativo propio de Jess: l es Jesucristo. Por qu? Si el ttulo de Cristo est justificado, el olvido de la dimensin mesinica en los siglos siguientes es a la vez selectivo y contradictorio: la argumentacin de los Padres y de los telogos sigui hablando del mesianismo, pero bajo la perspectiva apologtica del cumplimiento de las profecas, mientras que otros cristianos, en su mayora marginales los rebeldes de la apocalptica ** tomaron el mesianismo evanglico en el sentido de milenarismo. Este olvido, ambiguo y contradictorio, no es, pues, paralelo al rechazo de Jess, histricamente explicable. La posicin de Ch. Du> quoc es correcta si se reduce el mesianismo a la corriente davdic^ y nacionalista interpretndolo, por una parte, segn las sociologas actuales del Tercer Mundo y, por otra, segn las teologas de 1^ secularizacin45 y de la desmitificacin. Estas insisten en el hecho de que la grandeza de Dios es haber creado al hombre libre y res. ponsable de su propia historia (autonoma de la creacin), sin re.
42 Le Messianisme de Jsus, art. Messianisme, en Catholicisme hie?^ aujourd'hui et demain (Pars 1980) 19. 43 Ibd., 27. 44 N. Cohn, Les fanatiques de l'apocalypse (Pars 1962). 45 Cf. Les deux visages de la tbologie de la scularisation, obra colectiv^ (Pars-Tournai 1970).

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currir a algo portentoso, alienante para la humanidad e indigno de Dios. El cristianismo rechaza todo mesianismo, porque piensa que el hombre justifica su existencia ante Dios en la transformacin prctica de la historia por los sujetos de la misma historia... Jams aparecer paraso alguno si nadie trata de instalarlo de verdad y no en el deseo (ibid.). Pero si el cristianismo rechaza todo mesianismo, por qu seguir llamando Cristo a Jess? Y si l agota todos los modelos mesinicos, no sera preferible abandonar este ttulo mesinico vaco de sentido, con el riesgo de excluir dogmticamente de la posteridad ambigua de Jess a estos famosos rebeldes de la apocalptica? Adems, si la vida cristiana consiste en conformar la propia praxis con la praxis de Jess, de forma creadora pero secular, en qu consiste el valor ejemplar de la praxis de Jess? No se resuelve la cuestin histrica del ttulo mesinico de Jess y, por otra parte, se vuelve a encontrar el problema teolgico de fondo: cmo interpela al hombre la fe en Dios, sin poner en entredicho su autonoma como agente de la historia? Este es precisamente el problema que quiere resolver el mesianismo y, en consecuencia, habra que explicar por qu al rechazo de Jess sigui su mesianizacin despus de Pascua, mientras que el mesianismo davdico y nacionalista seguan estando tan vivos y eran fuente de ambigedad en aquel momento. Existe, pues, una reinterpretacin posible y menos ambigua del mesianismo. El trmino antimesianismo se presta, por tanto, a confusin, pero estamos de acuerdo en hablar, con Duquoc, de sentido mesinico renovado y de una verdadera vida mesinica que desemboca en el don del Espritu 46 , sin los cuales la vida cristiana podra prescindir de su referencia al Dios de Jess y perder as su identidad cristiana. b) El mesianismo sublimado e interiorizado.

cin del Mesas como una llamada a realizarse en adelante en el plano celeste y, en consecuencia, pueden asociar su seoro al del mismo Dios. La nocin as transformada y sublimada del Mesas y de la espera mesinica permite a su vez a la Iglesia valorarla y aceptarla definitivamente en sus creencias 47. Esta posicin es tributaria de un punto de vista teolgico contrario al de la secularizacin y sita la salvacin en el plano celeste, sin poder valorar la praxis terrestre de Jess. En efecto, si Coppens nos pone en una pista importante al hablar del papel desempeado por la relectura mesinica desarrollada por el mismo Jess al interpretar las Escrituras con sus discpulos, no explica el significado terrestre de la praxis de Jess, que no remite a un mesianismo puramente celeste o interiorizado. Jess, al predicar el reino de Dios, quiso realmente transformar las relaciones entre los hombres en este mundo y permitir la venida del mundo nuevo segn Dios, sin limitar su accin al mundo presente. Sin embargo, esta transformacin afecta tanto a las relaciones econmicas (elogio de la pobreza, perdn de las deudas, justicia, etc.) y sociales en sentido amplio (no juzgar, amar a su prjimo, etc.) cuanto a las mediaciones religiosas (templo, ley). No se puede decir, por tanto, que Jess haya transferido el mesianismo del plano terrestre al plano celeste y puramente interior. Y, desde este punto de vista, hay que constatar un olvido de este mesianismo durante toda una parte de la historia de la Iglesia, la cual ha insistido ms en la salvacin en el ms all que en la transformacin del mundo, vaciando as desde dentro la palabra salvacin. La separacin entre cristologa (centrada en la encarnacin) y soteriologa (puramente sustitutiva y centrada en el ms all abierto por la muerte de Jess) consagra esta concepcin, que arranca al cristianismo de sus races judas y de su articulacin en la historia concreta (cf. Excurso II). Ahora bien: la posicin de Coppens no explica ni este olvido ni la discontinuidad entre el rechazo por Jess del mesianismo y su mesianizacin despus de Pascua. Si el mesianismo de Jess haba sido puramente celeste y sublimado, cmo explicar una violencia tan marcada por parte de ciertas autoridades judas y romanas para oponerse a l? En cambio, ha habido reinterpretacin y transformacin del mesianismo por Jess, sin que podamos hablar de sublimacin en el sentido de un paso de lo terrestre a lo celeste. Esta oposicin cosmoteolgica entre terrestre y celeste apenas es adecuada al acontecimiento de la resurreccin y a la interpretacin de la historia en
47

En sentido inverso a la posicin ligada a la secularizacin est la solucin, relativamente clsica, que se puede calificar de sublimacin. As, J. Coppens, eminente especialista bblico en este tema, ofrece otra explicacin del rechazo por parte de Jess del mesianismo davdico nacionalista y de la mesianizacin de Jess por los primeros cristianos: Jess hizo pasar el mesianismo del plano terrestre al plano celeste. Gracias a la reanudacin despus de Pascua de la relectura mesinica introducida por su Maestro, los apstoles puelen concebir sin dificultad la dignidad y la funIbd., 23.

Ibd., 18.

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trminos de figuras. La discontinuidad no se da entre terrestre y celeste, sino entre el mundo antiguo y el mundo nuevo inaugurado por el destino pascual de Jess (muerte-resurreccin-pentecosts). Esta transformacin no es sublimacin, sino espiritualizacin en el sentido fuerte en que el Espritu de Dios no es opuesto a la materia, sino que transforma el mundo desde dentro respetando la consistencia de la creacin y la autonoma de la libertad humana, ayudndoles a corresponder al designio creador, al mundo renovado segn Dios, al reino de Dios. El rechazo de Jess antes de Pascua se explica por su conviccin de inaugurar el mundo nuevo que hace estallar el nacionalismo religioso en nombre de Dios (de ah la misin entre los paganos) "* y niega al templo y a la ley la capacidad exclusiva de instaurar el reino de Dios. Pero la mesianizacin de Jess despus de Pascua se explica tambin por la conviccin de los primeros cristianos de que Jess inaugur el reino de Dios, puesto que el mismo Dios le dio la razn resucitndolo y derramando su Espritu sobre jvenes y viejos, judos y no judos. El acontecimiento pascual y pentecostal explica a la vez la continuidad y la discontinuidad entre el rechazo de Jess y su mesianizacin, revelando la plenitud del mesianismo, del que nosotros hacemos memoria por la fe, la esperanza y la caridad. c) Legitimidad del mesianismo segn el Espritu.

El mesianismo llega a un nuevo estadio por un primer cumplimiento en el destino de Jess. En l coinciden la llamada de Dios, puesto que l habla y acta con su autoridad, y la respuesta del hombre, a quien Dios deja la responsabilidad de conducir la historia. No hay por qu temer al trmino mesianismo. Al contrario. Expresa bien el modo indirecto de la presencia de Dios en nuestra historia y el respeto a la libertad humana. Por ello, el mesianismo de Jess no aparece como tal sino despus de su paso por la cruz y la resurreccin: en la cruz Dios aparece como impotente, sin reemplazar en absoluto la libertad humana, y en la resurreccin la fe reconoce que Dios confirma la vida de Jess como destino mesinico, es decir, como transformacin de las relaciones entre los hombres segn el designio de Dios que derrama su Espritu para recrear el mundo. Cruz y resurreccin articulan, as, fe e historia. Indiquemos tambin que este acontecimiento pascual-pentecos48 Cf. U. Wilckens, Die Bekehrung des Paulas ais religionsgeschichliches Problem: ZThK 56 (1959) 273-293.

tal da su contenido al mesianismo bblico en lo que tiene de formal en los textos de la Escritura. En efecto, el mesianismo bblico expresa, a travs de sus mltiples formas, la articulacin entre la historia del mundo y la fe en un Dios que interviene en la historia para salvarla de la ruina. Hay, desde luego, textos tardos, apocalpticos, que expresan la intervencin directa de Dios para poner de nuevo los pndulos en hora en este mundo, sin pasar por la accin de los hombres: se trata entonces de una situacin extrema final del mundo, descrita de forma similar a la que precedi al diluvio. Pero originalmente el mesianismo es, ante todo, real, ya sea espera de un descendiente de la dinasta de David o de un nuevo David escatolgico que realiza la figura de David. Esta configuracin real del mesianismo hace temer a algunos la confusin poltico-religiosa y, en consecuencia, eliminar, por principio, la visin mesinica. Esto sera como tirar al beb con el agua del bao. Sera un error rechazar el ttulo cristolgico por excelencia, mientras que las primeras comunidades no pudieron definir de otro modo a Jess: l es Cristo, Mesas. Y todo ttulo cristolgico Seor e Hijo de Dios en particular pasa por el mesianismo (cf. cap. IV). El riesgo de confusin poltico-religiosa es el reverso extraviado de una afirmacin central en la Biblia: la palabra de Dios no es pronunciada en vano (como la lluvia debe fecundar la tierra, Dios ser fiel a su alianza). As, desde el simple punto de vista formal, se puede sealar, siguiendo a P. Beauchamp, que el rey, que representa al pueblo, es el frente a frente de la ley y de los profetas: el rey-pueblo es interpelado para poner en prctica en la historia la ley y la palabra de los profetas (cf. la funcin de la sabidura, tercer gran conjunto escriturstico con la ley y los profetas en Ley-Profetas-Sabios, pp. 102-128). Si esto es as, se comprender que el mesianismo, por una parte, no supone que Dios sustituye al hombre y, por otra, no admite separar al Mesas del pueblo o, en este caso, a Jess del pueblo y del Espritu, segn la perspectiva proftica del mesianismo real, sobre todo despus del exilio: El pueblo nuevo despus del exilio ser portador del Espritu (Is 44,3); tendr en su boca, exactamente como David (2 Sm 23,2), las palabras de Yahv (Is 61,16; cf. el Trito-Isaas 59,21); incluso tendr en su corazn la ley de Yahv (51,7) (J. Coppens, Mesianisme, op. cit., 14). Todo el pueblo puede llamarse mesinico, porque uno de sus miembros, en la historia, ha permitido al Espritu tomar enteramente posesin de su humanidad. Por el Espritu, este destino nico nos concierne a todos. La necesidad formal se une aqu a la necesidad histrica. Jess no puede ser reconocido como Mesas sino despus de Pentecosts, despus del don del Espritu.

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Situando la cristologa en una perspectiva decididamente mesinica y comprendiendo este trmino no en el sentido establecido por otros medios, sino segn la Escritura, la enseanza y el destino pascual de Jess, la fe es inseparable de la historia. De este modo respetamos la originalidad del relato bblico y el papel de las figuras (cf. Excurso III). Conclusin Falta por articular la investigacin histrico-crtica y la teologa que se apoya en el papel de las figuras. La complejidad y la ambigedad del relato bblico permiten esta articulacin. El relato, a causa de sus ambigedades y de que interpela a partir de acontecimientos contingentes, plantea cuestiones y requiere una argumentacin que desarrolle el alcance de sus virtualidades histricas. Para unir el relato a esta argumentacin ms amplia se pueden distinguir formalmente tres aspectos: a) La reelaboracin de la relacin entre las prcticas de Jess y las de la Iglesia (predicacin, acciones tpicas); b) la organizacin de estas prcticas en un conjunto institucionalizado (lo que supone tambin un replanteamiento de las relaciones de fuerza y los antagonismos de la sociedad juda del tiempo de Jess); c) la explicacin de estas prcticas y de estos conjuntos en discursos argumentados y variados que, en definitiva, deben superar la simple justificacin de prcticas sociales y articulares en la visin del mundo que se afirma en las figuras bblicas. Estos tres puntos de vista intervendrn de una manera flexible en los diferentes captulos, pero sobre todo en el segundo, dedicado a la praxis del Jess histrico antes de Pascua. Sin embargo, dado que todo el relato de su vida est animado por una trama que adquiere su sentido por su fin, y que el conjunto de la reflexin tiene en cuenta este hecho, seguiremos el plan siguiente. En un primer captulo partiremos de la resurreccin de Jess crucificado como marco de interpretacin de su destino y volveremos sobre ello, en el penltimo, abordndolo como acontecimiento. La resurreccin del Crucificado, en efecto, no slo constituye el origen histrico del Nuevo Testamento, sino que tambin condiciona toda su escritura. Entre la resurreccin como marco de interpretacin y la resurreccin como acontecimiento, los evangelios sitan la vida mesinica de Jess (pp. 289ss): este relato obedece a una lgica pro-

pia, una trama que es mesinica y que plantea la cuestin de la autoridad de Jess de una manera que no podr ser decidida sino por el acontecimiento pascual y pentecostal (pp. 325ss), que tomamos segn la prctica litrgica del triduo pascual, sin separarlo de Pentecosts, tal como exige el captulo I (infra, pp. 278ss). Finalmente, en un ltimo captulo habr que enunciar la identidad de la persona de Jess para los creyentes, gracias a la doctrina de la encarnacin y, por tanto, el reconocimiento de la filiacin divina, pero subordinndola al ttulo mesinico Cristo que nos incluye en esta historia de salvacin. En nuestro desarrollo no es posible yuxtaponer discurso dogmtico e investigacin histrica exegtica. Los dos estn articulados a partir de la Escritura gracias al relato y al papel de la figura. La exgesis histrico-crtica pretende determinar unidades literarias que dividen prcticas y discursos que las explican. Cuando se pronuncia sobre la historicidad de un acontecimiento, da las normas o criterios de esta reconstruccin histrica. El Jess de la exgesis es, pues, un objeto construido a partir de documentos y de normas de interpretacin, como todo otro objeto histrico. Lo mismo ocurre en teologa, pero de manera con frecuencia no declarada, a pesar de que es importante dar las propias reglas de interpretacin so pena de exponerse a la arbitrariedad: de ah la utilidad de esta introduccin. Sin embargo, este objeto construido es tambin un objeto creble que nos implica como sujetos. En torno a este creble gira todo y se opera un cambio radical. Porque este creble nos hace pasar de la investigacin histrica, que desemboca en lo verosmil, a una realidad que suscita una tradicin y llama a la existencia a una comunidad de creyentes. Jess viviente Cristo escapa entonces a la situacin de objeto construido y se convierte l mismo en sujeto organizador de lo creble. As impide todo repliegue sobre s de la reconstruccin y del sentido. Jess escapa a la reconstruccin histrica por un acontecimiento: la cruz pascual. Jess aparece como sujeto viviente en el momento mismo en que desaparece de la historia49. Por esta ruptura instauradora se establece su presencia paradjica como Cristo. Es, pues, necesario partir de este acontecimiento para acceder a l. As es, adems, como el relato bblico es restituido a su dimensin de texto de Escritura por un cuerpo social y no reducido a una sucesin de unidades literarias inconexas.
49 M. de Certeau, La rupture instauratrice ou le cbristianistne dans la culture contemporaine, en Esprit (junio 1971) 1177-1214, y La misere de la thologie, question thologique (note discutable et a discuter), en La Lettre 182 (1973) 27-31.

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CAPITULO PRIMERO

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LA RESURRECCIN DE JESUCRISTO CRUCIFICADO

tos se expresan en un tono gozoso y lleno de jbilo..., el objeto de esta fiesta es la exaltacin del Seor, su 'asuncin' (Le 9,51), que incluye su resurreccin, su ascensin, el envo del Espritu (parusa del Espritu Santo) y la firme esperanza de su parusa gloriosa 2. Habra que matizar esta visin sinttica de la Pascua en la Iglesia antigua. Otros autores, a diferencia de Casel, han subrayado ms la diversidad que la unidad, recordando las diversas interpretaciones del Antiguo Testamento y llegando incluso a oponer dos concepciones de la Pascua neotestamentaria: una, celebrada el 14 de Nisn (de ah el nombre de cuartodecimanos dado a sus fieles), sobre todo en Asia Menor, que pona el acento en la pasin y en la espera de la parusa; la otra, la de los romanos, celebrada el domingo y centrada en la resurreccin y en la conmemoracin de los acontecimientos histricos de la salvacin. Esta oposicin se endureci en la frmula all la Pasin, aqu la Pascua 3. Esto es excesivo, porque hoy se reconoce que en ninguna de las tradiciones se celebra la muerte sin la resurreccin, y a la inversa. Por otra parte, hasta el final del siglo m prevaleci la tradicin asitica centrada en la muerte de Cristo, y de ah la falsa etimologa dada al trmino pascual: Pascha ex passione. Pero Orgenes, con la escuela de Alejandra, recordar el sentido primero: la Pascua significa paso, y aadir la idea de una tercera Pascua, celeste y definitiva, ms perfecta que la de Cristo. As pues, se pueden distinguir evoluciones diferentes en la Iglesia griega (con prcticas ms diversificadas fuera de la Iglesia bastante unificada de Alejandra) y en la Iglesia siraca, ms centrada en la eucarista, mientras que la tradicin latina combinar diversas tradiciones: paso, inmolacin, eucarista. Pero la visin de Casel es correcta en lo que concierne a su apreciacin de una evolucin muy clara, desde una fiesta nica con dos polos (Pascua y Pentecosts) hasta una diversificacin de fiestas que destacan diferentes aspectos de la Pascua para crear otras tantas celebraciones litrgicas: el descenso a los infiernos, el Sbado Santo, la octava de Pascua, la Ascensin, Pentecosts. Este aparece ya como da separado en el siglo n, pero no es comprendido en el sentido concreto de don del Espritu sino en el siglo v, formando siempre parte del tiempo pascual.
2 O. Casel, La Pete de Paques dans l'glise des Peres (Pars 1963) 69 (ttulo original: Art und Sinn der altesten christlichen Osterfeier: JLw 14 (1938) 1-78. Cf. igualmente O. Casel (ed.), Nuestra Pascua (Ed. Cristiandad, Madrid 21984). . 3 Por ejemplo, C. Schmitt, citado por Cantalamessa, XV.

Para conocer la persona de Jess en la fe nos basamos en las tradiciones que hoy dan testimonio de l como de quien vive. Para ello partimos de las prcticas del cuerpo social, la Iglesia, que se fundamenta en el texto bblico. De este modo, sera necesario comenzar describiendo las diferentes prcticas cristianas que atribuyen su legitimacin a Jess y a la Escritura, en la libertad que confiere el Espritu. Al no poder resumir todas estas prcticas individuales e institucionales (ritos individuales y colectivos, conductas, enseanzas, servicios sociales, etc.), partiremos de las prcticas litrgicas, porque ellas intentan representar la persona y la obra de Jess y porque la oracin de la Iglesia es un camino indispensable para la comprensin de Jesucristo. Desde ah nos remontaremos a su legitimacin en la Escritura. En todas partes, la Pascua del Crucificado ocupa el puesto central.

1.

Las prcticas litrgicas

hasta el siglo

IV

Si retrocedemos a travs de los siglos, llegaremos a la concentracin inicial en una sola fiesta la Pascua, mientras que hoy conocemos una gran diversidad de fiestas litrgicas consagradas a diferentes acontecimientos de la vida de Jess, desde la concepcin a la ascensin (muchos de estos acontecimientos se repiten en el culto maano, particularmente entre el siglo xvn y nuestros das). Del siglo i al iv, la Iglesia no conoce en general ms que una sola gran fiesta que se puede llamar la Pascua pentecostal o el gran Domingo, segn la expresin de san Atanasio (Carta festal 1,10)1. El nombre de Pascua se aplica al conjunto que va desde el viernes por la tarde, y a veces desde el ayuno que lo precede, hasta la fiesta de la celebracin de la resurreccin, que dura cincuenta das y se llama Pentecosts. Con la celebracin eucarstica comienzan los cincuenta das de gozo de Pentecosts. Durante este perodo no hay ni ayuno ni genuflexin, ni ninguna otra prctica penitencial. Oraciones y canR. Cantalamessa, La Vaque dans l'glise ancienne (Berna 1980), con bibliografa, XXXII y 60 (documentacin de consulta til).
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Las prcticas litrgicas hasta el siglo IV

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As, la Iglesia de los cuatro primeros siglos no conoce sino una gran fiesta, que es la fiesta de Cristo, pero tambin fiesta del Padre y del Espritu, la fiesta de la redencin por la muerte y la resurreccin del Seor, la fiesta, por consiguiente, de la oikonoma, del plan salvfico de Dios para con los hombres 4. Esta fiesta cristolgica es al mismo tiempo fiesta trinitaria y fiesta eclesial: los sacramenta paschalia. Es el momento en que la iniciacin de los nefitos por el agua y el Espritu desemboca, por el bautismo, en la participacin en la eucarista, es decir, en la fundacin y en la extensin de la Iglesia, Cristo total. Finalmente, este ciclo litrgico se inserta naturalmente en el ciclo csmico mediterrneo de las estaciones. El ciclo simboliza el en eterno de Dios. Lo que importa, pues, no es tanto la fecha exacta del calendario cuanto el retorno simblico del misterio primordial en la revolucin csmica, tal como est regulado en el ciclo del sol, de la luna, del equinoccio, etc., as como en el de la semana 5. En efecto, la fiesta pascual y pentecostal se celebr al principio cada semana, siguiendo en esto la importancia del sbado judo como fiesta de base, antes de ser solemnizada una vez por ao. Y esta significacin csmica es tan importante que el problema de la fecha de Pascua (el 14 de Nisn o el domingo) provoc vivas tensiones desde el siglo n al iv. Esta es la primera gran controversia de los ritos, despus de la relativa a la circuncisin, subrayando as el arraigo de la fe en una percepcin csmica. Tengamos, pues, en cuenta que la celebracin de Cristo por la Iglesia nace del reconocimiento de un acontecimiento trinitario: la Pascua pentecostal. Slo despus apareci otro polo litrgico. A partir del siglo iv la situacin de la fiesta de Pascua ya ha cambiado radicalmente por el hecho de que junto a la fiesta se sita un nuevo ciclo festivo cuyos orgenes se remontan quiz al siglo n i : la Epifana (antes de Navidad y de la Candelaria). Ahora ya no es la pasin la que ocupa el centro de la fiesta, sino la encarnacin del Logos y la gloriosa manifestacin del Hijo de Dios en la carne; ya no es la victoria lograda por el Seor sobre el mundo en la humillacin y la paciencia, sino el dominio del mundo por obra de Dios manifestado en la carne 6. As, al desplazarse el acento de Pascua a la encarnacin, se inauguran una nueva cristologa, una teologa distinta y tambin una distinta relacin de la Iglesia con el mundo. Como seala tambin O. Casel, este cambio sigue a la victoria exterior de la Igle4 5 6

sia sobre el mundo pagano gracias al emperador Constantino. En esta poca, el en terrestre y el en celeste no eran ya absolutamente enemigos entre s, sino que trataban de compenetrarse 7 . Sin embargo, la lucha contra Arrio marca claramente la voluntad de independencia de la Iglesia. No obstante, el tema de la encarnacin va a desarrollarse paralelamente al de la divinizacin del hombre y al de una IglesiaEstado, a partir de Teodosio. La impronta imperial sirve de modelo a la ordenacin de la liturgia y el mismo emperador se preocupa por destacar los santos lugares 8 . Citamos aqu a O. Casel porque su obra manifiesta la actualidad de esta historia antigua para nuestro presente. En efecto, l fue uno de los que prepararon la restauracin litrgica de la gran fiesta pascual en 1950. Basta recordar que la vigilia pascual se celebraba apresuradamente el Sbado Santo por la maana sin solemnidad y ante una asamblea reducida para comprender que esta restauracin fue uno de los acontecimientos ms importantes de la renovacin bblica, patrstica y litrgica, que ha vuelto a centrar al cristianismo contemporneo en el acontecimiento pascual. En la misma poca aparecan dos obras que volvan a situar la resurreccin en el centro de la predicacin y de la salvacin cristianas, al menos en el ambiente catlico: J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique (Pars 1949) y F.-X. Durrwel, La resurreccin de Jess, misterio de salvacin (Barcelona 1962; la ed. original es de 1950) 9 .

Casel, op. cit., 93. Ibd., 95. Ibd., 132.

Ibd., 132. Los santos lugares tienen tambin una historia: los desplazamientos de inters por uno u otro lugar, la voluntad de inscribir en lugares terrestres el misterio de Jess, dependen de una concepcin del cristianismo que tambin ha evolucionado. Esto ocurre ya en los evangelios, cuyo marco topogrfico y cronolgico est reconstruido. K. L. Schmidt (uno de los fundadores con Dibelius y Bultmann de la escuela de la historia de las formas), Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berln 1919, Darmstadt 1964). Y para las pocas posteriores, el estudio sociolgico de Halbwachs, La topographie lgendaire des vangiles en Ierre Sainte. tude de mmoire collective (Pars 1941; 2.a edicin, aumentada con una puesta al da bibliogrfica, prefacio de F. Dumont, 1971). 9 En sus dos ltimas aportaciones entregadas antes de su muerte a finales de 1981, J. Schmitt vuelve en parte a este primer trabajo sobre la predicacin apostlica en su gnesis y sobre la resurreccin: Les discours missionnaires des Actes et l'histoire des traditions prpauliniennes: RSR 69 (1981) 165-180, y La genese de la christologie apostolique, publicado al principio de esta obra. El libro de F. X. Durrwell acaba de reaparecer en 41978.

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La resurreccin del Crucificado, centro de la Escritura 2. La resurreccin del Crucificado, centro de la Escritura

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Si la prctica litrgica de la Iglesia sita en su centro la celebracin de Jess como Cristo crucificado y glorificado, el conjunto de las prcticas cristianas encuentra su legitimidad en la afirmacin de la resurreccin. De hecho, sta constituye el centro del cuerpo escrturstico y doctrinal que define el cuerpo eclesial. La resurreccin est en el centro de la Escritura en un doble sentido. Ante todo, como su origen histrico 10. La exgesis histrico-crtica ha hecho ver de manera incontestable que los textos del Nuevo Testamento no se comprenden sin la resurreccin de Jess, puesto que gracias a ella los discpulos llegaron a reconocer a la persona de Jess como Cristo. Todo lo que se dice en los evangelios sobre Jess se lee con la resurreccin como trasfondo. Los menores gestos de Jess, sus afirmaciones y ciertas acciones (el bautismo, por ejemplo) adquieren entonces mayor amplitud. Adems, la resurreccin no est solamente en el centro de la Escritura del Nuevo Testamento como su principio histrico. Esto no tendra sino un significado material y fctico, vlido nicamente para el Nuevo Testamento. La resurreccin es el centro de toda la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento. Esto es ms difcil de percibir, porque no es demostrable por la exgesis histrico-crtica, dedicada sobre todo a la reconstruccin de unidades orales que tienen su emplazamiento institucional (Sitz im Leben) en medios sociolgicos determinados. Esta exgesis est ms orientada a la reconstruccin del pasado y no considera el texto como unificado por un telos o finalidad, salvo en el aspecto redaccional. Esta finalidad hace que el texto no sea en primer lugar informacin, sino interpelacin al lector. En efecto, ste no comprende el sentido del texto sino en relacin con su finalidad: convocar la comunidad cristiana. Esta lectura en la fe, actualizada en la liturgia, hace comprender la resurreccin no slo como acontecimiento singular, sino tambin como centro de toda la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento. Se ahorraran muchas discusiones secundarias aunque tiles en su lugar sobre la realidad de la resurreccin de Jess o sobre la nuestra, si se comprendiera bien esto. Porque ste es el camino que Jess resucitado indica a sus discpulos. Aqu hay que hacer referencia al relato de los discpulos de Emas, que descu10 Cf. R. Schnackenburg, La resurreccin de Jess, punto de partida y principio fundamental de la cristologa neotestamentaria, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 188-202; J. Dor, La rsurrection de Jsus a l'preuve du discours thologique: RSR (1977) 279-304.

bren el sentido de los textos bblicos (Le 24,32) cuando el Crucificado resucitado, comenzando por Moiss y siguiendo por los Profetas, les explic lo que se refera a l en toda la Escritura (Le 24,27). Entonces pueden proclamar: Es verdad! El Seor ha resucitado (Le 24,34). Es lo que repeta ya Pablo recogiendo una tradicin que l mismo haba recibido: El Mesas muri por nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, fue sepultado y resucit al tercer da, como lo anunciaban las Escrituras (1 Cor 15,3-4)". En el fondo, la expresin segn las Escrituras no deja de ser incmoda, ya que no se encuentran muchos pasajes del Antiguo Testamento que anuncien claramente la muerte y la resurreccin de Cristo. Y se est lejos de llegar a una prueba luminosa y convincente cuando se renen algunos pasajes privilegiados, como 1 Sm 2,6; los tres das de Os 6,1-3; 13,1-4; Is 26,19; el siervo doliente de Is 53; los tres das de Jons en el vientre de la ballena; la primera evocacin de la resurreccin en 2 Mac 12,43-45; 14,46; Dn 12,1-3; Job 19,25-26 o incluso el libro de la Sabidura, que recoge el vocabulario griego de la inmortalidad del alma, la sita en el contexto de la retribucin y no excluye la resurreccin cuerpo y alma, segn la mentalidad hebrea 12. Desde luego, estos pasajes y algunos otros, cuya eleccin tiene a veces una finalidad apologtica, muestran la existencia de la fe en la resurreccin desde el AT 13, sin demostrar que tal fe ocupe el centro de toda la Escritura. Por otra parte, el evangelio parece reconocer la dificultad, al no tener miedo en resaltar la incomprensin y la ceguera de los discpulos, comprendidos los Doce. Esto es tanto ms paradjico cuanto que ellos, por su cercana a Jess, estaban familiarizados con la Escritura. Ante esta serie de dificultades para comprender el puesto central de la resurreccin en general y el de la de Jess en particular, hemos de tener en cuenta dos tiempos: uno anterior al hecho de la resurreccin de Jess (y que remite al Antiguo Testamento) y el otro posterior. a) El Antiguo Testamento.

Veamos, ante todo, el Antiguo Testamento desde fuera (y no slo antes) del acontecimiento de Jess. La resurreccin ocupa ya el
11 C. H. Dodd, Conformment aux critures. L'infrastructure de la thologie du NT (Pars 1968). 12 P. Beauchamp, Le Salut corporel des justes et la conclusin du livre de la Sagesse: Bblica (1964) (45/4) 491-526. 13 B. Lindars, New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of The Od Testament Quotations (Londres 1961), y B. Dupuy, supra, pp. 92ss.

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centro del Antiguo Testamento, entendido como un todo. Desde el punto de vista histrico-crtico se sabe muy bien que la espera explcita de la resurreccin apareci bastante tarde en el Israel posterior al exilio, en la poca de las persecuciones y del nacimiento de los apocalipsis. A lo sumo, antes de esta poca se nota la aspiracin de los judos piadosos a no estar eternamente separados de Dios, sobre todo en los Salmos: 16,9-11; 49,16; 73,23-28. Aqu no hablamos de los textos mucho ms desarrollados de la poca intertestamentaria 14, sean anteriores a Jess (los viajes de Henoc 20; 22; 2 Mac 7, no recibido en el canon hebraico; el Testamento de los Doce Patriarcas; los Salmos de Salomn, de inspiracin farisea, o incluso la oracin de bendicin Semon Esr) o posteriores, como la Vida de Adn y Eva, las Parbolas de Henoc, el 4 de Esdras o Baruc siraco. Aqu nos mantenemos en el Antiguo Testamento para comprender cmo todo l remite a la resurreccin, desde el momento en que no se buscan citas aisladas, sino la intencin profunda de la Escritura, su telos. Ahora bien, este telos es la comunicacin de Dios a un pueblo, su voluntad de hacer dli&nza con l para darle la salvacin y hacerlo vivir en plenitud. Las diversas representaciones de la resurreccin queran precisar este designio de Dios y se desarrollaron bastante tarde y en formas variadas (resurreccin de algunos justos, de todos los justos, de los impos; resurreccin antes o despus del juicio, etc.); pero lo esencial de estas representaciones pretende materializar la fidelidad de Dios: Dios no puede hacer alianza con Israel, hacerse conocer por l para luego abandonarlo a la muerte. Este razonamiento se aplica al destino de Israel (esperanza de una resurreccin nacional despus de la prueba, para que Dios sea fiel a las promesas hechas a Abrahn: Os 6,1-3; Ez 37,1-4, etc.), pero tambin a los justos de Israel e incluso de las naciones (cf. Sal 16,9-11; 49,16; 73,23-28), puesto que es a travs del destino particular de Israel como el conjunto de las naciones debe reconocer la gratuidad de la salvacin. En consecuencia, si toda la Escritura da testimonio de la resurreccin, no es extrao ver a los rabinos recurrir a textos diversos, tomados de tres partes de la Biblia, para argumentar en pro de la
14 G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism (Cambridge 1972), y Vies d'Adam et ve, des patriarches et des prophtes. Textes juifs autour de Ver chrtienne, presentados por H. Cousin, Suplemento de Cahier vangile 32 (Pars 1980), ofrece los textos principales con explicaciones muy tiles. De consulta tambin para otros temas. [En espaol ha aparecido en A. Diez Macho (ed.), Apcrifos del Al, tomo II (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) 319-352, con estudio crtico y notas de N. Fernndez Marcos].

misma. Hay que leer a este respecto el captulo XI de la Guemar (Talmud de Babilonia), en el tratado del Sanedrn 15. Este captulo es importante, porque establece los principios de la interpretacin farisea de la Escritura. Esta requiere tres principios fundamentales sin los que no hay lectura fiel: la fe en la resurreccin, la fe en la inspiracin divina de las Escrituras y la fe en la providencia individual (o retribucin segn las propias obras). Antes de leer este pasaje, notemos que la cita de Is 60,21, al principio del captulo XI, remite al jardn de Edn (mi plantacin), que aqu designa no el paraso terrenal, puesto que el verbo est en futuro, sino el mundo venidero. As pues, desde el comienzo al fin de la historia y del libro bblico, desde las promesas hechas a los patriarcas hasta nosotros, pasando por el xodo y el don de la ley, la resurreccin es la que da la finalidad de la Escritura. El captulo XI comienza as: Todo Israel participa en el mundo futuro, como est escrito: y tu pueblo, todos los justos, tendrn en herencia por la eternidad la tierra que es producto de mi plantacin, la obra de mis manos en la que me gloro (Is 60,21). Y estos son los que no tendrn parte en la vida futura: el que dice que la creencia en la recurreccin de los muertos no est sacada de la Tora o que la Tora no ha sido dada 'por el Cielo' y el epikoros (hereje de conducta inmoral) (el epicreo designa aqu al hombre que niega la providencia individual y el mrito, es decir, que rechaza el hecho de que todos nuestros actos, buenos o malos, tienen consecuencias para la salvacin). Todo el comentario de la Guemar muestra, adems, que esta fe en la resurreccin de los muertos est ntimamente ligada a la esperanza mesinica, porque en ambos casos se trata de la fidelidad de Dios para con nosotros, de la venida definitiva de su reino. Esta interpretacin farisea de las Escrituras reafirma plenamente la de Jess sobre este punto. En efecto, el evangelio nos transmite un solo argumento utilizado por Jess para afirmar su fe en la resurreccin, el de la fidelidad de Dios a sus promesas, hechas a los patriarcas y al acontecimiento fundamental del xodo: Y acerca de que los muertos resucitan, no habis ledo en el libro de Moiss, en el episodio de la zarza, lo que le dijo Dios?: 'Yo soy el Dios de Abrahn y el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'
15 Debo a B. Dupuy la atencin a este texto. Cf. La Guemar: le Talmud de Babylone, tratado del Sanedrn, traducido por los miembros del rabinato francs (1974) 442. Se puede recurrir tambin a la traduccin y notas de la edicin inglesa: The Babylonian Talmud. Seder Nezikim in Four Volumes Translated into English with Notes, Glossary and ndices under The Editorship of Rabbi Dr. I. Eppstein (Londres) 601ss.

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(Me 12,26-27 y par.) 16 . Toda la revelacin de Dios, la comunicacin de su nombre, su alianza con nosotros en orden a la salvacin, desemboca en este don de la vida eterna. Esta perspectiva se olvid cuando la resurreccin qued reducida a una supervivencia milagrosa, debido al eclipse del mesianismo o a su incomprensin. Y aqu hay que explicar el segundo trmino de la paradoja. b) La Pascua de Jess.

Por qu los discpulos no comprendieron en un primer momento la muerte y la resurreccin de Jess, siendo as que deban compartir, con la mayora de los judos piadosos, esta fe en la resurreccin general? El Talmud (en el Tratado del Sanedrn, 90b) relata una discusin entre unos sectarios (los minim, palabra que podra designar aqu a los judeocristianos) y el rab Gamaliel. Esta discusin pudo haber tenido lugar en Roma en el ao 95, segn R. Herford, y no se refera al hecho de la resurreccin de los muertos que ambas partes admitan, sino a la cuestin siguiente: est la resurreccin comprendida en la Tora? El comentario judo moderno aade: La importancia del debate se debe al hecho de que los cristianos mantenan que la resurreccin de los muertos era la consecuencia de la resurreccin de Cristo. Ntese que esta doctrina quedara invalidada si pudiera demostrarse que la resurreccin se enseaba ya en la Tora n. En realidad, la presencia de esta doctrina en la Tora no excluye la novedad aportada por la resurreccin de Jess, que constituye el ncleo del NT como realizacin de una figura ya comprendida en el Antiguo. La incomprensin de los discpulos no se refiere, pues, a la idea de resurreccin, sino a la resurreccin de Jess, el Crucificado. La inteligencia de la resurreccin se deriva de una lectura particular de la Escritura y del mesianismo que Jess debi promover, no sin dificultad, excluyendo otras lecturas, antes de que el choque causado por su pasin y su resurreccin obligara a admitir o a rechazar esta evidencia. Esta lectura particular de Jess
16 F. Dreyfus, L'argument scripturaire de Jsus en faveur de la rsurrection des mors (Marc 12,26-27): RB 66 (1959) 213-224; F. Mussner, La enseanza de Jess sobre la vida futura segn los sinpticos: Concilium 60 (1970) 43-51. 17 Edicin inglesa, 604-605, n. 12. J. Maier piensa, en cambio, que en este pasaje no se trata de cristianos, puesto que Mt 22,32, por ejemplo, reconoce la resurreccin general de los muertos (Jess von Nazareth in der talmudischen berlieferung [Darmstadt 1978] 57). Sin embargo, la interpretacin de la resurreccin puede ser diferente antes y despus de la Pascua de Jess.

se refiere precisamente al telos de la Escritura en el mesianismo y en el reino de Dios 18. Jess rechaz ciertos tipos de mesas demasiado orientados hacia la restauracin poltica de Israel y centrados en la imagen de un Dios guerrero y todopoderoso que responde a deseos demasiado ingenuos. Los tres anuncios de la pasin y de la resurreccin de Jess en los sinpticos estn construidos sobre una paradoja, a la vez en su contenido pasin y resurreccin y en su contexto: incomprensin de los discpulos, curacin de un ciego y reconocimiento por Pedro del Mesas, a lo que se aade la enseanza de Jess: el que quiera ganar su vida la perder (Me 8); el mayor debe ser el ms pequeo (Me 9 par.); la acogida a los nios; la renuncia a las riquezas, la peticin de Santiago y Juan con respecto a su preeminencia en el reino y la curacin del ciego que llama a Jess hijo de David antes de la entrada triunfal en Jerusaln y la pasin (Me 10 y 11). Toda la enseanza de Jess y el acontecimiento de su pascua pretenden mostrarnos la realizacin de un cierto tipo de mesianismo con exclusin de otros que no realizaran verdaderamente las promesas, porque responderan a desmesurados y deshumanizadores deseos de grandeza (cf. las tres tentaciones del desierto), contrarios a la visin del mundo segn Dios, y que situaran la respuesta del hombre en contradiccin con la ley y los profetas. La resurreccin del Crucificado por obra del Dios establece que Jess fue llevado a la muerte por fidelidad a las promesas de Dios y que, por tanto, realiz las Escrituras por su obediencia dndoles una nueva coherencia, un cuerpo renovado. El cuerpo de la letra se realiza en primer lugar en Jess, primognito de la nueva creacin, y despus en los dems, en el acto por el que cada uno responde a la interpelacin divina en el Espritu. En el cuerpo de la Escritura del Antiguo Testamento, que dio cuerpo al pueblo de Israel, se articula el cuerpo transformado de Cristo resucitado que se enuncia en las Escrituras del Nuevo Testamento y da cuerpo a la Iglesia, la cual se injerta en el antiguo Israel, sin reemplazarlo. Este es un razonamiento propiamente teolgico que plantea la cuestin del sentido del Antiguo y del Nuevo Testamento en su relacin, considerando su origen y su fin. Slo una visin teolgica de esta amplitud nos permite comprender por qu la cruz y la resurreccin (representacin apocaCf. J. Schmitt, supra, y R. Riesenfeld, The Mythological Background of NT Christology, en The Gospel Tradition (Nueva York 1970) 31-49, que insiste en este trabajo de seleccin de los temas mesinicos por Jess, pero sin tratar explcitamente la resurreccin. Cf. igualmente C. H. Dodd, Conformment aux critures, nota 60.
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La resurreccin de Jesucristo crucificado

CAPITULO II

lptica) son el punto en que la alianza se renueva y se desdobla en Antiguo y Nuevo Testamento. La cruz es el paso de la ltima frontera, la muerte, y la resurreccin es la afirmacin de un mundo nuevo, nueva creacin. El Nuevo Testamento seala finalmente como trmino y como sello de toda letra la cruz de Cristo. La cruz de Cristo es tambin letra. En este sentido es el eje de la lectura de los dos Testamentos. Si la Escritura puede desprenderse del pasado, es porque la cruz es el signo por el que los signos se vacan de representacin. Si la Escritura es nuestra escritura, es porque la letra de la cruz est inscrita en el cuerpo de los creyentes por el bautismo, como la alianza antigua estaba inscrita en el cuerpo por la circuncisin. Por esta inscripcin, toda la Escritura se convierte no solamente en relato, sino tambin en la cifra de la transformacin del cuerpo de la Iglesia: los dos Testamentos, ambos palabra de gracia y palabra de juicio, nos son contemporneos. Es an necesario saber a qu precio? 19. Sin embargo, como acontecimiento del fin y de la renovacin, la cruz y la resurreccin se inscriben en un conjunto ms amplio. Por ello el Nuevo Testamento no comienza por el relato de la Pascua, sino por la vida terrena de Jess: por su enseanza y por sus actos se nos abre plenamente el sentido de la Escritura, el cual se vaca sobre la cruz cuando desaparece el cuerpo de Jess resucitado. Esta Pascua es un signo que cierra un destino y abre otro. Este signo, desligado de la Escritura y del destino histrico de Jess, puede ser objeto de toda clase de manipulaciones incontroladas, como ocurri muy pronto, por ejemplo, con los corintios en la mitad de los aos cincuenta: segn algunos de ellos, la resurreccin los sustraa a las normas del mundo presente y a toda moral. Si se quiere comprender la Pascua, hay que seguir el camino que sigui Jess para prepararnos a ella.

LA VIDA MESIANICA

DE JESS

1.

Una vida enigmtica

Al dar a este captulo el ttulo ambiguo de vida mesinica de Jess, queremos calificar la perspectiva teolgica en la que abordamos el destino histrico de Jess. Nuestro punto de partida es la historia de Jess ayer y hoy. Por consiguiente, la investigacin histrica sobre Jess es legtima y necesaria, pero se encuentra ante un enigma que concierne precisamente al mesianismo de Jess. En primer lugar, la investigacin histrica es legtima y necesaria. Ya no estamos ante las vidas liberales de Jess del siglo xix, falsamente cientficas, en las que cada autor atribua a Jess su ideal moral, como mostr A. Schweitzer. Todo historiador debe, pues, recurrir a la imaginacin al intentar reconstruir una vida de Jess, teniendo en cuenta la distancia histrica insuperable entre l y nosotros'. Sin embargo, el historiador actual conoce mejor la Palestina de aquella poca, y este conocimiento es indispensable para una aproximacin histrica a Jess 2 . Teniendo en cuenta este medio, los historiadores actuales no cuestionan ya un cierto nmero de elemento centrales en la vida de Jess antes de Pascua: concretamente su predicacin, los exorcismos y curaciones, el perdn de los pecados y una serie de enfrentamientos que lo llevaron a la muerte. En esta investigacin el mtodo sigue ciertos criterios 3 de orden literario (las diferentes redacciones y tradiciones), socioliterario (investigacin de los lugares institucionales de tradiciones orales), lingstico e histrico (la \
1 Ch. Perrot, Jess y la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) cap. I: Los evangelios y la historia. 2 Los instrumentos de estudio no faltan: A. Paul, El mundo judo en tiempos de Jess. Historia poltica (Ed. Cristiandad, Madrid 1982), con bibliografa; E. M. Meyers/J. F. Strange, Archeology, The Rabbis and Early Christianity. The Social and Historical Setting of Palestinian Judaism and Christianity (NashviUe 1981); de Flavio Josefo, principal testigo, debern leerse, al menos, los textos reunidos por un equipo de la Facultad de Teologa de Lyon: Flavius Josphe, un tmoin juif de la Palestine au temps des Apotres, suplemento al Cahier vangile 36; J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 21982). Existen tambin breves compendios tiles como E. Morin y otros, L'vnement Jsus dans les structures de la socit juive (Pars 1978). 3 Ch. Perrot, op. cit., 64ss, con bibliografa.

" P. Beauchamp, Exgse aujourd'hui..., op. cit., y Jsus-Cbrist n'est pas seul: RSR 65 (1977) 243-278, 259s sobre la cruz, letra final.

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comparacin con el entorno). Estos criterios deben impedir que el historiador atribuya a Jess sus propias concepciones (liberales o creyentes). Lo mismo hay que decir desde el punto de vista teolgico. Hemos visto que una proclamacin de la enseanza y de la resurreccin de Jesucristo no articulada en la historia incurrira en la sospecha de ser una invencin al servicio de un grupo. Por ello no se debe separar el kerigma del relato. La historia de Jess desempea, pues, un papel crtico con respecto al kerigma, pero tambin (y en esto se insiste menos) con respecto a la prctica de los cristianos: hay una radicalidad de Jess que pone constantemente en tela de juicio las interpretaciones acomodaticias del evangelio, como se ve cuando algunos cristianos toman el evangelio a la letra: a ello se debe, quiz, el relieve de la figura de Francisco de Ass (cf. la funcin subversiva o el papel de la memoria liberadora del relato: Excurso III). Sin embargo, tanto desde el punto de vista histrico como teolgico, el evangelio no ofrece una biografa de Jess. Por lo dems, la funcin de una historia crtica no consiste en reconstruir un pasado caduco, sino en iluminar el presente y permitir el futuro. Los evangelios en s mismos y los elementos histricos contenidos en el Nuevo Testamento estn escritos para afirmar la actualidad de Jess y constituyen as un gnero literario nuevo en la antigedad 4: esta historia es una buena noticia que invita a la conversin, puesto que Jess es Cristo. Ahora bien: este paso de Jess a Cristo es lo que constituye la peculiaridad de este relato. De hecho, el sentido de tal relato no deja de ser enigmtico. Si se tratara de la biografa de un hroe, el relato podra terminar con su apoteosis. Por su parte, el que aqu nos ocupa presenta al menos dos caractersticas peculiares. En primer lugar, concluye con la muerte ignominiosa en cruz, ya que los relatos de la resurreccin no forman parte de la vida histrica de Jess, sino que afirman un acontecimiento que slo es accesible al creyente que ha recibido la gracia de resolver el enigma contenido en estos textos. Tal enigma constituye, pues, la segunda caracterstica de este relato. La lgica de todo relato procede de su fin, y ste es preparado por un cierto nmero de presupuestos que constituyen la trama. El centro del relato evanglico es el proceso y la pasin, aunque M. Khler haya podido decir que los evangelios eran historias de la pasin con una introduccin detallada s . Este juicio se aplica
4 C. Friedrich, Euangelion: TWNT II, 718-734; E. Schillebeeckx, Jess. La historia de un "Viviente (Ed. Cristiandad, Madrid 21984) 71-91. 5 Der sogenannte... (Munich 1961) 59s.

especialmente al evangelio de Marcos, en el que ms de un tercio est consagrado a la semana que precede a la muerte de Jess, anunciada adems tres veces en los captulos precedentes. En el transcurso de la pasin, la trama se desvela, para unos en derrota de Jess, para otros en su victoria. Esto es lo enigmtico, y el enigma se refiere precisamente al carcter mesinico o no de Jess. Recordaremos aqu la tesis de W. Wrede 6 , escandalosa en su poca, sobre el secreto mesinico en los evangelios, especialmente en el de Marcos. W. Wrede afirmaba en 1901 que jams reivindic Jess ser el Mesas y que este ttulo no se lo atribuyeron sus discpulos sino despus de la resurreccin. Para resolver esta divergencia, la primera comunidad cristiana habra inventado la tesis del secreto mesinico, es decir, que Jess se habra considerado desde luego como el Mesas, pero habra prohibido decirlo hasta que no resucitara. La tesis de Wrede ha sido matizada despus: Ph. Vielhauer 7 ha subrayado que no tena en cuenta otros ttulos como el del Hijo del hombre, al que no se aplica la consigna de silencio; H. J. Ebeling 8 mostr que esta teora era propia de Marcos y no de la comunidad cristiana, y G. Minette de Tillesse 9 hizo consistir el objeto de este secreto no en la resurreccin, sino en la pasin, porque Jess aparece como Mesas precisamente sobre la cruz. Hay que comprender, pues, esta muerte como el desenlace de una trama cuyo contenido es mesinico y cuyos hilos estn unidos al conjunto de la vida terrena y del destino pascual de Jess. Se trata, desde luego, de un enigma que hay que penetrar y que se refiere a la identidad de Jess. Segn algunos rabinos, no se puede reconocer al Mesas hasta que su tarea no haya terminado 10. Lo mismo ocurre con Jess. Sin recurrir a la teora del secreto mesinico propio de Marcos, se nota que todos los evangelios esperan el proceso y la muerte de Jess para decir, hacer decir sobre l o incluso hacerle decir que l es el Cristo (cf. Me 14,61-62;
6 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Markus-evangeliums (Gotinga 1901). Nuevo alegato para continuar el trabajo de Wrede y percibir una evolucin en Jess: R. y W. Feneberg, Das Leben Jesu im Evangeum, con una introduccin de K. Rahner (Friburgo 1980). 7 Ph. Vielhauer, Erwagungen zur Christologie des Markusevangeliums: ThB 31 (Munich 1965) 201. 8 H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des MarkusEvangelisten (Berln 1939). 9 G. Minette de Tillesse, Le Secret messianique dans l'vangile de Marc (Pars 1968). 10 D. Flusser, citado por L. F. D. Moule, The Origins of Christology (Cambridge 1977) 34.

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Mt 26,63-64; Le 22,67-68; Jn 10,24-25), el rey de los judos (cf. Me 15,2; Mt 27,11; Le 23,3; Jn 18,39s; Me 15,18.26 par.), Hijo de Dios (cf. Me 15,39; Mt 27,54) y la hora de la revelacin en Juan, pero que este reconocimiento mesinico tiene lugar de las maneras ms diversas, que van desde la burla a la negacin " (Jess abofeteado ante el Sanedrn, revestido con un manto ante Herodes y presentado a la multitud por Pilato, que, inmediatamente despus de haber reconocido su inocencia, lo hace crucificar como Mesas poltico). El nico que responde claramente a la cuestin mesinica Quin decs que soy yo? es Pedro, y, segn Juan 18,10, debe pasar por la rebelin armada, sacando su espada como si Jess fuera un Mesas poltico, y por la negacin. Slo despus de estas pruebas, Pedro resuelve el enigma y reconoce verdaderamente a Jess; por ello l ser el primero que rena a los discpulos despus de Pascua. Esto es lo propio de un enigma: su solucin no la encuentra sino el que arriesga su vida, como le ocurri a Edipo ante la esfinge. El evangelio insiste en este riesgo (dejarlo todo, buscar la piedra preciosa, hacer fructificar los talentos, perder la propia vida para ganarla), y veremos a propsito de la enseanza de Jess que las parbolas requieren para ser comprendidas un compromiso del interlocutor. En consecuencia, toda la vida de Jess tanto su enseanza como sus obras est marcada por el enigma. Por ello, los evangelios vuelven con frecuencia sobre esta dificultad de entender y parecen hacer responsable de ella a Jess: Por esa razn les hablo en parbolas, porque miran sin ver y escuchan sin or ni entender (Mt 13,13s; Me 4,12 y Jn 12,37 citan la frase enigmtica del profeta Isaas 6,9-10, atribuyendo a Dios la ceguera del pueblo: ste no comprender hasta que lo haya perdido todo). Los mismos discpulos, de los que se dice que ven y comprenden, sern sorprendidos por la pasin y tendrn que recuperar toda la enseanza de Jess, despus de la resurreccin, para admitir que deba pasar por la cruz. Si se dice que los discpulos comprenden y ven antes de la pasin, es porque se les considera como modelo de los creyentes y porque el evangelio se escribe despus de la resurreccin. As pues, todo el evangelio y todos los evangelios nos invitan a leer el mesianismo de Jess como l mismo quiso reinterpretarlo con toda su vida: un modo de intervencin de Dios que no pasa por los vigentes poderes de dominio, sino por la potencia subversiva del Espritu, como tendremos ocasin de descubrir.
J. Delorme, Le procs de Jsus ou la parole risque (Le 22,54-23,25): RSR (1981) 123-146.
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Para comprender mejor la vida mesinica de Jess partiremos de los dos puntos principales que la exgesis histrico-crtica ha discernido en la praxis de Jess: por una parte, la enseanza, y, por otra, determinadas acciones, ya repetidas (milagros y comidas con los pecadores), ya aisladas (vendedores expulsados del templo, etctera). Estos dos puntos se explican el uno por el otro. Los recordamos aqu por cuanto que plantean la cuestin de la identidad de Jess. Comenzamos por la enseanza por corresponder a las fuentes fijadas con mayor antigedad n. En el siglo i se formaron colecciones de comentarios rabnicos sobre la base de estos Halakot (reglas y comentarios procedentes de la tradicin y relativos a lo que hay que hacer para obrar segn la ley). Es muy probable que ya en vida de Jess comenzara a haber colecciones de sus palabras, dado que su enseanza haba suscitado inters. Sin embargo, es seguro que una seleccin13 y una reinterpretacin de estas palabras fueron hechas por las primeras comunidades en funcin de situaciones nuevas. Y como las leyes no se mantienen mucho tiempo sin ser articuladas en un relato que las site, esta halak se vio revestida de rasgos haggdicos (relatos populares que incluyen con frecuencia consideraciones morales) que describen a Jess como profeta o maestro de sabidura. As pues, esta complementariedad literaria enseanza y accin plantea el problema de la identidad de quien constituye su origen: de qu maestro o profeta se trata? 2. La enseanza

Todos los testimonios lo confirman: Jess ense en muchos lugares (desde Galilea a Judea pasando por Samara) y en circunstancias diversas (fiestas litrgicas, controversias, pero tambin reacciones a acontecimientos ordinarios) con diferentes interlocutores. Se nota incluso que los evangelios concuerdan mucho mejor entre ellos respecto al nombre y las categoras de interlocutores cuando se trata de palabras que cuando se trata de hechos y gestos de Jess. Jess no habla de forma general, sino la mayora de las veces teniendo en cuenta la situacin del oyente. Esto es aplicable sobre todo a las parbolas, cuyo sentido no puede encontrar el interlocutor sino reflexionando sobre su propio comportamiento y sobre su situacin.
H, Leroy, Jess, tjberlieferung und Deutung (Darmstadt 1978) 36s. B. Gerhardsson, Prehistoria de los evangelios (Santander 1980), al privilegiar la memorizacin, subestima esta interpretacin.
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Hay, pues, muchos aspectos en la enseanza de Jess, pero aqu nos atendremos al aspecto doctrinal, sabiendo que tambin se manifiesta en una praxis de la que se tratar ms adelante. La atencin prestada a este aspecto de la persona de Jess es tradicional, puesto que ya el Nuevo Testamento y la predicacin cristiana desde los primeros siglos comentaron las palabras de Jess. Sin embargo, esta enseanza pronto, y durante largo tiempo, fue comprendida en un sentido sobre todo tico e individualista y se olvid la radicalidad escatolgica e incluso apocalptica de esta predicacin, salvo en los movimientos marginales (montaismo, Th. Mnzer, etc.). Ahora bien: este redescubrimiento de la escatologa en el Nuevo Testamento es reciente M. En efecto, la exgesis veterotestamentaria del siglo xix, con J. Wellhausen y B. Duhm, distingua entre Israel (antes del exilio) y el judaismo posterior al exilio, interesndose por el primero y descuidando el segundo. Para ellos, Israel es el tiempo de los profetas, a los que se vincula Jess, mientras que la literatura posexlica, con la escatologa y la apocalptica, les parece secundaria. Slo algunos autores aislados, como A. Hilgenfeld en 1857, vean en la apocalptica y en la literatura intertestamentaria el lugar de interseccin entre el AT y el NT. Renn es uno de los pocos que en 1863 15 subraya la concepcin apocalptica del reino de Dios en Jess. Pero es el libro de J. Weiss en 1892 l sobre la predicacin de Jess sobre el reino de Dios el que situ el apocalipsis en el primer plano de la exgesis y de la interpretacin de Jess. Esta renovacin apocalptica fue ampliada ulteriormente por A. Schweitzer " (1901), que considera el anuncio del reino de Dios como la sntesis entre la tica proftica y la apocalptica de Daniel. Para l, Jess contaba con un prximo fin del mundo y con el juicio de Dios, aunque no desarroll sino una tica provisional. Estaba, pues, planteada la cuestin (y se reanud algunos aos despus) de si Jess no se haba equivocado, puesto que este fin del mundo no haba tenido lugar 18. En seguida aparecieron trabajos importantes sobre la lite14 M. Delcor, Bilan des tudes sur l'apocalyptique, en Apocalypses et thologie de 'esperance (Pars 1977) 24-42. 15 Vie de Jsus (1863) cap. XVII. 16 Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Gotinga 1892, 21900). 17 Vas Messianitats- und Leidensgeheimnis. Bine Skizze des Lebens Jesu (1901, 31956); trad. francesa: Le secret historique de la vie de Jsus (Pars 1961). 18 Cf. tambin E. Linnemann, Hat Jess Naherwartung gebabt?, en J. Dupont, Jsus aux origines..., 103-110, que impugna esta espera de Jess, puesto que l anuncia ya la venida del reino de Dios y la consagra en su Pascua. Vase tambin la hiptesis de una evolucin en R. y W. Feneberg, Das Leben Jesu im Evangelium (Friburgo 1980).

ratura intertestamentaria y la escatologa (Kautsch, Volz, Bousset, Charles, etc.). Sin embargo, en la primera mitad de nuestro siglo, la cuestin escatolgica pasa a segundo plano, sea porque la apocalptica est clasificada en un conjunto ms amplio, perdindose en l, por ejemplo, en los escritos rabnicos (cf., sobre todo, la obra de H. L. Strack-P. Billerbeck w, 1922s), sea porque el programa de desmitificacin de Bultmann relega las representaciones apocalpticas a la categora de lenguaje mtico, oponindolo a la fe, sea tambin porque otras corrientes teolgicas eluden el problema. Al comienzo de los aos sesenta, con Pannenberg, Wilckens y Ksemann, se inicia un nuevo debate que declara incomprensible la radicalidad del mensaje de Jess y la misin cristiana primitiva entre los paganos sin este marco escatolgico y apocalptico del fin del mundo, ya inaugurado y que relativiza el papel de la fe. La discusin cientfica no ha concluido todava, sobre todo para tratar de determinar lo que se entiende por apocalipsis y por escatologa, sin confundir ambas cosas. La teologa de los aos sesenta, con Pannenberg y Moltmann el uno apoyndose en la apocalptica y el otro en la escatologa, concibe decididamente la cristologa en este marco. Es tambin en este momento cuando la cristologa se desarrolla sistemticamente a partir de la resurreccin (Pannenberg) y de la cruz. Este redescubrimiento del horizonte apocalptico y escatolgico de la predicacin de Jess ha permitido pasar de una comprensin interior del reino de Dios a una concepcin histrica (y a veces poltica), haciendo intervenir a Dios como el que lo suscita por una promesa y lo realiza por un juicio en el que se revela. La revelacin de Dios es nica y total, como haba pensado el idealismo alemn, y se realiza en la historia, segn la concepcin bblica. La escatologa debe interpretarse a travs del destino de Jess: es Dios quien se revela en su predicacin, sus acciones, su persona. El acento ser diverso segn se insista en el cumplimiento (incluso anticipado, como lo hace Pannenberg a propsito de la resurreccin ligada a la revelacin) o en la promesa dentro de una historia (Moltmann). El centro de la predicacin de Jess se resume en una frase: Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos y creed la buena noticia (Me 1,15), o ms sencillamente: Enmendaos, que ya llega el reinado de Dios (Mt 3,2), o incluso:
" Kommentar zutn NT aus Talmud und Midrasch, I-IV (Munich 19221928, reeditado en 1956), muy utilizado hasta aos recientes, antes de la renovacin de los estudios intertestamentarios.

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Ya os llega el reinado de Dios (Le 10,9). Aunque el mismo anuncio se ponga en labios de Juan Bautista (Mt 3,2) 20 , se sabe que ste pone el acento en el juicio de Dios, para el que hay que prepararse por el bautismo de arrepentimiento, mientras que Jess anuncia, ante todo, la buena noticia del Dios que perdona. En los dos casos, el reinado de Dios significa que Dios reina, pero el modo es diferente. En efecto, aun cuando hay que tener en cuenta la polmica cristiana frente a los discpulos del Bautista21, ste es presentado siempre como precursor. El es el que, si no ha designado a Jess, al menos ha anunciado al Mesas escatolgico, pero de una manera ambigua: Ese os va a bautizar con Espritu Santo y fuego (Mt 3,11). Marcos, por su parte, no menciona el fuego (Me 1,7-8), porque lo concibe todava como el fuego y el soplo del juicio escatolgico, destinado a destruir a los malvados (Mal 3,2ss; Am 1,4; Is 66,15ss) por medio del Mesas (Is 11,4). No piensa en el fuego de Pentecosts. Y quiz por esta razn Jess habl poco del Espritu 7Z. Ahora bien: Jess no entendi su misin desde la perspectiva del juicio temible. Y no es una simple curiosidad histrica interesarse por lo que se puede reconstruir de una cierta evolucin de Jess sobre este punto. Jess fue en un principio discpulo del Bautista: l viene detrs de m (Jn 1,15; 1,27), como el discpulo que marcha tras el maestro. Por otra parte, parece haber conservado largo tiempo acentos de la predicacin escatolgica de Juan: habla del fuego lanzado sobre la tierra (Le 12,49; Me 9,49); ve en los exorcismos la victoria de Dios sobre el mal (Vea a Satn caer desde lo alto del cielo, Mt 12,22); en la parbola de los viadores homicidas piensa todava en la manifestacin de la clera de Dios. El Jess presentado por Pasolini en su Evangelio segn san Mateo conserva sobre todo esta imagen del profeta obsesionado por la justicia que va a imponerse de forma repentina y violenta. Pero tres rasgos marcan una diferencia entre Jess y Juan, tres rasgos que precisamente el bautismo cristiano trata de recoger: 1. Jess se interesa menos an que el Bautista por una ensePor ejemplo, L. Legrand, L'annonce a Marie (Pars 1981). M. Dibellus, Die urchristlicbe berlieferung von ]ohannes dem Tufer (1911). Sobre el movimiento bautista en general: J. Thomas, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie (150 avant J.-C.-300 aprs J.-C.) (Gembloux 1935), sigue siendo la obra de referencia. Ch. Perrot, Jess y la historia, pp. 80-110, profundiza considerablemente la comprensin de Jess en el seno de esta tradicin. 22 M.-A. Chevallier, Souffle de Dieu (Pars 1978) 99s, 102s.
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anza relativa al fin de los tiempos, por una especulacin de tipo apocalptico. Ante todo, proclama una promesa de perdn que debi de sorprender a los discpulos del Bautista al mismo tiempo que a su maestro si nos atenemos a la cuestin que plantean a Jess: Eres t el que ha de venir? Y Jess responde con un texto mesinico de Isaas (cf. Mt 11,2-6; Le 7,18-23), que significa que el reino de Dios llega ya y de manera distinta a la que se habra podido imaginar. Esto plantea la cuestin de la autoridad de Jess: cmo se atreve a referir a su persona y a su actividad la actualidad del reino? Una sola respuesta se impone: la proximidad que Jess tiene con su Padre (a quien no llama jams nuestro Padre) 23 . Esto se manifiesta desde su bautismo hasta su muerte en la cruz. El reino se acerca efectivamente porque Jess est cerca de su Padre con una inmediatez (Ksemann) que permitir que sea llamado el Hijo. No se comprender nada del mensaje de amor de Jess ni de su anuncio de un mundo por fin fraternal si no se siguen a lo largo de todo el evangelio las huellas de una experiencia nica de Jess, que se expresa tanto en su insistencia en la oracin24 cuanto en sus reacciones frente a toda situacin que puede revelar al Dios del amor, cercano a nosotros. Aunque el evangelio no se interesa en describir una experiencia interior, en l se afirman las condiciones de una experiencia humana que se vive cara a Dios en una soledad espiritual, es decir, bajo el impulso del Espritu de comunin con Dios y con el prjimo. 2. Despus de la primavera galilea, en la que Jess debi conocer el xito de su predicacin (cf. el texto entusiasta citado antes sobre Satn cayendo del cielo como un rayo), desde hace unos diez aos los historiadores hablan de un giro y de una crisis galilea2S. Esta se refiere precisamente a la naturaleza del mesianismo (cf. la cuestin planteada a los discpulos y la respuesta de Pedro: Me 8,27-30). Despus de esta crisis, la predicacin de Jess
23 J. Jeremas, Abba. El mensaje central del Nuevo Testamento (Salamanca 1981), tiene tendencia a restringir el uso de la invocacin de DiosPadre en el judaismo palestinense; W. Marchel, Dieu le Ver dans le NT (Pars 1966), y G. Bornkamm, Jess de Nazaret (Salamanca 1975) 131ss. 24 En particular en Le y Jn (cf. Iniciacin..., tomo III, Antropologa). Ntese especialmente la funcin de los salmos para interiorizar la actualizacin de la Escritura: M. Gourgues, Les Psaumes et Jsus. Jsus et les Psaumes: Cahiers vangile 25 (1978), y P. Beauchamp, Los Salmos noche y da (Ed. Cristiandad, Madrid 1981). 25 O. Michel, Der Umbruch: Messianitat-Menschensohn, en J. Jeremas, Tradition und Glaube (Gotinga 1971) 310-316. F. Mussner, Gab es eine galilaische Krise?, en P. Hoffmann, Orientierung an Jess (Friburgo 1973) 238-252.

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cambia en dos sentidos. Por una parte, se dirige menos a las multitudes que a sus discpulos. Por otra, al tema de la predicacin del reino se aaden el de la muerte de Jess y el de la revelacin del Hijo del hombre, que obligan a preguntarse una vez ms sobre la conciencia mesinica de Jess (veremos ms adelante los vnculos que puede haber entre el reino de Dios y la muerte de Jess; algunos ven una contradiccin entre los dos temas; otros, la conciencia de un fracaso [cf. Schweitzer]; otros, una evolucin que profundiza la cristologa). 3. La actualizacin y la personificacin de la predicacin del reino no se comprenden slo con relacin al entorno de Jess (otros grupos, xito o fracaso), sino tambin con relacin a su propio destino que culmina en Pascua. Los evangelios sitan a la luz pascual la misin de Jess entre su propio bautismo en el Jordn, que lo designa como Hijo en una proximidad singularsima con Dios, y su inmersin en la muerte en cruz. En consecuencia, el bautismo cristiano ser una inmersin en la muerte y la resurreccin de Cristo, una muerte al pecado y una vida para Dios, haciendo pasar a segundo plano la predicacin mesinica del reino de Dios. Volvemos a encontrar entonces la llamada a la conversin, que es el aspecto de verdad de las interpretaciones ticas y espirituales del reino. a) Las exigencias ticas.

Prescindiendo del sermn de la montaa de Mt 5-7 y de su paralelo, menos desarrollado, pero ms antiguo, de Le 6,20-49, Jess no desarroll una enseanza tica sistemtica, aunque esta enseanza forme un todo coherente en su pensamiento y en su accin. El volumen IV de esta Iniciacin volver sobre ello con ms detalle. Sin embargo, esta doctrina parece expresarse ocasionalmente, y cabe preguntarse en qu medida es original y cmo puede dar lugar a una teologa moral. Histricamente, ante todo, nos encontramos con una nueva paradoja. La mayora de las directrices ticas de Jess, tomadas separadamente, podran encontrarse en la interpretacin juda de la Tora (prescindiendo de otras religiones y filosofas). Cuando se trata de explicar algunas de ellas, los intrpretes encuentran ciertas argumentaciones rabnicas 26, de una u otra escuela, y se comprenden mucho mejor parbolas y actitudes de Jess si se hace referencia al contexto jurdico ^ en el que se insertan (por ejemplo,
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la parbola del administrador llamado infiel lo hace aparecer como justo, porque ha preferido la ley de Dios a la ley humana, aunque defendiendo en ello su propio inters). Por ello, es difcil sorprender a Jess en flagrante delito de violacin de la ley (salvo en las leyes rituales, en las que, por otra parte, puede apelar a los profetas y al bautismo), porque una determinada interpretacin recibida en su tiempo puede ser invocada en su favor (por ejemplo, para la violacin del sbado, que plantea, por otra parte, un problema particular: Jess no manifiesta casualmente su autoridad sobre el sbado, porque es el da de Dios). En cambio, es innegable que Jess radicaliza los mandamientos de la moral humana, y en concreto la del Antiguo Testamento, por ejemplo, en lo que concierne al adulterio y al divorcio, a las riquezas, el juramento y la venganza M. Y de hecho, una larga tradicin, en la Iglesia y fuera de ella, reconoce la originalidad de la enseanza tica de Jess en el hecho de haber situado el mandamiento del amor por encima de todas las normas, no como su abolicin, sino como su cumplimiento29. Cuando se trata de cumplimiento volvemos a encontrar la cuestin de fondo relativa a la relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento en el mesianismo de Jess, del que hemos dicho que haba que comprenderlo en el marco de las figuras, articulando un relato y una ley que las realiza. Desde el punto de vista histrico, en efecto, se continuar discutiendo largo tiempo todava sobre las relaciones de Jess con la ley, y unos defendern la fidelidad de Jess a la ley juda, mientras otros mantendrn su oposicin irreductible. De hecho, estas dos posiciones agudizan en el plano histrico una paradoja, incluso un enigma, que se plantea sobre todo a la fe y culmina en la cuestin de la autoridad y de la identidad de Jess (cf. infra). Slo despus de Pascua es posible comprender por qu Jess pudo radicalizar la ley: l es el nico que puede recuperarla en su origen divino y fundamentarla en el relato de la manifestacin del amor de Dios en su propio comportamiento (como yo os he amado). En el momento de entrar en su Pascua, a continuacin del lavatorio de los pies que sita el tipo de mesianismo querido por Jess, es cuando se trata del mandamiento del amor en Juan (Jn 13,34-35; 15,12-14.17). Del mismo modo que la ley antigua se articulaba en el relato del xodo y del don de Dios (liberacin de Egipto, man, tierra), as tambin el mandamiento nueH. D. Wendland, Ethique du NT (Ginebra 1972) 24ss, 73ss. Cf. V. Warnach, Amor, en CFT I, 2.a ed. (Madrid 1979) 55-76, por ejemplo; H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe (Salamanca 1971).
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H. Leroy, Jess, 81ss. J. Derret, Law in the New Testament (Londres 1970).

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vo, fuente de la nueva ley, se articula en el relato del destino mesinico de Jess que culmina en la Pascua, inauguracin del mundo nuevo gracias al don del Espritu. Hay que explicar, pues, la novedad de este mandamiento para comprender el ncleo de las exigencias ticas de Jess. La novedad1 del mandamiento del amor no se opone a la antigedad de la Tora, puesto que sta conoce ya este mandamiento (Lv 19,18, aun cuando est limitado histricamente a los hijos de Israel, como el mandamiento nuevo se limita a los hermanos de la comunidad) 3I , sino a un acontecimiento nuevo, la Pascua de Jess, que revela y realiza dos rasgos fundamentales de la ley renovndola radicalmente: la obediencia de Jess, fundada en el amor del Padre; el don del Espritu. La obediencia practicada por Jess con respecto a su Padre, a condicin de que no se la entienda de manera extrnseca a la libertad y a la fidelidad interior de Jess 32, revela una tica que pertenece al ncleo del mesianismo real: en unin con el pueblo, el rey es el encargado de poner en prctica la ley y los profetas. El rey debe construir un mundo conforme a Dios, liberado de todo dominio, objeto de amor. El amor es la fuente de lo que se ha llamado el inconformismo 33 de Jess. El amor hace tambin que Jess sea liberado por el mismo Dios de todo miedo y, en particular, del dominio de la muerte, como lo expresa la Sabidura: El afn por la instruccin es amor; el amor es la observancia de sus leyes; la custodia de las leyes es garanta de incorruptibilidad; la incorruptibilidad acerca a Dios (Sab 6,18). La resurreccin por obra de Dios es reconocimiento de la obediencia del Hijo. El don del Espritu, que acta en toda la vida de Jess y que se manifiesta plenamente en el acontecimiento pascual, es el don que permite la ley nueva. El Espritu, en efecto, es el centro de la alianza nueva prometida por los profetas (Jr 31; Ez 26; Jl 3,1; Zac 8-14) para crear un pueblo nuevo, fraternal, que rechace las relaciones de dominio (Jl 3,1; Jr 31,34) y conceda el perdn de Dios (Jr 31,34; Ez 36,31), introduciendo en la nueva creacin. Toca a nosotros entrar con Jess en el mbito de la figura recrea30 R. E. Brown, El evangelio segn lun, 2 vols. (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) tomo II, 855ss, 915ss. 31 A diferencia del amor universal del Dios creador: Mt 5,44. 32 Cf. M. Lgaut, op. cit., 121. 33 J. Ernst, Anfnge der Chrislologie (Stuttgart 1972) 145ss: Jess, ocasin de escndalo, crtica de la religiosidad, crtica del divorcio, crtica de las leyes nuevas, 'una nueva moralidad'.

dora: entrando en el mismo movimiento de obediencia que hace libre y acoge el Espritu (Jn 14,15.21-23). De hecho, la teologa cristiana ha relacionado don del Espritu y ley nueva, libertad y amor; somos libres al ser liberados por esta revelacin del amor (Rom 8) M. Si me falta el amor, no soy nada (1 Cor 13,2). Esta renovacin de la ley, dentro de la ley antigua, relativiza las prescripciones rituales an ms de lo que lo hicieron los profetas: el amor vale ms que todos los holocaustos y sacrificios (Me 12,33). Si Jess realiza enteramente la ley por su Pascua, la incorpora y la representa como medio de salvacin, sin suprimirla: el amor no debera ser una especie de sentimiento vago, inarticulado, que desprecia los mandamientos de la ley antigua. Es indudable que el amor se convierte en centro de la conducta cristiana. El valor de un hombre no depende slo de lo que realiza, incluso en lo relativo a los mandamientos de Dios. Somos siervos intiles y no podemos alegar mritos. Por eso, la bienaventuranza esencial es la de la pobreza. El hombre vale por lo que es, no por lo que tiene. De ah las advertencias de Jess sobre la preocupacin por las riquezas (Me 10,21; Mt 5,3 y 6,19-24; Le 12,22-34, etc.). Sin embargo, de ello no se sigue una doctrina del desprecio del mundo y menos an del desprecio de s mismo, ni siquiera en forma de una moral de la perfeccin imposible de cumplir y, por tanto, culpabilizante. Desde diversos campos se ha atacado a la moral cristiana como doctrina que impone al hombre exigencias exageradas que superan sus propias fuerzas35 o que no son realistas36. As, se ha puesto en duda el sentido del amor a los enemigos, del ofrecer la mejilla izquierda y, ms fundamentalmente, de lo que se ha llamado el masoquismo cristiano, cuyo modelo sera el sacrificio de Cristo por los hombres. Volveremos sobre el sentido de la muerte de Jess, pero el amor evanglico no puede pasar por el menosprecio de s mismo. En efecto, el amor al prjimo como persona, que, segn la frmula kantiana, es fin y jams medio, se basa en la fe en el amor de Dios a cada uno, adquiriendo as una dignidad infinita. El creyente
54 Es una de las cuestiones ms interesantes de la Suma teolgica de Toms de Aquino: I-II, qq. 106-108; La Loi nouvelle, trad. francesa, notas y apndices por J. Tonneau (Pars 1981), y U. Khn, Via caritatis. heologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (Gotinga 1965). Santo Toms hace igualmente de la caridad la forma de todas las virtudes. 35 S. Freud, Das Unbehagen in der Kuliur, Gesamtwerke XIV, 503-504 (trad. espaola: El malestar de la cultura, trad. de R. Rey Ardid, en Obras completas III (Biblioteca Nueva, Madrid 1968) 1-65. 36 M. Weber, Le Savant et la Folitique, ed. 10/18, 170, que opone tica de conviccin y tica de responsabilidad (trad. espaola: El poltico y el cientfico, Madrid T981).

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no quiere amar al prjimo despreciando su propia dignidad. A la inversa, el amor a s mismo y el valor de cada uno, al estar basados en la comunidad que Dios establece, no pueden terminar en s mismos. La ensean2a de Jess no se expresa, por tanto, simplemente en palabras, sino tambin en acciones que comprometen a la vez a Jess, a Dios y a los destinatarios de este mensaje. Hay que volver, pues, sobre la naturaleza de un lenguaje que conserva estas diversas dimensiones: la parbola. b) Las parbolas.

bolo y metfora (N. Perrin) m. Se puede incluso vincular la parbola al relato por medio de una reflexin sobre la sociedad, entendida como un conjunto que puede favorecer o no la comunicacin, eliminando las fuerzas que pueden interrumpirla o distorsionarla, en la perspectiva abierta por Habermas. Aqu consideramos las parbolas en cuanto que plantean la cuestin de la identidad de Jess. La parbola es una forma particular de relato que, sin ser especfica del NT (cf., por ejemplo, la parbola de Natn) ni de la literatura bblica, ocupa un puesto central en la misma. Su peculiaridad es que implica al oyente mediante un rasgo inslito que lo obliga a tomar partido: es normal que el obrero de la hora undcima sea pagado como el que ha soportado toda la jornada? La parbola, ms que cualquier otra forma de relato, ejerce una funcin del lenguaje que no consiste ante todo en informar, sino en interpelar, situando al interlocutor ante la eleccin entre dos concepciones del mundo: aquella a la que est habituado y otra nueva. Todas las parbolas invitan a ver el mundo de otra manera, a la luz del mesianismo de Jess. Se trata de una visin del mundo como Dios lo quiere y de acuerdo con la transformacin que tiene lugar cuando se acepta su venida, su reino. Todas las parbolas del NT son parbolas del reino de Dios (Dodd). En ellas se afirma cmo la iniciativa de Dios ofrece una nueva posibilidad o una apertura en la historia, que es tpica de la accin divina y se expresa aqu gracias a una forma de lenguaje que hace de l un acontecimiento (Fuchs). El oyente, al estar sometido a la pregunta que se le plantea, se encuentra situado ante una eleccin. La parbola no fuerza el juicio: el oyente se ve enfrentado con dos posibilidades. As, se pueden yuxtaponer la conducta del padre del hijo prdigo y la de su hijo mayor, por ejemplo. La parbola slo se desarrolla para llegar a su extremo, que invita a la decisin: se pondr la confianza en el padre del hijo prdigo o en el Dios del hijo mayor? La parbola segn Jngel no es una tesis ni tiene un tema. Es ms bien un acontecimiento que hace sobrevenir algo. Se
40 N. Perrin, Jess and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in NT Interpretation (Filadelfia 1976, 21980), que, al mismo tiempo, hace el balance de las investigaciones precedentes; sealemos tambin E. Arens, Gleichnisse ais Kommunikative Handlungen Jesu. berlegungen zu einer pragmatischen Gleichnistheorie: ThPh 56 (1981) 47-69. Pero tambin hay que tener en cuenta el cambio operado en el mismo interlocutor; puede ser provechoso lo que dice A. Lorenzer, prolongando a Habermas, de la conversacin psicoanaltica en Sprachzerstrung und Rekonstruktion (Francfort 1970).

El estudio de las parbolas inici una nueva etapa al comienzo de este siglo con la obra de A. Jlicher Las parbolas de Jess37, que rompa con la interpretacin alegorizante habitual para distinguir un ncleo histrico que se remonta a Jess y su uso en los sinpticos. Recordaba el uso bblico y particularmente rabnico de este gnero literario en el msl, ms amplio que la parbola, puesto que designa a toda palabra en imagen. Despus de Jlicher, los estudios se polarizaron en dos direcciones principales. Investigaciones histricas, sobre todo con C. H. Dodd y J. Jeremas 38 : el primero refiere todas las parbolas al reino de Dios y, por tanto, a la predicacin y a la situacin de Jess (mientras que Jlicher permaneca an prisionero de una interpretacin moral), y Jeremas insiste ms en distinguir lo que se remonta a Jess (los ipsissima verba) y las interpretaciones contemporneas o posteriores. La otra direccin, que no excluye la primera, ha insistido, con R. Bultmann 39, en la originalidad del lenguaje de la parbola, destacando el punto esencial de la misma, y sobre todo E. Fuchs, quien distingue muchas formas de lenguaje en imagen, variantes de la analoga. Adems, al mostrar que la imagen es lo que da su carcter abierto a la parbola, en espera de una toma de posicin e incluso de una conversin, ha acentuado las relaciones que toda parbola pone en juego: el lenguaje crea un acontecimiento que puede cambiar el mundo o, al menos, a los destinatarios e interlocutores. Otras investigaciones precisan uno u otro aspecto, sobre todo recurriendo a estudios sobre el lenguaje performativo (Austin), a la relacin entre aspectos locutivos e ilocutivos de la palabra, y desarrollando las relaciones entre smDie Gleichnisreden Jesu, 2 vols. (Tubinga 1910, Darmstadt 21969). Ch. Dodd, Las parbolas del Reino (Ed. Cristiandad, Madrid 1974); J. Jeremas, Las parbolas de Jess (Salamanca 1970). " Geschichte der synoptischen Tradition (1921, ediciones revisadas 1957 y 1971; trad. francesa: L'Histoire de la tradition synoptique, Pars 1973).
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la. podra comparar con la ocurrencia, que slo tiene xito en el momento en que provoca la risa. Las parbolas de Jess no dicen en ningn caso: el reino de Dios es una piedra especialmente preciosa o un tesoro en el campo. Dicen ms bien: sucede con el reino de Dios como con un tesoro en un campo. Y entonces se narra una historia (...). Y mientras se narra esta historia, el oyente es impulsado a preguntarse sobre el extremo 41. La historia conduce al oyente hasta el punto en que l, y slo l, puede decir s o no a la venida del reino de Dios. Sin embargo, el acontecimiento al que conduce la parbola no se reduce a hechos de lenguaje y a la decisin del oyente que implica un nuevo comportamiento, sino que est constituido por la interpelacin de Dios en la enseanza y el comportamiento de Jess. La parbola se sita, pues, en el punto de convergencia entre la enseanza y la accin de Jess, la palabra de Dios y la conversin del hombre, pero gracias a la persona de Jess. E. Fuchs tiene razn al decir que los actos de Jess constituyen el marco de interpretacin de su enseanza42. Se observar que las parbolas tienen relacin tanto con el comportamiento de los oyentes de Jess como con el de Jess o el de Dios, pero apenas hay casos en que no se pueda referir cada una de ellas a la predicacin del reino de Dios en las palabras y las acciones de Jess. Siguiendo a J. Dupont, se podran distinguir las parbolas que explican el comportamiento de Jess, por ejemplo, a propsito de una curacin realizada en sbado (Mt 12,11), las que expresan el comportamiento de Dios, sin referirlo a Jess (por ejemplo, la del amigo impertinente, Le 11,5-7) y, finalmente, las que presentan el comportamiento de Dios en relacin con el de Jess. En esta ltima serie se pueden distinguir dos tipos: aquellas en las que Jess justifica su comportamiento con respecto a los pecadores, como en la parbola de la oveja perdida (Mt 18,12-13), y aquellas en que explica que su ministerio, a pesar de su modestia y sus fracasos, inaugura igualmente el reino de Dios (la parbola del sembrador: Me 4,3-8). En este ltimo tipo de parbolas, la accin de Jess est tan ntimamente ligada a la de Dios, de quien toma los ttulos (por ejemplo, el de pastor de Israel), que se plantea la cuestin de la
41 E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 31978; trad. francesa: Dieu comtne mystre du monde, Pars 1982), y ya en Vaulus und Jess. Hermeneutische XJntersuchungen zur Theologie (Munich 31967) 87ss. 42 A propsito de las parbolas y de las comidas con los pecadores en las que Jess se pone en lugar de Dios: Die Frage nach dent historischen Jess: ZThK 53 (1956) 210-229 (sobre todo 220), y Jess und der Glaube: ZThK 55 (1958) 170-185.

identidad de Jess con respecto a Dios. Orgenes responda, con una frmula concisa frecuentemente citada, que Jess es la autobasileia 43, el reino mismo (de Dios). En la actualidad, esta idea se expresa de otra manera: Jess es la parbola de Dios 44. De ello podemos deducir varias cuestiones: 1. Sobre el lenguaje teolgico. Jess no habl de Dios en forma abstracta, sino a partir de modestos acontecimientos del mundo. Jess no dice: Dios es un absoluto o la causa del mundo o el futuro de la historia, etc., sino: Sucede con Dios como con una mujer que haba perdido una dracma... con un hombre que tena dos hijos... con un pastor que sale a buscar a una oveja descarriada... 45. No se trata slo de un medio adaptado a los oyentes, sino ms bien de un lenguaje elegido por Jess para afirmar la accin de Dios y la suya de la manera ms exacta. Este procedimiento no es deductivo, sino inductivo. E. Jngel, prolongando las observaciones de E. Fuchs, ve en ello el lenguaje propio de la analoga de la fe, que se distingue de la analoga teolgica clsica en cuanto que es analoga del adviento: lleva al lenguaje la venida de Dios al hombre como un acontecimiento definitivo (389). La analoga metafsica, de la que se sirve la teologa, slo llevara a situar a Dios en lo incognoscible, puesto que toda comparacin de Dios con la criatura est basada en el creador, que supera infinitamente su creacin. Segn E. Jngel, la analoga clsica ha tratado de hablar de Dios en el seno de la experiencia humana, pero desemboca en el agnosticismo, no sobre la existencia de Dios, sino sobre lo que es, puesto que afirma una diferencia cada vez mayor en una x b semejanza igualmente grande: : . En la parbola Dios no
a c

sigue siendo un desconocido. La realeza de Dios, desconocido segn el mundo e irreconocible a partir slo del mundo (x), se pone en una relacin con el mundo (a), que corresponde en el mundo a la relacin que se establece en la historia del tesoro en el campo: x^-a = b : c. El alejamiento siempre tan grande de la realeza escatolgica de Dios es superado por una proximidad cada vez mayor 45.
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Comentario al Evangelio segn san Mateo, 18,33; GCS 40, 289, 20. E. Schillebeeckx, Jess, parbola de Dios y paradigma2de humanidad, en Jess. La historia de un Viviente (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) 589-632; E. Jngel, op. cit., 394ss: Perrot, op. cit., 186ss: paso del tema del reino en Jess al de Jess en Pablo. 45 E. Jngel, op. cit., 403. 46 Ibd.
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La vida mesianica de Jess 3. Exorcismos, curaciones y perdn de los pecados Es corriente sealar tres tipos de acciones en Jess: los exorcismos, las curaciones y el perdn de los pecados. Esta clasificacin es habitual tanto en exgesis como en teologa, al menos en las cristologas modernas. Algunas de ellas crean a veces confusin por su modo de unir estas acciones entre s y de catalogarlas. As, es frecuente distinguir entre la enseanza y los milagros y situar el perdn de los pecados como una continuacin de la enseanza o como un tercer gnero despus de los milagros. Por otra parte, es frecuente minimizar la importancia de los milagros, considerarlos secundarios e incluso de poca importancia para la mentalidad actual (cf. Bultmann, Fuchs, Ebeling, Kng) 47 , aun reconociendo que podan tener un sentido en el universo de Jess. De hecho, es importante considerar unitariamente exorcismos, curaciones y perdn de los pecados y ponerse de acuerdo sobre el sentido de los milagros. a) Los milagros.

2. Sobre la humanidad y la divinidad en Jess. Si Jess es la parbola de Dios, porque Dios se manifiesta en su palabra y sus acciones y quiere ser reconocido en l, hay que reflexionar sobre esta unidad de la humanidad y de la divinidad tanto en su enseanza como en todo lo que es y hace. Aunque mantiene la diferencia entre Dios que est en los cielos y el hombre, habla de Dios como de un hombre. No hay supresin de la diferencia entre Dios y el hombre, sino afirmacin de la completa revelacin de Dios en un hombre. No se puede, por tanto, conocer a Dios sin pasar por lo humano. Sin embargo, este humano no es el de los hombres en general (lo que equivaldra al antropomorfismo), sino el de Jess en particular. Habr que ver, pues, la diferencia que existe entre la revelacin proftica de Dios por medio de sus diversos mensajeros, y esta revelacin nica de Dios a la vez por s mismo y por un hombre singular y que el concepto de encarnacin quiere justificar (cf. cap. IV). 3. Sobre Jess, la Iglesia y el mundo. Al mismo tiempo, si Jess es la parbola de Dios, no se puede establecer contradiccin entre dos polos de la predicacin el anuncio del reino por Jess y el anuncio de Jess por la Iglesia, al menos si se interpreta a Jess como Cristo en la lnea mesianica. Por una parte, ya hemos tenido ocasin de sealar que Jess haba unido el anuncio de su propia muerte al del reino y que muchas parbolas sitan la acogida de Jess en paralelo con la aceptacin del reino que llega: aceptar su comportamiento y ponerlo en prctica es inaugurar el mundo nuevo. Por otra parte, la parbola llega a su cumplimiento en una comunidad de fe que actualiza el dilogo entre Jess y sus interlocutores; la Iglesia est, pues, implicada en ello como comunin entre Dios que habla y el hombre que responde a su llamada. Por este proceso interior, el hombre vuelve sobre su propia vida y descubre otra lgica de la existencia, que se debe a la accin conjunta de la palabra que interpela y del Espritu que suscita renovacin y comunin: la ley nueva del Espritu de amor nos incita a terminar libremente el relato de la nueva creacin del mundo inaugurado por Jess. Esta conversin no es nunca ms espiritual obra del Espritu que cuando transforma las relaciones entre los hombres: perdn y remisin de las deudas, misericordia y justicia, acogida de los ms pobres, prdida de la propia vida y renuncia a convertir el poder en instrumento de dominacin; en una palabra: alegra del banquete de la era mesianica. La Iglesia no puede aislarse del destino del mundo.

Ante todo, no hay duda de que Jess apareci como exorcista, curandero y reconciliador de los pecadores. Sin embargo, no se trata de pronunciarse sobre la autenticidad de cada uno de los milagros narrados en el evangelio. Podra ser incluso que algunos fueran tributarios de una visin pascual de Jess resucitado: por ejemplo, la tempestad calmada y la multiplicacin de los panes. Estos son precisamente milagros que no pertenecen a los tres tipos indicados antes. Despus de la resurreccin, sin embargo, los milagros de Jess no tienen ya tanta importancia. Pablo, que no conoci a Jess antes de Pascua, prcticamente no habla de ellos, lo mismo que no habla apenas del tema central de la predicacin de Jess: el reino de Dios *. Esto se entiende si la resurreccin de Jess y su persona es el gran milagro que realiza el anuncio del reino. Pero no explica el hecho de que los evangelios tuvieran inters en narrar milagros como un elemento de la buena noticia. En efecto, exorcismo, curacin y perdn de los pecados tienen en comn que manifiestan la llegada del reino de Dios (Me 3, 14-15; Mt 10,7-8; Le 10,5-9.18-19; Me 6,12-13). Hay que tener en cuenta las diferencias entre perdn de los pecados y exorcismo
47 B. Bron, Das Wunder. Das theologische Wunderverslandnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegrijjs (Gotinga 1975, 21979); X. Lon-Dufour, Los milagros de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1979). 48 Ch. Perrot, op. cit., 181-192.

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o curacin: Jess rechaza unir enfermedad y pecado, como si Dios fuera responsable de toda desgracia. No obstante, hay unidad entre todas estas acciones de Jess: se trata siempre de manifestar cmo el reino de Dios cambia el mundo. As lo dice Mt 12,28: Si yo echo los demonios con el Espritu de Dios, seal de que el reinado de Dios os ha dado alcance (o ha llegado, es un perfecto en griego). Los milagros del evangelio no son, pues, acontecimientos extraordinarios en oposicin a las leyes de la naturaleza, sino seales de la potencia del reino de Dios. En contraste con el espritu moderno, la mentalidad bblica considera que Dios es la causa inmediata de todos los fenmenos naturales (desde la concepcin de un nio hasta la planta que germina sola). Esto no le impide reconocer estos signos particulares que son los milagros extraordinarios. Sin embargo, la Biblia desarrolla su propia crtica del milagro, signo ambiguo. A diferencia de la crtica moderna, marcada por el escepticismo o por un racionalismo muy confiado en el valor explicativo de la ciencia, la Biblia apela a la razn para luchar contra la idolatra, la credulidad humana y las manipulaciones de lo creble. Esta crtica aparece en los rabinos 49 , pero tambin en el NT: Saldrn mesas falsos y profetas falsos, y realizarn seales y prodigios que extraviarn, si fuera posible, a los elegidos (Me 13,22). El mismo Jess se mostr reticente ante las peticiones de milagros y pregunta antes: Crees? 50 El milagro debe remitir al reconocimiento de una intervencin motivada de Dios. As ocurre con la salida de Egipto o con determinadas acciones profticas. El milagro plantea, pues, la cuestin de la identidad ltima de su autor: debe ser un profeta verdadero o el mismo Dios. Algunas acciones extraordinarias son signos de Dios si el profeta que las realiza no se glora de ellas, sino que consolida la fe en el Dios que acta. Si el Talmud desconfa del exorcista y curandero Jess, es porque Jess reivindica la autoridad de hacer los milagros cuando l quiere y exige la fe (no se precisa el objeto de esta fe [cf. Me 4,40; 5,34], pero est claro que se trata tanto de la fe en l como de la fe en Dios). De qu Dios son signo estos milagros? Los milagros afirman que el reino de Dios avanza triunfando de Satn, del pecado, de la enfermedad e incluso de la muerte, puesto que los relatos de resurreccin son relatos de curacin llevados al lmite (sin tener la importancia de la resurreccin de
G. Vermes, Jsus le Juif (Pars 1978). Ch. Perrot, op. cit., 138ss., que descubre tres contradicciones en el comportamiento de Jess a este respecto.
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Jess, que es la nica victoria definitiva sobre la muerte). Se puede afirmar de manera equivalente que curacin, exorcismo y perdn del pecado expresan de qu es salvador Dios. El trmino salvacin puede parecer una palabra vaca, porque poco a poco fue reducida a la sola gracia sobrenatural dada al alma. Ya en Pablo la palabra salvacin se convierte en sustantivo, mientras que el evangelio habla esencialmente de la accin de salvar (con verbos), a propsito de curacin, por ejemplo, o a propsito del juicio escatolgico, siempre en unin con la fe. As, salvar es curar; exorcizar, perdonar por medio de acciones que afectan al cuerpo y a la vida. Pablo habla de la salvacin en singular, porque centra su fe en la Pascua de Jess, que tambin afecta al cuerpo y a la vida, pero en un acontecimiento nico y decisivo para toda la humanidad. Se puede decir que el anuncio de la salvacin tiene en Pablo el lugar que ocupa el anuncio del reino en el evangelio y particularmente en los sinpticos51. La adaptacin al medio helenstico, influido por las religiones de salvacin, desempe aqu un gran papel. De hecho, los milagros manifiestan el mundo nuevo que inaugura el reino de Dios. Al igual que las parbolas, no se comprenden realmente sino cuando sus testigos adoptan un nuevo comportamiento inspirado en el modo como Dios acta en Jess. Jess anunci el reino de Dios con su palabra y sus acciones, comprendidas con razn como palabra-gesto de este anuncio radical, segn escribe Perrot, quien insiste en la importancia de los milagros para la accin de la comunidad cristiana. Si el milagro significa el derribo de un obstculo o la superacin de un lmite, los milagros de Jess y, en Lucas, los milagros de la Iglesia primitiva se convierten en el lugar de referencia de toda la accin cristiana, en la supresin de los lmites y de las potencias csmicas que aprisionan al hombre 52 . Esta prctica establece un nuevo contraste entre Jess, que hace milagros como un profeta (cf. su respuesta a Juan: Mt 11,2-5), y Juan Bautista y la Iglesia, que bautizan (Perrot, pp. 161-192). Hay que comprender, por tanto, por qu Jess abandon la prctica del bautismo en favor de su actividad taumatrgica, mientras que la Iglesia la adopt, modificada. Esto puede ilustrarse teolgicamente por dos razones: 1. La primera, en coherencia con la predicacin del reino: Jess anuncia un reino que se manifiesta en los actos y no slo en un signo, el bautismo, que expresa el arrepentimiento. Pero cuando Jess anunci su pasin vinculada a la llegada del reino, la Pas51 52

Ibd., 162-166. Ibd., 167ss.

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cua se convirti en el acontecimiento fundamental de esta llegada. Pablo saca las consecuencias, centrando su teologa en este acontecimiento. Y la Iglesia adopta el bautismo como participacin en este acontecimiento (cf. Me 10,38: el bautismo con el que yo ser bautizado). 2. La segunda es la ambigedad de la actividad taumatrgica. El milagro (curacin, exorcismo o perdn), signo del reino de Dios, aparece en el curso habitual de las cosas como una ruptura que permite una liberacin (salida de Egipto), un comportamiento nuevo (curacin, perdn...). Esta ruptura trastorna las instituciones ordinarias de la salvacin. As se ve en el comportamiento de Jess cuando purifica a unos leprosos (privilegio reservado a los sacerdotes) o provoca el escndalo curando en sbado. No es entonces la ley juda la que se encuentra amenazada como medio de salvacin? 53 Esta amenaza se precisa cuando la Pascua de Jess se convierte en el acontecimiento decisivo de la intervencin divina y lleva la ley a su trmino, como dice Pablo, aunque el carcter inacabado de la salvacin mesinica tras la Pascua de Jess conserve la legitimidad de esta ley hasta la parusa. Esta ambigedad se encuentra a lo largo de la historia de las Iglesias cristianas, sobre todo en lo que se ha llamado recientemente y de manera impropia fenmenos carismticos: con frecuencia se los limita al hablar en lenguas, curaciones, conversiones, etc., pero se aplican tambin a movimientos de concienciacin popular e incluso revolucionarios. Esta ambigedad no es mala. Es incluso necesaria para la vitalidad de la fe en la intervencin de Dios en este mundo. Querer suprimir la ambigedad es restringir de nuevo la salvacin a la gracia sobrenatural en el alma y en el ms all, ignorando la realizacin evanglica del mesianismo segn la va del amor. Esta va da a todas las actividades taumatrgicas una coherencia que debe impedir considerarlas marginales. Hay que unirlas a la prctica del perdn de los pecados y a las acciones particulares que precisan el mesianismo de Jess. b) La revelacin y el perdn de los pecados.

Con la revelacin y el perdn de los pecados pasamos a una nueva etapa en la comprensin de Jess, situndonos en un conjunto institucional ms preciso y ascendiendo de las prcticas a los discursos que las legitiman o las ponen en cuestin. La predicacin del reino propone la conversin en nombre de
53 Perrot remite a la discusin rabnica sobre la importancia del milagro para fundamentar un nuevo comportamiento: ibd., 175ss.

Dios, que viene para renovar el mundo, y no slo una experiencia puramente interior. La prctica del perdn de los pecados, por los conflictos que provoca entre Jess y sus adversarios, revela divergencias tanto religiosas como sociales. El pecado se presenta como transgresin de una norma, poniendo as en tela de juicio la integridad personal del individuo y su identidad social y hasta desfigurando la imagen del Dios en que se apoya la dignidad de la persona (cf. los captulos sobre antropologa y tica de los tomos III y IV). Esta realidad del pecado puede expresarse en conceptos y metforas diversas errar el blanco, desviacin, deficiencia, orgullo, transgresin, etc., pero indica siempre una ruptura con Dios. El reconocimiento del designio por el que Dios ordena al hombre a la felicidad es lo que hace posible un reconocimiento del pecado. La confesin de la fe precede a la confesin del pecado. Conocimiento de Dios y conocimiento del pecado van unidos, con el riesgo de encerrar estos dos polos en una culpabilidad de apariencia religiosa: una tendencia al escrpulo, un menosprecio de s mismo o una fuerte inhibicin, bajo pretexto de humildad ante Dios o de santidad, no son sino un medio desviado e inconsciente de glorificarse a s mismo. En la Biblia, el pecado es una transgresin de los mandamientos de Dios, resumidos por Jess en el amor al prjimo. Esta concepcin se comprende segn la praxis de Jess y el Dios que ella revela. En efecto, al perdonar a pecadores socialmente reconocidos como tales (enfermos como el paraltico o el ciego de nacimiento, personas que ejercen una profesin impura, como los publcanos y las prostitutas, o incluso pecadores ocasionales, como la mujer adltera), Jess trastorna una divisin social basada en normas religiosas 54. Porque Jess no se contenta con perdonar (como est previsto por la ley), sino que perdona sin pasar, salvo excepcin (el caso de los leprosos), por las mediaciones institucionales previstas por la ley: se distancia claramente de las leyes de pureza y del diezmo (Me 7,lss; Mt 23,23) y, sobre todo, del templo (Jn 4,24; 8,lss; cf. Hch 7,16) 55 . Todas estas instituciones aparecen relativizadas. Por ltimo, comparte generosamente una mesa abierta a los pecadores, contra la prctica farisea de las comidas cerradas, reservadas a los observantes de la ley, que se guardan del pecado y cumplen las reglas de purificacin. Estas comidas de Jess con los pecadores anuncian un mundo nuevo simbolizado en el festn mesinico (cf. cap. III).
54 J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1977), lo expone detalladamente. 55 Perrot, op. cit., 97-110.

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En consecuencia, estallan conflictos entre Jess y sus adversarios a propsito del perdn de los pecados. El conflicto es a la vez social y religioso. Es social: por una parte, porque el pueblo de Israel est estructurado como pueblo elegido por las leyes de pureza, que en su conjunto tienden a reforzar una divisin social de hecho: algunos oficios son considerados como impuros, lo mismo que los extranjeros, y hay reglas que separan a los que las practican de todos los dems. Por otra parte, el trmino pecado se traduce igualmente por deuda (cf. las dos versiones del padrenuestro): al invitar al perdn, Jess radicalizaba la ley del ao sabtico concerniente a la remisin de las deudas. Esta predicacin de doble sentido (pecados y deudas) y la invitacin a la pobreza y a compartir podan suscitar un eco y unos conflictos tanto mayores cuanto que la Palestina de aquella poca albergaba amplios estratos sociales afectados por el endeudamiento, y muchos desarraigados5S, de los que hablan numerosas parbolas (el siervo despiadado, el administrador infiel, los obreros de la hora undcima...). El conflicto es tambin religioso. No slo porque relativiza las instituciones judas de la salvacin (leyes sacrificiales y cultuales con mltiples prescripciones cotidianas de pureza), sin excluir el templo, sino tambin porque afecta a la relacin con Dios, a quien se considera que legitima estas instituciones. Debemos pasar, pues, de las prcticas y de las instituciones a las representaciones que pretenden legitimar un orden sociorreligioso o ponerlo en cuestin. 4. La cuestin de la autoridad

No es casual que las diversas prcticas de Jess, sobre todo el perdn, desemboquen siempre en la cuestin de la legitimidad de sus actos o del origen de su autoridad (exousa). En efecto, Jess no habla ni acta con la autoridad de una funcin reconocida. No acta como rabino 57, ni como sacerdote, ni como dirigente poltico o revolucionario, ni siquiera como quien ejerce una profesin definida por una determinada divisin social del trabajo (curandero, profeta, etc.). Aun cuando alguna de sus actividades parece situarlo en una de estas funciones, no puede ser identificado con ninguna de ellas. Esto explica la cuestin que se le plantea: De dnde
G. Theissen, Le christianisme de Jsus. Ses origines sociales en Palestine (Pars 1978) 65; L. Schottroff y W. Stegemann, Jess pon NtfzarcthHoffnung der Armen (Stuttgart 1978). J. Schlosser, Jsus de Nazareth et le pouvoir des docteurs, en Vouvoir et Vrit, trabajos del CERIT dirigidos por M. Michel (Pars 1981) 99-119.

viene tu autoridad? (Me 2,7; 11,28 par.). Esta cuestin es importante, porque la comprensin cristolgica del ministerio terreno de Jess ha fijado claramente su punto de partida en la exousa que manifiesta 5S. Su autoridad parece venir de quienes no la tienen: los pobres. Y esto debe entenderse a dos niveles complementarios. Ante todo, sociolgica e histricamente. Desde hace veinte siglos, en diferentes pases y de muchas maneras, se entiende el evangelio literalmente como buena noticia para los pobres: sean los predicadores itinerantes del tiempo de Jess, sin bolso ni alforja, los hermanos de san Francisco, algunos compaeros de Thomas Mntzer, los socialistas ms o menos religiosos como Weitling y su Evangelio de un pobre pecador, haciendo del compartir la riqueza lo esencial de esta buena noticia, cristianos annimos de hoy que viven con sencillez este compartir y con los ms desposedos de su entorno, misioneros o utopistas. l evangelio habla a los pobres e incomoda a los ricos que no saben compartir. Por esto han podido desarrollarse teologas de la liberacin y del Tercer Mundo (con acentos muy diversos segn los pases), que tienen como novedad el partir de la praxis de cristianos solidarios con los pobres en su aspiracin a un mundo fraternal. Este gnero de praxis se articula en una teora de la legitimacinS9, que aqu, y si se aceptan las distinciones formuladas por M. Weber, no puede ser de orden racional (o burocrtico), ni tradicional (ligado a jefes que representan una tradicin), sino carismtico, es decir, en dependencia de las virtudes de una persona particular. En la perspectiva evanglica de los pobres, ni la representacin de un orden legtimo, ni menos an su validez (es decir, la oportunidad que tiene de imponerse efectivamente), pueden articularse en un sistema de poderes que lleven consigo una dominacin injusta, sino que constituyen una crtica (violenta a veces, indirecta en muchos casos) del orden existente, en nombre de un ideal de justicia y de compartir los bienes. Este ideal adquiere ya una credibilidad por la prctica y la existencia misma del que la anuncia. La autoridad excepcional de Jess, que le reconocen las multitudes (Mt 8,5; Me 1,21 y Le 7,1), se debe ante todo a la
58 H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh, 1959) 266. 59 Segn M. Weber, la actividad y muy particularmente la actividad social, y ms an una relacin social, puede orientarse, por parte de los que participan en ella, segn la representacin de la existencia de un orden legtimo. La posibilidad de que las cosas ocurren realmente as la llamamos validez del orden en cuestin, conomie et Socit (Pars 1971), apartado 5: Concepto de orden legtimo.

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autenticidad de su palabra. Desde el Gorgias de Platn hasta Marx, pasando por Maquiavelo y Hobbes, se ha desenmascarado la mentira y la hipocresa de quienes quieren tomar o conservar el poder 60 , comprendidas las personalidades religiosas (Mt 23,3.8). Ahora bien, jams se ha podido oponer la palabra de Jess a sus acciones (Jn 8,46; 18,19). Este hecho resplandece tambin durante su proceso61. Y hay que suscribir lo que Oswald Spengler escribi a este propsito: Cuando Jess fue conducido ante Pilato, el mundo de los hechos y el de las verdades se enfrentaron, sin mediacin ni reconciliacin posible, con tal claridad y violencia simblica que hoy no hay escena comparable a sta en la historia universal 62. Toda teora de legitimacin insiste tanto en la unanimidad y la unin, para excluir la subversin y el desorden, como en las contradicciones y oposiciones, para cambiar el orden existente, considerado injusto. Al situarse con los pobres, Jess no puede ser incluido en el campo de las legitimaciones que garantizan el orden (o desorden) existente. No obstante, s su prctica es subversiva, no lo es articulndose en un sistema de anlisis econmico y social, que hara de ella una accin exclusivamente poltica, por legtima que sea, sino en una inspiracin divina o carismtica cuyo contenido debe entenderse tambin en clave teolgica: ste permite hablar de un mesianismo espiritual, es decir, segn el Espritu del reino. Desde el punto de vista de la fe, los pobres no son considerados como un contrapoder o un grupo social caracterizado nicamente por la privacin (lo que se podra utilizar como coartada o como masa manipulable). Si Jess se identifica con los pobres o los perseguidos y desarraigados y no deja pasar ocasin alguna de recordarlo (parbola del siervo despiadado, el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar su cabeza, ay de los ricos...!) es porque el reino de Dios llega a ellos. Por qu? No porque estn desposedos, sino porque son capaces de recibir y de compartir. Estn abiertos a una renovacin del mundo. Y qu cosa tan fundamental podemos recibir y compartir de modo que de ello se siga una renovacin del mundo? Es esencialmente el Espritu de Dios. No dones materiales, ni una situacin poltica favorable, sino la libertad de inaugurar el mundo segn Dios. En efecto, el Espritu est directamente ligado al perdn, que permite acoger el reino, y a la autoridad de Jess.
60 B. Quelquejeu, Ambigedad y contingencia de las formas de poder: Concilium 90 (1973) 473-485. 61 E. Schillebeeckx, Jess..., 248-290, esp. 285-290. *2 Citado por M. Hengel, Christus und die Macht (Stuttgart 1975) 45.

El perdn tiene un solo lmite: el pecado o blasfemia contra el Espritu, que nunca se podr perdonar (Me 13,11; Mt 10,19-20; Le 12,11-12; 21,14-15). De qu se trata? El significado no es el mismo en Me, por una parte, Le por otra, e incluso Mt, quien reorganiza las dos tradiciones63. En Me se trata de denunciar la mala fe de los escribas, que atribuyen a Belceb una expulsin de demonios realizada por Jess, como si Satn pudiera expulsar a Satn (Me 3,23). Esta blasfemia contra el Espritu significa la negacin a ver la evidencia: el Espritu de Dios, que se crea extinguido con los ltimos profetas, acta de nuevo, porque el reino de Dios viene con la predicacin, los exorcismos, las curaciones y el perdn de Jess M. En Mt y Le vemos una oposicin entre el pecado contra el Hijo del hombre, que se perdona, y el pecado contra el Espritu Santo, que es imperdonable. Probablemente nos encontramos aqu en un estadio ulterior de la tradicin: el de los profetas y primeros predicadores cristianos que comprendan la ceguera de algunos durante el ministerio de Jess antes de Pascua (Jess en su humillacin como Hijo del hombre), pero consideraban imperdonable la negativa a convertirse a la palabra de los primeros predicadores cristianos despus del acontecimiento pascual. Ahora bien, estos profetas y primeros predicadores eran los ms cercanos a la situacin de Jess durante su ministerio: predicadores itinerantes, desprovistos de todo, que dependan para su subsistencia de amigos y de comunidades sedentarias, radicalmente pobres, y que recordaban por su manera de vivir el don del Espritu libertad, comunin, sin el cual no llega el reino. Es uno y otro caso, la blasfemia contra el Espritu se reduce siempre a rechazar la evidencia del reino de Dios, que se identifica con el compartir el Espritu para los pobres y los pecadores. Se puede entonces relacionar este pecado contra el Espritu con el pecado que conduce a la muerte en la primera carta de Juan (4,16), y que al parecer puede designar tanto un error acerca de la persona de Jess (1 Jn 4,3) como la negativa a amar o a compartir con el hermano en necesidad (1 Jn 4,14-18). En todo caso, se trata de una prctica mortfera (que conduce a la muerte y no a la vida), incompatible con la llegada del reino de Dios. En cambio, la alegra, y una alegra sobreabundante, caracteriza tanto el perdn concedido y la misericordia para con el prjimo (cf. la pecadora en casa de Simn el fariseo) como las parbolas que hablan de ello (el ternero cebado por el retorno del hijo prdigo, la drac63 64

M.-A. Chevallier, op. cit., 127-132. J. Jeremas, teologa del Nuevo Testamento (Salamanca 1974) 163-164.

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ma perdida y hallada de nuevo, el tesoro escondido...), y que Pablo describe como el fruto del Espritu (Gal 5,22). Perdn de los pecados, alegra sobreabundante, comida abierta a todos, espera de una efusin del Espritu, todo ello atestigua una autoridad que se debe, en definitiva, a la proximidad de Jess con respecto a su Padre y a la actividad del Espritu en su humanidad. Para precisar el carcter excepcional de su autoridad, que se expresa tanto en el dilogo como en la predicacin, en los enfrentamientos pblicos y en la conciencia de innovar, la dogmtica cristiana recurrir a la filiacin divina. Este recurso se explica perfectamente despus de Pascua (sin olvidar, no obstante, la valoracin del aspecto humano de esta autoridad). Pero antes de este acontecimiento, los contemporneos de Jess reaccionaron planteando la cuestin de la identidad de Jess, es decir, preguntndose si l era el Mesas. De hecho, se plantean dos cuestiones diferentes: una se refiere a la conciencia que Jess tena de s mismo y la otra a lo que se puede conocer de sus pretensiones mesinicas. Estos dos aspectos se confundieron al principio, suscitando un contencioso entre cristianismo y judaismo, dogmtica e investigacin histricocrtica, etc. Hay que recordar, pues, la historia de esta distincin progresiva. a) La conciencia de Jess.

En una primera etapa desde los primeros apologetas cristianos hasta el comienzo de la investigacin histrico-crtica en el siglo xvn, la teologa cristiana sostiene que Jess es Mesas, porque l mismo se proclam como tal y realiz las promesas del Antiguo Testamento. La conciencia humana de Jess no constituye entonces un problema, porque an no se ha percibido la distancia entre Jess y el Cristo pascual. El texto bblico refleja la historia, y la conciencia de Jess se expresa en las palabras puestas en su boca tras la experiencia pascual. Jess se proclam, desde luego, mesas, siervo, profeta, rey, sacerdote, cumpliendo as las diferentes promesas del Antiguo Testamento. La dogmtica protestante desarrollar de forma ms precisa los tres oficios de Cristo 65 : rey, sacerdote y profeta, dando una estructura ms sistemtica a esta visin, que la teologa catlica asumir a partir del siglo xvin. Y como esta visin tiene el riesgo de ser triunfalista, en estos tres oficios se distinguen dos estados:
W. Breuning, en H. Dembovvski, Einfhrung in die Christologie (Darmstadt 1976) 192-193; cf. J. Alfaro, Las funciones salvficas de Cristo como revelador, Seor y sacerdote, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 507-569.
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humillacin y exaltacin. Esta primera etapa se caracteriza por un concordismo teolgico, aunque los comentaristas perciban ciertas contradicciones del evangelio, concretamente en lo relativo a las palabras sobre el Hijo del hombre, que no conoce ni el da ni la hora del juicio. Sin embargo, la mayora de los telogos le atribuyen, en virtud de la doctrina de la encarnacin, la omnisciencia divina o incluso la visin beatfica: como Dios, el Verbo divino lo saba todo y lo comunicaba todo a su humanidad. Es cierto que no hay que simplificar esta largusima primera etapa teolgica: hubo, desde luego, discusiones entre los telogos, en particular sobre la omnisciencia y la visin beatfica, cuya afirmacin se deba ms a premisas teolgicas que a una lectura de la Escritura 65. Y estas premisas teolgicas fueron forzadas, porque encontraron la complicidad del deseo de omnipotencia inconsciente, siempre dispuesto a negar la finitud humana respecto al saber, al sufrimiento y a la muerte. Sin embargo, estas elaboraciones teolgicas se revelaron insatisfactorias, porque se apartaban demasiado del texto evanglico y de la experiencia cristiana. Entonces se desarrollaron a partir del siglo xiv, sobre todo en la piedad y la mstica, otras aproximaciones a Jess: la imitacin del hombre humilde y obediente a su Padre, una piedad de la cruz y del sufrimiento humano de Jess que llegaba hasta afirmar el abandono de Jess por su Padre (Taulero) 67. Como constatamos a propsito de las consecuencias de Calcedonia, se reprodujo entonces una yuxtaposicin de una cristologa de la gloria y de una aproximacin a Jess, verdadero hombre. Se dar un paso ms con las diversas teoras protestantes de la knosis6S: durante su destino terrestre, Jess renunci a las prerrogativas divinas del Verbo de Dios. Pero tambin aqu se yuxtaponen una divinidad impasible y una humanidad pasible, una teologa dogmtica y una lectura ms o menos literal del evangelio. En una segunda etapa, con la investigacin histrico-crtica, la humanidad de Jess pasa a primer plano. En funcin del mtodo
66 Recogida, aunque ms matizada, en J. Gervais, Compossibilit de la visin de Dieu et du dveloppement psychologique dans l'intelligence humaine du Christ, en Le Christ hier, aujourd'hui..., 191-204. Sobre la historia de la cuestin, cf. H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (Friburgo 1966). 61 B. Carra de Vaux, L'Abandon du Christ en croix, en Vroblemes actuis de christologie, eds. H. Bouesse/J. J. Latour (Pars 1965) 295-316, y H. Urs von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 666-814. 68 Cf. H. Urs von Balthasar, El misterio pascual, cit., 666-706, con bibliografa. Un resumen muy sugestivo en D. Bonhoeffer, Qui est et qui tait Jsus-Christ? Son histoire et son mystre (Pars 1981) 141ss.

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histrico y de la analoga con fenmenos humanos, se trata de dar cuenta histricamente del destino de Jess. En este momento se va a plantear la cuestin de la conciencia de Jess. Por una parte, la exgesis crtica confiesa la imposibilidad de reconstruir la vida de Jess, puesto que los elementos de que disponemos apenas permiten ir ms all de las primeras comunidades cristianas "y de su kerigma pascual. Con mayor razn, no se quieren arriesgar enunciados sobre la psicologa e incluso la conciencia de Jess antes de Pascua, puesto que los evangelios apenas tienen inters en ello. En el mejor de los casos, se pueden deducir sus intenciones a partir de sus obras y de las controversias que suscit. En concreto es posible constatar una evolucin en su enseanza y en sus prcticas: entre otras, pas de una enseanza centrada en el reino de Dios que llega a un anuncio de su propia muerte, sin que se sepa con certeza el vnculo que poda establecer entre su muerte y la venida del reino. Esta ignorancia, que es la nuestra, condujo en un primer tiempo a dos interpretaciones muy radicales. En un principio, tras el redescubrimiento de la espera escatolgica del reino, A. Schweitzer y otros lanzaron la hiptesis de que Jess se haba equivocado: esperaba la llegada del reino de Dios durante su vida, pero despus de un cierto tiempo debi rendirse a la evidencia de su fracaso o incluso tratar de forzar o de apresurar, por su propia muerte, la llegada definitiva del reino. Posteriormente, R. Bultmann, en 1960, puso en duda hasta la posibilidad de saber algo sobre el modo en que Jess haba considerado su propia muerte m . Esta profesin de escepticismo desencaden entonces toda una nueva investigacin sobre el significado de la muerte de Jess, del que hablaremos despus, y provoc una nueva reflexin sobre la conciencia de

Jess.
En la actualidad se ha llegado a una apreciacin ms equilibrada. Por una parte, ya no se trata de escamotear el realismo evanglico que muestra claramente la finitud humana de Jess: tentaciones, evolucin, sorpresa ante los acontecimientos, ignorancia declarada sobre el da del juicio, ltimas palabras de Jess en su agona. Hay acuerdo sobre este punto: Jess no lo saba todo sobre todo. Ms an, Jess tuvo fe, como todo hombre que no ve a Dios con sus propios ojos: este tema se ha desarrollado hace slo algunos aos 70 : Urs von Balthasar, G. Ebeling, E. Fuchs, Claude Ri69 Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jess (Heidelberg 1980) 11, recogido en Exegetica (Tubinga 1967). 70 G. Ebeling, Jess und der Glaube (1958), en Wort und Glaube, op. cit., 203-254; E. Fuchs, Jess und der Glaube: ZThK 55 (1958) 170-185; H. Urs

chard, J. Gillet. En otras palabras: Jess es plenamente hombre. Por otra parte, nadie puede ya subestimar la originalidad de Jess y el misterio de su autoridad, que supone una conciencia de su propia particularidad: ms all incluso de lo que se atreve a hacer y a decir (enseanza, exorcismos, curaciones, perdn), se debe reconocer que tena conciencia de ser el Hijo en una relacin nica con su Padre. Esto resplandece claramente en muchos pasajes del evangelio: Mt 11,25-27 (himno de jbilo); 21,37 (parbola de los viadores homicidas); 24,36 (ignorancia del da y de la hora); cf. Me 14,36; Le 2,49; 24,46; Jn 20,17 y el conjunto de la tonalidad del cuarto evangelio. El error, si puede llamarse as, de cierta tradicin teolgica, que an no haba pasado a travs de la crtica histrica moderna, consiste en haber atribuido a Jess la plena conciencia de su divinidad, tal como fue definida por los concilios cristianos y, sobre todo, el haber excluido toda ignorancia humana, lo que de hecho es propio de los evangelios apcrifos de tendencia gnstica, que no tomaron en serio la humanidad de Jess. Ahora bien: para el NT, la conciencia filial nica de Jess no excluye la ignorancia (Mt 24,36). Los primeros discpulos llegaron a una primera percepcin de la filiacin particular de Jess no por la va directa de una afirmacin por parte de l mismo de su filiacin divina, sino por su camino a travs de Pascua. La va directa desde arriba corre en seguida el riesgo de olvidar que el destino histrico de Jess forma parte de la revelacin de Dios 71 . Y la crtica histrica reconoce hoy que ttulos como el de Hijo del hombre, tal como se aplica a Jess en el NT, dice ms de su identidad ltima que el ttulo Hijo de Dios, que para un judo poda ser un ttulo trivial que se aplicaba a todo hijo de Israel, y para un griego tena el riesgo de remitir a la mitologa. En la actualidad hay, pues, un consenso tanto sobre los lmites de la conciencia humana de Jess como sobre su originalidad. Diferentes ensayos han querido ir ms lejos. Se dio primero la tentativa desafortunada de Gnther, que lleg a afirmar en Jess la posibilidad de rechazar su misin llegando hasta el pecado; despus la curiosa de Dodat de Basly, que imagin un duelo de amor
von Balthasar, La Foi du Christ (Pars 1966); Dom Claude Richard, II est notre Pique. La gratuita du salut en Jsus Christ (Pars 1980), que llega incluso a defender la necesidad para el hombre Jess de ser salvado por la fe; J. Guillet, La Foi de Jsus-Christ (Pars 1981); cf. F. Lentzen-Deis, Das Gottesverhaltnis Jesu von Nazareth ais Erfllung dltestamentlichen Glaubens: TTZ 80 (1971) 141-155. 71 Ch. Duquoc, Dios diferente. Ensayo sobre el simbolismo trinitario (Salamanca 21982).

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entre el hombre Jess, asumido por el Verbo, y Dios Trinidad, que sera, por tanto, exterior a l, lo que pone en entredicho la encarnacin72. Estas dos teoras fueron condenadas por Roma y no tienen apoyo alguno en las tradiciones evanglicas. Ms recientemente, K. Rahner '3, prolongando la distincin entre cristologa implcita y explcita, ha mostrado que se poda conjugar una ignorancia humana en Jess, como en todo hombre, con una conciencia no formulada, pero profunda y constante, de su relacin nica con Dios. Esta distincin se apoya en la diferencia entre conciencia ttica y conciencia no ttica en fenomenologa. La fecundidad de esta idea de Rahner ha sido comprobada por A. Vogtle en exgesis. Adems, hay que distinguir la praxis de un agente y la conciencia que tiene de ella: se puede actuar ignorando los presupuestos y las consecuencias de los propios actos. Parece que el Nuevo Testamento nos invita a una actitud similar: a partir de la praxis y del destino pascual de Jess podemos aproximarnos en la fe a la conciencia filial de Jess. La ltima palabra sobre la conciencia de Jess est, por consiguiente, marcada de ambigedad: la autoridad extraordinaria del personaje y la confesin de una ignorancia que a veces se conjuga con la confianza, pero tambin con la duda: Padre mo, por qu me has abandonado? De todos modos, esta duda no es incompatible con la fe. No se puede eliminar del todo esta ambigedad apelando a la paradoja. Hay que partir una vez ms de las prcticas mesinicas de Jess y remontarse a su legitimacin, que, como veremos, pasa por su propia reivindicacin mesinica: se insistir entonces sobre el ttulo Hijo del hombre, que explica la ambigedad que acabamos de evocar. b) La pretensin mesinica de Jess.

En su predicacin, sus exorcismos, sus milagros, su prctica de reconciliacin y la cualidad de su palabra, Jess atestigua una intimidad con Dios que no tiene equivalente en el judaismo contemporneo. Lo hemos visto a propsito de estos diversos puntos. Pero fijmonos aqu sobre todo en lo que, desde el punto de vista histrico, se puede saber sobre el modo en que Jess habra podido designarse a s mismo como Mesas. A pesar de enormes
L'Assumptus Homo (1928); Le Moi de Jsus-Christ (1929). K. Rahner, Ponderaciones dogmticas sobre el saber de Cristo y su conciencia de s mismo, en Escritos de Teologa V (Madrid 1964) 221-243. Cf. Exgse et Dogmatique (Pars 1966) 185-210. Remitimos igualmente a los textos de la Pontificia Comisin Bblica sobre la verdad histrica de los evangelios (1964) y, ms en concreto, sobre algunas cuestiones de cristologa (1980); texto latino en Gregorianum 61 (1980) 609-632.
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reservas, el ttulo que entra en consideracin con mayor insistencia es el de Hijo del hombre. Algunos rehusan tenerlo en cuenta, porque no es seguro que Jess lo haya reivindicado. El debate es interminable quiz a causa de lo que est en juego. Sin querer decidir, el telogo puede apoyarse en una probabilidad histrica no desdeable y, ms an, en lo que parece dar su coherencia al NT 7 4 . Recordemos que este ttulo aparece 82 veces en los evangelios y siempre en labios de Jess; pero nunca, al menos en los textos reconocidos como autnticos, Jess es identificado explcitamente con esta figura. De ah una primera cuestin: se designa Jess a s mismo como Hijo del hombre, o habla de otro? De hecho, la cuestin reaparece de otro modo, porque esta expresin aparece en tres clases de contextos diferentes: 1) la accin presente del Hijo del hombre en la tierra; 2) el sufrimiento y la muerte de este mismo personaje (Me 8,31 par.); 3) por ltimo (y es el caso ms frecuente), su funcin gloriosa al fin de los tiempos (Me 13,26.11...). Las opiniones exegticas sobre la autenticidad de estas expresiones varan en extremo. La mayora de ellas no reconocen como autnticas sino las del tercer grupo. Es imposible recoger aqu los diversos argumentos presentados. Al menos se puede estimar como histricamente muy probable que Jess se haya designado indirectamente a s mismo con esta figura, tan ambigua a primera vista, que el ttulo no se mantendr en los otros escritos del NT y particularmente en Pablo, aunque est cronolgicamente tan cerca de Jess. Es probable que este ttulo no se empleara sino hacia el final del ministerio de Jess, cuando est enfrentado a las contradicciones75, lo que significa un contraste entre la humillacin presente y la gloria futura: este sentido, inscrito en la historia, est confirmado por la organizacin del texto. Efectivamente, desde la simple perspectiva del texto, estas citas estructuran un sentido que permite explicar a la vez su ambigedad y su olvido en los autores posteriores. Ch. Perrot tiene el mrito de haber descubierto la coherencia de este conjunto (sin recurrir a la hiptesis, frecuentemente sostenida desde Cullmann y otros, de una fusin entre el Hijo del hombre y el Siervo doliente). Los diversos textos sobre el Hijo del hombre, en efecto, pueden articularse principalmente en torno a la cuestin del poder y su contrario, explicando as la distancia que Jess afirma constan74 El itinerario de tipo sociolgico implicado en esta clase de estudio exegtico puede ir a veces ms lejos que el histrico; cf., por ejemplo, J. Granet, Danses et Lgendes de la Chine ancienne (Pars 1959), 2 vols. 75 Cf. J. Schmitt en la primera parte de esta seccin, y su art. sobre soteriologa (supra, n. 9, p. 253). El tema del Hijo del hombre aparece despus de la crisis galilea (cf. Ch. Perrot, op. cit., 203-212).

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temente entre l mismo y el Hijo del hombre. En efecto, en los dos primeros contextos (salvo dos excepciones: Me 2,10.29), a saber: la vida terrestre de Jess y su pasin, Jess aparece como desposedo de todo poder, mientras que al final de los tiempos el Hijo del hombre puede venir con poder para juzgar a vivos y muertos. Correlativa al tema del poder, hay que sealar la filiacin o la proximidad con Dios. As, con esta expresin Jess puede designar su identidad ltima, que no podr ser revelada sino a travs de la pasin y la resurreccin, y para ello debe marcar una distancia entre su estado presente y su gloria futura16. Por eso no puede identificarse con el Hijo del hombre, realizador del reino en el presente, si no quiere aparecer como un Mesas poltico-religioso que realiza la voluntad de Dios sin la mediacin de la libertad humana 77 . Esta doble separacin, de Jess con respecto al Hijo del hombre y del Hijo del hombre respecto al estado actual del reino, tiene consecuencias para nosotros. La distancia temporal entre el hoy de la humillacin y el futuro glorioso se duplica con una distancia respecto a lo temporal: Dios reina, desde luego, en el tiempo y en el presente (perdona, cura, salva, devuelve la esperanza, condena las segregaciones, el odio, etctera), pero sin imponerse por medios que se pueden dominar en el presente (legitimando todo lo que pertenece al orden del poder poltico o tcnico). El reino de Dios llega slo por la fe en un mundo nuevo, el que Dios quiere, una fe que es tanto esperanza como amor vivo. As, la figura del Hijo del hombre que aparece en los escritos apocalpticos, fin de todos los gneros literarios (cf. P. Beauchamp, op. cit., 189ss), no puede desvelarse sino en esta complejidad del tiempo entre el origen y el fin, teniendo a la vez rostro individual y personalidad corporativa. Esa es tambin la ambigedad de esta figura que apenas ser ya evocada fuera de los evangelios. En efecto, en las representaciones habituales en tiempo de Jess y de Pablo, el Hijo del hombre se identifica unas veces con una figura primordial, Adn, considerado ya como hombre perfecto (y en este caso el ttulo de Hijo del hombre ya no significa la originalidad nica de Jesucristo); otras veces tiene los rasgos de una figura escatolgica, encargada del juicio de Dios en el mundo (y esto es aplicable a Jess). Probablemente a causa de esta ambigedad, Pablo renunci a emplear este ttulo: para l, en efecto, el primer
76 Indicando su destino mesinico: solidaridad con los pobres hasta la victoria, segn G. B. Caird, en Moule, op. cit., 20. 77 Perrot, op. cit., 215s.

Adn no es sino un hombre terrestre, mientras que Cristo es el hombre celeste, pneumtico, con una naturaleza diversa y un rango distinto al del primer Adn y al del resto de la humanidad 78 , aunque l reforma su imagen desde el interior mismo de la vida humana. Jess es el Hijo de Dios por excelencia, que trasciende todas las imgenes humanas de este mismo Dios. Las reticencias de Pablo son comprensibles en el contexto intertestamentario. Sin embargo, en funcin de la misma ambigedad de esta figura, tenemos aqu una expresin susceptible de abarcar prcticamente todos los ttulos cristolgicos utilizados despus en las comunidades de la dispora cristiana: desde el Adn perfecto al Mesas esperado en las nubes, y desde el Hijo de Dios celeste al Seor y juez soberano w . Ahora la cuestin de la conciencia mesinica de Jess aparece desde un aspecto ms rico. No se trata de responder directamente a la cuestin: se consider Jess como el Mesas? Sera ilusorio responder directamente, mientras no se precise de qu Mesas se habla. Siguiendo un camino ms largo, partiendo de la enseanza, del comportamiento y, en definitiva, del destino pascual de Jess, se manifiesta toda la profundidad del mesanismo de Jess y de su misterio personal. No tenemos acceso al alma de Jess, pero partiendo de su actuacin constatamos dos cosas: 1. Jess interpret el mesianismo en un sentido nuevo. Entre los mltiples sentidos del mesianismo, no recoge el de un restablecimiento poltico definitivo del reino de Israel, ni siquiera el de una paz y una justicia temporales establecidas directamente por Dios (teocracia), sino que es el garante perfecto ante Dios, como el rey debe serlo a la cabeza de un pueblo interpelado por la ley y los profetas. Por su proximidad nica a Dios, cree en una recreacin del mundo gracias al don del Espritu que hace llegar el reino de su Padre, liberando a los hombres del pecado por la curacin, el perdn, el amor. Anuncia una intervencin definitiva de Dios, pero bajo un aspecto paradjico: la debilidad de un hombre que cree en la verdad que desenmascara la mentira homicida, en el amor que perdona y puede permitir nuevas relaciones entre los hombres. As pues, no hay que oponer el mesianismo cristiano al mesianismo judo: se trata de una redencin de este mundo y no de una simple transformacin interior de los hombres. 2. La conciencia de Jess no se da a s misma su propio testimonio, sino que se revela en un proceso. Quiz tambin por esta razn los evangelistas no se interesan por las convicciones ntimas
Ibd., 209ss. Ibd., 213s.

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La vida mesinica de Jess

CAPITULO III

o las suposiciones de Jess. El espera del mismo Dios una confirmacin de lo que hace y de lo que es. Tambin debido a esto los discpulos quedaron profundamente afectados y desorientados por la crucifixin de su Maestro, cuando ya haban reconocido en l al Mesas, sin comprender todava mucho su originalidad80. Ah reside el drama de la vida mesinica de Jess. La legitimacin ltima de la pretensin mesinica de Jess depende de la revelacin del mismo Dios. No pertenece al orden de una teora poltica o ideolgica, sino al de un acontecimiento esperado, al de un testimonio en el proceso que se abre as entre adversarios y seguidores de Jess, y nos hace penetrar en el acontecimiento de Pascua y Pentecosts.

EL ACONTECIMIENTO DE PASCUA Y PENTECOSTS

La vida de Jess antes de Pascua es mesinica porque marca la intervencin de Dios para liberarnos de toda forma de opresin. La predicacin del reino de Dios y dems prcticas de Jess exorcismos, curaciones y perdn de los pecados tienden a liberar a los hombres de los poderes que los esclavizan. Estas fuerzas del mal estn personificadas en Satn 1 . Y el fin de la vida terrestre de Jess culmina en un enfrentamiento con l. Poco importa aqu el grado de realidad individual que se conceda a Satn: en la tradicin bblica aparece procedente de la mitologa babilnica y no es jams un oponente de Dios, como el principio del mal puede oponerse al principio del bien en el maniquesmo popular o en otros dualismos. Y no tenemos que creer en Satn como creemos en Dios, puesto que slo la fe en Dios est hecha de confianza en sus promesas, de obediencia a su palabra y, por tanto, de esperanza y de caridad. Sabemos, en cambio, que los poderes opresores actan en el mundo, sin que podamos siempre identificarlos en todas sus ramificaciones. La evocacin de Satn afirma esta complejidad solapada, que no ser vencida sino al final de la historia. Pero la figura de Satn no nos dispensa de buscar las causas de toda injusticia. Esto es lo que hace Jess predicando, curando, argumentando, perdonando; afirma que la victoria sobre Satn es posible si creemos en la venida del reino de Dios desde el momento presente. Sin embargo, los ltimos das de la vida terrestre de Jess se presentan como una confrontacin dramtica con fuerzas que se alian sbitamente contra l para abatirlo y parecen lograrlo. Jess muere ejecutado al final de un proceso. Es esto un fracaso? La cuestin no se haba planteado tan radicalmente hasta Bultmann, quien en 1960 escriba que no podemos saber cmo Jess comprendi su fin, su muerte, y que ni siquiera habra que descartar la idea de un derrumbamiento final. Esta reflexin de Bultmann es coherente con su preocupacin constante de no fundamentar el kerigma en la investigacin histrica, porque sta es
1 Cf. Concilium 103 (1975), dedicado todo l al tema; cf. Satn (obra colectiva) (DDB 1948, J1980).

R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverstndnis (Friburgo 1978) 92.

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aleatoria en virtud del origen pospascual de los escritos neotestamentarios. Curiosamente, el escepticismo de Bultmann sobre el sentido que Jess pudo dar a su muerte encontr al principio un eco ms bien favorable en muchos exegetas y telogos, tanto protestantes como catlicos, que reconocan al menos la validez de la pregunta (W. Schrage, G. Klein, A. Kessler, W. Marxsen, E. Jngel, A. Vogtle, A. Kolping) 2 . Una vez ms, la crtica histrica exegtica pona en tela de juicio una interpretacin dogmtica aparentemente sin problema: la de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio. Apareci incluso una crtica directa: A. Vogtle, en el primer tomo de una Historia ecumnica de la Iglesia (1970), formulaba la hiptesis de una contradiccin entre la predicacin de Jess y la interpretacin de su muerte como redentora 3 . Y uno de sus discpulos, P. Fielder, radicalizaba esta idea en el plano teolgico: si Jess haba anunciado en su predicacin el perdn incondicional de parte de Dios, cmo pudo hacer de su muerte una condicin para el perdn? 4 La obra de H. Schrmann Cmo entendi y vivi Jess su muerte? s ha marcado, ms que otras, un primer giro en esta amplia discusin de los aos sesenta y setenta, volviendo a poner el sentido de la muerte de Jess en la continuidad de su vida comprendida como proexistencia. Esta palabra recoge y profundiza una intuicin expresada en las cartas de prisin de Bonhoeffer y recogida por J. A. T. Robinson: Jess, el hombre para los dems. La proexistencia designa una actitud de intercesin, de bendicin y de confianza en la salvacin, es decir, en una actitud fundamentalmente preexistente que, teolgicamente, puede expresarse de una u otra manera 6 . Schrmann no ve contradiccin entre la predicacin de Jess y el sentido redentor de su muerte, que l interpreta sobre todo a partir de los gestos de la Cena; pero reconoce, con Fielder, que la explicacin en trminos de expiacin exige ser clarificada. Es suficiente decir que la proexistencia humana de Jess es parbola de la proexistenca divina para nosotros? Una vez ms, despus de ms de un siglo de exgesis his2 A diferencia de J. Jeremas, O. Cullmann, P. Benoit, A. Feuillet, X. Lon-Dufour, Jess y Pablo ante la muerte (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) 94, n. 82. 3 Jess von Nazareth, en R. Kottge y B. Moller (eds.), kumenische Kirchengeschichte I (Maguncia-Munich 1970) 20-21. 4 Pecado y perdn en el cristianismo: Concilium 98 (oct. 1974) 215-224. 5 Jesu ureigener Tod (1975; trad. espaola: Cmo entendi y vivi Jess su muerte?, Salamanca 1982) desarrolla un artculo de 1973, citado en X. Lon-Dufour, op. cit., 94, n. 82. Cf. W. Breuning, Aktive Proexistenz. Die Vermittlung Jesu durch Jess selbst: TThZ 83 (1974) 193-213. 6 Schrmann, op. cit., 56, n. 108a.

trico-crtica y de tres siglos de conmociones en el edificio metafsico, debe reevaluarse toda la articulacin entre cristologa y soteriologa en el sentido tradicional. Para ello hay que tener en consideracin diversos elementos: 1. No se debe aislar la muerte de Jess de su vida prepascual ni de su resurreccin. Pero la tradicin cristiana ha oscilado con frecuencia entre dos extremos. Unas veces se pona todo el peso de la redencin en la muerte de Jess, particularmente en la tradicin latina, radicalizada por san Anselmo y luego por Lutero: la resurreccin viene a ser entonces una simple consecuencia de la cruz, que, por s sola, realizara la expiacin de los pecados. Hay que decir que esta soteriologa da a la muerte de Jess un valor infinito, porque presupone una cristologa de las dos naturalezas (y, por tanto, de la encarnacin) que se acepta en su conjunto. Esta visin ya no es posible cuando se parte de la vida histrica de Jess, cuya divinidad, aunque real, debe manifestarse despus. Otras veces, en cambio, se ha puesto todo el peso de la redencin en la resurreccin: la salvacin se comprende entonces ms como divinizacin del hombre y como don de la inmortalidad que como justificacin. Esto es vlido sobre todo de la tradicin oriental, que al mismo tiempo concede a la encarnacin una virtud redentora que ser confirmada en la Pascua 7. Estos dos polos se encuentran tambin en la teologa moderna: despus de conceder una mayor atencin a la resurreccin a causa del redescubrimiento del horizonte apocalptico del NT, vuelve a una teologa de la cruz (por ejemplo, la evolucin de Moltmann entre su Teologa de la esperanza y su Dios crucificado; cf. la concentracin de Pannenberg en la resurreccin). Es cierto que ningn telogo puede ignorar uno de los dos polos de la Pascua, pero en la actualidad prestamos ms atencin a no establecer cesura entre la vida terrestre y el destino pascual de Jess, o entre la muerte y la resurreccin, o incluso entre Pascua y la encarnacin. En consecuencia, cristologa y soteriologa se tratan conjuntamente en una reflexin teolgica que nos revela a la vez el rostro trinitario de Dios y la Iglesia. Por ello captaremos el acontecimiento pascual a partir de la prctica litrgica, eucarstica y anual: la cena-la cruz-la resurreccin, cuyo sentido se despliega en Pentecosts. 2. El inters concedido a la muerte de Jess se explica tambin en parte por razones extra teolgicas. A partir de los aos sesenta, diversos socilogos e historiadores han sealado una especie
7 Cf. J.-P. Jossua, Le Salut, incarnation ou mystre pascal chez les Peres de l'glise de S. Irne a S. Lon le Grand (Pars 1968).

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I. LAS COMIDAS DE JESS Y LA COMIDA DEL SEOR

de silenciamiento de la muerte 8 . En Occidente, las personas mueren cada vez menos en casa, desde el momento en que el asunto de la muerte corre a cargo de diversas instituciones mdicas u otras profesiones especializadas. Mientras la muerte parece expulsada del universo cotidiano y familiar, se convierte en un problema social (se oculta la presencia de la muerte para no acusar a la sociedad llamada de consumo y a la produccin interrumpida de mercancas) y moral: hasta dnde pueden llegar los servicios hospitalarios en el mantenimiento artificial de la vida o en el alivio de los sufrimientos finales (eutanasia dulce)? Indirectamente, estos problemas ticos han contribuido a poner de nuevo en discusin ciertas teoras de la muerte de Cristo por el sacrificio, donde el mismo sufrimiento tendra un valor redentor. A la inversa, el retroceso de la pena de muerte en la justicia penal hace dudar de un Dios que exigira el sacrificio de su Hijo para satisfacer su justicia 9 . Al mismo tiempo, diversos estudios sociolgicos y antropolgicos ponen de relieve las diferentes funciones que tiene el sacrificio en una sociedad dada y obligan a ampliar el horizonte litrgico y jurdico del sacrificio a categoras antropolgicas ms complejas (violencia, comunicacin). Por ltimo, el hombre moderno, desde la Ilustracin, tiene tal sentido de su autonoma y de su responsabilidad en la historia, que le resulta difcil comprender que otro, aunque sea Hijo de Dios, pueda sustituirlo para devolverle su libertad. Hay que aadir incluso que el tema de la muerte de Dios es en parte una consecuencia de esa reivindicacin de la subjetividad humana, libre y responsable de su destino, radicalmente finita y sometida a la muerte. Todos estos elementos han contribuido a volver a centrar las reflexiones teolgicas en el sentido de la muerte de Jess y, particularmente, en el sacrificio. Vamos, pues, a abordar el acontecimiento pascual por el sentido que Jess pudo dar a su propia muerte, refirindonos ante todo a un tipo de comportamiento que para la Iglesia adquiere figura de arquetipo: la Cena.

8 Arch. se. soc. relig. 30 (1975); rmales 31 (1976/1). En particular: Ph. Aries, Essai sur l'histoire de la mort en Occident (Pars 1975); J. Baudrillard, L'change symbolique et la mort (Pars 1976). 9 N. Leites, Le Meurtre de Jsus, moyen de salut? Embarras des thologiens et dplacements de la question (Pars 1982), con un prefacio de J.-P. Jossua y una abundantsima bibliografa en la que se apoya este trabajo mostrando los callejones sin salida y ciertas vas posibles de renovacin de la teologa.

El misterio pascual y pentecostal se abre con la Cena y se cierra con la comida del Resucitado con sus discpulos. Estas dos comidas se interpretan la una por la otra y, por tanto, no pueden situarse en una simple lnea cronolgica. El compartir el pan remite al compartir el conjunto del tiempo. En efecto, la comida del Seor designa a Jess con un ttulo cristolgico pascual que une a la vez la ltima comida de Jess antes de su muerte, la Cena, y la comida de la comunidad cristiana en comunin con su Seor, despus de la resurreccin. Y, sobre todo, la Cena misma, la ltima comida de Jess, se sita con dignidad y gozo en una doble prolongacin temporal: por una parte, las comidas de reconciliacin de Jess con las pecadores comidas dotadas de una promesa de compartir los bienes ms esenciales y, por tanto, lo mismo materiales que espirituales y, por otra, una lnea figurativa e incluso cultual que da a la ltima comida de Jess su ambiente pascual. Estas dos prolongaciones estn ligadas entre s por la visin mesinica de una transformacin real del mundo para conformarlo a los proyectos de Dios: bienaventurados los pobres y los que tienen hambre, porque sern satisfechos en el gran festn del reino. Aqu se abre un campo teolgico extraordinariamente rico 10, que constituye el corazn de la teologa, en el momento preciso en que percibimos el paso de una aproximacin histrica a Jess a una cristologa, una eclesiologa o, una vez ms, una teologa plena. En efecto, la eucarista es la Iglesia, el lugar en que la persona histrica de Jess se ausenta y desaparece para hacer sitio a un pueblo nuevo que es convocado por el Padre a su reino y se une a su Hijo crucificado y glorificado, gracias a la potencia transformadora del Espritu Santo. En la eucarista se realiza la conversin de este mundo al reino de Dios en forma de celebracin de la Pascua y de invitacin a cambiar el mundo compartiendo el amor y el pan ". De ella se derivan todas las acciones sacramentales que permiten a la Iglesia crecer (bautismo, confirmacin), renovarse (penitencia), organizarse bajo la presidencia de Cristo y el impulso del Espritu que la anima (ministerios ordenados), etc. Entramos, pues, aqu en el misterio en sentido paulino, la revelacin dei designio de la salvacin (Ef 1), la renovacin de la humanidad por su incorporacin a Cristo, nuevo Adn. Aqu el destino histrico
10 El anlisis antropolgico y cultural del hambre y de la comida ayudara a comprender que nos encontramos aqu en el centro de la interpelacin evanglica. M. Tournier ha desarrollado una intriga novelesca pertinente desde este punto de vista en su novela Gaspard, Melchior et Balthazar (Pars 1980). 11 Este era el tema del Congreso eucarstico de Lourdes de 1981.

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de Jess se convierte en una historia universal que nos concierne directamente. Entonces, cmo el destino individual de Jess puede afectar al nuestro por la fe? Para captar este misterio hemos de partir de las mismas paradojas que se descubren en los textos de la Escritura y en la prctica litrgica, que se pueden resumir en dos trminos: 1. una memoria que anticipa el futuro y renueva el pasado (promesa-cumplimiento); 2. la figura que permite la apropiacin de este tiempo salvfico. Slo despus podremos considerar la muerte de Cristo como sacrificio y revelacin de Dios. 1. Una memoria anticipadora

Cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que l vuelva (1 Cor 11,26). La prctica litrgica que colorea el relato de la institucin eucarstica en Pablo (y Lucas) sita la ltima comida de Jess respecto al pasado (la noche en que fue entregado) y respecto al futuro (hasta que l vuelva). Esta concepcin del tiempo est de acuerdo con la nocin veterotestamentaria de relato, tal como ste se articula en la ley, en la profeca, en la sabidura y en el apocalipsis, segn la tensin que abre la promesa, unida a un acontecimiento salvfico (xodo y creacin) y en la espera de un cumplimiento. En esta estructura hay, pues, una realidad distinta de la memoria histrica del historiador que, en ltimo trmino, reconstruye este pasado para comprender mejor el presente y el futuro en un proceso que debe tanto al saber emprico como a la imaginacin creadora. En la estructura bblica del tiempo, la anticipacin que se apoya en el pasado (ejemplo: el retorno del exilio, que se inspira en el xodo) no hace sino apoyarse en l para afirmar su confianza en el autor ltimo del acontecimiento: Dios. La anticipacin ya no es obra de la imaginacin, sino certeza gozosa de que Dios actuar de nuevo en el futuro como lo hizo en el pasado, porque Dios es fiel. El acontecimiento pasado se recuerda porque es actualizado en el presente y porque puede convertirse en figura del nuevo. Hemos de explicitar, por consiguiente, esta dimensin temporal expresada en la Cena (cf. el cap. de J.-M. Tillard sobre la eucarista, en el tomo III de esta Iniciacin). El texto de la institucin eucarstica en Pablo remite a una tradicin recibida del Seor mismo, del Resucitado, porque es

difcil no proyectar sobre la comida de adis de Jess toda la experiencia cristiana de las comidas eucarsticas despus de la resurreccin, tanto ms cuanto que una y otras son celebradas bajo el mismo horizonte escatolgico. Pero, segn la coherencia de nuestro itinerario, es importante partir siempre del destino histrico de Jess para llegar a comprender su significado teolgico. Hay que resumir, pues, lo que se sabe de la ltima comida de Jess antes de contemplarla en su amplitud teolgica. Histricamente no se discute que Jess, persuadido de la proximidad de su muerte, reuni a sus discpulos para una comida de adis a, precisamente antes de la Pascua, y comparti con ellos el pan y el vino, como una accin simblica, a la manera de los profetas. De hecho, esta comida presenta una doble particularidad respecto a las comidas judas (y aqu seguimos los minuciosos anlisis de H. Schrmann): no incluye ms que una sola copa de bendicin y va acompaada de palabras de explicacin. Histricamente tambin, se puede discutir la autenticidad de estas palabras: unos, como R. Pesch, defienden su historicidad; otros, como Schrmann, se muestran ms reservados. Sin embargo, hay un consenso bastante amplio sobre un significado mnimo que se basa en el gesto ms que en las palabras: Jess quiere asociar a sus discpulos al don de la salvacin que se manifestar en su muerte, voluntariamente aceptada. As, en aquella hora en que vea acercarse la muerte, Jess confiri a los suyos la salvacin escatolgica en gestos solemnes, presentndoles el pan y la copa del vino I3. Esta tonalidad escatolgica deriva a la vez de la confianza de Jess en su Padre y del compartir el pan y el vino, que son los signos de la comida escatolgica en la que Dios reunir a las naciones (Is 25), consagrando as la victoria de su reino. Os aseguro que ya no beber ms del fruto de la vid hasta el da aquel en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios (Me 14,25; Le 22,15-18; 22,30c; 2,46). Aun cuando no es seguro que Jess pronunciara esta frase, expresa bien la continuidad entre esta comida de adis y las numerosas comidas de Jess con los pecadores en las que se anunciaban el perdn de Dios y la convivialidad definitiva del reino 14.
12 Para J. Jeremas fue una comida pascual; este autor ha defendido siempre este punto de vista, por ejemplo, en La ltima Cena. Palabras de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 13-92, lo mismo que P. Benoit en Exgse et Thologie I (Pars 1961) 21-239, lo cual es histricamente discutible aun admitiendo la existencia de dos calendarios, como ha querido defender A. Jaubert para explicar la diferencia entre Juan y los sinpticos (La date de la Cene, Pars 1957): cf. Perrot, op. cit., 68, n. 3. En cambio, en el plano de la figura el problema cronolgico no impide una lectura pascual. 13 Schrmann, op. cit., 103. 14 R. Pesch, Das Abendmahl..., 18.

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Pascua y Pentecosts Las comidas de Jess y la comida del Seor 333 don de Jess en la Cena anuncia el sjaton y hace participar en l. Entonces es posible que la muerte de Jess no se perciba slo como la ocasin de dar a este ofrecimiento, en el momento de la despedida, una solemnidad suprema 18. Cada una de estas hiptesis tiene sus defensores decididos. El desempate se produce con frecuencia en torno a la cuestin siguiente: interpret Jess su muerte segn el destino del siervo doliente de Is 53, en el sentido en que ste da su vida por la multitud? w Tampoco aqu corresponde al telogo decidir una cuestin histrica. Sealemos, no obstante, que no se puede dirimir el debate sin precisar lo que se entiende por salvacin, sacrificio, sacrificio de expiacin, figura del siervo doliente, etc. Volveremos sobre esto al reflexionar sobre la cruz. Constatamos, sin embargo, que en una y otra hiptesis la muerte de Jess est ligada a la salvacin. En efecto, el a pesar de es demasiado dbil para caracterizar lo que es, al menos, una concomitancia, y el sacrificio cultual sera ambiguo si no fuera el de un profeta escatolgico. Hay que precisar, pues, el vnculo entre la Cena y el anuncio de una muerte, presentada como el don a favor nuestro de una vida que es la de un profeta sin igual. Se percibe entonces una coherencia entre el gesto de la Cena y el conjunto de la vida mesinica de Jess, que vino para servir y no para ser servido. Hay que comparar los sinpticos y Pablo con el cuarto evangelio, que pone a continuacin de la ltima comida el lavatorio de los pies y una larga meditacin teolgica. La ausencia de las palabras de la institucin eucarstica en este lugar (porque se encuentra su equivalente en otro, particularmente en Jn 6) es llamativa. Sin embargo, llegamos al mismo sentido: hay que seguir el camino elegido por Jess para tener parte con Jess en el reino (Jn 13,86), adherirse a l como los sarmientos a la cepa (Jn 15). Comulgar en la comida de Jess para compartir con l el reino de Dios es comprometerse con l en el mismo camino: un mesianismo de amor, de servicio a los hermanos y no un reino de poder. Este es, adems, el modo como Jess expres la salvacin: seguirle o, ms exactamente, como dir la experiencia pascual, tomar su cruz y seguirle para entrar as en su gloria. No se puede reducir la Cena a una accin cultual que asimilara la muerte de Jess al sacrificio de cualquier cordero en el templo,
Ibd., 108. Es el sentido que siempre ha defendido J. Jeremas, incluso en su Teologa del Nuevo Testamento I, 332-346. En sentido contrario vase J. Roloff, Anfnge der soteriologiscben Deutung des Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27): NTS 19 (1972-73) 38-64.
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Sin embargo, no se trata de hacer de la Cena una simple parbola de esta convivialidad escatolgica (Kolping)15, porque la ltima comida de Jess con sus discpulos se presenta como un gesto proftico original que atestigua que Jess no se derrumb ante su muerte cercana y que incluso fue a ella por su propia voluntad (como subraya, sobre todo, el Evangelio de Juan), porque no vio en ella una detencin de la causa del reino. Cuando pide a los discpulos que repitan su gesto, cree igualmente en la continuacin de esta causa despus de su muerte. Esto es lo que ha puesto de relieve W. Marxsen en La Cena como problema cristolgico (1963) I6 . Pero hay que decir ms para hacer justicia a los textos del NT. Sin llegar a la relectura pascual de la Cena y, por tanto, a la prctica litrgica cristiana, el debate histrico y teolgico se refiere a la cuestin siguiente: quiso Jess dar un sentido salvfico a su ltima comida a pesar de su muerte o a causa de ella? En los dos casos es cierto que esta muerte no es extraa a la salvacin: Jess afirma su certeza de entrar en el reino de su Padre y de asociar a sus discpulos a su suerte. Pero de qu manera? Si se trata de un a pesar de, Jess afirmara que su muerte no hace fracasar la llegada del reino: es la ocasin de que se manifieste, no la causa. Esto es poco, pero es suficiente para dar un sentido positivo a su muerte: es la del profeta mrtir que muere por nosotros para dar testimonio de la palabra de Dios hasta el extremo. Este sentido se encuentra en el relato de la Cena en Le 22,20 y 1 Cor 11,25, que, sin embargo, van ms lejos: en la muerte de Jess se realiza la alianza escatolgica. No slo hay que explicar un a pesar de, sino una concomitancia entre esta muerte y la alianza nueva. En la segunda hiptesis, y ste es el sentido que aparece en la otra tradicin de la Cena, la de Me 14,22-25 y Mt 26,26-29, la muerte de Jess es interpretada como un sacrificio cultual a la luz de Ex 24,8, donde se trata de la sangre de la alianza 17. A partir de ah se entabla todo un debate teolgico sobre la muerte de Jess como sacrificio (Me 14,23s), expiacin (Le 22,20a), redencin vicaria (Le 22,19; Me 10,45): nicamente su muerte permite perdonar los pecados que nos apartan de Dios y de su reino. El
15 Fundamentaltbeologie. Die konkret-geschichtlicbe Offenbarung Gottes (Mnster 1974) 607. W. Elert, Der christliche Glaube (Hamburgo 1956), en su cristologa trata de la Cena despus del captulo sobre la persona (cap. XI) y sobre la obra (cap. XII), porque ella pone al cristiano en relacin con el Cristo glorificado. 16 Das Abendmahl ais christologisches Problem (Gtersloh 1963). 17 Schrmann, op. cit., 105.

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atribuyndole por el mismo hecho una virtud propiciatoria. Como veremos a propsito de la figura, Jess no es identificado slo con uno de los centenares de corderos sacrificados diariamente en el templo, sino tambin con el cordero de la primera Pascua, cuya sangre extendida sobre el dintel de las puertas protegi a los hebreos del ngel que exterminaba al pueblo hebreo en la esclavitud. La sangre del cordero es la que permite hacer salir de la esclavitud hacia la libertad: prepara la puesta en marcha del xodo. Y Pablo reprochar con razn a los corintios el no discernir el cuerpo del Seor, cuando no comparten sus riquezas con los que tienen hambre y sed: reducen la eucarista a un culto tributado a un Dios de esclavitud y no al Dios que se manifiesta vivo creando libertad y fraternidad en la historia. La Cena invita, pues, a dirigir los pasos por el camino mesinico de Jess y a unirse a l. Pero este caminar tras Jess, que reproduce la marcha del discpulo que sigue a su maestro, no es una imitacin servil. No se trata de morir al mismo tiempo que Jess en una cruz. La muerte de Jess tiene algo de ms radical, de inimitable, de nico, puesto que coincide con la entrada definitiva en el reino. Por ello, la ltima comida de Jess le revela como sin igual, pues revela a un profeta nico, el profeta escatolgico, que afirma la terminacin de la historia. Por consiguiente, no slo hay memoria y espera, actualizacin de una intervencin salvfica de Dios, sino tambin reanudacin y terminacin de toda la historia de Dios con nosotros. Por eso el Nuevo Testamento no puede dar toda su dimensin a este acontecimiento sino en el marco de la figura. 2. La figura

Como hemos visto, el relato bblico no se desarrolla en un plano cronolgico puramente lineal. Esto vale tambin para el relato de la institucin, que combina una referencia al pasado (la alianza nueva respecto a la del Sina), al futuro inmediato (la muerte) y a la consumacin del tiempo (comida escatolgca). As se manifiesta igualmente desde el punto de vista literario: se da la combinacin de un relato (mientras coman..., Me 14,22; Mt 26,26; la noche en que fue entregado..., 1 Cor 11,19) y de una ley: haced esto en memoria ma (1 Cor 11,26.24-25; Le 22,19), que se refieren al gesto actual de Jess y al arquetipo del comienzo (el xodo y la alianza antigua) y del fin (la comida escatolgica). Todo ello est encuadrado en un himno de bendicin (dando gracias...) y un orculo que es tambin enigma: ya no beber ms del fruto

de la vid... (Me 14,25; Mt 26,29). El himno afirma la reactualizacin de la salvacin (pasado y futuro) en el culto y en el presente. El orculo anuncia la interrupcin del tiempo para dar paso al misterio de la accin directa de Dios. Por ltimo, la sabidura est presente en el compartir el pan y el vino, porque en la Escritura es ella la que habla de los bienes cotidianos de la vida (y particularmente el pan de cada da) para unirlos al bien ltimo de la salvacin, cumplimiento de la promesa: es impensable separar eucarista y servicio a la sociedad. Por otra parte, este aspecto sapiencial que Juan desarrolla en el relato propiamente eucarstico de la multiplicacin de los panes incluye los mismos elementos literarios que el relato de la ltima Cena: himno de bendicin (6,23), ley (6,27) unida al doble arquetipo del xodo (man: 6, 31.49) y del banquete final (6,27.35.39-40.50), el orculo y el enigma relativos a la muerte de Jess (6,51-54) y a su glorificacin. Esta se pone en contraste con la muerte pasada de los que no han visto la realizacin de la promesa (6,49-58), lo que marca un cumplimiento indito. Se puede hacer entonces una doble lectura de esos pasajes y gneros literarios: 1. Podemos privilegiar una lectura histrica que vincula las formas literarias a un lugar o funcin social (Sitz im Leben), segn el mtodo de la historia de las formas. En este caso partimos de la comida eucarstica de las primeras comunidades, que combinaba la prctica de las comidas de grupos (fariseos, esenios, etc.) y la de las comidas de ayuda mutua para los pobres (sinagoga). As pues, encontramos un doble arquetipo de la comida cristiana: el relato de la Cena es el tipo de la comida de un grupo definido no por la Tora, como en las comidas judas, sino por la memoria de Jess resucitado, mientras que el relato de la multiplicacin de los panes es el tipo de la comida de ayuda mutua en la que se ponen en comn los bienes que sern distribuidos a los que estn necesitados. Pero esta lectura, por necesaria que sea para la comprensin del texto, no hace an justicia a la idea de cumplimiento de la Escritura, decididamente teolgica, aunque en continuidad con esta aproximacin histrica. Porque la comida cristiana aparece como el lugar privilegiado en que Jess es proclamado Seor, permitiendo la escritura de un Nuevo Testamento cuyo centro es la pasin-resurreccin. Es lo que ha puesto luminosamente de relieve Ch. Perrot 20 . 2. Tambin podemos privilegiar una lectura a la vez diacrnica y sincrnica o cuasi estructural del texto escrito, segn una
Jess..., 235ss.

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perspectiva teolgica, y en este caso estamos atentos a la aparicin de ciertos rasgos que en su conjunto forman una figura o un tipo. Esta es la lectura que seguimos aqu, sin olvidar los resultados de la primera, para comprender mejor el gesto de Jess, valorando su insercin en el conjunto del AT y del NT y en su punto de unin. En la Cena, efectivamente, empieza a tomar cuerpo lo que anuncia el AT, en el momento en que el cuerpo de Jess desaparece para hacer aparecer la consistencia de la figura. Para comprender su realidad hay que volver sobre su carcter bipolar. Hemos encontrado esta bipolaridad en forma temporal. La ltima comida de Jess es memoria y anticipacin. Esta memoria va extraordinariamente lejos, puesto que es alabanza por la creacin (los frutos de la tierra), el xodo y la liberacin (arquetipo de todas las acciones salvficas de Dios en la historia de Israel), las comidas de reconciliacin con los pecadores que acogen el reino de Dios en el perdn. Y la anticipacin del futuro o del cumplimiento del reino no se opone a la memoria, puesto que son su razn de ser y su fin. En efecto, la liberacin suscita el deseo de su cumplimiento, porque no es todava definitiva. La creacin debe ser renovada porque permanece todava en la esclavitud. El recuerdo se articula en el deseo: Cunto he deseado cenar con vosotros esta Pascua...! (Le 22,15); Quien tenga sed que se acerque; el que quiera, coja de balde agua... (Ap 22,17); Ven, Seor (Ap 22,20). La bipolaridad es tambin espacial, puesto que el tiempo no se da sin espacio: hasta que beba con vosotros en el reino de Dios. Ahora bien: este reino de Dios llega a personas mortales, a cuerpos21 impulsados por el deseo de un cumplimiento: tu fe te ha curado. El cuerpo acoge la salvacin cuando entra en el movimiento de la promesa, cuando no se aferra a lo que tiene o a lo que es, sino que cree en la promesa del cumplimiento futuro. El cuerpo es lugar de cumplimiento de la figura al someterse, en un movimiento que es obediencia, a la verdad que se desvela en la
21 La insistencia moderna sobre el cuerpo no es fortuita. Se debe a la conjuncin de muchos factores contrarios a la reduccin del hombre al alma y al idealismo: el hombre como finitud, segn un conocimiento perspectivista (Nietzsche), fenomenologa e historicidad (Merleau-Ponty y el cuerpo propio; Heidegger), psicoanlisis y atencin al nexo entre sntoma y lenguaje, todas las tcnicas mdicas y paramdicas en plena expansin, la historia de la educacin, sociologa, nueva crtica literaria (R. Barthes), etc. Este inters por el cuerpo encuentra en teologa la connivencia de la antropologa bblica. Sealemos concretamente sobre el tema pascual: G. Martelet, Rsurrection, eucharistie et gense de l'homme (Pars 1972).

figura. As, el relato de la Cena pasa a ser figura en el movimiento de Jess, que entrega su cuerpo para que tome cuerpo el reino, y cuando sus discpulos aceptan comulgar con l y hacerse un solo cuerpo con l. As, el relato de la Cena (esto es mi cuerpo entregado por vosotros) se articula en una ley que hay que seguir: haced esto en memoria ma. Pero a qu se refiere esto? Qu es lo que hay que hacer? Hay que repetir lo que Jess ha hecho y que se expresa a la vez por un rito (la palabra pronunciada sobre el pan y su reparto) y un relato-ley que sita el rito en el movimiento de la figura. El rito afirma que hay un acto fundante, como el rito de la circuncisin para la alianza antigua o las diferentes fiestas del ao que sitan la vida del pueblo en el movimiento de la creacin, del xodo y de Pentecosts. Pero el relato es el que dice qu funda el rito, uniendo el conjunto de la vida de Jess, antes y despus de Pascua, a la cruz. En efecto, lo que afirman conjuntamente rito y relato es el paso de un cuerpo a otro: se trata de una alteracin en el movimiento de la figura a travs de la Cena, la cruz y la resurreccin. No hay paso continuo, sino ruptura instauradora. Si el relato de la Cena, escrito despus de Pascua, est tan cargado de significado, es que enuncia en Jess una doble historia: la de un hombre que, como todo justo del AT, se ve enfrentado a la muerte sin ver la realizacin de la promesa, pero tambin la del significado de toda la creacin y de toda la historia de Israel, compendiada en el que se sita tanto en su origen (puesto que es dueo del sbado) como en su fin (puesto que en l llega el reino) y en su desarrollo (puesto que ha estado sometido a todas las tentaciones de Israel en el desierto) e invita a compartir todos los bienes de la creacin (pan, vino y perdn) para anticipar la comida escatolgica. La Cena no instituye, pues, un cuerpo sacramental en continuidad con el cuerpo de Jess, como si un cuerpo, un signo o un lugar pudiera tener carcter de figura por s solo. En la Cena celebrada despus de Pascua no es un cuerpo individual el que realiza la figura, sino el cuerpo de Cristo, la Iglesia unida a Jess resucitado. La continuidad entre el cuerpo terrestre de Jess y el cuerpo de Cristo ha de pasar por la ruptura de la muerte y de la resurreccin. La continuidad no depende, pues, del lugar o de un tiempo corporal, sino de la figura que sostiene el paso de un cuerpo a otro implicndonos en una alteracin radical H : el cuerpo de
22 No hay continuidad asegurada por una institucin que sera comparable al Estado en la transmisin del poder (cf. E. H. Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in Medieval Theology, Princeton Univ. Press 1957),

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Jess da paso al Cuerpo de Cristo, porque en su vida y en su muerte estn en juego el sentido de la humanidad y de la creacin entera como obra de Dios que se ha de realizar.
II. LA MUERTE DE JESS EN UNA CRUZ

La letra del Antiguo Testamento puede ser reinterpretada y rubricada por una ltima marca que cambia su sentido: el signo de la cruz. Este acontecimiento-signo, paroxismo del enigma mesinico, debe situarse en su contexto histrico antes de ser comprendido como alteracin de la figura. 1. El acontecimiento histrico

Durante mucho tiempo constituy un empobrecimiento de la teologa el no tener suficientemente en cuenta las circunstancias sociohistricas de la muerte de Jess. Los telogos se interesaron sobre todo por los significados de la muerte de Jess en trminos de salvacin y las teoras de la redencin han sido objeto de numerosos estudios, cayendo con frecuencia en explicaciones parciales y ambiguas, encerradas en esquemas metafsicos (dualidad almacuerpo, impasibilidad de Dios), cultuales (sacrificio expiatorio), jurdicos (satisfaccin), mitolgicos (derechos del demonio, etc.) tomados aisladamente 23. De hecho, la muerte de Jess no es una muerte cualquiera. La investigacin histrico-crtica ha tenido el mrito de poner de relieve las circunstancias de esta ejecucin, que tiene lugar al final de una vida proftica y de un proceso. Esta muerte se afirma en un relato, en el paroxismo de una intriga mesinica que hay que interpretar y resolver. Se trata de un testimonio de fe ms que de actas de un proceso recogidas por un cronista neutro. Sin embargo, la crtica permite descubrir elementos histricos a partir de los cuales podemos continuar nuestra reflexin cristolgica. La muerte de Jess es el acontecimiento histrico ms seguro y mejor datable del destino de Jess. S se toman como referencias los nombres de Tiberio y Pilato unidos a dos fechas extremas el comienzo de la predicacin del Bautista en el ao 27 y, en el lado sino por el Espritu que resucita el cuerpo de Jess en el mismo movimiento en que nos convierte a su palabra. 23 Para un estudio de los principales temas en juego en las teoras latinas y griegas de la redencin: H. Turner, Jsus le Sauveur. Bssai sur la doctrine 'patristique de la rdemption (Pars 1965).

opuesto, la conversin de Pablo (entre el 31 y el 34), es muy probable que la muerte de Jess tuviera lugar en el ao 30, con la incertidumbre respecto al 14 o al 15 de Nisn, pero es ms probable el 15 de Nisn, el 7 de abril del ao 30. Hay, sobre todo, un acuerdo bastante general sobre una especie de historia de la pasin, constituida por una concatenacin de acontecimientos24, entre los cuales algunos resultan muy probables y otros ms dudosos, porque parecen ilustrar citas de la Escritura o la teologa de las primeras comunidades. Entre los acontecimientos histricos muy probables estn la subida a Jerusaln para una confrontacin con las autoridades (en cambio, la entrada triunfal con los rasgos del Mesas davdico segn Zac 8,9 parece ser una ilustracin teolgica); la purificacin del templo quiz tuvo lugar en otro momento, al principio del ministerio de Jess (Jn 2,13-22), pero la actitud de Jess respecto al templo y su enseanza correspondiente tuvieron un influjo seguro en su condena, puesto que su proceso y el de Esteban (Hch 6,14) lo atestiguan: los textos mencionan a este propsito (Me 14,1; Jn 11,56) y a propsito de las curaciones realizadas en sbado (Me 3,6) la decisin de las autoridades de matar a Jess; la ltima comida de Jess con sus discpulos (bajo una forma menos dependiente del culto litrgico de las primeras comunidades); la traicin y el prendimiento (la traicin pudo consistir en indicar solamente el lugar en que se encontraba Jess, si no oculto, al menos alejado de la multitud: cf. Jn 11,57); ia agona tiene forma estilizada, pero refleja ciertamente la turbacin de Jess frente a la muerte (cf. Jn 12,27); el proceso de Jess (se pone en duda el que se narra ante el sanedrn si hubo de celebrarse de noche, pero es probable una confrontacin en un consejo restringido; en cambio, el que tuvo lugar ante Pilato desemboc en la condena a muerte); la marcha al lugar de la crucifixin llevando la parte transversal de la cruz; la crucifixin25 (quiz entre dos bandoleros, probablemente zelotas), la muerte y la sepultura (sin que se pueda decidir entre dos tradiciones divergentes: fue sepultado en un lugar conocido u oculto?); por ltimo, los testimonios de apariciones. Entre los elementos que hacen comprender las razones histricas de la muerte de Jess, el ms determinante es el proceso. Es importante que cada persona se haga su juicio a este respecto por dos razones principales:
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Leroy, Jess..., en el prrafo correspondiente. M. Hengel, La Crucifixin dans l'antiquit et la folie du message de l croix (Pars 1981); cf. tambin la reflexin desarrollada por H. Cousin, Sepultura criminelle et spulture prophtique: RB (1974) 375-395.

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1. Porque ha contribuido al antisemitismo, al acusar a los judos de deicidio M (y ya en el Nuevo Testamento se percibe una tendencia a responsabilizar ms al sanedrn que a Pilato 27 , quiz por una intencin polmica contra los judos, por entonces bastante poderosos en el Imperio, o simplemente para que los cristianos no aparecieran como contrarios al emperador y al orden romano. Esto es particularmente perceptible en Lucas). 2. Porque el proceso de Jess nos toma por testigos en nuestra alma y conciencia y nos implica. A pesar de los numerosos estudios dedicados a este tema, la argumentacin jurdica no basta para esclarecer los motivos de la condena de Jess, porque el objetivo del proceso no es juzgar la culpabilidad de un hombre por sus hechos, en funcin de una ley ya existente, sino confesar o no su identidad como Mesas. Jess no responde (Me 14,60-61) a las acusaciones presentadas contra l (al menos no conocemos otras respuestas que su silencio o su modo de devolver a sus jueces las preguntas que le hacen). Obliga a tomar partido sobre lo que l es en funcin de lo que ha dicho y hecho. Segn los evangelios, se aducen dos motivos contra Jess: su actitud respecto al templo (Me 14,58; Mt 26,61; cf. Hch 6,14) que l respeta como lugar de oracin, pero sin hacer de l el lugar privilegiado de la presencia de Dios y relativizando los sacrificios y su modo de situarse por encima del sbado (cf. Me 3,6). En todo ello lo que est fundamentalmente en causa es la ley, puesto que Jess la reinterpreta con una autoridad sin igual. Sin embargo, esta actitud no es un motivo suficiente de condena, porque en su poca haba diferentes interpretaciones de la ley: numerosos judos de la dispora consideraban que ciertas leyes e instituciones, como el templo y los sacrificios o las leyes relativas al sbado, no eran sino un compromiso con las religiones paganas. Las ideas bautistas, de las que Esteban pudo hacerse portavoz en su oposicin a otros judos helenizantes, pero conservadores, van en el mismo sentido. Los judos conservadores defendan la integridad del conjunto de la ley y sus 613 preceptos a con tanta ms fuerza cuanto que las leyes secundarias, rechazadas por ciertos judos de la dispora, eran las que haban sido abolidas por Antoco IV, el perseguidor, deshonrado por los que se haban
Cf. J. Isaac, Jsus et Israel (Pars 1948). A. Schelkle, Theologie des Neuen lestaments II, 109, n. 4 (trad. espaola: Teologa del Nuevo Testamento II, Barcelona 1976). 28 Nmero clsico, ms simblico que real (justificado en el Talmud a partir del siglo ix): A. Nissen, Gott und der Nchste im antiken ]udentum (Tubinga 1974) 406.
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opuesto a las tentativas de helenizacin de los sucesores de Alejandro 29. Es probable que este partido conservador quisiera condenar a Jess como al falso profeta sealado en Dt 17,12, tanto ms cuanto que Jess se negaba a responder a las autoridades que lo interrogaban, lo que pudo interpretarse como desprecio. En realidad, l reafirmaba as el origen divino de su autoridad. Desde el punto de vista teolgico, esta autoridad sin igual se acenta en los relatos de la pasin por la manera de identificar a Jess con el nuevo templo y, por tanto, con la presencia inmediata de Dios, por oposicin al antiguo (purificacin del templo 30 , acusacin de blasfemia ante el sanedrn, la injuria que se le hace en la cruz: Me 15,29). Parece, pues, indudable que lo que determin a ciertos responsables judos, sin acuerdo unnime de todo el sanedrn, fue la pretensin de Jess de reemplazar l mismo la ley, lo que le converta en lugarteniente o representante de Dios, y para los cristianos en Hijo de Dios. Esta autoridad de Jess, su conciencia filial, debi de tener un papel determinante, puesto que se encuentra un eco de ella en todos los evangelios y en lugares diferentes (Jn 10, 30-36, donde se amenaza a Jess de lapidacin; Jn 19,7; Me 14, 61; Mt 26,63; 27,40-43; Le 22,67-70) (segn Mussner, es el motivo determinante de la condena de Jess por parte juda31, pues la negacin de la unicidad divina es un crimen gravsimo)32. Y si hubo proceso ante el sanedrn, esta oposicin a la autoridad de Jess pudo expresarse jurdicamente con la acusacin de Dt 17,12 contra los falsos profetas. En resumen, el proceso de Jess ante el sanedrn implica muchas incgnitas histricas. No es seguro que hubiera un proceso en regla ante esta instancia. Y, si lo hubo, no es seguro que desembocara en una condena, sea en razn de una grave violacin de la ley (templo; sbado; Dt 17,12), sea incluso en razn de pretensiones mesinicas: Jess no poda ser condenado como Mesas, puesto que incluso personajes ambiguos como Bar Kokba conservaron su ttulo de Mesas a pesar de su fracaso manifiesto. Sobre todos estos puntos no se ve cmo el sanedrn habra podido ponerse de acuerdo para condenar a Jess. Se puede pensar incluso que, si hubo proceso, los liberales expresaran respecto a Jess la misma opinin que formul Gamaliel respecto a los discpulos en los He25 30 31 32

E. Schillebeeckx, Jess..., 106ss y 209-232. Con su implicacin econmica: G. Theissen, Le Christianisme..., 78s. Traite sur les juifs (Pars 1981) 319ss. C Thoma, Christliche Theologie des Judentums (Aschaffenburg 1978)

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chos (5,34-39): si esta empresa viene de los hombres, perecer por s misma; si viene de Dios, no podris hacerla desaparecer. Lucas seala que Jos no estaba de acuerdo con la decisin del sanedrn (Le 23,50) y que los miembros del sanedrn ms opuestos a Jess no se atrevan a dirimir la cuestin de la autoridad de Jess por temor al pueblo (Le 20,4). Es cierto que no se conocen todas las normas de funcionamiento del sanedrn en la poca de Jess, pero al menos se deben tener en cuenta todos esos hechos para no desviar el dilogo entre judos y cristianos. Si los motivos de la condena son dudosos, no se puede suponer que se pronunci una condena a muerte, pero no se ejecut porque el derecho de hacerlo corresponda a los romanos: los evangelios dan testimonio de muchas tentativas de lapidacin contra Jess (Le 4,29-30; Jn 8,59; 10,30-36), y Esteban muri efectivamente lapidado. Por otra parte, Jess poda esperar morir as antes que ser crucificado por los romanos o incluso decapitado, como Juan Bautista por Herodes. Ahora bien: Jess fue crucificado por los romanos a consecuencia de una iniciativa de ciertos responsables del pueblo judo. Por qu? En la actualidad hay cierto consenso en que el proceso de Jess fue desplazado del campo religioso al campo poltico, de modo que Jess fue condenado a muerte por un motivo poltico 33 : una reivindicacin mesinica que pona en tela de juicio el orden romano. Sin embargo, es poco probable que fueran los romanos los que tomaron la iniciativa de este proceso, como pretende P. Winter 34 , porque Pilato, aunque descrito en otros lugares como personaje sin escrpulos3S, aparece relativamente pasivo en esta historia, ordenando la ejecucin sin conviccin y casi contra sus convicciones x, para tener y conservar la paz. Nada en el comportamiento de Jess seala una hostilidad respecto a los romanos, aunque su mensaje de fraternidad denuncia la pax romana construida sobre la explotacin de las capas inferiores de la poblacin y de los territorios conquistados por el fuego y la violencia. Este componente subversivo ser destacado en el Apocalipsis. Quedan muchas incgnitas en este doble proceso de Jess, pero es preciso admitir que la condena a muerte de Jess es el re33 R. Pesch, Das Markusevangelium II (Friburgo 1977) 404-424 (con bibliografa). 34 On tbe Trial of Jess (Berln 1974); distinta opinin: J. Blinzler, Le procs de Jsus (Pars 1982). Cf. sobre toda esta problemtica E. Schillebeeckx, Jess.,., 247-292. 35 J.-P. Lemonon, Plate et le gouvernement de la Jude (Pars 1981). 36 j . Delorme, Le Procs de Jsus...: RSR 69 (1981) 123-146.

sultado de toda una serie de complicidades y cobardas: el sanedrn hubo de recurrir a los criterios y a las instituciones del poder poltico (quiz incluso ejerciendo un chantaje sobre Pilato mediante la amenaza de apelar al Csar), y Pilato conden a Jess como un rebelde o un agitador poltico, lo que no era, al menos directamente. Es correcto decir que a Jess le usurparon su muerte (Ksemann, Cousin) 37 , puesto que oficialmente fue condenado por motivos polticos, mientras que haba sido acusado por razones religiosas. Pero esta confusin aparente no es fruto de la casualidad. Se explica si se tiene en cuenta la ambigedad del mesianismo en la predicacin y en el comportamiento de Jess. El hace intervenir a Dios en nuestra historia cambiando las relaciones entre los hombres y, por tanto, todo orden social penetrado por la mentira, la enfermedad, la explotacin, el odio o la falta de respeto al prjimo. Jams ser posible distinguir exactamente las razones polticas y las razones religiosas de la muerte de Jess, porque el destino de Jess afecta al hombre por entero, antes incluso de la distincin de sus diferentes funciones sociales. Sucede tambin hoy: siempre existir la tentacin de afirmar que quien vive radicalmente el evangelio hace poltica y de intentar as descalificarlo destacando el hecho de que toma partido (lo que es propio de la opcin poltica experimentada muchas veces como partidista) y oponindolo al espritu religioso que consistira en unir. Sobre este punto, el sanedrn y Pilato podan ponerse de acuerdo, sin explicitar sus razones, para eliminar a un hombre que estorbaba. Y los zelotas, de los que quiz Judas estaba cerca, pudieron aprobar la desaparicin de este Mesas decepcionante. As es como nos implica el proceso de Jess: creemos que Jess es el profeta de un Dios situado lejos, en el cielo, y que quiere reconciliar a todos los hombres sobrenaturalmente, sin cambiar nada en sus relaciones entre ellos, o creemos que en Jess Dios ha tomado partido por los pecadores, los pobres y los explotados, pidiendo ser reconocido en el amor y el perdn que devuelven dignidad y esperanza a cada uno, en la fraternidad que establece su reino? Somos inocentes de toda complicidad en el juego que uni a ciertos miembros del sanedrn y a Pilato? Slo la fe permite esclarecer el enigma. Y la tradicin cristiana hace a todos los hombres, puesto que son mentirosos y pecadores, responsables
37 H. Cousin, Le Prophte assassin. Histoire vanglique de la Passion (Pars 1976) 229; cf. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine Traditionsgeschichtliche Untersuchung (Dusseldorf 21971) 229-232, que recoge el motivo del malentendido.

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Pascua y Pentecosts a) Interpretaciones neotestamentarias de la muerte de Jess.

de la muerte de Jess. Hemos de prolongar, pues, la reflexin histrica con la meditacin teolgica que nos incluye en este acontecimiento en el seno de la figura. 2. La figura

En la actualidad hay cierto consenso para reconocer tres esquemas principales de interpretacin de la muerte de Jess en el Nuevo Testamento*. 1) Esquema del profeta mrtir y glorificado.

El Nuevo Testamento ofrece diversas interpretaciones de la muerte de Jess, mientras que los dogmticos cristianos despus de san Anselmo, y a pesar de que no hay definicin magisterial solemne sobre ello3&, dieron prioridad a la teora de la satisfaccin: nicamente la muerte del Verbo encarnado, verdadero Dios y verdadero hombre, vivida por amor a nosotros, poda reconciliarnos con Dios y satisfacer as, por gracia, la pena debida por el pecado. Esta explicacin tiene mucho de verdad; concretamente hace tomar en serio el pecado y a un Dios que nos perdona por medio de su Hijo, hombre verdadero. Pero tal teora sola es muy ambigua, porque est anclada en un esquema a la vez jurdico (reparacin de una ofensa o de una deuda) y litrgico (sacrificial), con el riesgo de esconder, sin dominarlos, unos mecanismos inconscientes de culpabilidad procedentes de otros campos, por no haber precisado en la vida humana de Jess las relaciones entre el Hijo y el Padre y, por tanto, no haber tenido en cuenta la revelacin de Dios en el destino histrico de Jess. Actualmente se tiende a ver en la muerte de Jess, unida a la resurreccin, la revelacin y la manifestacin del secreto que anim todo su destino histrico: su filiacin y la buena noticia de la salvacin39. De este modo se articulan cristologa y soteriologa y se respeta mejor la lnea propia del Nuevo Testamento, teniendo en cuenta sobre todo a Juan, que insiste en la revelacin de Dios y del Hijo, en la unidad entre Jess y el Verbo, mientras que toda teora de la satisfaccin se inspira sobre todo en san Pablo.

Jess es el profeta condenado a muerte, como muchos de sus predecesores; pero l, como profeta ltimo, fue resucitado por Dios, que de este modo le dio la razn. Esta interpretacin es la ms cercana al relato de la vida mesinica de Jess y seala la originalidad de Jess en el seno del judaismo, sea en forma moderada (Jess era un verdadero profeta y quiso predicar la verdadera ley, que no hay que confundir con todas las leyes secundarias), sea en forma ms polmica a la manera de Pablo: puesto que Jess fue condenado a causa de la ley (Dt 17,52), tuvo razn contra ella y la reemplaza, porque Dios le dio la razn resucitndolo. En su polmica con unos adversarios judaizantes que exigen todava la circuncisin, Pablo no teme citar Dt 21,23 (maldito todo el que cuelga de un palo, Gal 3,13) para devolver su fuerza contra los acusadores de Jess y afirmar que la ley ha sido descalificada (por la resurreccin) y que est clavada en la cruz y reemplazada por ella como camino de salvacin41. Sealemos tambin que hay una variante importante de este primer esquema: es la muerte del profeta por nosotros, una muerte saludable que no recurre todava al tema expiatorio del tercer esquema. As en Lucas, Pablo y Juan. 2) Esquema del cumplimiento del designio de Dios, segn las Escrituras.

38 Cf. W. Breuning, berlegungen eines Dogmatikers, en Der Tod Jesu. Deutungen im NT (Friburgo 1976) 226s; cf. el estudio de J. Rivire indicado en la nota siguiente. 39 Los numerosos estudios de J. Rivire han mostrado la relatividad del esquema anselmiano, por ejemplo, Le Dogme de la Rdemption. Essai d'tude historique (Pars 1905). G. Auln, Le triomphe du Christ (1930, Pars 1970), actualizando la teologa de Lutero, insiste en la funcin de Dios en la salvacin y no separa muerte y vida de Jess. El nexo entre muerte, resurreccin y revelacin se ha hecho en las cristologas ms recientes desde Barth. Cf. tambin R. Schnackenburg, Ist der Gedanke des Shnestodes Jesu der einzige Zugang xum Verstandnis unserer Erlosung durch Jess Christus?, en Der Tod Jesu..., 206ss.

Esta explicacin se reconoce fcilmente cuando se encuentra la expresin es necesario o era necesario n y segn las Escrituras (1 Cor 15,6; Le 24,26s; Me 8,31; Mt 26,31). No se trata en este caso de una fatalidad ciega, sino de la realizacin de la voluntad de Dios. Jess, al ser entregado, cumple el plan divino. Tal interpretacin tiene en cuenta la inauguracin del fin de los tiem40 Particularmente en Schillebeeckx, Jess... (cf. n. 34), y X. Lon-Dufour, op. cit., toda la primera parte, esp. pp. 153-161. 41 H. W. Khn ha valorado esto en un artculo polmico, pero interesante, sobre este punto: Jess ais Gekreuzigter in der frhchristlichen Verkndigung bis zur Mitte des 2. Jhdts.: ZThK 72 (1975) 1-46, cf. 32ss. 42 W. Grundmann, TWNT II, 21-25.

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pos: el plan de Dios llega a su fin. Sin embargo, esta nocin de cumplimiento no se define explcitamente y da lugar a muchos comentarios. Ayuda sobre todo a superar el escndalo de la cruz como en el primer esquema, sin afirmar explcitamente su significado salvfico. Aparece ligada aqu a la figura del justo doliente o mrtir: tema a la vez proftico, sapiencial y apocalptico (cf. supra, pp. 142, 176). El aspecto proftico explica el rechazo de Jess por el pueblo; la tradicin apocalptica subraya la rehabilitacin y se inscribe en el marco del juicio final de Dios sobre un mundo corrompido; el tema sapiencial del justo que sufre insiste menos en esta intervencin final de Dios que en la extensin a todo el pueblo de los beneficios de la alianza: de qu servira que Dios realizara un da sus promesas si, tanto en el presente como en el pasado, algunos justos deban ser excluidos de ellas? Todo ello, no implica ya una soteriologa? 3) Esquema soteriolgico de la muerte expiatoria.

se olvida este significado, aunque es obvio y desborda el marco de la divisin social del trabajo ** hasta abarcar la amplsima gama de acciones de abnegacin (hacer algo para ayudar a alguien, morir por la patria). Es un sentido frecuente en la Antigedad, como lo ha demostrado con minuciosidad Hengel en su libro sobre la crucifixin 4j. Pero esta muerte por nosotros adquiere un relieve especialsimo, porque se trata del Mesas: no es la abnegacin de cualquiera, sino del mismo Dios comprometido en la vida y la muerte de Jess. b) Del cuerpo de Jess al cuerpo de Cristo.

En este caso, la muerte de Jess se relaciona directamente con nuestra salvacin. Jess muri por nosotros (el por traduce las preposiciones griegas, tan discutidas, hyper, peri, anti, dia). Esta argumentacin ocupa un puesto central en el pensamiento de Pablo, pero se encuentra tambin en otros escritos del NT (sobre todo en Heb, Jds, Ap) y podra remontarse al mismo Jess, si se entiende en tal sentido la frase sobre la vida entregada en rescate por muchos (Me 10,45) y, por supuesto, las frmulas de la comida de despedida. Sin embargo, la frmula muerto por nosotros recibe un matiz diferente segn el campo simblico en que se inscriba43: en el campo jurdico significa la redencin, es decir, la liberacin o rescate por medio del goel (el que paga el rescate); en el campo litrgico indica la expiacin, que se inscribe en el vocabulario del culto sacrificial, pero que no designa ante todo un acto penoso. Lon-Dufour subraya con razn que este trmino de expiacin significa en primer lugar reconciliar, mostrarse favorable, perdonar; en el campo social en sentido amplio expresa la solidaridad y la sustitucin, cuando se realiza una accin en beneficio de alguien distinto del que la lleva a cabo. Con demasiada frecuencia
43 X. Lon-Dufour, Jess y Pablo ante la muerte, distingue tres puntos de vista: judiciario, poltico e interpersonal (cap. 5); cf. G. Theissen, Soteriologische Symbolik in den pauliniseben Schriften: KuD 20 (1974) 282-304.

El razonamiento soteriolgico no basta para explicar la originalidad de la muerte de Jess: ya no es suficiente decir que Jess es el profeta mrtir, que fue el caso de muchos otros profetas antes y fuera del cristianismo y del judaismo. Hay que recurrir conjuntamente a un razonamiento cristolgico: quin es este Jess que muere por nosotros? Es entonces cuando se evoca con ms frecuencia la figura del siervo doliente de Is 53, aunque sea difcil encontrar una mencin explcita en los evangelios, al menos con la certeza de que se remonte a Jess. Sin embargo, si esta referencia al siervo de Isaas se impuso cada vez ms, es porque el significado de la muerte de Jess no se determina slo por el razonamiento histrico, sino tambin por una meditacin sobre la figura, que no separa la suerte de Jess de la revelacin de Dios y del destino de la multitud. (Recurdese que el judaismo suele identificar al siervo doliente con el pueblo judo). Al recurrir a la figura, partiremos de la alteracin del cuerpo de Jess para llegar al cuerpo de Cristo, como hemos indicado anteriormente. De este modo, se recogern de otra manera, teolgicamente, ciertos rasgos de los tres esquemas de explicacin antes expuestos: se entrecruzan mutuamente y no deben ser interpretados segn una lnea de desarrollo cronolgico. Aqu es importante hablar con claridad. El Nuevo Testamento ofrece muchas interpretaciones de la muerte de Jess, como acabamos de ver. La teologa, por una preocupacin de coherencia, slo retiene una parte de ellas. El telogo elige no como un hereje que rechaza otras expresiones de la fe comn, sino como un creyente que reflexiona sobre una experiencia de fe multisecular. La diversidad de los escritos del Nuevo Testamento es la que fundamenta la unidad de su canon, como ha afirmado Ksemann (cf. vol. I, P. Gisel). Ninguna teologa puede expresar toda la fe, ni todas
44 A este esquema recurre W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 343, cambiando as el contexto feudal del pensamiento de Anselmo. 45 La crucifixin..., 117-155.

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juntas reemplazan o agotan la Escritura. El telogo elige, pero indicando los criterios de su eleccin. Lo hemos explicado a propsito de la figura y del mesianismo que constituyen nuestra lnea de interpretacin. Esta, sin embargo, desplaza el acento de la interpretacin mucho tiempo mayoritaria de la muerte de Jess como sacrificio expiatorio. Sobre todo en el Occidente latino, la muerte de Jess se ha considerado principalmente como un sacrificio expiatorio: Jess, tomando sobre s los pecados de todos los hombres, aunque inocente, puede gracias a su pasin reparar la ofensa que constituye el pecado y hacer de nuevo al hombre agradable a Dios. En otras palabras: l sustituye a la humanidad culpable, soporta en su lugar la pena debida por el pecado y restablece la alianza entre Dios y los hombres. Este esquema descansa fundamentalmente sobre dos pilares: por una parte, un sentido de pecado cada vez ms presente desde Agustn, una teologa del pecado original corroborada por la prctica del bautismo en rgimen de cristiandad y una institucionalizacin de la penitencia en la Edad Media y, por otra, su complemento constituido por la expiacin en el doble sentido del trmino: el sacrificio penoso que culmina en la muerte y el retorno en gracia junto a un Dios de nuevo favorable. Esto fue desarrollado por Anselmo y radicalizado por Lutero oponiendo netamente el Dios que perdona a su clera que condena. Tal esquema tiene una fuerte coherencia, pero tambin lmites histricos y geogrficos constatables. Puede reivindicar numerosos apoyos escritursticos y patrsticos, pero no es la nica explicacin posible y es cada vez ms discutida. De hecho, el esquema soteriolgico anselmiano supone, como hemos dicho en la introduccin, una cristologa que ya ha definido las dos naturalezas humana y divina de Jess, mientras que nosotros hemos de descubrirlas al final del recorrido. Sobre todo, esta concepcin tiene la tendencia a valorar el sufrimiento de una manera que no corresponde ya a nuestra percepcin de la vida y que culmina en su definicin del sacrificio, comprendido como un intercambio compensatorio con un Dios celoso, mientras que nosotros lo interpretaremos en una lnea de iniciacin: la experiencia de la alteridad de Dios que en Jess se revela como amor. Este amor ilumina el mal en que consiste el pecado por rechazar a Dios de nuestro mundo. As, en vez de partir de un Dios ya conocido y de un pecado ya admitido por todos (mientras que hoy tenemos la experiencia de su incomprensin), proseguiremos el mismo camino que ya hemos recorrido: la predicacin del reino de Dios es la que revela el pecado o el bloqueo de un mundo sin Dios, y la Pascua de Jess es la que sella esta revelacin con un sacrificio que desvela la faz del Dios amor

en el interior de la miseria y de la nada. En el destino de Jess, en su carne, es donde hay que descubrir, por tanto, revelacin y salvacin, cristologa y soteriologa unidas 46 . Distinguiremos dos aspectos en el destino de Jess por la alteracin que se inscribe en su cuerpo: 1. la alteracin de un cuerpo individual por el que pasa la voz de Dios; 2. la alteracin de un cuerpo, individual o colectivo, revelada por la figura. 1) La alteracin de un cuerpo individual por el que pasa la voz de Dios.

Hemos visto que el primer sentido dado a la muerte de Jess era el de la muerte de un profeta mrtir, segn el esquema que opone la condena a la cruz y la glorificacin de la maana pascual. Este contraste pretende hacer justicia a la interpretacin de la ley segn Jess o a esa ley nueva que es Jess, animado por el Espritu. Sera, no obstante, superficial comprender este esquema segn una oposicin en sus dos trminos: primero la muerte que parece quitar la razn a Jess; luego, del otro lado, la resurreccin que lo rehabilita, porque entonces la cruz, la resurreccin, el testimonio de Jess y su propia persona quedan exteriores unos a otros. De hecho, hay que recordar la originalidad del testimonio proftico: la suerte del profeta no es extraa a su mensaje (cf. Elias, Oseas, Jeremas, etc.). Es en su propio cuerpo donde llega la palabra de Dios y toma forma la figura. Esto es decisivo, puesto que en Jess se juega la suerte, el destino de la ley por la que el hombre reconoce el sentido que Dios da al mundo y se somete a l para hacerlo llegar. El relato del acontecimiento del xodo, figura del mundo csmico y humano en vas de liberacin, se prolonga hasta el relato de la creacin y se intima en la ley del sbado y de los diez mandamientos, segn una concepcin del tiempo que no es cronolgica, sino en la que el acontecimiento antiguo adquiere figura de arquetipo que vincula el origen y el fin. Reflexionemos aqu, en primer lugar, sobre el aspecto por el que la figura sufre una alteracin en el cuerpo de Jess. Jess muere en la cruz dando un gran grito. No hay consenso sobre el contenido de este grito. Dijo Jess realmente Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? Y si lo dijo, fue en el
Ib'td., 163ss.

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lmite de la desesperacin o en la confianza que expresa el final del Sal 22? 47 Lo irrefragable es que este grito introduce un silencio: Jess se calla. La voz del profeta se extingue en torno a un cuerpo muerto. La voz no tiene ya la funcin bipolar entre un lugar (el del cuerpo que comunica) y un saber (lo que es comunicado). Como seala Denis Vasse, hay dos casos bien delimitados en los que la voz no tiene ya ese papel bipolar: el de la locura (cuando el saber funciona sin referencia a un lugar, desconectado de la posicin del que habla) y el de la muerte, en la que el saber est encerrado en el lugar del cuerpo del que hablaba. Entonces, en el momento de la muerte, es cuando se plantea con mayor agudeza la cuestin de la autoridad del que hablaba. Este anlisis de la voz como bipolaridad originaria del lugar y del saber, del cuerpo y del discurso, del espacio y del tiempo, ahonda la cuestin (sempiterna) del origen, cortando el paso a una reflexin lineal que querra entender el origen como una nocin cronolgica apoyada en el aplazamiento indefinido (el huevo y la gallina) en el tiempo. La 'voz' es entendida as como travesa enigmtica: enigmtica en el sentido de que pregunta al silencio... 48 . Cuando Jess se calla definitivamente, podemos dejar que su muerte se hunda en el ruido del mundo, sin confrontar su voz con el silencio y, por tanto, renunciando a comprender el enigma. Por el contrario, el silencio debe permitir volver a escuchar su voz y tomar partido. H. Urs von Balthasar ha mostrado la importancia del Sbado Santo como da alitrgico, da de silencio que sigue a la muerte de Jess 49 . Este tiempo en el que no pasa nada es fundamental para dejar que la voz de Jess adquiera toda su dimensin. Entonces es cuando se impone todo el Evangelio de Juan por su insistencia en esta voz que hay que escuchar, esta voz que precede a Abrahn y que no dice nada que el Padre no haya inspirado. Esta concepcin obliga a tomar partido sobre la identidad de Jess, porque no se puede separar su voz de la del Padre. En este momento se plantea por primera vez en forma aguda la cuestin de la encarnacin: cuando la voz de Jess se calla y se reduce a su cuerpo muerto, es ineludible preguntarse cul es el origen de la Palabra que lo animaba. Se revela Dios en ella? Desde Lutero y Calvino, la teologa cristiana insiste de nuevo
47 Sobre las interpretaciones histricas y teolgicas: H. Schtzeichel, Der Todesschrei ]esu. Bemerkungen zu einer Tbeologie des Kreuzes: TThZ 83 (1974) 1-16. 48 La Voix, la Folie et la Mort, en Annoncer la mort du Seigneur, un dossier thologique (Fourvire-Lyon 1971) 84. 49 El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 666-809.

en que Dios se revela en la cruz de Jess por oposicin a una teologa de la gloria que no tiene suficientemente en cuenta la encarnacin en el destino humano de Jess. Esta insistencia en la cruz procede tambin de la investigacin exegtica histrico-crtica, que subraya el aspecto dramtico y enigmtico de la muerte de Jess. La teologa dogmtica moderna ha decidido tener en cuenta la renovacin filosfica cristiana (Hegel, Schelling, Kierkegaard) y juda (F. Rosenzweig, M. Buber, A. Heschel) y la problemtica exegtica, no contentndose ya con presuponer un concepto filosfico (griego) de Dios, sino tomando en serio la revelacin de Dios en el acontecimiento pascual50. Hemos comprobado que la teologa se ha visto obligada a dar este paso a consecuencia de la destruccin del concepto filosfico de Dios, tal como ha sido pensado en el marco de la filosofa moderna de la subjetividad (xcurso I). El tratamiento filosfico de la muerte de Dios es el que obliga a la teologa a superar la apora que sigue a Calcedonia: cmo es que hay un devenir en Dios y cmo puede sufrir? Con demasiada frecuencia, los telogos se contentaron con decir que slo haba sufrido la naturaleza humana, como si la encarnacin fuera una yuxtaposicin de lo divino y de lo humano. Actualmente ni se afirma ni se sobrentiende esa yuxtaposicin. Se trata de ver al mismo tiempo la funcin de la humanidad y de la divinidad en esa muerte, comenzando por subrayar la revelacin de Dios en aquel momento, antes incluso de la resurreccin. Esta revelacin se expresa precisamente en la muerte de Jess como sacrificio y como acontecimiento en Dios. La muerte de Jess como sacrificio ha sido entendida largo tiempo, sobre todo desde san Anselmo, de una sola forma, como sacrificio expiatorio o sustitutivo por el que Jess ofrece su vida
50 W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (Berln 1957); K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 2; IV, 1-3; K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin (1958), en Escritos de Teologa IV, 139-157; E. Jngel, Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth (Tubinga 21967); id., Vom Tode des lebendigen Gottes. Ein Plakat: ZThK 65 (l968) 93-116; K. Mhlen, Die Veranderlichkeit Gottes ais Horizont einer zuknftigen Christologie (Mnster 1969); H. Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona 1970); K. Kitamori, Theologie des Schmerzes Gottes (Gotinga 1972); J. Y. Lee, God Suffers for Us. A Systematic Inquiry into a Concept of Divine Passibility (La Haya 1974); F. Varillon, La souffrance de Dieu (Pars 1975). J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975), ha marcado ms la discusin teolgica combatiendo vigorosamente la concepcin griega, pero tiende a mezclar demasiado la pasin del Padre y la del Hijo (as como la de toda la humanidad en l), atenuando el aspecto contingente del acontecimiento (cf. la discusin con H. Kng y W. Kasper en ThQ 153 [1973] 8-14 y 346-352, y en EvTh 33 [1973] 401-423).

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por nosotros para rescatarnos del dominio de Satn o aplacar la clera de Dios. Pero la exgesis ha vuelto a subrayar la existencia de diferentes clases de sacrificio en la Biblia y, sobre todo, desde el tiempo de Jess y en algunos mbitos, la sustitucin del sacrificio sangriento (animales sacrificados en el templo) por el sacrificio espiritualizado (salmos de accin de gracias y ofrenda de pan y de bebida: sacrificio toda). Igualmente el desarrollo de la antropologa 51 ha vuelto a cuestionar la simplificacin anselmiana que est en el lmite del fantasma ntimo (el Dios celoso es interpretado como Padre en rivalidad con el Hijo). Las investigaciones antropolgicas, desde el ensayo de H. Hubert y M. Mauss, Ensayo sobre la naturaleza y la funcin del sacrificio (1899), y la reflexin continuada sobre el simbolismo han valorado de nuevo el sacrificio como rito religioso central. En el sacrificio, en efecto, se trata menos de un intercambio entre los hombres y la divinidad (dar para recibir) que del reconocimiento de una deuda que el hombre nunca podr pagar, porque hay entre los dos una distancia infinita. Lo que se ofrece (la vctima, animal o vegetal) es signo de un deseo de comunin con ]a divinidad, pero sobre la base de una discontinuidad radical, puesto que la vctima se destruye dejando a Dios la iniciativa de expresarse y de dar la vida 52 . Esta revelacin de Dios para la salvacin es determinante en la muerte de Jess considerada como sacrificio: su vida ofrecida al Padre por nosotros, para anunciar y realizar el reino de Dios, deja paso, en el momento en que muere, nicamente a Dios S3 . Hay, pues, dos aspectos complementarios en este sacrificio: la implicacin de Dios en la vida y la muerte de Jess y la libertad humana de Jess. Dios participa en esta muerte y hay que tomar en serio el sig51 Vanse dos nmeros especiales: 1) MD (La Maison-Dieu) 123 (1975): H. Cazelles, Eucharistie, bndiction et sacrifice dans l'AT, 7-28; L.-M. Chauvet, La dimensin sacrificielle de Veucharistie, 47-78.2)LV(Lumireet Vie) 146 (1975): L.-M. Chauvet, Le sacrifice de la messe: reprsentation et expiation, 69-83, y Le sacrifice de la messe: un statut chrtien du sacrifice (referencias y bibliografas), 85-106. 52 A. Vergote, Mort pour nos peches. Recherche pluridisciplinaire sur la signification rdemptrice de la mort du Christ (Bruselas 1976), quien se pronuncia en favor de un esquema inicitico, acorde con nuestro modo de pensar. Cf. E. Poulat, Le sacrifice. De l'histoire compare a l'anthropologie religieuse: Arch. se. soc. relig. 51/2 (1981) 153-161. 53 Cf. S. Bretn, La passion du Christ aujourd'hui: Cultures et Foi (sept.-oct. 1979) 45-57 y 68-69, donde distingue tres tipos de participacin en la pasin: el de la compasin y del Dios humano, el de la colaboracin y del Dios de justicia, el del padecer desnudo y de la nada por excelencia, segn una aproximacin mstica. Del mismo autor, Le Verbe et la Croix (Pars 1981).

nificado cristiano de la muerte de Dios S4 . Cuando Jess enmudece, estamos obligados, sobre la base de tal silencio, a ver el vnculo que existe entre esa muerte, la vida mesinica de Jess y Dios. Hasta dnde estaba Dios comprometido en la predicacin, las curaciones, los exorcismos y el perdn otorgado por Jess? Hasta dnde se identific Dios con esta contingencia de acontecimientos humanos? Evidentemente, no podemos plantearnos esta cuestin del mismo modo antes y despus de haber odo hablar de la resurreccin; pero, incluso antes de esta ltima, hay que preguntarse qu significa la cruz para nuestro conocimiento de Dios. Siguiendo aqu las reflexiones de E. Jngel, podemos decir que se nos interroga sobre el valor que damos a la contingencia y, por tanto, a la historia como lugar de la revelacin de Dios, del Dios amor. En la tradicin metafsica, la contingencia se suele ver bajo su aspecto negativo, como lo que tiende a la nada comprendida como muerte, o bajo el aspecto de lo transitorio. Desde este ngulo negativo, la teologa cristiana no ha sabido hablar de cambio en Dios ni ver su uncin en la muerte. Pero lo contingente se puede ver positivamente como lo posible (Schelling, Kierkegaard). Entonces se puede situar a Dios en la historia. Hablar de la muerte de Dios no es slo un lenguaje en imgenes, sino afirmar que Dios est en el centro del combate entre el ser y lo posible S5; es afrontar el enigma del devenir del mundo segn Dios tal como es desvelado en el acontecimiento que va desde la muerte de Jess en la cruz hasta la resurreccin. Dios se revela en l como solidario de Jess hasta identificarse con l, tomando sobre s la alteracin radical del cuerpo de Jess. Dios es confrontado con la nada y la combate indicndole un lugar, en el cuerpo crucificado de Jess, y tomndola sobre s: cuando Dios se ha identificado con Jess muerto ha colocado la nada en el interior de la vida divina S6, arrebatndole su atraccin catica. Una afirmacin as no se comprende sino en el silencio que sigue a la muerte de Jess, cuando hay que tomar partido sobre la identidad de este hombre que muere en cruz. Puesto que su voz aparece inseparable de la de Dios, es el Verbo mismo de Dios quien experimenta la muerte y el Padre es afectado por el Verbo: porque el Padre sufre con la muerte del Hijo, identificado con
54 Adems de la profunda reflexin de E. Jngel en Dieu, mystre du monde, cf. la presentacin sinttica de las diferentes corrientes filosficoteolgicas que han hablado de la muerte de Dios en S. Daecke, Der Mythos vom Tode Gottes. Ein kritischer berblick (Hamburgo 1969). 55 Jngel, Gott..., 295. 56 Ibd., 297.

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los pecadores, excluidos y rechazados por la ley. El Padre asume el dolor de quienes estn desvalidos ante el sufrimiento. Pero no sufre por una compasin pasiva; sufre en cuanto Padre eterno, de quien toda paternidad y toda vida toma su nombre. Est implicado en todo sufrimiento, incluso en el del nio, inocente, pero para responder a l como Padre en el momento de la resurreccin. Cuando Jess enmudece, el reino de Dios parece sumergido en la nada, Dios est comprometido en su mismo ser. Dios no se revela fuera de la historia como puro Espritu, sino en su estar con Jess como amor. As pues, la ltima palabra de la muerte de Jess como sacrificio no es la expiacin comprendida como apaciguamiento de la clera de Dios gracias a la muerte de su Hijo, o como satisfaccin jurdica, sino la revelacin de Dios, como hemos visto, y revelacin del Dios amor. Como ha sealado con frecuencia J.-P. Jossua, hay que subrayar aqu la originalidad de Abelardo (que est, por otra parte, en la lnea de san Juan), que explic la salvacin como manifestacin del amor de Dios revelado en el amor que Jess nos manifest hasta morir por l. Abelardo Via sido menos escuchado que san Anselmo, cuando relativiza su teora jurdica por las cuestiones que plantea m: si el pecado de Adn fue tan grande que era necesaria la muerte de Cristo para rescatarlo, qu ser necesario para reparar el pecado de los que lo crucificaron? Segn l, nuestra redencin consiste en ese gran amor manifestado por la pasin de Cristo, que no slo nos libera del pecado, sino que nos da la libertad de los hijos de Dios gracias al Espritu de vida 58 . Por eso Abelardo sita la muerte redentora de Jess en continuidad con su vida prepascual, pero tambin en dependencia del Padre y del Espritu y, por tanto, como revelacin de Dios. En esta perspectiva no hay que oponer el perdn incondicional concedido por Jess en su predicacin prepascual y la muerte como condicin del perdn. Su muerte viene a sellar y autentificar, por obra del mismo Dios, este amor incondicional revelado en la vida y en el destino de su Hijo (cf. supra, Las exigencias ticas) y que hemos de seguir si se acepta la salvacin o la entrada en la experiencia del reino tras los pasos de Jess. El perdn de los enemigos se convierte en el signo ms provocador, si no el ms profundo, de esta nueva lgica de las relaciones humanas segn el reino de Dios. Ms an: no hay que oponer gracia de Dios y libertad humana, puesto que, piecisamente por su obediencia al Padre en la fe, Jess pudo dar prueba de que el amor hace libre al ser ms fuerte que
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la muerte y que el miedo que ella inspira. Santo Toms subraya la funcin de esta libertad poniendo el mrito de Jess en el centro de su explicacin de la redencin59 (S. Theol. III, q. 48), aunque no ponga la revelacin del amor de Dios en el centro de su anlisis. Jess revela el amor de Dios en su libertad humana. La cruz es, por consiguiente, un momento privilegiado de la revelacin divina incluso antes de la resurreccin. Schillebeeckx ha hablado de una conversin de los apstoles a Jess viviente ya antes de la experiencia de las apariciones. Sin apelar a lo que pudo ser la experiencia psicolgica de los apstoles (que es inasequible), esta reflexin invita a pensar que los discpulos de Jess, a pesar del trauma de su muerte, son invitados ya a comprender esa muerte como un acontecimiento nico, una revelacin de Dios, al recordar todo lo que Jess dijo e hizo (incluida su certeza en el momento de la comida de despedida). Su muerte aparece entonces como lo que termina y completa su vida: la revelacin de Dios como amor. La cruz hace ver la muerte y hace creer la vida m. San Juan hace de la cruz la hora de la revelacin. No es tambin lo que justifica en aquel momento la exclamacin del centurin en Marcos: Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios? (Me 15,39). La expresin Hijo de Dios ha de tomarse en sentido fuerte en Marcos, porque en ese momento, ante la cruz, es cuando aparece el sentido del ttulo Mesas, Hijo de Dios, dado a Jess en el primer versculo del evangelio, buena noticia para todos, judos y paganos, hijos de Adn como el centurin. En la cruz comienza la resolucin del enigma mesinico: un acontecimiento en el que el Hijo mismo del Padre experimenta la muerte en solidaridad con todos los hombres, pobres, pecadores, para manifestar la fidelidad de Dios a su creacin, aunque est desviada. Es el Verbo de Dios quien muere, y no el Padre (no hay patripasianismo), pero el Padre est implicado en esta muerte de su Hijo como Padre eterno que promete la vida y la concede a toda criatura gracias al Espritu, como lo manifestar la resurreccin. Sin embargo, esta revelacin de Dios es posible, porque Jess en la cruz aparece plenamente como un hombre. El Verbo muere porque es uno con l el hombre Jess. X. Lon-Dufour seala incluso que en su ltimo grito Jess llama a su Padre Dios: Todo ocurre como si la experiencia de filiacin cediera a la de criatu59 F. A. C. Catao, Salut et Rdemption chez Thomas d'Aquin: Thologie6062 (Pars 1960). P. Beauchamp, Jsus-Christ n'est pas seul: RSR 65 (1977) 261; reeditado en Le Rcit, la Lettre et le Corps (Pars 1982) 91.

Expositio in Epist. Pauli ai Rom., PL, p. 178, cois. 831-836. Wid., cois. 836 B y 898 A.

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Pascua y Pentecosts 2. La alteracin de un cuerpo, individual o colectivo, revelada por la figura.

ra 6 I . Pero Dios es Padre ante todo porque es creador ffl, y Jess apela a Dios para que se muestre Padre mediante una recreacin. Si el Hijo de Dios muere en cuanto que es verdaderamente este hombre, sin confusin ni separacin, es porque la humanidad y la divinidad se han unido. El Hijo de Dios se ha identificado con este hombre de manera completa y definitiva en cuanto Dios, porque la humanidad de Jess se ha entregado enteramente al Padre y est enteramente animada por el Espritu para ser plenamente libre por haber sido liberada por el amor y la verdad. (Mximo el Confesor fue el primero que puso de relieve esta libertad humana y divina en el Hijo, revelador del amor del Dios Trinidad 63 ). Se trata de un acontecimiento de alcance considerable y decisivo: el hombre Jess es de nuestra raza, no en primer lugar por ser la encarnacin del Verbo, acontecimiento nico e incomunicable (la gracia de unin en santo Toms de Aquino), sino porque su humanidad estuvo enteramente bajo el influjo del Espritu, mientras que el primer hombre recibi el aliento vital sin poder honrarlo durante toda su vida. Se trata de una verdadera recreacin M, manifestada en Pascua, pero inaugurada primero en el destino histrico de Jess. Se trata de una mutacin histrica que seala la particularidad del cristianismo respecto a todas las sabiduras humanas y que san Atanasio formul de manera tan concisa: el Verbo se hizo hombre para que nosotros seamos hechos Dios, y esto gracias a la accin del Espritu 65 en la humanidad. Jess contribuy a la recreacin de una humanidad nueva en perfecta libertad. Frente al problema del mal en el mundo no basta, pues, con decir lo que ya es inmenso que Dios se hizo solidario del inocente injustamente golpeado, sino que tambin hay que comprender que Dios quiere combatir activamente este mal con las armas del Espritu, gracias a las libertades humanas, abiertas a una recreacin del mundo y sometidas a la ley nueva del Espritu. La recreacin del hombre y la del mundo sitan la muerte de Jess en el marco de la figura.

61 La mort rdemptrice du Christ dans le NT, en Mort pour nos peches (Bruselas 1976) 42. 62 Tanto en el AT como en las primeras confesiones cristianas: A. de Halleux, Dieu le Vire tout puissant: RTL (1977/4) 401-422. 63 Cf. J.-M. Garrigues, Mxime le Confesseur. La chant, avenir divin de l'homme (Pars 1976); F.-M. Lethel, La libert humaine du Fils de Dieu et son importance sotriologique mises en lumire par Mxime le Confesseur (Pars 1979; cf. A. de Halleux: NRT [1980/2] 236-238). 64 E. Jngel, Gott..., 296, y sobre el tema bblico de la recreacin: B. Rey, Crs dans le Christ Jsus (Pars 1966). 65 E. Jngel, op. cit., 448.

La cruz no es un acontecimiento que afecte solamente a un individuo particular entre otros, sino a todo un pueblo. Con demasiada frecuencia la teologa ha considerado a este pueblo como sujeto, en cuanto responsable de la crucifixin a causa del pecado, o bien como objeto, en cuanto beneficiario de los mritos de la cruz, pero ms raramente como crucificado con Jess. Por una parte, un hombre solo; por otra, la multitud. No siempre ha sido as, especialmente en el NT, donde Juan seala la presencia al pie de la cruz de Mara, figura de la Iglesia, y de Juan, el discpulo amado. En los Padres, sobre todo con san Agustn al comentar la eucarista, toda la Iglesia est implicada en el sacrificio de Jess: Este es el sacrificio de los cristianos: nosotros que somos numerosos debemos formar un solo cuerpo en Cristo. Es lo que hace la Iglesia en el sacrificio del altar, bien conocido de los fieles, en el que se le manifiesta que en lo que ella ofrece es ofrecida ella misma m (Ciudad de Dios X, 6). Los discpulos de Cristo son impulsados por el mismo Espritu que l y, por consiguiente, forman con l un solo cuerpo. Esta visin de Agustn y de numerosos Padres se apoya en una interpretacin de la Escritura en trminos de figura: en la suerte de Jess como Cristo se juega el sentido del mundo y de nuestra historia. Es sabido que la unidad entre el cuerpo de Cristo glorificado, la eucarista y la Iglesia se perdi a partir del siglo x n en Occidente, cuando la Iglesia se defini poco a poco como cuerpo mstico y luego como sociedad jurdica perfecta, sin referencia directa al cuerpo del Cristo sacramental y situndose por encima del resto del mundo. Este aislamiento no se manifiesta solamente en la relacin de la Iglesia con la eucarista, sino tambin en el eclipse del mesianismo en teologa, que conduce a separar la fe en Jess y la historia del sufrimiento. El olvido del mesianismo se manifiesta en la manera de atribuir la redencin a la virtualidad del sufrimiento infinito de Jess, que no es comparable a ningn otro sufrimiento humano, con el riesgo de hacerlo aparecer extrao a ste o de omitir toda mencin de las razones histricas del sufrimiento de Jess. El Catecismo del Concilio de Trento, en su comentario al cuarto artculo del Smbolo (padeci bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muri y fue sepultado), pone de relieve en la pasin el amor de Dios por nosotros, Citado por L.-M. Chauvet, LV 146, p. 71. Cf. La cit de Dieu, libros VI-X (Pars 1959) 448-449.
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pero insiste igualmente en los dolores incomparables de Jess en su alma y en su cuerpo: Por lo dems, para convencerse de que era imposible aadirle nada, bastara recordar el sudor que experiment al pensar en los tormentos que muy pronto iba a sufrir (...). Y ante todo, era imposible encontrar un gnero de muerte ms vergonzante y ms doloroso (...); su cuerpo, formado por la accin del Espritu Santo, al ser incomparablemente ms perfecto y estar ms delicadamente organizado que el de los hombres ordinarios, estaba dotado de una sensibilidad ms viva y senta ms profundamente todos estos tormentos *7. Y el catecismo nacional, concebido bajo el Imperio, extiende este sufrimiento a toda la vida de Jess, del nacimiento a la muerte: El impasible sufri. Jesucristo era impasible por su naturaleza divina, pero estaba sujeto a los sufrimientos por su naturaleza humana. No sufri como Dios, sino como hombre. Habra podido no sufrir; sufri porque lo quiso. Se puede decir que no hay un solo instante de su vida en que no sufriera. No sufri en el establo en que naci? Naci en la estacin rigurosa del invierno; aquel establo estaba abandonado, tena aberturas por todas partes; qu fro debi de pasar! No sufri el octavo da, en el que fue circuncidado, durante y despus de aquella operacin que hizo correr su sangre preciosa? 68 . Este concepto de la redencin no poda sino provocar la crtica, virulenta desde Nietzsche, de un cristianismo que desprecia la vida e incluso de un masoquismo cristiano. Ahora bien: por grande que sea el horror de la crucifixin mors turpissima, el NT no hace la apologa del dolor ni considera que el sufrimiento de Cristo fue el ms grande de los que jams hubo en la tierra para borrar el horror del pecado. Esta concepcin del sufrimiento procede del eclipse del mesianismo bblico, no como se ha imaginado y caricaturizado en forma de un sueo poltico utpico, sino tal como fue percibido por todo un pueblo a lo largo de los siglos verdadera historia del sufrimiento frente a las dominaciones tirnicas, sobre todo despus de Auschwitz, Treblinka y otros campos de horror nazis, mantenidos por regmenes totalitarios diferentes y otros sistemas polticos egostas. Por ello no es extrao que la cruz haya vuelto al centro de la teologa contempornea en un mundo en que se afirman netamente grupos de hombres y mujeres, movimientos an demasiado dbiles, pero resueltos, decididos a luchar contra el hambre, la
67 Catchisme du Concite de Trente a l'usage des cures (1566), nueva traduccin con notas por M. l'abb Doney (1830) I, 107s. 68 Explicalion du catchisme l'usage de toutes les glises de l'empire francais (Pars 31808) libro X, 72.

explotacin, la dependencia econmica organizada, el analfabetismo, etc. Todo el comienzo de El Dios crucificado de J. Moltmann lo ilustra elocuentemente (mientras que los ltimos captulos ideolgico-teolgicos de este libro dejan perplejo) y la Cristologa desde Amrica Latina de J. Sobrino profundiza tambin esta lnea teolgica. La solidaridad de Jess con la historia de sufrimiento de hombres y mujeres que buscan una vida digna y fraternal se expresa plenamente en el marco de la figura: Jess, como el que afronta la muerte hasta el final para crear una humanidad nueva en el nombre mismo de Dios, reanuda el xodo, el siervo doliente (en su interpretacin individual y colectiva) m . Para manifestar la extensin de esta solidaridad a todos los tiempos y a todos los hombres, la teologa cristiana desarroll el tema del descenso a los infiernos 70 (aadido al credo a partir del siglo iv). Se trata de un elemento ms tardo de la reflexin cristiana, relacionado con un texto de la primera carta de Pedro (1 Pe 3,18-20), en la que afirma que Jess fue a predicar incluso a los espritus encarcelados que antiguamente fueron rebeldes, cuando en tiempo de No la paciencia de Dios aguardaba mientras se construa el arca. Esto se ha interpretado de diversas maneras en la tradicin latina y griega: predicacin a los justos del AT, predicacin a los pecadores antes del diluvio para llevarlos a la conversin o incluso el descenso de Jess al pavoroso tormento de los condenados. O se trata de Cristo resucitado que anuncia su condena definitiva a los ngeles cados que han conducido a los hombres al pecado? En todo caso, se trata de mostrar la extensin de la solidaridad de Jess al conjunto del tiempo y del espacio, del primero al ltimo hombre, del cielo y de la tierra hasta los infiernos, para reconciliar con Dios a los que puedan serlo. En Jess se juega la suerte del mundo. A l, mucho ms que a Adn o a los patriarcas, por ejemplo, se aplica por excelencia la idea de la personalidad corporativa 71. Esto es lo que se revela en la resurreccin, por el paso al cuerpo de Cristo.

69 Kl. Baltzer, Zur formgeschichtlichen Bestimmung der Texte vom Gottesknecht im Deuterojesaja Buch, en Probleme biblischer Theologie. Hom. a G. von Rad (Munich 1971) 27-43; P. Grelot, Les pomes du serviteur. De la lecture critique h l'hermneutique (Pars 1981). 70 Ch. Perrot, ha desente aux enfers et la prdication aux morts, en tudes sur la pretnire pitre de Tiene (Pars 1980) 231-246; cf. H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid "1980) 464ss. 71 Para una valoracin cristolgica de este concepto: C. F. Moule, The Origin..., 47-96.

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III. RESURRECCIN, ASCENSIN, PENTECOSTS, PARUSIA

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presenta ante todo como pura afirmacin kerigmtica. Pablo fue quiz el primero que vincul esta afirmacin a un relato72. a) La investigacin histrico-crtica.

Hemos visto en el primer captulo que la resurreccin de Jess ocupa el centro del Nuevo Testamento, como su punto de partida y como lo que lo impregna constantemente. Hemos subrayado tambin que la resurreccin pertenece al ncleo del AT como su cumplimiento. Entre el Antiguo y el Nuevo hay un signo, el de la cruz, que cierra lo antiguo y abre lo nuevo, como lo correspondiente al primero: la misma promesa, la misma fidelidad de Dios, aqu prometida y vista profticamente en su cumplimiento, all cumplida en su germen, el primognito de entre los muertos. El paso de la promesa al cumplimiento, del mundo antiguo a la inauguracin del nuevo mundo escatolgico, se hace realmente por la cruz: la intervencin de Dios para liberar a su pueblo y darle tierra y posteridad en la paz no llega por la potencia dominadora que sustituye nuestras libertades, sino por la invitacin a combatir el mal (curacin, exorcismo;, perdn) para que reine el amor. En una palabra: la intervencin mesinica de Dios toma la forma sorprendente de un Mesas crucificado. Por ello el NT no habla directamente de la resurreccin, pero nos prepara a ella desplegando la vida mesinica de Jess. Este es el camino que nosotros hemos seguido, mostrando que constantemente aflora la resurreccin de Jess y todo lo que ella implica: el cumplimiento de la historia y el don del Espritu. Por eso unimos a la resurreccin la ascensin (ltima aparicin de Jess, glorificacin a la derecha del Padre y envo en misin), Pentecosts y la parusa, que son, con el mesianismo, diversos aspectos de una misma realidad: el mundo nuevo que anuncia la predicacin del reino de Dios. En este captulo se trata de comprender la resurreccin de Jess como acontecimiento de salvacin, situado en la frontera de la historia y de las representaciones escritursticas que le dan sentido.

Recientemente, en los aos sesenta, se ha discutido muy vivamente sobre la historicidad de la resurreccin, tanto entre los protestantes como entre los catlicos, en el momento en que la argumentacin exegtica ha desbordado el crculo restringido de los especialistas y de los profesores. El catecismo y la apologtica73, as como la rica tradicin iconogrfica occidental, haban hecho creer ms o menos a los cristianos que la resurreccin era un hecho como el nacimiento de Jess o su muerte en una cruz. Se vea a Jess saliendo de la tumba, victorioso de la muerte: recurdese el resucitado de Grnewald saliendo triunfante del sepulcro como el sol naciente. Sin embargo, el NT mismo subraya el carcter particular de la resurreccin, puesto que los mismos discpulos tuvieron que superar su incredulidad inicial y Pablo sufri un fracaso humillante tanto ante los atenienses (Hch 11) como ante cristianos convencidos, pero que interpretaban a su manera este acontecimiento (los tesalonicenses esperaban una resurreccin general inminente; los corintios se crean ya resucitados y liberados de las normas y de las leyes del mundo presente). La exgesis histrico-crtica74 ha puesto en duda el carcter histrico de la resurreccin a partir de los mismos textos de la Escritura. Esta discusin se inscribe, por otra parte, en el debate ms amplio sobre la relacin entre el Jess histrico y el Cristo de la fe, pero con mayor gravedad, porque afecta al centro mismo del credo: Y si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tampoco (1 Cor 15,14).
R. H. Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (Londres 1972) 28-29. 73 E. Germain, volution de la catchese de la resurrection: LV 107 (1972) 5-16, y P. de Haes, La resurrection de Jsus dans l'apologtique des cinquante dernieres annes (Roma 1953). '4 Por ejemplo, la obra colectiva: E. de Surgy, P. Grelot, etc., La resurrection du Christ et l'exgse moderne (Pars 1969); ms completo: B. Rigaux, Dieu Va ressuscit (Gembloux 1973); para una lectura atenta de los textos: H. Cousin, Le Prophte assassin (Pars (1976). La investigacin histrico-crtica es muy abundante: G. Ghiberti, Bibliografa sulla Risurrezione di Ges (1920-1973), en Resurrexit. Actes du sytnposium international sur la resurrection de Jsus tenu a Rome en 1970, ed. por E. Dhanis (Ciudad del Vaticano 1974); G. Ghiberti, Bibliografa sull'esegesi dei raconti pascuali e sul problema della risurrezione de Ges (1957-1968): ScuolC 97 (1969) 68-84.
12

1.

La resurreccin y la historia

La resurreccin de Jess no se describe en ningn relato del NT. Existen relatos de aparicin, proclamacin kerigmtica sobre el sepulcro vaco, himnos y parnesis, pero ningn relato, ninguna descripcin de la resurreccin propiamente dicha, salvo en escritos no cannicos, como el Evangelio de Pedro, escrito a mitad del siglo II (EvPe 8,35-44). Esto significa que la resurreccin de Jess tiene una relacin muy particular con la historia, puesto que se

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Esta investigacin histrico-crtica manifiesta la riqueza de todos los textos del Nuevo Testamento relativos a la resurreccin centrndose en tres grupos de testimonios, constituidos por el sepulcro vaco, las apariciones y las listas de testigos. Limitmonos aqu a los dos primeros. Han sido analizados en sus componentes: las tradiciones que pueden proceder de Jerusaln o de Judea o, por el contrario, de Galilea; las representaciones judas disponibles, sobre todo en los escritos intertestamentarios; el trasfondo escriturstico, etc. Sin embargo, esta sobreabundancia de informacin y de estudios no debe ocultar el problema que entonces se plantea a los creyentes: histricamente, el anlisis de los textos no puede establecer el acontecimiento de la resurreccin, sino slo la conviccin de la comunidad primitiva: Jess est vivo. Siendo as, no se vuelve al callejn sin salida que haba querido eliminar la nueva investigacin sobre el Jess histrico, denunciando el peligro de ilusin de una fe que no se articulara en una historia, sino nicamente en la conviccin de un grupo? Esta crtica interna de los textos y la consideracin de sus divergencias han podido, indirectamente, devolver crdito a crticas ms antiguas procedentes de fuera de la Iglesia, enemigos de Jess descritos por los evangelios o bien filsofos paganos, antiguos o modernos (desde Reimaro hasta nuestros das), en el sentido de que los cristianos haban robado el cuerpo de Jess e inventado su resurreccin para poder mejor declararlo Mesas. La sospecha de ilusin se ha visto reforzada por las ciencias nuevas: biologa, psicologa, sociologa. Estas ltimas ponen de relieve el carcter natural de la muerte y, en consecuencia, el absurdo de un retorno a la vida de un cadver (cf. la crtica cientfica del milagro), la trampa tendida por el inconsciente que tiende a negar la muerte para afirmar mejor la omnipotencia del deseo 75 ; el sueo en otro mundo mejor, situado fuera de la historia y que sirve de ideologa antirevolucionaria contra toda mejora de este mundo, abandonado as a la resignacin. Estas crticas deben ser tenidas en cuenta por una sana apologtica cristiana, porque ellas permiten hacer una catequesis ms correcta sobre la resurreccin. Esta no ha de presentarse como la reanimacin de un cadver que volvera a la vida para morir de nuevo un da, a ejemplo de Lzaro, sino como la entrada en una vida nueva que no es posible describir, porque supera la experiencia sensible. No debera ser tampoco una negacin de la muerte, que hara el juego del inconsciente y no comprometera la fe en el
Cf. J. Pohier, Un caso de fe posfreudiana en la resurreccin?: Concilium 105(1975)278-298.
75

Dios viviente. Debe tambin remitirnos a este mundo, como el lugar de la manifestacin del reino. Baste sealar aqu estas crticas de la resurreccin, que denuncian el carcter ilusorio de ciertas representaciones que forman parte de nuestra cultura. Segn diversas encuestas, no slo los no cristianos, sino tambin una parte notable de bautizados que frecuentan regularmente la Iglesia, no creen en la resurreccin de los muertos, sin que esto les impida admitir decididamente la de Jess 76. Los telogos pueden responder a las crticas externas que denuncian el peligro de ilusin, pero tambin deben articular el testimonio de la fe en la historia para no separar al Jess de la historia y al Cristo de la fe. En este sentido se han hecho muchas tentativas. En primer lugar, hoy se reconoce que la afirmacin de la resurreccin implica la fe en Dios y una comprensin escatolgica de la historia que no todo historiador ha de compartir. Pero dentro de este consenso hay divergencias extremas, desde los que niegan todo carcter histrico que no sea el testimonio de los primeros discpulos (Bultmann, Ebeling, Marxsen, Schlette) hasta los que defienden el hecho histrico (Danilou, Pannenberg), aunque con algunos matices, pasando por los defensores de una franja histrica 71: adems del testimonio de los discpulos, el sepulcro vaco y un aspecto objetivo en las apariciones. Esta ltima posicin es la que mantendremos. Esta diversidad de opiniones se explica muchas veces por razonamientos filosficos o teolgicos. As, Bultmann afirma que la fe en la resurreccin no es otra cosa que la fe en la cruz como acontecimiento de salvacin78, con el riesgo de hacer creer que a Jess no le sucede nada despus de su muerte. De hecho, la posicin de Bultmann se explica por su programa de desmitificacin y su hermenutica existencial. Si la resurreccin fuera un acontecimiento objetivo, esto significara que la intervencin de Dios se reduce a hacer un milagro en el que podramos apoyarnos para disn Por ejemplo, LMD 122, p. 70; el citado nm. 105 (1975) de Concilium, dedicado al deseo de inmortalidad; La Vie, nm. 1.673 (mayo 1977). Hay tambin una historia de las representaciones religiosas y de sus planteamientos: apocalptica juda, camino gnstico del alma, desarrollo de las misas por las almas del purgatorio a partir de Gregorio VII, etc. Vanse F. Cumont, Lux perpetua (Pars 1949); H. Corbin, Herr celeste et corps de rsurrection (Pars 21960); J. Le Goff, La naissance du Purgatoire (Pars 1982). 77 I. Berten, Fait historique et vrit eschatologique: LV 107, pp. 53-64. 78 Nouveau Testatnent et mythologie (1941), en R. Bultmann, L'interprtation du NT (Pars 1955) 180.

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pensarnos de creer. Segn un comentarista, Jess resucit realmente (escatolgicamente) porque no resucit objetivamente79. No concluye el relato de la aparicin a Toms con una advertencia contra el deseo de una prueba (Jn 20,29)? Y Bultmann aclara: Sera un nuevo error suscitar aqu la cuestin del fundamento histrico del mensaje, como si ste debiera acreditar su legitimidad. Esto sera querer fundar la fe en la palabra de Dios en una investigacin histrica. La palabra del mensaje nos viene al encuentro como palabra de Dios; nosotros no podemos plantearle cuestin alguna sobre sus ttulos; es ella la que nos pregunta si queremos creer o no (...). El acontecimiento pascual, en la medida en que para el historiador se sita junto a la cruz, no es otra cosa que la ebullicin de la fe en el Resucitado, de donde nace el kerigma (...). La palabra kerigma, que brota del acontecimiento pascual, pertenece tambin al acontecimiento escatolgico de la salvacin. En la muerte de Cristo, que juzga y libera al mundo, ha quedado establecido por Dios el 'ministerio de reconciliacin', la 'palabra de reconciliacin' (2 Cor 5,18). Esta palabra es tambin la que 'se aade' a la cruz y la hace comprensible como acontecimiento de salvacin, en cuanto que exige la fe, en cuanto que plantea al hombre la cuestin de si quiere entenderse como muerto con Cristo. Cuando esta palabra resuena, se hacen presentes la cruz y la resurreccin, el ahora escatolgico est all. Parafraseando a Kant, se podra decir que Bultmann quiere limitar el saber (histrico) para dejar paso a la fe. Pero, al insistir en el carcter existencial del sentido de la resurreccin, cae en el individualismo que se le ha reprochado con frecuencia y no tiene en cuenta otras connotaciones de la Pascua de Cristo: la rehabilitacin del profeta mrtir, aparentemente desautorizado por su muerte en cruz, y las resonancias de este proceso, la esperanza para todos los marginados de la historia (cf. Moltmann, Pannenberg, Boff, Sobrino). En cambio, muestra que la resurreccin no es un acontecimiento accesible a todos, puesto que en el NT slo intervienen creyentes como testigos de la resurreccin. Pannenberg, por su parte, ha insistido con razn en la verosimilitud histrica de la resurreccin para que la fe tenga un mnimo de inteligibilidad. Y hay que recordar que el hecho histrico no es un hecho en bruto, cuyo significado sera indiscutible, sino que ha de buscarse su sentido, ante todo a partir del contexto. El historiador podr al menos reconocer que la hiptesis de la resurreccin hace ms verosmil el hecho de que los discpulos, sin
A. Malet, Mythos et Logos. La pense de R. Bultmann (Ginebra 1962) 147.

duda desconcertados despus de la muerte de su maestro, se reunieran de nuevo, al parecer por iniciativa de Pedro 80 , para continuar su misin. Esta hiptesis se apoya en el indicio del sepulcro vaco y en el testimonio de las apariciones. Sin esta verosimilitud histrica, el nacimiento del cristianismo es inverosmil. Sin embargo, esta verosimilitud histrica no constituye una prueba evidente, que dispensara de la fe, sino un enigma que nicamente la fe puede esclarecer. A propsito de la resurreccin encontramos la coherencia manifestada en las parbolas y en el comportamiento de Jess: no se llega a la revelacin del reino sino por un compromiso personal, renunciando a toda otra seguridad. Siempre hay que creer a pesar de. As pues, es posible una articulacin entre ciertos indicios histricos y la fe en la resurreccin. El paso de los indicios a la fe se debe a un encuentro de los discpulos con Jess viviente. Como seala H. Grass al final de un estudio exegtico minucioso, el objeto de la fe es el Seor, Jess viviente, y no cmo resucit. La fe depende de ese encuentro de los apstoles con su maestro; no postula otro acontecimiento. Pero si se trata de saber cmo la fe puede apropiarse el acontecimiento narrado aqu (en el NT) y, desde luego, se trata de esto, habr que decir que la certeza del Seor viviente incluye la certeza de su vivificacin y de la realidad de sus apariciones en cuanto causadas por Dios. En el modo indirecto de llegar a esta certeza no estamos en una situacin muy distinta de la de los apstoles. Sin duda, ellos lo vieron, mientras que nosotros no lo hemos visto. Pero qu es lo que ellos vieron? Desde luego, al Seor viviente. Cmo lleg a ser viviente no era tampoco para ellos objeto de experiencia. Tambin ellos debieron comprender esta vivificacin a partir del encuentro que les concedi. Lo comprendieron con las representaciones y los modos de pensar ya existentes en la fe juda en la resurreccin (...). Estas experiencias pascuales, que consistieron en los encuentros con el Seor viviente, son ya teologa pascual cuando son comprendidos como resurreccin. Sin embargo, desde el comienzo fue esta teologa pascual y no la experiencia pascual lo que constituy el objeto de la predicacin81. b) Los modelos neotestamentarios.

Se pueden sealar, pues, en el NT diferentes modelos que sirvieron para interpretar teolgicamente esta experiencia del encuentro con Jess viviente. A.-L. Descamps distingue tres principales:
80 M

E. Schillebeeckx, Jess..., 301ss, con bibliografa. Ostergeschehen und Ostergeschichte (Gotinga 41970) 279.

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1. La pervivencia espiritual de un alma o de un espritu. Es corriente oponer la visin griega de la inmortalidad del alma a la visin bblica de la resurreccin de los muertos a, ante todo para los mrtires y luego para el pueblo en su conjunto. Pero es necesario matizar este esquema. El AT conoce la existencia de una especie de doble del hombre, una sombra enterrada en el sheol, y la de los espritus que pueden ser evocados (aunque la Biblia condena las prcticas mgicas). Sobre todo los fariseos haban desarrollado una doctrina del alma, incluso en Palestina, que poda acomodarse muy bien al dualismo griego ya presente, aunque reinterpretado, en el judaismo helenstico (Sab 2,23; 2,3-15). Jess conoce esta doctrina (Mt 10,28; Le 23,43) s> . Segn ese modelo, Jess resucitado es considerado como un espritu (pneuma) (Le 24,37-39), sin mencin del cuerpo. 2. La resurreccin-curacin. Este modelo recoge los modelos conocidos del retorno de los difuntos a la vida gracias a la accin de un hombre de Dios: Elias (3 Re 17,17-24), Elseo (4 Re 4, 33-37), el mismo Jess (Me 5,35-43; Le 7,11-17). Se trata de un retorno transitorio a la vida, puesto que el beneficiario del milagro deber morir un da. Este modelo es nsatisfactorio, puesto que Jess est vivo para siempre y es el hombre de Dios que cura, no un simple beneficiario de un milagro: es el mismo Dios quien lo ha resucitado. Sin embargo, este modelo pudo servir para expresar la realidad indiscutible de la resurreccin segn el realismo de la antropologa bblica corriente. De ah los relatos sobre el Resucitado que muestra sus llagas y come con sus discpulos. Sealemos, sin embargo, que este realismo puede comprenderse tambin en el marco de los textos apocalpticos, que unas veces requieren una resurreccin de los cuerpos tal como se les ha conocido en vida, para que se les pueda reconocer (Bar[sir] 50; de ah que Jess muestre sus llagas para ser reconocido), y otras conciben la resurreccin como una transformacin (sern como ngeles o espritus: ibd. 51). Estos dos primeros modelos pueden subordinarse fcilmente al tercero. 3. La resurreccin futura del cuerpo en el ltimo da. Es el modelo apocalptico, que aparece en el siglo u a. C , particularmente explcito en Dn 12,2s, y que Jess parece haber compartido (Me 12,18-27). Se trata de una resurreccin general, situada en el
82 Cf. las observaciones pertinentes sobre una falsa oposicin entre inmortalidad y resurreccin: P. Moingt, Immortalit etjou rsurrection: LV 107 (1972) 65-78. 83 Pero este texto de Lucas puede designar tambin un fantasma y entroncarse en la apologtica ms que en la doctrina farisea del alma (H. Cousin).

fin de los tiempos. Por eso los primeros discpulos pudieron esperar un fin inminente del mundo con la glorificacin de Jess Mesas, y algunos de ellos estaban convencidos de que entraran en el mundo futuro sin pasar por la muerte (Tes; Hen[et] 93). Este esquema apocalptico afirma la grandeza nica de este acontecimiento, puesto que pone fin a la historia revelando el juicio de Dios sobre el mundo. Pero tal esquema tuvo que ser reinterpretado por los primeros cristianos para hacer justicia a la interpretacin del mesianismo dada por Jess y al hecho de que su resurreccin no significara el fin de la historia (aun cuando Mt 27,52s habla de muertos que resucitan para expresar que lo que aqu se inaugura es la resurreccin general). Descamps concluye as: Sealmoslo: la imagen totalmente adecuada para el concepto 'Jess resucitado en su cuerpo' habra sido la de un mesas que muere y resucita en los ltimos das o, mejor an, al comienzo de una historia todava terrestre de la comunidad mesinica. Pero este modelo no exista en modo alguno. En consecuencia, al interpretar decididamente al principio a Jess redivivo como mesas triunfante, los discpulos tuvieron que completar esta idea genrica de pervivencia recurriendo a otros elementos del acervo de la fe; entre ellos, la imagen de los justos que despiertan corporalmente en los ltimos das ocupa un puesto importante, quiz el primero. En adelante parecen dadas todas las condiciones para la formacin de numerosas frmulas neotestamentarias sobre la resurreccin comprendida como revivificacin del cuerpo de Cristo, frmulas en las que los dos verbos clave son anstemi, levantarse (con el substrato semtico qum), y, sobre todo, egeiro, despertar. Desde luego, estas frmulas van a enriquecerse poco a poco: Dios lo ha resucitado, resucitado al tercer da, llevado al cielo, exaltado en la gloria, sentado a la derecha del Padre, etc.84 Ciertos telogos se han limitado a ese trabajo de interpretacin de los primeros creyentes. Unos han hablado de testimonio de la resurreccin dado por los discpulos antes de toda aparicin85. Otros piensan que la resurreccin significa que la causa de Jess contina a pesar del fracaso de la cruz (W. Marxsen) 86 . Marxsen considera la resurreccin como un simple recurso interpretativo (Interpretament). Pero entonces se corre el riesgo de hacer de este acontecimiento una simple interpretacin subjetiva de la cruz
84 A.-L. Descamps, Rsurrection de Jsus et croyable disponible, en Savoir, {aire, esprer, tomo II (1976) 736. 85 M. Goguel, La foi a la rsurrection de Jsus dans le christianisme primitif (Pars 1933) 21ss. 86 W. Marxsen, Die Sache Jesu geht weiter (Gtersloh 1976).

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de Jess, sin querer afirmar que Jess est personalmente vivo. En contrapartida, esta ltima posicin trata de unir ms estrechamente la cruz y la resurreccin, como lo hace Bultmann (en consonancia con la intuicin jonica de la cruz como victoria y revelacin de Dios). Por parte catlica, algunos ven como origen de la fe pascual la perseverancia de la fe de los discpulos en la autoridad de Jess y en la continuidad de su misin, a pesar del fracaso aparente de su muerte 8> . Schillebeeckx ha desarrollado esta lnea de manera ms satisfactoria. Habla de una experiencia de conversin de los discpulos que consisti en interpretar el destino de Jess (su vida y su muerte) en trminos de salvacin: el sepulcro vaco o las apariciones no habran podido convertir a los discpulos, tanto menos cuanto que el sepulcro vaco y las apariciones solas son ambiguos y reciben diferente interpretacin segn los evangelios. Estas diversas interpretaciones aunque unnimes en la fe en Jess viviente suponen una reflexin por parte de los discpulos. Sin embargo, Schillebeeckx insiste al mismo tiempo en el hecho de que la tumba vaca y las apariciones no fueron inventadas por los discpulos. Hay, por tanto, a la vez conversin interior y objetividad. Por eso digo que lo que es significado por el relato de las apariciones no es simplemente el fruto de una reflexin de los discpulos sobre el Jess prepascual o una pura evaluacin de su vida sin experiencias nuevas, aunque esta evaluacin meditativa tenga su importancia. El aspecto gratuito de 'gracia', que se manifiesta en todo el conjunto de sus experiencias interpretativas, es presentado por el Nuevo Testamento en la imagen vertical de una aparicin del Jess celeste que viene a ellos, y en modo alguno como fruto de su fantasa 88. Y ms adelante precisa: En este contexto afirmo que Pascua y Pentecosts no constituyen sino una realidad indisoluble: Cristo junto al Padre (Pascua, ascensin) est entre los suyos, que se encuentran en este mundo (Pentecosts). Formulndolo de manera un poco concisa, dira que slo en virtud de Pentecosts (experiencia de fe en la presencia de Cristo vivo) los discpulos saben que Jess ha resucitado (Pascua y ascensin) 89. La resurreccin de Jess est, pues, ligada a su glorificacin como Hijo junto al Padre y al don del Espritu para una Iglesia en un mundo que se renueva (por eso estos relatos terminan con la institucin de los testigos-apstoles). Literariamente, los relatos
R. Pesch, Zur Entstehung des Glaubens an die Auferstehung Jesu: ThQ 153 (1973) 201-208. Sobre la discusin vanse el mismo nmero de ThQ y el siguiente; cf. H. Kng, Ser cristiano, 430ss y 502ss. 88 Exprience hutnaine..., 101. 89 Ibd., 103.
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de aparicin se presentan como relatos de revelacin: si indican de manera indirecta que se ha hecho justicia al profeta llevado injustamente a la muerte, significan ante todo que se ha manifestado la gloria90 de Dios e invitan a la adoracin y a la alabanza ante este descubrimiento de la figura. 2. La figura

Si toda figura pasa por el cuerpo, manifiesta su alcance en la resurreccin por el paso del cuerpo de Jess al cuerpo de Cristo resucitado, principio de la nueva creacin. a) El cuerpo ausente.

La resurreccin dice algo sobre la muerte (y la vida), porque dice algo sobre esta muerte que padeci Jess. Tal adquisicin no debe perderse de vista. Pero eso es lo que ocurre cuando se hace de la resurreccin la negacin de la muerte. Se trivializa este acontecimiento y se pierde su dimensin mesinica cuando se incluye en la perspectiva de cmo las sociedades tratan a sus muertos. Limitndonos a nuestras sociedades occidentales, hoy es corriente sealar que tratan de negar la muerte, de echar un velo sobre ella, de dejarla al margen: cada vez con ms frecuencia la gente muere en en el hospital lejos de los suyos, los velatorios desaparecen al igual que los cortejos fnebres, los familiares ya no llevan seal de luto. Los ritos funerarios tratan de neutralizar al muerto integrndolo en la sucesin de las generaciones, asignndole un lugar ms o menos grande, pero fijado y delimitado por nuestra sociedad. Cabe preguntarse por los motivos de estas prcticas. En un congreso sobre Heidegger, unos budistas atribuan a los occidentales una tendencia a negar la muerte, bien por la inmortalidad del alma (Scrates), bien por la resurreccin (Jess). Y esta negacin habra arrastrado al Occidente a una huida hacia adelante en la accin, la tcnica, el imperialismo. Baudrillart, en El intercambio simblico y la muerte, subraya que la marginacin de la muerte se utiliza para no frenar el proceso de produccin y de consumo, el buen orden social.
90 La Gloria es, desde luego, la ltima palabra sobre la manifestacin de Dios, como lo ha puesto de relieve H. Urs von Balthasar en su obra monumental, Herrlichkeit (publicados 7 vols. desde 1961), en la que deber observarse tambin su insistencia en la figura o forma, aunque en una perspectiva distinta de la expuesta aqu. Sobre esta teologa, cf. A. Peelman, H. Urs von Balthasar et la thologie de l'histoire (Berna 1978).

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Habra que matizar todas estas tesis (con respecto a la negacin social de la muerte o al budismo), pero es cierto que los ritos funerarios y muchos intercambios sociales tienden a asignar a los muertos un lugar para dominarlos mejor: intentan privar a la muerte y a los muertos de su fuerza crtica o compensar la prdida que provocan. M. Amigues ha puesto de relieve que la resurreccin de Jess constituye una subversin de este orden social simblico. La ausencia del cadver de Jess establece una ruptura radical con las mediaciones clsicas de la ritualizacin del cuerpo y con la idea de supervivencia, inseparable de ellas. Lo que Jess dijo e hizo no puede ser ya mediatizado por un cadver. A diferencia de un Lenin o de un Mao Tse-tung, Jess no est alienado por un tipo de supervivencia, definida a merced de las circunstancias histricas, socioeconmicas o psicolgicas 91. El autor tiene razn tambin al subrayar que las discusiones sobre la presencia del cadver de Jess en el sepulcro despus de la resurreccin tienen carcter anecdtico 92, aunque la ausencia del cuerpo sea lo ms probable (ciertos telogos han formulado la hiptesis de que los contemporneos habran podido sin dificultad encontrar el cadver de Jess en el sepulcro de la resurreccin, puesto que las apariciones atestiguan que se trata de un cuerpo diferente, y no del retorno a la vida del mundo presente, como en el caso de Lzaro93). La resurreccin significa que Jess est vivo, aunque no podamos decir dnde est. Su resurreccin constituye una subversin del orden social. El orden establecido significa el mantenimiento de la cohesin del grupo, a pesar de la muerte, que se disimula (o de la que se huye) tras el ritual religioso, y el ms all de la muerte comprendido como una perduracin del grupo: una pervivencia articulada en torno a la inmortalidad del alma, segn concepciones ms o menos bastardas. A la inversa, la subversin, ruptura irreversible con el orden establecido, implica la relativizacin de los ritos funerarios, el rechazo de compromisos dualistas tranquilizadores y la fe en la participacin del ser del hombre en la basileia csmica. Para decirlo claramente: es la notificacin imperiosa de que el hombre est ordenado a Dios y de que lo ver 'en su cuerpo' **. As pues, la ausencia del cuerpo de Jess revoluciona una configuracin simblica social que tiende a cerrarse sobre s misma
" Le Cbrtien devant le refus de la mort. Essai sur la rsurrection (Pars 1981) 236. 92 Ibd., 237. 93 Por ejemplo, H. Kng, Ser cristiano, pp. 436ss. H M. Amigues, op. cit., 265.

y a sacralizar las relaciones sociales existentes, a pesar de que estn ligadas a una negacin de la muerte, en forma materialista o espiritualista. No es posible refugiarse en un compromiso dualista tranquilizador. Prolongando esta intuicin de M. Amigues, puede decirse que nos vemos as obligados a hacer justicia a la originalidad del mesianismo de Jess: Su resurreccin no marca la transicin de un mesianismo terrestre a un mesianismo celeste, trascendente o futuro. Al contrario, la ausencia del cuerpo de Jess significa que la sociedad y la historia humana no pueden organizarse sin contar con la presencia de la palabra de Dios 95. Es otro modo de decir que la resurreccin, segn el sistema simblico apocalptico, significa la rehabilitacin por Dios del testigo mrtir. Y con l estn todos aquellos que sufren mil muertes a consecuencia de la injusticia y no tienen ms que a Dios como ltimo recurso. Este mesianismo no se agota en una organizacin temporal de la sociedad. El cuerpo ausente de Jess significa tambin que la persona humana llega a su plenitud por la gracia de Dios y recibe de Dios su verdad y su identidad ltima. La ausencia del cuerpo de Jess, palabra sobre la sociedad, palabra sobre la persona, es tambin una palabra sobre el universo material. En la apocalptica, la resurreccin significa una revolucin social que pone fin a la injusticia y al desenfreno del mal, pero la victoria sobre el mundo corrompido debe llegar a crear nuevas relaciones con el conjunto del universo. Sin embargo, no basta decir que los muertos han abandonado el territorio que les asigna la sociedad y que, devueltos a su elemento primero, el universo (Gn 9), abarcan la totalidad de las dimensiones que expresan sus cuerpos, en particular la dimensin csmica % . La subversin social depende de una nueva creacin, por iniciativa de Dios. b) Una nueva creacin.

A partir de lo que sucede al cuerpo de Jess muerto y a partir de su resurreccin aparecen las diversas dimensiones de la figura, tanto humanas como csmicas y divinas. Se destacan principalmente cuatro aspectos: el xodo, la creacin, las promesas hechas a los
L. Marin, Du corps au texte. Proposilions mtaphysiques sur l'origine du rcit: Esprit (abril 1973) 913-928; S. Bretn, Histoire, criture, mort: RSPT 60 (1976) 609-624; P.-M. Beaude, Mort et mis par crit: Christus 93 (1977) 32-42, y Jsus oubli (Pars 1977); Esprit (febrero 1982) 178s; P. Beauchamp, Le Rcit, la Lettre et le Corps (Pars 1982). 96 M. Amigues, op. cit., 247.
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patriarcas y la escatologa. Estas son tambin las cuatro noches que desarrolla el targum de Ex 12,42, y las que R. Le Daut ha mostrado que estaban en el centro del Nuevo Testamento, en la lnea de la tradicin juda, reinterpretada y actualizada segn la perspectiva cristiana a partir del destino mesinico de Jess 9? . Como dijo admirablemente Mximo el Confesor en sus captulos teolgicos, quien conoce el misterio de la cruz y del sepulcro, conoce tambin las razones de las criaturas, y quien est iniciado en la potencia inefable de la resurreccin sabe tambin lo que Dios tena proyectado al principio haciendo subsistir todas las cosas (1,66: P G 9 0 , 1108AB) 98 . En efecto, la resurreccin de Jess como Cristo es la que permite reunir en un solo haz los diferentes hilos de la historia de la salvacin, desde la creacin a la escatologa, pasando por los patriarcas y el xodo. No es posible recoger aqu uno a uno todos los temas del NT y, sobre todo, la estructura de ciertos escritos que atestiguan esta lectura (en particular el Evangelio de Mateo o el de Juan, el Apocalipsis, pasajes enteros de Pablo, etc.). Recordemos, entre otros, los temas siguientes, cuyo enraizamiento en la resurreccin y cuyo alcance para todo el conjunto de la Escritura es necesario verificar. R. Le Daut ha reunido la mayora de los elementos: 1. Creacin y escatologa. Cuando Jess muere en la cruz, su palabra es liberada y l entrega el espritu (que puede entenderse tambin como Espritu Santo). Palabra y Espritu de Dios planean sobre el cuerpo muerto de Jess como por encima del caos primitivo que precede a la creacin del mundo. La resurreccin de Jess aparece entonces como recreacin de un hombre nuevo (Jess, nuevo Adn: Rom 5-7; 1 Cor 15,20-24)", que ya no es propenso al pecado como el primero, porque est modelado por el Espritu Santo (1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17). El Gnesis no habla de descanso del Espritu de Dios al sptimo da de la creacin, cuando Dios descansa, quiz para expresar que l trabaja hasta el fin de los tiempos m. Esta espera de una nueva creacin penetra los escritos profticos hasta el apocalipsis: consideran al hombre demasiado malo para que pueda producir algo bueno (cf. 4 Esdras). El nuevo Adn, Cristo, es espiritual, opuesto al Adn carnal, que no puede permanecer en el conocimiento de Dios y cae en el poder de la
97 R. Le Daut, La nuit pasale. Essai sur la signification de la Vaque juive a partir du Targum d'xode XII, 42 (Roma 1963). 's Cf. A. Riou, Le monde et l'glise selon Mxime le Confesseur (Pars 1973). " Cf. los textos en Le Daut, 110, 254. 100 P. Beauchamp, La nuit pascal, en Assembles du Seigneur, nm. 22, 12.

muerte a causa del pecado. Jess resucitado, nuevo Adn, recrea una humanidad nueva: es el Logos y la Sabidura que presidi la creacin, la imagen de Dios. Insufla el Espritu Santo a sus discpulos, como Dios hizo con Adn (Gn 2,7; Jn 20,22). Jess es el primognito de una multitud de hermanos, plenamente imagen de Dios (Flp 2,6; Gn 1,27). Esta recreacin est ya realmente inaugurada antes de ser concluida el ltimo da (Ap 21,5), porque Jess no es un hombre ordinario, sino el Mesas. El es quien introduce en el mundo nuevo, no slo por su enseanza y sus acciones (parbolas del reino de Dios), sino tambin por su muerte, que mata al hombre viejo y lo purifica: de otra manera, el paso al mundo nuevo se realiza en la historia y por obra de una figura histrica sin igual (mesinica), que reanuda el xodo fuente de la fe en la creacin y la historia de los patriarcas. 2. Patriarcas y xodo. En la reanudacin pascual de la historia de los patriarcas lo que se pone de relieve es esencialmente la fe de Abrahn con motivo del sacrificio de Isaac (la aqad). Aunque el Nuevo Testamento sea discreto con respecto a este sacrificio, la reflexin cristiana pudo preparar los espritus para una comprensin ms profunda de la verdadera naturaleza del sacriucio y, por consiguiente, de la misma muerte de Jess: acto de amor y de obediencia ante todo de parte del Hijo, gesto de amor de parte del Padre que entrega al nico, al predilecto (Le Daut, 202-203; Rom 8,32; Jn 3,16; Gal 1,4; 2,20; Rom 4,17.25, etc.). Rom 4 es tambin una rica meditacin sobre la figura a partir del cuerpo de Abrahn, del cuerpo de Isaac y del de Jess: Abrahn crey en la realizacin de las promesas, a pesar de que su cuerpo y el de Sara estaban afectados por la muerte; crey en aquel que hace vivir a los muertos y llama a la existencia a lo que no existe (4,17, creacin-resurreccin; justificacin: 4,24). Toda la creacin gime en dolores de parto bajo el impulso del Espritu Santo (Rom 8,22). El paso de la muerte, a causa de la esclavitud del pecado, a la justificacin tiene como primera referencia el xodo. ste acontecimiento reaparece constantemente en el Nuevo Testamento: desde los relatos de la infancia de Mt, con la huida a Egipto, pasando por el sermn de la montaa y la transfiguracin, hasta el cordero pascual y al esquema del Apocalipsis, entre la revelacin en la zarza ardiente (Ex 3; Ap 1,4-8) y la consagracin del templo nuevo (Ap 21 y 22) 101 . Esta vez el xodo no est ligado solamente a la primera intervencin de Dios con motivo de la creacin, sino tam101

Le Daut, 333.

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bien a la ltima: la entrada en el mundo nuevo bajo la gua del nuevo Moiss. Es obvio afirma H. Riesenfeld que la persona del Mesas est en el centro del nuevo en; pero lo caracterstico de este nuevo en es que implica una recreacin de toda la existencia. Recreacin que comienza a hacerse visible en torno a la persona de Jess. Por eso, nociones como 'el nuevo pueblo', 'el nuevo templo', 'el nuevo sbado' tienen su importancia en cuanto signos de la recreacin del mundo m. c) El cuerpo de Cristo.

La nueva creacin podra hacernos creer que la resurreccin se diluye en el universo, pero sin vnculo directo con nuestra existencia. De hecho, esta dimensin universal en el espacio y en el tiempo parte de lo que sucede a Jess en su cuerpo y vuelve a ello teniendo en cuenta esta mutacin escatolgica. Se observa que, fuera de los relatos de aparicin en los evangelios, el NT no se interesa por el cuerpo de Jess resucitado. Sin embargo, afirma que Jess est vivo: se le puede rezar, alabar; intercede por nosotros y juzgar al mundo al final de los tiempos. Pero el NT, y particularmente Pablo, el apstol de numerosas comunidades cristianas, habla sobre todo del cuerpo de Cristo (y no del cuerpo de Jess) con realismo. Esta expresin tiene numerosos aspectos en Pablo, con diferencias entre 1 Cor 12,12s (y Rom 12), donde se trata sobre todo del cuerpo que forman los fieles entre s por su participacin en Cristo resucitado, hasta las epstolas llamadas de la cautividad, Col y Ef, en las que predominan dos imgenes: la de Cristo como cabeza de su cuerpo que es la Iglesia o esposo de sta, y la de la Iglesia, verdadero cuerpo de Cristo resucitado, uno con l, inauguracin del mundo nuevo. Estos dos aspectos no son antagnicos. Es Jess resucitado, a quien Dios ha hecho nuevo Adn y hombre perfecto, el que est sentado a la derecha de Dios para juzgar al mundo: todo le est sometido, porque todo debe ser renovado. As Cristo es cabeza 1(B, principio de la nueva creacin, iniciador de la vida en el Espritu, porque l vivi esta renovacin en una existencia humana a lo largo de toda su vida. Pero al mismo tiempo, quienes siguen sus huellas y estn animados por el mismo Espritu forman con l un
102 H. Riesenfeld, Jsus transfigur (Copenhague 1947) 304, nota 5 (citado en Le Daut, 255). 103 H. Schlier, Sur les noms de l'glise datts les pitres de S. Paul, en Essais sur le NT (Pars 1968) 363-377. Cf. Moule, op. cit., sobre the corporate Christ, 47ss.

solo cuerpo, siendo parte, gracias a l, del mundo nuevo. Entonces Jess se manifestar plenamente como Mesas y podr someter todo este mundo a su Padre (1 Cor 15,28) en la gloria del reino consumado. El trabajo del Espritu podr desembocar finalmente en el sbado escatolgico. No hay que restringir, por tanto, esta expresin de cuerpo de Cristo a una visin cristocntrica exclusiva, olvidando las dimensiones correlativas de pueblo de Dios y de templo del Espritu Santo. Resurreccin, ascensin a la derecha del Padre, Pentecosts, misin y espera de la parusa constituyen un todo que toma forma en el seno del mundo por la mediacin de la Iglesia, que es en principio coextensiva a l. Esta, en cuanto cuerpo de Cristo, el segundo Adn, el hombre primordial, es un 'mundo'. Por eso sus dimensiones coinciden en principio con las del cosmos I04. Visin grandiosa, si se quiere, pero humilde, porque pasa por la mediacin de los cuerpos. Los conceptos de pueblo de Dios, templo del Espritu y cuerpo de Cristo no tienen realidad sino porque los hombres y las mujeres, en su existencia cotidiana, estn inmediatamente concernidos por su prjimo: Pablo acusa a los cristianos de Corinto de no discernir el cuerpo del Seor, porque no comparten con sus hermanos necesitados. La renovacin del mundo pasa tanto por los acontecimientos de salvacin, actualizados en el culto, como por las pequeas acciones cotidianas, porque los unos no se dan sin las otras, dado que se trata de los mismos cuerpos. La incorporacin a la Iglesia no se da sin participacin en su misin de transformar el mundo siguiendo a Jess. El sacramento del bautismo es inmersin en la muerte y la resurreccin, en cuanto que ellas implican un modo de ser mesinico. La eucarista, el sacramento de la Iglesia, nos conduce al seguimiento de Jess, haciendo memoria de l en la espera de su manifestacin mesinica total, para compartir el pan con los que tienen hambre y participar en el sacrificio que reconcilia con Dios y con nuestros hermanos. En este sentido, la Iglesia es ante todo fraternidad: ttulo sin fronteras dentro del conjunto de la comunidad cristiana. Este ttulo posee, si se quiere, la misma universalidad que la acogida dada a la esperanza del evangelio. Para J.-P. Audet, la comunidad cristiana debe ser un lugar en el que la totalidad de la herencia cristiana, en la integridad de su fuerza de protesta y de creacin, sea eficazmente compartida entre hombres y mujeres que puedan reconocer en el rostro de sus hermanos el rostro mismo de Jess, presente de este modo en medio de ellos 105.
104 105

H. Schlier, op. cit., 372-373. Le projet vanglique de Jsus (Pars 1969) 145, 148.

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Pascua y Pentecosts

La expresin cuerpo de Cristo, desarrollada sobre todo por Pablo, coincide en parte con otras expresiones del NT: seguir a Jess, el sarmiento y la vid, la participacin en el banquete mesinico, la fraternidad. Todas quieren manifestar el despliegue del acontecimiento de Jesucristo en el tiempo y el espacio. Hemos de ver an cmo la persona de Jess constituye un caso nico que nos compromete.

CAPITULO IV

JESUCRISTO

Hemos sealado en la introduccin que las cristologas modernas estn centradas en la resurreccin del Crucificado, mientras que las del fin de la escolstica tienen un doble eje: la encarnacin (para la cristologa propiamente dicha) y la pasin (para la soteriologa), pero privilegiando la encarnacin. Esta ltima, en efecto, define la identidad ltima de Jess, verdadero Dios y verdadero hombre, gracias a la asuncin de una vida humana por el Verbo de Dios. Pero muchos cristianos vacilan en reconocer esta divinidad de Jess. De hecho no aparece sin ms en los textos evanglicos. Se abre al trmino de un largo recorrido del que no se puede prescindir. Un enigma del que ya se conoce la respuesta no es tal, y la ausencia de riesgo disminuye el valor del mismo acto de fe. A lo largo de todo nuestro itinerario hemos dejado presentir este misterio de la persona de Jess a travs de su predicacin, su actividad, su reivindicacin de una autoridad propiamente divina. Se trata ahora de esclarecer el enigma en la fe: Para vosotros, quin soy yo? La respuesta dada en Mateo es la ms explcita: T eres el Mesas, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,16). Reconocer a Jess como Cristo es reconocer tambin que l es el Hijo de Dios y, por tanto, admirarse ante este Dios que es inseparablemente Padre, Hijo y Espritu que suscita al pueblo mesinico resucitado. Siguiendo un orden de exposicin ms ontolgico que histrico, las cristologas clsicas tenan razn al hablar en primer lugar de encarnacin. Pero siguiendo un orden ms histrico y bblico, llegamos a ello en conclusin, en el balbuceo sorprendente, pero decidido, de la confesin de fe. Encarnacin, revelacin de Dios y resurreccin de todo un pueblo estn unidas. Estas tres palabras son solidarias. No es posible afirmar la encarnacin sin pasar por la resurreccin del Crucificado que revela al Hijo y, por tanto, al Padre que lo ha engendrado y al Espritu que lo ha vivificado y resucitado en una humanidad inseparable de todo un pueblo innumerable. Vamos a recoger estos tres puntos en los que la conclusin vuelve a la introduccin, purificada por la crtica y enriquecida por todo este itinerario en pos de Jess, tal como se manifest entre nosotros en los das de su vida terrestre.

La encarnacin del Verbo de Dios 1. La encarnacin del Verbo de Dios

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Durante mucho tiempo, el Evangelio de Juan y la teologa del Logos, que haban dominado a lo largo de las controversias cristolgicas, relegaron a segundo trmino a los sinpticos. Actualmente son los sinpticos los que ofrecen con ms frecuencia el punto de partida. Hemos visto tambin cmo la idea de encarnacin se hizo problemtica debido a la discusin filosfica sobre Dios y a la investigacin histrico-crtica, que revaloriz al hombre Jess'. Esto produjo entre los telogos cristianos, protestantes y catlicos2, cierto malestar con respecto a la definicin de Calcedonia, en cuanto que este concilio privilegia un planteamiento a partir del Logos 3 . Si ciertas crticas a Calcedonia son exageradas, al menos una est justificada: la afirmacin de las dos naturalezas se hace de manera demasiado esttica, porque se presenta al principio y no a la luz de la resurreccin \ Este malestar ha afectado a una parte del pueblo cristiano, de modo que es la divinidad misma de Jess la que se encuentra, si no en tela de juicio, s al menos considerada como secundaria por un nmero no desdeable de cristianos, por otra parte convencidos. Esta concentracin progresiva del debate en la encarnacin y en la divinidad de Jess se percibe en los ttulos de ciertas obras destinadas al gran pblico, que dependen an en gran medida del programa de desmitificacin. Adems de las obras sobre Jess considerado como un hombre sin plantear el problema de su divinidad (que son numerosas), estn las que discuten esta divinidad, y se ve la progresin del debate o, al menos, de las crticas entre Honest to God (Sincero para con Dios) de J. A. T. Robinson en
Cf. supra, pp. 247ss, especialmente p. 253. Por parte protestante, ante todo en Schleiermacher. Por el lado catlico, se busca una nueva problemtica en la importante obra publicada con motivo del 15 centenario del Concilio de Calcedonia: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (eds. A. Grillmeier/H. Bacht), 3 vols (Wrzburgo 1951-1954). 3 B. Sesbo, Le proces contemporain de Chalcdoine. Bilan et perspectives: RSR 65/1 (1977) 45-80; J. Libaert, Valeur permanente du dogme christologique: MSR XXXVIII, 3 (1981) 97-126. 4 Nuevas perspectivas actuales: J. Galot, Vers une nouvelle christologie (Gembloux 1971) (con un juicio crtico sobre varios ensayos de telogos holandeses); J. N. Besangon, Le Christ de Dieu. Jsus Fils de Dieu. Comment raffirmer sa divinit. Un cbemin pour aujourd'hui (Pars 1979), ms bien catequtico; A. Dondeyne, J. Mouson, A. Vergote, M. Renaud, A. Gesch, Jsus-Christ, Fils de Dieu (Bruselas 1981); Concilium 173 (marzo 1982), sobre el tema Jess, Hijo de Dios?, edit. por J.-B. Metz y E. Schillebeeckx.
1 2

1963 5 y, ms recientemente, The Myth of God Incarnate de John Hick (ed.) 6 . A las causas remotas ya sealadas (la revolucin copernicana y sus consecuencias filosficas, la investigacin histrico-crtica) se aaden la influencia de las sabiduras y religiones orientales, que dan primaca a la experiencia personal sobre los dogmas y representaciones objetivas de lo divino. Est tambin la influencia del islamismo y del judaismo 7 , opuestos a todo lo que puede poner en entredicho la trascendencia del Dios nico. Todo est por hacer en este dilogo, despus de siglos de ignorancia recproca; pero no ser facilitado ni el cristianismo ser ms comprensible a los mismos cristianos tratando en forma de pretericin la divinidad de Jess. Al contrario, recurdese que si la doctrina de la encarnacin pudo dar a los cristianos la idea de la superioridad del cristianismo respecto a otras religiones y motivar su intolerancia, es tambin la fe en la encarnacin la que motiva el nuevo espritu misionero, consciente de la particularidad del cristianismo, de su enraizamiento en culturas diferentes, y respetuoso de la originalidad del otro para ponerse a su servicio y compartir todo lo que sea posible. Se trata, pues, de dos concepciones distintas de la encarnacin. En la primera, que favoreci la intolerancia cristiana, se trata de una cristologa que culmina en la afirmacin de la divinidad de Jess, sin percibir que sta se revel en la resurreccin del Crucificado, judo de nacimiento segn la carne. La divinidad de Jess no se interpreta entonces en el marco del mesianismo y conduce a un universalismo abstracto por la negacin de la particularidad juda. Las afirmaciones sobre las dos naturalezas y la nica hipstasis del Verbo encarnado no se articulan en el destino histrico de Jess de Nazaret ni, por tanto, en la revelacin efectiva de Dios. El ttulo de Cristo no se comprende en su sentido mesinico y equivale al ttulo de Hijo de Dios 8 .
Londres 1963; trad. espaola: Sincero para con Dios (Barcelona 21967). Londres 1979. Cf. la documentacin ofrecida por Don Cupitt, The Debate about Christ (Londres 1979); A. E. Harvey, God incarnate: Story and Belief (Londres 1982). 7 Cf. M. Borrmans, Orientations pour un dialogue entre chrtiens et musulmans (Pars 1981); Les Eglises devant le judaisme. Documents officiels 1948-1978. Textos recopilados, traducidos y anotados por M. Th. Hoch v B. Dupuy (Pars 1980); cf. el cap. de A. Abcassis, El cristianismo visto por el judaismo, tomo I, pp. 403-423, y el nm. 98 (1974) de Concilium sobre Cristianos y judos. 8 As, Proudhon llega a rechazar los dos ttulos a la vez y distingue dos partes en la historia de Jesucristo: a) su vida efectiva; b) su apoteosis o mesianosis, y aade: Demasiado grande como hombre y demasiado pequeo al mismo tiempo, se ha desnaturalizado su figura hacindolo Cristo, Logos,
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Jesucristo

La revelacin de Dios en nuestra historia

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Por el contrario, en la segunda concepcin, la que permite un dilogo, lo que importa es la atencin escrupulosa a la historicidad de Dios en el destino del judo Jess. Dios quiso revelarse en un hombre, en sus palabras y sus hechos. A lo largo de todo nuestro itinerario, particularmente en los dos ltimos captulos, hemos insistido en el enigma que plantean el destino y la persona de Jess comprometiendo a Dios. Slo la resurreccin permite a la fe esclarecer el enigma: el destino del hombre Jess se explica por su identificacin con Dios. En Dios encuentra su identidad ltima. Y esta afirmacin, lejos de alejarnos de la historia, como lo han hecho muchas cristologas que terminaban con el ttulo de Hijo de Dios interpretado metafsicamente, nos obliga a tomar en serio y gozosamente el hecho de que la encarnacin asigna a Dios su lugar en nuestro mundo, en el momento mismo en que se ausenta por el acontecimiento pascual y pentecostal. Encarnacin del Verbo, resurreccin por obra del Padre y Pentecosts del Espritu deben verse unitariamente.

2.

La revelacin de Dios en nuestra historia

El error de muchos manuales y catecismos al exponer el misterio de la encarnacin fue creer que sta se explica directamente por la conjuncin del Verbo de Dios con la humanidad de Jess, sin confusin ni separacin e inmediatamente, desde la concepcin de Jess en este mundo. Esta visin encierra algo de verdad: si Jess es Hijo de Dios, lo es desde el primer instante de su vida terrena; de lo contrario, se tratara de un hombre divinizado posteriormente y que, por tanto, no comprometera a Dios (el cristianismo ha rechazado tanto el modelo judo de la adopcin como el griego de la divinizacin, en el sentido de que un hombre llegara a ser Dios o un dios, lo cual es distinto de la divinizacin por adopcin, que se basa en la resurreccin de Jess, Hijo de Dios). Pero esta visin tiene tambin un defecto: no ve que la afirmacin de la divinidad de Jess desde el principio de su vida terrena ha sido formulada despus de haber considerado la relacin de Jess con su Padre a lo largo de su destino histrico. La afirmacin de la divinidad de Jess no puede formularse, por tanto, sino a la vista del destino mesinico de Jess y por la revelacin conjunta del Padre y del Espritu.
hombre-Dios, etc., Jsus et les origines du christianisme (textos encontrados despus de la muerte de Proudhon y publicados por Cl. Rochel, Pars 1896, 134-135).

Por eso hemos insistido en nuestro estudio en la relacin original de Jess con su Padre y con el Espritu: la autoridad de su enseanza, las parbolas en conexin con su existencia personal, el ofrecimiento del perdn divino y su lmite (el pecado contra el Espritu), la intimidad singular de Jess con el Padre (mi Padrevuestro Padre: estos dos tipos de relacin jams se ponen en el mismo plano), su ttulo el Hijo, su muerte como implicacin de Dios y, sobre todo, su resurreccin como intervencin directa del Padre. A partir de la resurreccin, el itinerario de los discpulos pudo proseguir hasta la afirmacin, inaudita para unos judos, pero firme, de que Jess es el Hijo de Dios. Esta conviccin parece expresarse al principio en forma de lenguaje simblico: Jess resucitado, rehabilitado por Dios, est sentado a la derecha del Padre. Esta sede a la derecha (Rom 8,34; 1 Pe 3,18-22; Heb 1,3, etctera; Me 12,36; 14,62, referido al Mesas) significa la igualdad entre Jess y el Padre en la condicin divina (Flp 2,6) y su glorificacin como Seor que, en virtud de su Pascua, derrama el Espritu para suscitar testigos anunciadores del mundo nuevo segn Dios (Me 16,19) 9 . Esta visin simblica se precis poco a poco, gracias a las escrituras bblicas que el mismo Jess haba explicado a sus discpulos: J. Schmitt ha mostrado anteriormente cmo este desarrollo pudo hacerse a travs de la relectura de la vida de Jess y de los ttulos mesinicos judos. Porque no hay ttulo cristolgico importante Hijo del hombre, Hijo de Dios, Cristo, Seor que no tenga una connotacin mesinica y que no est ligado al destino pascual de Jess. As, muy pronto diferentes pasajes bblicos fueron asociados entre s y profundizados mutuamente: Dn 7, por ejemplo, presenta al Hijo del hombre, a la cabeza de un pueblo nuevo, glorificado junto al Anciano figura paternal, quien lo reconoce a la vez como rey e hijo (los dos estn unidos en la Biblia); a su vez esta figura est ligada a los salmos reales en los que Dios declara al rey como Hijo suyo (Sal 2; 80; 89,26s) asocindolo al ttulo de Seor, reservado a Dios, y atribuyndole finalmente la preexistencia 10. As pues, la crtica moderna no recurre ya a la mitologa griega o a la historia de las religiones para explicar el ttulo de Hijo de Dios, como todava lo haca Harnack en La esencia del cristianismo. Hay suficientes elementos en la tradicin bblica para dar razn de ello. La importancia del ttulo, pero tambin la riqueza de
M. Gourgues, la droite de Dieu. Rsurrection de Jsus et actualisation du Ps 110,1 dans le NT (Pars 1978), y Lecture christologique du Ps 110 et fte de la Pentecte: RB (1976) 5-24. 10 C. F. D. Moule, op. cit., 11-46.
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los textos bblicos que pudieron ser recogidos en este sentido, explican que el proceso de clarificacin fuera bastante largo y complejo, como lo ha recordado anteriormente J. Schmitt. Sin embargo, es sorprendente la rapidez con que esta fe se expres firmemente y en sus rasgos definitivos. Se tiene la tentacin de afirmar que en este espacio de menos de dos decenios ocurrieron ms cosas desde el punto de vista cristolgico que a lo largo de los siete siglos siguientes, durante los cuales el dogma de la Iglesia antigua lleg a su trmino u . Sin embargo, fueron necesarios siete siglos para asegurar y consolidar esta comprensin que se impuso tan rpidamente a los primeros cristianos. Tras el esplendor fulgurante de la Pascua pentecostal vino el laborioso trabajo de anlisis y de reflexin, cuyas bases pone el NT. A partir de la resurreccin se ve refulgir sobre toda la vida de Jess la conviccin de que l es, en su cuerpo, la Palabra de Dios. En la historia del cuerpo humano de Jess leen los evangelios la enunciacin de la Palabra misma de Dios, desde el nacimiento (concepcin por obra del Espritu) hasta la resurreccin, pasando por el bautismo y la transfiguracin 12. Ya Pablo, recogiendo ciertamente una tradicin que l mismo haba recibido, afirma el doble nacimiento del Hijo, que, por lnea carnal, naci de la estirpe de David, y por lnea de Espritu santificador, fue constituido Hijo de Dios en plena fuerza por su resurreccin de la muerte (Rom 1,4)13. La preexistencia se impondr entonces como una consecuencia de la filiacin eterna (inspirndose sobre todo en la personificacin de la Sabidura) e implicar la knosis (Flp 2; Jn 1), que consagra el realismo de la encarnacin: el Dios hecho hombre debe actuar con los humildes medios de la humanidad. Como se ve, el NT define la identidad ltima de Jess por una doble filiacin: directa y eterna segn Dios, temporal segn la lnea davdica, es decir, mesinica. Se podr objetar, desde luego, que se emplean otras expresiones para afirmar esta doble ascendencia, sin nombrar explcitamente el mesianismo davdico, porque ste habra podido interpretarse en un sentido puramente temporal y nacionalista. Pero no es posible afirmar la identidad de Jess sin pasar por la afirmacin de esta doble filiacin, que enuncia exacta" M. Hengel, Jsus, Fils de Dieu (Pars 1977) 15. L. Legrand, L'Amere-plan no-testamentaire de Le 1, 35: RB 70 (1963) 161-192; cf. R. . Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jess (Londres 1974), y El nacimiento del Mesas. Comentario a los relatos de la infancia (Ed. Cristiandad, Madrid 1982). 13 Cf. la comparacin entre Lucas y Pablo sobre este doble ttulo de Jess, Hijo de David e Hijo de Dios, con sus paralelos en otros escritos; adems de J. Schmitt, supra, pp. 165ss; cf. L. Legrand, L'Annonce a Marie (Pars 1981) 181-197.
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mente qu Dios se revela, cmo, a quin y por qu, como lo expresa escuetamente Gal 4,4-7 sin emplear el vocabulario mesinico: Cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu de su Hijo que grita: Abba! Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo, y si eres hijo, eres tambin heredero, por obra de Dios. Esta visin escriturstica introduce algunas observaciones respecto a la formulacin y a la evolucin ulterior del dogma cristolgico. a) El lenguaje del Nuevo Testamento.

El Nuevo Testamento prefiere el vocabulario de la doble filiacin al otro, ms ontolgico, de las dos naturalezas. Cada uno de estos lenguajes tiene su verdad y sus lmites. El de la doble filiacin es metafrico y antropomrfico: habla de Dios en trminos de relaciones humanas padre-hijo. Pero el lenguaje antropomrfico es mucho ms respetuoso de la originalidad divina, porque expresa la encarnacin de Dios y su voluntad de revelarse a nosotros (mientras que la teologa negativa se cierra en la ignorancia) (cf. supra, 302ss: las parbolas). En el fondo, el lenguaje de la filiacin nos permite evitar una visin demasiado restrictiva y esttica de la encarnacin en trmino de asuncin directa, por el Verbo, de la naturaleza humana, de modo que el individuo Jess es constituido sujeto por el hecho de recibir su subsistencia ontolgica del Verbo (en hipstasis). En trminos de filiacin, la visin es dinmica, trinitaria, y respeta diferentes aspectos del tiempo. Por una parte, la iniciativa viene del Padre que engendra a su Hijo, a la vez desde toda la eternidad y en el tiempo, por el dilogo incesante entre l y Jess, a quien enva en misin y de quien recibe obediencia y amor, gracias a la obra del Espritu Santo. Jess se recibe del Padre en el Espritu. As se respeta ms profundamente la trascendencia de Dios Padre, que no aparece jams directamente en la historia y no se revela sino por la mediacin del Hijo, bajo el impulso del Espritu que hace libre. Sin el Espritu no se podra explicar cmo la humanidad de Jess podra permanecer humanamente libre, al depender del Verbo para ser constituida como persona, y cmo el Verbo podra al mismo tiempo cumplir su misin en plena autonoma ante el Padre y en plena intimidad con l. O para explicarlo se inventan aberraciones teolgicas como la de Dodat de Basly,

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que imagina un duelo de amor entre el hombre asumido por el Verbo y el Dios Trinidad, como si este hombre pudiera ser exterior al Verbo y a la Trinidad 14 . Por otra parte, esta visin dinmica de la filiacin divina explica a la vez que Jess es Hijo de Dios y verdadero hombre desde su concepcin y que, como todo hombre y en buena pedagoga, debe llegar a ser a lo largo de su vida el Hijo perfecto, verdadero Dios y verdadero hombre que revelar la resurreccin. Esta pedagoga es la que hace que tambin nosotros podamos aprender del destino de Jess y llegar a ser, gracias al Espritu, hijos adoptivos. El ttulo Hijo de Dios, no lo olvidemos, designa al pueblo de Dios, pero tambin a su representante, el rey: nunca mejor merece su ttulo de nico que cuando todos se reconocen implicados en l, sin poder ser confundidos con l ni entre s: todos pueden ser diferentes, precisamente porque l es nico. Por tanto, el lenguaje de la filiacin determina tambin una reflexin sobre el valor nico de la persona de Jess y su solidaridad con todos. Dado que l es Hijo nico, a la vez en el tiempo y en la eternidad, Jess es Cristo, completando la figura en todas sus dimensiones. Esto se expresa en el hecho de que el Hijo de Dios es nuestro representante junto a Dios y ante nuestros hermanos. Como ha sealado D. Solle, la nocin de representacin se opone a la de sustitucin 15. La sustitucin se aplica a una persona que puede ser ms o menos intercambiable, al no ser ms que un individuo entre otros. La representacin, segn el NT y a la vista del destino de Jess, significa un vnculo personal y libre, aceptado libremente, para paliar un cierto fracaso humano en la historia y para responder al sufrimiento salvaguardando la esperanza. La redencin anselmiana parte de la sustitucin ms que de la representacin, porque produce sus efectos independientemente de todos. Es cierto que el Cristo anselmiano es nico, pero simplemente como hombreDios, segn un esquema de encarnacin directa, que se inscribe en una pura relacin vertical de autoridad y en el esquema social del feudalismo sin apelar a la funcin del Espritu a lo largo de la vida humana de Jess. Por el contrario, segn la representacin, Jess es el nico que no nos sustituye, como lo hara un falso mesas que priva a los hombres de su libertad y los encierra en sus sueos; l es a la vez el Hijo de Dios y el Salvador, porque slo su humanidad transformada por el Espritu deja libre curso
Citado supra, p. 320, n. 72; cf. H. Diepen, RThM (1949) 428-492. La reprsentation. Un essai de thologie aprs la mort de Dieu (Pars 1970). Igualmente, Jess aparece en los evangelios como el maestro nico: cf. F. Mussner, Traite sur les juifs, op. cit., 398s.
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a las libertades humanas y al amor de Dios, a fin de que puedan encontrarse sin ceder a las relaciones de dominacin y de degradacin. La cristologa de la persona del Verbo encarnado y la soteriologa estn construidas juntas, inseparablemente. La dignidad de la persona, nica y solidaria, es una consecuencia del cristianismo. Se explica a la vez por el amor de Dios a lo ms pequeo y por el destino infinito prometido a cada ser: participar en la vida divina. Sin embargo, por la nocin de persona penetramos en un campo que se asemeja tambin al lenguaje ontolgico, cuya verdad y lmites al mismo tiempo es necesario indicar. b) El lenguaje de las dos naturalezas.

El lenguaje ontolgico de las dos naturalezas humana y divina en la nica hipstasis del Verbo encarnado se inscribe en una perspectiva complementaria a la de la filiacin. No hay que exagerar el carcter filosfico especfico de este lenguaje de las dos naturalezas, humana y divina. Un estudio atento de los primeros concilios, y en particular de Calcedonia, muestra que los Padres de esta asamblea no actuaron como filsofos de escuela, sino que se sirvieron del vocabulario de que disponan para expresar su fe 16. Sin embargo, este vocabulario se inscribe en una herencia filosfica, cuya ventaja podra ser la de llegar a una formulacin ms precisa y ms vigorosa de la identidad de Jess en un lenguaje ms universal que el de la filiacin. La ontologa, en efecto, desarrolla una conceptualidad que debe poder articular todos los seres del universo, cualesquiera que sean sus gneros y sus especies, segn la lgica del universal y del particular. Adems, al definir grados del ser, la ontologa, con la analoga y la doctrina de la participacin, asigna a cada ser un lugar en el orden del universo, que se concibe en un esquema piramidal estricto, desde la materia hasta Dios (de ah su posibilidad de colisin con el orden poltico, sobre todo cuando ste es sacralizado). Este lenguaje quiso, pues, articular entre s dos evidencias de la fe segn el NT: Jess es a la vez hombre y Dios o, como lo dir el smbolo antioqueno, hombre perfecto y Dios perfecto. De este modo afirma la integridad de las dos naturalezas, al mismo tiempo contra Arrio (que quera reducir la divinidad de Jess y llegaba a hacer del cristianismo un nuevo avatar de las religiones
Adems de la obra clsica de Grillmeier, A. de Halleux, ha dfinition christologique a Chalcdoine: RTL (1976) 3-23, 155-170, con bibliografa; Le Concile de Chalcdoine, son histoire, sa rception par les glises et son actualit: Irnikon 44 (1971) 349-366. 25
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paganas) y contra Apolinar, que reduca la humanidad, con el riesgo de asimilar el cristianismo a la gnosis. J. Dor ha trazado anteriormente la evolucin compleja de esta profundizacin cristolgica. Dos sensibilidades dominaron el debate: la escuela de Antioqua, ms cercana a los sinpticos, que subraya la dualidad, y la de Alejandra, ms prxima a Juan, que subraya la unidad del Verbo encarnado. Calcedonia aparece como un compromiso, sin concesiones en lo esencial, pero todava imperfecto: con Antioqua, el concilio afirma las dos naturalezas en su integridad, pero contra las tendencias antioquenas a la dualidad, que corren el riesgo de ser yuxtaposicin de dos naturalezas, el concilio afirma, siguiendo a Cirilo, que es el mismo quien es Dios y hombre. Sin embargo, como el smbolo antioqueno, la definicin de Calcedonia considera el misterio de la encarnacin desde un punto de vista no *cronolgico-dinmico', sino 'lgico-esttico', no en su fieri, sino en su factum esse n. La otra debilidad del concilio fue la de no haber precisado que el nico sujeto es el Dios Verbo, uno de la Trinidad, provocando as por su imprecisin nuevas controversias entre antioquenos y alejandrinos hasta los concilios siguientes, en particular Constantinopla II y III, de 553 y 681 1 8 . Se ha dicho que en estas disputas el teopatismo (la posibilidad de sufrir por parte de Dios, puesto que el Verbo asumi realmente una naturaleza humana) ocupaba el mismo lugar que tena antes de Calcedonia la theotokos (la afirmacin de que Mara es madre de Dios, puesto que engendr un hijo que es el Verbo encarnado) 19 . El lenguaje ontolgico debe, pues, encontrar una perspectiva dinmica e histrica para ser fiel al NT; de lo contrario se aleja de la historia y de la existencia. As es como la cristologa de los manuales parti desde arriba, de la segunda persona de la Trinidad, sin pasar antes por el destino pascual de Jess. Una visin correcta del misterio cristolgico debe asociar ms bien el itinerario histrico y la reflexin analtica, tan bien honrada por la escolstica. En efecto, despus de haber escuchado el lenguaje de la filiacin, el lenguaje ontolgico permite consolidar la fe en un Dios Padre que enva a su Hijo al mundo para que se apropie una naturaleza humana y la transforme desde dentro gracias al Espritu. Esta apropiacin por el Verbo de una naturaleza humana se define de manera precisa por la unin hiposttica: debido a la persona (hipstasis) del Verbo, el hombre Jess es sujeto ontolgico (Leoncio
V. Leroy, Le Christ de Chalcdoine: RT (1973/1) 86. J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine (Pars 1969). Es aqu donde podra situarse la mariologa: cf. A. Mller, Mara en el acontecimiento Cristo, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 867-955.
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de Bizancio). Esto puede parecer que devala la humanidad de Jess, porque de hecho, con demasiada frecuencia, se ha considerado la unin slo desde la relacin entre el Logos y la humanidad de Jess, como si se tratara de la relacin entre un alma y un cuerpo. No es sta la opinin de un santo Toms: esto se ve especialmente en su doctrina del mrito adquirido por Jess y en su elaboracin de los misterios. Esta cristologa clsica sigue siendo un punto de referencia fundamental para todas las Iglesias si se quiere evitar la yuxtaposicin del inters por Jess hombre y de la fe en Cristo salvador. Es, desde luego, comprensible que espritus modernos ignoren o teman a esta cristologa que tiene los defectos de sus ventajas: su gran espritu de anlisis la ha arrastrado a demasiados detalles y demasiadas abstracciones y, luego, a una disociacin de sus diversas partes; concretamente, por un lado, una cristologa sobre todo ontolgica, y por otro, una soteriologa ms ligada a la historia de la salvacin, reducida a la gracia, abandonando a la piedad la veneracin de los misterios de la vida de Jess. Adems, esta cristologa clsica est histricamente situada en un contexto cultural que deja menos espacio a la concepcin moderna de la subjetividad. Esto se percibe en su aproximacin a la persona. Santo Toms depende todava mucho de la definicin de Boecio: persona est rationalis naturae individua substantia 20. Precisa algunos de sus rasgos, sobre todo la incomunicabilidad (I, q. 29,1 ad 2), como para toda sustancia, pero tambin, por medio del conocimiento y el amor, la relacin a s y su apertura infinita a todo el universo. Este ltimo rasgo ser recogido sobre otras bases por antropologas filosficas modernas, en particular la de M. Scheler. K. Rahner fundamentar sobre este punto su idea de la antropologa como cristologa deficiente 21 (slo el Verbo encarnado puede colmar la apertura fundamental del hombre al misterio y, con ello, a Dios). W. Pannenberg, recogiendo la definicin hegeliana de la persona, que consiste en romper su aislamiento para adquirir su personalidad concreta dndose al otro, reinterpreta as la cristologa clsica: a diferencia de esta cristologa que hace depender del Logos la existencia humana de Jess, la dependencia que funda el don humano de Jess a Dios se refiere al Padre: y precisamente en este don al Padre y a causa de l Jess es idntico a la persona del Hijo n. Nos encontramos aqu
Lber de duab. nat. (Cont. Eut.) 3: MPL 64, 1343. Cf. A. Schilson y W. Kasper, Thologiens du Christ aujourd'hui (Pars 1978) 105; W. Pannenberg, Fundamento cristolgico de una antropologa cristiana: Concilium 86 (1973) 398-416. 22 Fundamentos de cristologa, 417 y 423ss.
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persona de Jess tiene importancia para el destino de toda la huen una perspectiva que une decididamente la encarnacin a la revelacin y a la resurreccin. El lenguaje ontolgico quiso dar cuenta del hecho de que la manidad23, precisando la doctrina de la gracia capital (santo Toms, III, q. 48,2 ad 1; q. 49,1), por la que Cristo cabeza vivifica a todo el cuerpo que l anima (aunque aqu no se haga referencia al Espritu) 24 . De este modo, para toda cristologa, encarnacin y revelacin de Dios Padre, Hijo y Espritu son inseparables y nos implican por la promesa de resurreccin. 3. La resurreccin de la humanidad

Ms que de incorruptibilidad, la Escritura habla del estado de hijos adoptivos y de hermanos, inaugurado por el acontecimiento pascual, puesto que el Resucitado es el primognito de una multitud de hermanos. Finalmente, de Jess, reconocido Cristo en la Pascua pentecostal, recibimos el Espritu que nos impulsa al seguimiento del Crucificado, en la fe en el reino de Dios que viene para un mundo liberado por fin del pecado y de la muerte. La cristologa debe, pues, esclarecerse por todo lo que el Espritu nos revela. Como lo ha percibido Schonberg en su pera Moiss y Aarn, Dios, mejor que en el Sprechgesang (canto hablado) de sus intrpretes y mensajeros, se expresa en la polifona.

El Verbo se hizo hombre para que nosotros seamos hechos Dios 25. Esta afirmacin de la encarnacin y de la divinizacin del hombre sera escandalosa o suscitara desconfianza si no hubiramos subrayado al principio el carcter nico de la encarnacin. Slo el nico es verdaderamente Hijo de Dios. El hombre es hombre, criatura finita, y no ser nunca Dios. La doctrina de la divinizacin no significa, pues, la igualdad del hombre con Dios ni una negacin de su finitud. En Atanasio est ligada a una incorruptibilidad que se inscribe en la historia del sufrimiento y de la esperanza de toda la humanidad, puesto que Atanasio precisa: El soport los ultrajes de los hombres para que nosotros participramos de la incorruptibilidad. El comparti la historia del sufrimiento para permitirnos conseguir la reconciliacin definitiva con nosotros mismos y con Dios. El vocabulario de la incorruptibilidad y de la divinizacin es ambiguo y ha llevado con frecuencia a la teologa a falsas pistas cuando sta perdi el origen y la orientacin pascual de su lenguaje. Slo el cuerpo de Cristo, en el que participamos por la fe, la vida bautismal y eucarstica unida al servicio de Dios en el mundo, es incorruptible, porque es la inauguracin del nuevo mundo escatolgico.
23 Para los Padres, cf. L. Malevez, L'glise dans le Christ: RSR 25 (1935) 257-297, y L. Bouyer, La notion de Fils de l'Homme a-t-elle disparu de la patrologie grecque?, en Hom. a A. Robert (Pars 1956) 519-530. Cf. tambin M. Corbin, L'Inoui de Dieu. Six tudes christologiques (Pars 1980). 24 Slo recientemente desarrollan los telogos conjuntamente cristologa, eclesiologa y pneumatologa: cf. W. Kasper, Espritu, Cristo, Iglesia: Concilium (nov. 1974, Hom. a E. Schillebeeckx) 30-47; Y. Congar, infra: pneumatologa, pp. 417ss. 25 Atanasio, Sur l'Incarnation du Verbe, 54,3 - SC nm 199 (Pars 1973) 459.

Definicin de Dios
EXCURSO I

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LA CRISTOLOGIA EN EL DEL PROBLEMA CRISTIANO

CENTRO DE DIOS

En el mundo mediterrneo de la Antigedad, el atesmo no existe o se da muy excepcionalmente. Es cierto que son numerosas las crticas dirigidas a ciertas representaciones de lo divino. As, los filsofos griegos se alejaron de las representaciones mitolgicas muy antropomrficas, y los cristianos, despus de los judos, sern acusados de impiedad, porque no reconocen a los dioses o se niegan a sacrificar al emperador. Pero la existencia de lo divino es incuestionable y, a pesar de la diversidad de escuelas filosficas y de religiones, se apoya en una representacin jerrquica del mundo, con Dios (o los dioses) arriba y los hombres abajo, en la tierra. Simblicamente, el sol y los astros ayudan a concebir a Dios, que es el origen del movimiento y de la vida del universo. Los escritos bblicos, en particular los que nacieron en confrontacin con las sabiduras paganas, no ignoran este esquema simblico. Pero la Biblia habla ante todo de un Dios que se revela por la palabra y por acontecimientos histricos. No es una simple causa del universo, la fuente de una verdad metafsica. Se revela en la historia contingente de un pueblo a la manera de una persona libre. Sin querer hacer un juicio teolgico sobre el carcter del pensamiento filosfico que se supone ser una simple investigacin humana y el de la revelacin bblica, as calificada por partir de la iniciativa de Dios que se dirige al hombre, hay que reconocer una diferencia en sus contenidos respectivos y en sus presentaciones. Sin embargo, esta diferencia no impidi un compromiso cuando se produjo la expansin cristiana en los pases de cultura griega. El mensaje cristiano deba ser reinterpretado para poder expresarse en una cultura distinta, la cual se enriquece con nuevos datos debido a que la interpretacin no se hace en sentido nico. En todas las pocas el cristianismo debe realizar este trabajo de reinterpretacin. Pero hay que estar atentos a sus consecuencias. As, en su paso a la cultura griega, el cristianismo sufri transformaciones. Por una parte, desdibuj ciertos elementos del pensamiento bblico y se alej del judaismo (cf. Excurso II). Por otra, en contrapartida, asimil ciertos datos del pensamiento filosfico. Nos limitaremos aqu a lo que concierne a Dios mismo.

En efecto, cmo el Dios bblico, descrito muchas veces en trminos de pasiones humanas e inseparable de la historia de un pueblo testigo de la universalidad de la salvacin, puede ser comprendido en una mentalidad filosfica que lo sita, fuera del tiempo y del cambio, en una universalidad abstracta? A pesar de todo, los cristianos deban tender un puente entre las dos concepciones para penetrar en la cultura griega. As, se defini a Dios en trminos de naturaleza divina. Posteriormente, esta definin ser impugnada en la historia occidental por la filosofa moderna de la subjetividad. Por ltimo, en nuestra poca hay una tendencia a partir de la interpretacin de la prctica de Jess con todo lo que ella implica. Es el retorno al relato bblico. Esta presentacin muy esquemtica, que vamos a detallar, quiere simplemente subrayar las consecuencias de un dilogo necesario entre el mensaje cristiano (que nunca se comunica en estado puro fuera de una cultura) y un pensamiento filosfico que en toda poca reflexiona sobre las condiciones de aproximacin a la verdad del mundo y de la accin humana. En cada etapa, la cristologa se encuentra en el centro de la aproximacin cristiana a Dios. 1. Dios definido en trminos de naturaleza

En el Concilio de Nicea (325) hubo unanimidad, no sin dificultades, sobre el homoousios: Jess es de la misma sustancia o de la misma naturaleza que el Padre. Esta afirmacin quiere oponerse a la hereja arriana, que hace de Jess un ser inferior, intermediario entre lo divino y lo humano. Pero, en consecuencia, el mismo Dios se encuentra definido segn una naturaleza o sustancia a la manera de todos los seres del mundo, aun cuando l es creador y causa de todo lo que existe. Toda la reflexin dogmtica ulterior va a tratar de corregir esta definicin, valorando el concepto de persona, particularmente en la afirmacin de la Trinidad. Es sabido todo lo que la comprensin occidental de la persona debe al pensamiento cristiano, potenciado por el derecho romano. Esta reinterpretacin es incluso un buen ejemplo del dilogo entre el mensaje bblico y una cultura dada. La interpretacin no tiene un sentido nico. De hecho, despus de haber tomado de la filosofa el concepto de naturaleza o de sustancia tambin l modificado por las exigencias del pensamiento teolgico, el cristianismo va a contribuir al nacimiento de la filosofa moderna de la subjetividad, de la que habla-

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Dios frente a la subjetividad

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remos ms adelante. Agustn se sita como un eslabn esencial entre el pensamiento antiguo y Descartes. Pero subrayemos aqu nicamente las dificultades creadas por la definicin de Dios en trminos de naturaleza. Una de ellas concierne a la Trinidad misma, con el peligro de definir una naturaleza impersonal de Dios, que preexiste, por as decirlo, a las tres personas divinas: ste ser el objeto de los debates trinitarios y de las controversias teolgicas entre Oriente y Occidente. La otra se refiere ms directamente a la cristologa, sobre todo despus de Calcedonia. En efecto: cmo conciliar en la nica persona del Verbo encarnado dos naturalezas tan diferentes, una de las cuales es pasible y mortal y la otra impasible e inmortal? La dificultad se deba, por una parte, a una falta de precisin dogmtica: Calcedonia haba definido la composicin, sin mezcla ni separacin, de la naturaleza divina y de la naturaleza humana, sin decir que el Verbo mismo era el nico sujeto gracias al cual la naturaleza humana de Jess se haca persona (segn las explicaciones de Leoncio de Bizancio). Pero, a un nivel ms profundo, era difcil explicar cmo Dios mismo Dios hecho hombre haba podido sufrir, teniendo en cuenta que la impasibilidad del Dios eterno es una caracterstica esencial del pensamiento cosmoteolgico griego. Cmo pudo el Verbo de Dios nacer, sufrir y morir? La cuestin del sufrimiento de Dios no se pudo resolver entonces, aunque sea un lugar de verificacin de la doctrina de la redencin y de la unidad de la persona compuesta del Verbo de Dios. Los telogos se contentaron muchas veces con yuxtaponer el lenguaje bblico de la pasin y el lenguaje filosfico de la impasibilidad de Dios. Pero no se disocia entonces la unidad de la persona de Jess y se relega a Dios a la sombra? O bien los telogos se vuelven incapaces de pensar juntas la verdad de la humanidad y la de la divinidad. En la actualidad, para comprender esta impotencia del pensamiento teolgico de entonces, se han evocado los lmites del pensamiento de inspiracin platnica (aunque ste es ms complejo que los esquemas que muchas veces se ofrecen en l). Recurdese que el conocimiento platnico define lo verdadero en las ideas que, desde luego, se distinguen netamente de lo sensible, donde reina la opinin, es decir, el creer y el hacer creer (de las representaciones no fundadas en verdad). La idea es la esencia (el ser real esencial), el fenmeno sensible pertenece al mbito de lo accidental. Ahora bien, si la idea suprema es la de Dios y si Dios se encarn en Jess, no habr tendencia a considerar la humanidad de Jess como inesencial? Pero esta explicacin es insuficiente, porque el platonismo es

mucho ms rico, aunque slo fuera por su idea de la participacin. De hecho, es menos el platonismo que la comprensin de Dios como naturaleza la causa de este atolladero de la teologa. Ms recientemente, la impotencia para pensar juntas dos realidades tan opuestas ha podido desembocar en una radicalizacin que excluye uno de los dos trminos: o bien Jess es Dios y no es verdaderamente un hombre, o bien es un hombre y no es verdaderamente Dios. Desde este punto de vista, el dogma de la encarnacin conduce al atesmo por caminos diferentes. Unas veces se dir que la idea de encarnacin no tiene sentido o que es contradictoria (Spinoza, Kojve) *; otras, que la autonoma del hombre slo es posible si Dios ha muerto (Nietzsche y las crticas analizadas por H. de Lubac en El drama del humanismo ateo, Madrid 1948). Se observar, sin embargo, que todos estos esquemas no consideran las relaciones entre Dios y el hombre sino desde el punto de vista de una relacin entre dos sujetos que no pueden existir juntos, porque se contradiran, y que deben entregarse a una lucha despiadada hasta el triunfo de uno de ellos. Esta relacin de uerza est activada por un fantasma psicolgico el de la relacin padrehijo cuando se trata precisamente del Hijo de Dios. En esta perspectiva, sea que Jess haya sido solamente hombre o que haya sido tambin Hijo de Dios, no ha podido existir sino en oposicin; quiz la misma nocin de Hijo de Dios, como dir Freud, es un ardid del deseo del hombre para ocupar el lugar del padre. Pero para comprender esta oposicin entre Dios y el hombre hay que recurrir a un segundo gran perodo de la historia de la filosofa, centrada en este caso en la subjetividad. En este marco no es tanto el sufrimiento del Dios impasible cuanto su existencia misma la que se hace impensable. En consecuencia, se declara muerto a Dios.

2.

Dios frente a la subjetividad

En Dios, misterio del mundo J1, E. Jngel ha mostrado cmo Dios fue declarado muerto, porque se haba hecho impensable. Al contrario de la cuestin cristiana de la muerte de Dios planteada por la Pascua de Cristo, la cuestin moderna se desarroll a partir del nuevo fundamento de la filosofa situado en la subjetividad (el
26 A. Kojve, Histoire raisonne de la philosophie pdienne, tomo I (Pars 1972) 358, que recoge G. Morel: LV 148, p. 70. 27 Pars 1982, traduccin de Gott ais Geheimnis der Welt. Zur Begrndung der Theologie 3 des Gekreuzigten im Streit zwischen Tbeismus und Atheismus (Tubinga 1978).

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cogito cartesiano). Es cierto que Descartes apela todava a la omnipotencia y a la veracidad de Dios para asegurar el cogito contra el riesgo de engao, pero el fundamento de la verdad se encuentra en la reflexin del cogito sobre s mismo, que llega a la certeza por la va de la duda. As pues, Dios no tiene existencia sino por el cogito, que es el nico ser existente como presencia en s y el nico lugar de la presencia de todo ser, incluido Dios. Con Descartes, el ser de Dios se pone indirectamente en duda por el modo en que es pensado: es descompuesto entre una esencia pensada en trminos de potencia infinita y una existencia que no es segura sino por el cogito. Esta descomposicin entre una esencia suprema por encima de m y su existencia junto a m por m anuncia la muerte de Dios que ser afirmada al trmino de una larga reflexin filosfica a travs de Kant, Fichte, Hegel, y que desembocar en Feuerbach y Nietzsche. Kant establece una separacin entre el conocimiento, articulado en la experiencia emprica, y la fe, para salvar mejor a esta ltima por la va de la moral y de la esperanza. Fichte radicaliza la crtica kantiana hacindola ms rgida: si el conocimiento considera los objetos finitos, Dios no puede ser objeto del conocimiento puesto que es infinito (lo cual puede armonizarse con Kant) y, por tanto, no puede ser pensado (lo que Kant no haba dicho). Sin embargo, Fichte piensa an a Dios, diciendo que no es un ser, sino actividad pura a : Dios se me revela como una certeza, sin mediacin. Hegel criticar esta oposicin entre la fe y el pensamiento y a este propsito recordar la frase de Pascal: La naturaleza es tal que seala por todas partes a un Dios perdido, en el hombre y fuera de l 29, como una expresin del sentimiento religioso moderno sobre la muerte de Dios. Sin embargo, Hegel reprocha a sus predecesores el no haber pensado esta circunstancia (el no haber llegado al viernes santo especulativo) y el no llegar a la reconciliacin de Dios y de la nada, por haber limitado la razn al entendimiento de lo finito. Hegel quiere recordar, por tanto, que la razn debe pensar lo infinito en la historia, no bajo la forma de la conciencia desdichada o del falso infinito, que opone lo finito y lo infinito, sino como pensamiento de lo infinito que ha comprendido tambin lo finito y lo negativo. Para Hegel, el cristianismo fue el primero en elevarse a este pensamiento por la idea de encarnacin, reconciliacin de lo finito y de lo infinito, del hombre y de Dios, de lo universal y de lo particular.
Ib'id., 188 (edicin alemana). Ibd., 87. Para comprender este pensamiento en su contexto se remitir de ahora en adelante a la profunda reorganizacin de los Pensamientos de Pascal editados por F. Kaplan (Pars 1982). Pensamiento 424.
29 28

La filosofa hegeliana, en dilogo con la de Fichte y la de Schelling, descuidadas con demasiada frecuencia, y sobre la base de un largo debate con Spinoza, sigue siendo una clave fundamental para la comprensin de las cristologas modernas 30 . Hegel, en efecto, recogi la vieja cuestin dejada sin respuesta despus de Calcedonia: cmo concebir el compromiso de Dios en la encarnacin y en la Pascua de Jess? Al mismo tiempo recoga el interrogante de Lessing: cmo la revelacin de Dios infinito puede depender de un acontecimiento contingente? Su intencin era concebir este acontecimiento en forma trinitaria y, por tanto, dentro de la revelacin cristiana de Dios, sin yuxtaponer dos tipos de pensamiento heterogneos (la tradicin bblica y el pensamiento griego). Sin embargo, segn Jngel, Hegel no hace sino llevar a su trmino la lgica de la subjetividad inaugurada por Descartes. En efecto, Dios no sigue siendo el falso infinito al encarnarse como Hijo que toma sobre s el pecado afirmacin de la autonoma de lo finito contra lo infinito (el Padre) y lo suprime sufriendo la separacin y la muerte para luego resucitar en el Espritu infinito de la comunidad cristiana. El lugar de existencia de Dios es siempre la subjetividad humana, concebida no individualmente, sino como Iglesia. Dios y el hombre estn de tal manera reconciliados en el Espritu que no se les puede distinguir. Feuerbach sacar la conclusin postulando la reduccin de la teologa a la antropologa. Y Nietzsche har la constatacin de esta aventura filosfica: o bien Dios no es pensable en cuanto infinito, porque supera las capacidades finitas del hombre, o bien Dios es pensado como un ser infinito y en un ms all exterior al devenir del mundo; y la idea de este Dios infinito y fijo, valor supremo, tiene la funcin de desvalorar lo que constituye el valor del mundo: el carcter finito y contingente de su devenir. Pero este Dios no existe, no tiene sentido, ha muerto 31 . As pues, el cristianismo se ha visto enfrentado a esta afirmacin de la muerte de Dios, que haba aparecido primero en l en
30 Cf. E. Brito, Le modele hglien des christologies modernes: Communio 2 (1977) 84-92 (aunque demasiado sistemtico), que resume Hegel et la tache actuelle de la christologie (Pars 1979); la obra colectiva: Hegel et la theologie contemporaine (Neuchtel 1977); W. Kern, Eine Wirklinie Hegels in deutscher Theologie: Christusereignis und Gesamtmenschheit: ZKTh 93 (1971) 1-28; H. Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona 1974; ed. orig. 1970). 31 Cf. B. Lauret, Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und Freud (Munich 1977), con una interpretacin diferente de Nietzsche.

La vuelta al relato bblico 396 La cristologa, centro del problema de Dios una reflexin sobre la Pascua de Jess. Retirada de su lugar de origen, la afirmacin de la muerte de Dios aparece como un enunciado trgico que anuncia a su vez la muerte del hombre. La fe se vio despojada de lo que constituye su razn de ser, alienada, por no concebir con suficiente rigor la coherencia de la revelacin divina a partir del destino histrico de Jess. Como consecuencia de una falsa yuxtaposicin entre desmo y revelacin bblica, la fe cristiana no pudo oponer a su disolucin otra cosa que un desmo relativamente vago o un dogmatismo percibido como arbitrario. Sin embargo, tampoco en este caso la interpretacin se hizo en sentido nico, porque la misma filosofa se benefici de la tradicin cristiana de la subjetividad, tal como pudo ser expresada por un Kierkegaard y reinterpretada por autores muy diversos tanto en filosofa (de Heidegger a Sartre o a G. Marcel) como en teologa (especialmente Bultmann y Barth). La teologa cristiana pudo recoger tambin la filosofa idealista alemana en un sentido ms bblico y crtico, sea a Hegel (Marsch, Pannenberg, Moltmann) o incluso a Schelling, el maestro de Kierkegaard (Kasper), gracias a la cristologa. En efecto, la existencia misma de la persona de Jess, hombre y Dios, parece legitimar la aproximacin simultnea al sujeto humano y divino a partir del relato evanglico. Esta es la razn, por otra parte, de que las cristologas se hayan convertido en nuestra poca en el lugar privilegiado del problema teolgico de Dios. En esta constelacin, el nombre de Barth ocupa un lugar destacado, puesto que su teologa ha podido ser calificada de concentracin cristolgica (H. Urs von Balthasar) o de cristologa consecuente, que quiere desarrollar todo el alcance de este nombre (Jesucristo) y no ser otra cosa que el relato de una historia 32. La teologa de Barth naci como reaccin contra la teologa liberal, pero ante todo para reafirmar la originalidad de la revelacin evanglica. Es una cristologa consecuente en el sentido de que el hombre y Dios son pensados a partir de Cristo: un ejemplo de ello es el de la predestinacin, en la que Jess es pensado como aquel que predestina y es predestinado (reprobado y salvado). Esta teologa ha podido ser calificada, sobre todo en los pases anglosajones, de neoortodoxia por el hecho de que afirma el carcter absoluto de la palabra de Dios revelada, escrita y proclamada. Sin embargo, puede ser interpretada tambin en la lnea de la subjetividad como esa autonoma del sujeto (divino y humano) de la
32 Carta a G. C. Berkouwer del 30 de diciembre de 1934, citada en E. Busch, K. Barths Lebenslauf nach seinen Briefen und autobiographischen Texten (Munich 1975) 395.

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que pudieron hablar los filsofos modernos, pero que no se realiz de hecho sino en la persona de Jesucristo 33 . No vamos a entrar aqu en las diversas interpretaciones de la obra barthiana. Sus ambigedades se deben a su misma riqueza. Barth impuso una nueva problemtica sobre Dios a partir de la persona de Jesucristo, pero quiz sin llegar hasta el fin. En efecto, desarrolla su doctrina de la Trinidad en la introduccin a la dogmtica y no a partir del destino histrico de Jess. Uno de sus intrpretes ms clarividentes, E. Jngel, considera, por tanto, que hay que plantear claramente la alternativa entre dos vas: o bien la teologa comprende a Dios remoto deo, es decir, a partir de lo que no es l (el mundo, la historia); o bien se decide a comprenderlo a partir de su revelacin en Jesucristo. Aportando algunos matices a esta oposicin (para que sea posible un dilogo con otras concepciones), hay que reconocer que la segunda va es determinante en teologa y se afirma por la vuelta al relato bblico. 3. La vuelta al relato bblico

De hecho, la primera va tiene grandes posibilidades de recaer en las filosofas de la subjetividad, que piensan el ser bajo la forma de una presencia en s y se acercan a la verdad por la sola certeza del cogito. Heidegger atribuye a Platn esta tendencia de la filosofa a pensar el ser como presencia y hace la crtica de la ontoteologa que piensa a Dios como ente supremo y causa sui. Se puede decir tambin que esta ontologa o pensamiento de la identidad no deja paso a la alteridad, mientras que la verdadera metafsica pasa por la tica y el reconocimiento del otro (Lvinas). Sea lo que fuere de estas crticas, se coincide en constatar el fracaso de un pensamiento filosfico o teolgico que tendra su origen en l mismo. Y desde el punto de vista teolgico habr que preguntarse si toda va hacia Dios remoto deo no termina por no ser otra cosa que una conjetura de la subjetividad, que de este modo trata de tranquilizarse a s misma y de asegurarse el dominio sobre el mundo. En este caso, ya se parta del cosmos o de la historia, Dios es pensado ante todo como principio, potencia suprema, futuro, etc., y no como Trinidad revelada en el destino
33 T. Rendtorff, Theorie des Chmtentums. Historisch-theologische Studien zu seiner neuzeitlichen Verfassung (Gtersloh 1972) 161-181.

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La cristologa, centro del problema de Dios

EXCURSO II

histrico de Jess. A lo sumo podr llegarse a una yuxtaposicin aventurada entre filosofa y fe. La otra va parte no slo de la subjetividad pensante. No presupone que el pensamiento se funda en s mismo, sino que considera que es ante todo interpretacin de lo que recibe y de lo que se hace (praxis). En este caso, toda argumentacin parte de un relato que hace pensar. La rehabilitacin del lenguaje simblico y el punto de partida desde abajo en la historia de Jess de toda cristologa moderna se inscribe en esta perspectiva. Pero tambin en este caso sera errneo yuxtaponer un relato de la vida de Jess y una argumentacin teolgica concebida independientemente del mismo. Tras el eclipse del relato en los ltimos siglos y tras la separacin entre teologa dogmtica y exgesis, la teologa vuelve a tener en cuenta el relato forma esencial de la revelacin, articulando fe e historia (cf. la introduccin y Excurso III). Slo a travs del relato podemos descubrir lo que Dios dice de s mismo. Sin embargo, esta aproximacin implica tambin riesgos. Para no caer en el fundamentalismo, debe reflexionar y establecer sus reglas de interpretacin. Para no presentarse como positivismo histrico que apenas interpelara al creyente, debe mostrar las articulaciones del relato bblico en su economa y sus gneros literarios. El particularismo de la historia de Israel y de Jess se abre as a la universalidad de las culturas y de las mentalidades: la alianza no comienza con Moiss, ni siquiera con Abrahn, sino con No y, antes todava, con Adn; el pueblo de Israel no es elegido slo por s mismo, sino tambin para revelar en la historia la salvacin universal de Dios. Esto significa que la cristologa, en cuanto revelacin de Dios, debe abrirse al dilogo con las otras religiones.

NICEA (325), PRIMER CONCILIO CRISTOLOGICO Y ECLIPSE DEL MESIANISMO

Nicea, en el 325, inaugura la serie de los grandes concilios cristolgicos clsicos, que terminarn con Constantinopla III en el 681. Tiene, pues, la fuerza y las ambigedades de los comienzos. En efecto, a diferencia de Calcedonia, citado con mucha frecuencia como referencia de la ortodoxia cristolgica, pero que no fue aceptado por las Iglesias llamadas no calcedonianas o monofisitas (como las Iglesias copta, siria y armenia), Nicea es un concilio plenamente ecumnico. Su fuerza est, pues, en haber expresado claramente el homoousios, la naturaleza divina de Jess igual a la del Padre, que todos los cristianos proclaman al recitar cada domingo el smbolo niceno-constantinopolitano. Su ambigedad, en cambio, se debe a su situacin histrica: este concilio es convocado por el emperador Constantino, primer jefe cristiano de un Imperio todava ampliamente pagano. La formulacin de Nicea se sita, pues, en el punto de transicin entre el universo bblico y el universo de la cultura griega y pagana. Este intercambio cultural comenz mucho antes de Nicea e incluso fuera del mbito cristiano (en particular con los judos de Alejandra), pero Nicea oficializa un cambio que comporta a la vez un enriquecimiento la universalizacin a que conduca el pensamiento filosfico griego y una prdida: un cierto eclipse del mesianismo bblico. Vale, pues, la pena considerar a la vez esta fuerza ecumnica y esta ambigedad, puesto que Nicea tiene un carcter fundacional que sita la cristologa en el conjunto de la fe por medio del credo. 1. Lugar central de la cristologa en el credo

En el credo ms corriente, el de Nicea-Constantinopla, los cristianos confiesan ante todo su fe en Dios, Padre y Creador, en su Hijo Jesucristo y en el Espritu que vivifica la Iglesia. La fe cristolgica se expresa, pues, en un enunciado trinitario y eclesiolgico y se refiere concretamente a dos puntos: la condicin personal de Jesucristo, Hijo del Padre y Seor desde la creacin;

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Nicea, eclipse del mesianismo

Ambigedad de Nicea

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la funcin escatolgica universal que se le atribuye despus de su encarnacin y de su destino pascual (vendr a juzgar a vivos y muertos). Estos dos puntos se encuentran en todas las cristologas, es decir, en todas las explicaciones propiamente teolgicas de Jess, las cuales consideran a la vez la identidad de la persona de Jess y su funcin en nuestra historia en relacin con Dios. Nicea no crea la separacin bastante frecuente en las cristologas desde arriba entre cristologa en sentido estricto (consideracin ms o menos metafsica de la persona del Verbo encarnado) y soteriologa. El credo se inspira en una distincin diversa: entre teologa o doctrina sobre Dios en s mismo, y economa o doctrina de su intervencin en el mundo, uniendo las dos por la creacin fundada y restaurada y, por tanto, por la mediacin del mundo. Cuando el concilio afirma que el Verbo se hizo hombre por nuestra salvacin no aisla a la persona de Cristo de su obra, y sita nuestra salvacin en el devenir del mundo en su conjunto. As pues, este primer esquema de cristologa ecumnica se inscribe ms en una comprensin bblica de la figura (creacin-recreacin) que en una filosofa particular. La crtica actual, por otra parte tanto respecto de Nicea como de Calcedonia, reconoce que los Padres utilizaron trminos filosficos corrientes, sin encerrarse en una filosofa particular. La economa del pensamiento, en efecto, sita la cristologa en una doctrina de la revelacin del Dios nico Padre, Hijo y Espritu Santo y desemboca en una eclesiologa sucinta. Sobre todos estos puntos, la cristologa expresada por Nicea, sin intentar establecer una doctrina completa y sistemtica sobre Cristo, sigue siendo un modelo de equilibrio dogmtico. Su alcance ecumnico se percibir tanto mejor si se compara este modelo con los desarrollados por ciertas teologas posteriores, que ya no concedern a la cristologa este puesto central en la economa de la fe, desarrollando, por ejemplo, una doctrina especulativa de la Trinidad separada del destino histrico de Jess, prolongando esta especulacin por una reflexin completamente abstracta sobre las dos naturalezas y separando as cristologa y redencin, hasta el punto de plantear artificialmente la cuestin de los motivos de la encarnacin (deba encarnarse el Verbo a causa del pecado, o porque ste era el designio de Dios desde la creacin del mundo? Cf. el debate entre tomistas y escotistas). Se llega igualmente a una especulacin unilateral sobre las razones de la muerte de Jess, separando, por una parte, una doctrina de la redencin centrada en la muerte salvadora y expiatoria, y por otra, la resurreccin

como simple milagro debido a la potencia divina y cuyo estudio se remite a la teologa apologtica. Con mayor razn se perda, de este modo, el nexo entre cristologa y Espritu Santo para situar la eclesiologa. Hay, pues, que tener presente el equilibrio del pensamiento cristolgico de Nicea. Sin embargo, la intencin de Nicea, al igual que la de otros concilios, no era proponer una doctrina sistemtica sobre Cristo. El mismo credo no tiene esta pretensin para el conjunto de la fe cristiana (por ejemplo, no dice nada sobre la eucarista, aun siendo tan esencial para la Iglesia). La intencin de Nicea, aunque afirma la humanidad de Jess, era oponerse a la doctrina de Arrio, que negaba a Jess la condicin divina en igualdad con el Padre. Por eso, la palabra importante de Nicea es homoousios: el Verbo es de la misma naturaleza que el Padre. Toda ortodoxia cristiana debe pasar por esta afirmacin. Sin embargo, la va que lleva a esta proclamacin no es indiferente, y la ambigedad de Nicea, que consagra, por otra parte, una evolucin anterior sobre este punto, est en haber proclamado la divinidad de Jess como Seor sin vincularla directamente a su mesianidad.

2. Ambigedad de Nicea: el eclipse del mesianismo La confesin de Nicea proclama su fe en un solo Dios y en un solo Seor Jesucristo, el Hijo de Dios... (hena kurion lesoun Christon). As pues, el ttulo de Kyrios precede al de Cristo-Mesas. No se trata solamente de una cuestin de vocabulario o de un orden secundario entre los predicados, sino de toda una argumentacin subyacente que tiende a eclipsar el mesianismo. En el NT, en efecto, todos los principales ttulos de Jess derivan de su reconocimiento como Mesas, como consecuencia de su destino pascual, el cual califica al mesianismo cristiano en su particularidad. Como muy bien dice J. Coppens, el primer modelo al que la predicacin apostlica recurri para comprender al Jess pospascual no fue el de un theios aner en su apoteosis, ni el del profeta escatolgico, ni siquiera el del Hijo del hombre, sino el del MesasKyrios... Sealemos tambin que en la asociacin de los dos ttulos, 'Cristo' y 'Kyrios', la dignidad de Seor est subordinada a la de Cristo; en otras palabras: Jess fue proclamado Seor en cuanto Cristo 34.
34 Art. Messianisme, en Catholicisme hier, aujourd'hui, emain (Pars 1980).

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En Nicea, en cambio, se comienza proclamando Seor a Jess, antes incluso de haberlo presentado en su destino terrestre y pascual. Es cierto que Nicea no supone una innovacin total. Mientras que el credo romano, que se puede datar en la segunda mitad del siglo ir o principio del n i , habla todava de Cristo Jess segn la frmula griega neotestamentaria ms corriente, otros credos, sobre todo en Oriente, confiesan al Seor Jesucristo. Y todos dan a Jess los ttulos de Hijo, Seor y Cristo antes de haber enunciado su destino pascual K . Nicea no innova, pues, del todo, pero consagra, en la fundacin de la cristologa cristiana ecumnica, un eclipse del mesianismo, debido en gran parte al paso del mundo bblico al universo griego y pagano. De hecho, el problema planteado por Arrio tiene su raz en el mundo pagano. Arrio hace de Jess un ser intermediario entre Dios y el cosmos y, al hacerlo, sita al cristianismo en la perspectiva de las religiones paganas que no han tomado conciencia de la diferencia radical entre Dios y el mundo, porque ignoran la ruptura escatolgica (la inauguracin del mundo nuevo esperado e inaugurado en la resurreccin de Jess). Nicea afirma, desde luego, la diferencia escatolgica y la divinidad de Jess y ah est su fuerza, pero tiende a trasladar todo el peso de la escatologa al final de la historia al juicio, con detrimento de su inauguracin, por la transformacin de este mundo, en el destino terreno de Jess; de este modo, tiende a vaciar de su contenido el mesianismo. Por otra parte, Nicea no habla en absoluto del reino de Dios anunciado por Jess, inaugurado por su destino terreno y sellado en su Pascua. Se puede hablar, pues, de eclipse del mesianismo. No es que se reniegue de l: hay incluso en la proclamacin de la divinidad de Jess una consagracin y una victoria del sensus fidelium y de la piedad popular 36 , ms atrada por el Dios que sufre que por el Logos de los filsofos. Pero este mismo aspecto es ambiguo: el mesianismo bblico est como recubierto por otra mentalidad, caracterizada por una doble desviacin con respecto al judaismo y al poder poltico.
35 J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres 31972) 172-192. Vase E. Vilanova, Confesiones de je, en Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid 1983) 171-178. 36 Cf. Josef Ceska, La base politique de l'homoousia d'Athanase: Eirn 2 (1963/3) 137-154, con un anlisis ms preciso y menos ideolgico que el de E. Fromm, Le dogme du Christ et autres essais (Pars 1975). Cf. el proselitismo de los paganos entre las mujeres: Has tenido un hijo antes de haber dado a luz? (C. J. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles d'aprs les documents originaux, tomo I (Pars 1907, 1.1, cap. 1, 22). Cf. M. Pradines, Esprit de la Religin (Pars 1941) 265.

En primer lugar, respecto al judaismo. La cristologa es la que separa radicalmente el cristianismo del judaismo, mientras que en teora tienen en comn la esperanza mesinica. En la historia posterior habr cada vez ms oposicin entre una cristologa cristiana no mesinica, en el sentido de que la cristologa se limitar a afirmar en abstracto la divinidad de Jess y ya no articular la fe cristiana en la historia, al descuidar el destino humano del judo Jess y, por parte juda, un mesianismo con frecuencia desdibujado y forzado, pero decididamente acristolgico, centrado en el pueblo judo y hostil a la divinidad de Jess. Se trata de un dramtico malentendido, que con frecuencia se ha querido reducir a una polmica dogmtica abstracta: rechazo por los judos de la divinidad de Jess debido al rechazo de su mesianidad. En realidad, si los judos no pueden admitir fcilmente la divinidad de Jess, la cuestin de su mesianidad queda abierta. El malentendido se refiere, pues, al mesianismo. Cabe preguntarse si el eclipse del mesianismo en la Iglesia, o su reinterpretacin en un sentido puramente interior o celeste, reduciendo la salvacin a una teologa de la gracia, no responde a la negativa a conceder al pueblo judo una funcin en la historia de la salvacin despus de Jess. En efecto, y en contra de lo que dice Pablo, incomprendido en este punto, los cristianos llegaron pronto a considerar la existencia de la fe juda como anacrnica, incluso ilegtima, despus de la venida de Jess. En otras palabras: Jess fue proclamado Cristo-Mesas en un sentido puramente celeste para oponerlo mejor a un mesianismo judo puramente terrestre y declarado impuro o caduco como el mundo que pasa. Esta oposicin poda servir de cobertura ideolgica a una pretensin de hegemona polticoreligiosa de la cristiandad. Y esto explicara que la teloga catlica Rosemary Reuther haya podido escribir que el antisemitismo era la otra cara o la mano izquierda de la cristologa37. Esta frmula provocativa vuelve a lanzar la cuestin acuciante desde Auschwitz de las races cristianas del antisemitismo. La oposicin entre Mesas sin mesianismo y mesianismo sin Mesas aparecer a un nivel ms general en el siglo xix, cuando la Iglesia de muchos pases en vas de industrializacin se hace extraa, si no hostil, a los movimientos de emancipacin poltica y de justicia social. Ahora bien: es un hecho que Nicea no slo marca sus distancias con respecto al mesianismo bblico, sino que tambin rompe uno de los ltimos puntos comunes entre cristianismo y judaismo: el da de la celebracin de la fiesta pascual. Es cierto que los judos haban introducido un nuevo cmputo al coCf. notas 37 y 39 de pp. 274s.

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mienzo del siglo ni, exponindose con ello a tener que celebrar, cada tres aos, dos veces la Pascua dentro de un mismo ao solar, segn sus acusadores, pero es el Concilio de Nicea el que, despus de una primera decisin en este sentido en el Concilio de Arles (314), canon 1, impone a todas las Iglesias una fecha diferente de la de los judos. Y en el siglo iv se desarrolla la idea de la Pascua semanal, el domingo, luego, tres o cuatro veces por semana e incluso cada da (san Agustn), mientras que a los que quieren celebrar la Pascua una vez al ao se les hace el reproche de judaizar (Juan Crisstomo, Homilas contra los judos, PG 48, 867 3S). Cierto que la celebracin de la Pascua juda y de la Pascua cristiana el mismo da no iba a garantizar las mejores relaciones entre las dos comunidades. Se sabe incluso que la polmica antijuda era ms fuerte all donde las dos comunidades estaban ms cerca en su prctica litrgica, como en las Iglesias sirias al este de Antioqua, porque haba que marcar las diferencias. Se recurri concretamente a una exgesis tipolgica a dos niveles: la Pascua antigua, la de los judos, no es ms que una figura de la realidad, que es la Pascua nueva, la de los cristianos (Afrates, Demostracin de la Pascua, 6-8; 12-13) x. Sin embargo, la decisin de Nicea marca una etapa importante en el alejamiento del cristianismo con respecto a sus races judas. Privado de estas races, corre el riesgo de perder su identidad histrica y su particularismo para reivindicar un universalismo abstracto. Se desarrolla al mismo tiempo el enorme debate con la gnosis, la cual afect profundamente al cristianismo, a su dogmtica y, sobre todo, a la cristologa y pneumatologa: el Verbo y el Espritu concebidos como emanaciones de la divinidad que nos desvincula de la historia y de un mundo que se opone a Dios. En este debate, la helenizacin del cristianismo desempe un gran papel, independientemente del problema de la gnosis juda. Tal helenizacin aparece en la primera dogmtica cristiana, la de Orgenes, particularmente a propsito del misterio pascual, puesto que el telogo de Alejandra desarroll la idea de una tercera Pascua", despus del xodo y la de Jess, incluso despus de sta y la de la Iglesia: la Pascua celeste y definitiva cuando el alma llegue a Dios. El dualismo platnico entre lo sensible y lo inteligible se traduce aqu en dualismo de lo terrestre y de lo celeste, eclipsando la distincin bblica entre mundo histrico antiguo y el nuevo, La desviacin de Nicea con respecto al mesianismo se percibe
38 M 40

tambin en lo relativo al poder poltico en el momento en que la situacin social y poltica del cristianismo comienza a cambiar con la conversin de Constantino. Ahora bien, Nicea, al poner en primer plano el ttulo de Seor divino sin valorar el mesianismo de Jess y el reino de Dios ya inaugurado, ofrece todas las condiciones oficiales requeridas para implicar al cristianismo en una alianza conflictiva, pero reiterada, con los poderes vigentes, mientras que estaba obligado a encarnar en la historia la bienaventuranza de los pobres. De hecho, el ttulo de Seor es tanto un ttulo divino que recoge el lenguaje del AT aplicado a Dios como un ttulo imperial. Como muestra el desarrollo de la iconografa, durante varios siglos a partir del iv Jess reviste cada vez ms los atributos del emperador: hasta el siglo ix en la liturgia y hasta los siglos XI-XII en el arte plstico occidental, la figura de Cristo pantocrtor y juez con frecuencia apenas disociada del Padre desdibujar la humanidad de Jess, que slo se llegar a redescubrir progresivamente. De este modo, cuando el ttulo mesinico de Jess como Cristo, enraizado en el acontecimiento pascual, tiende a difuminarse en beneficio del ttulo ms ambiguo de Seor, la teologa corre tambin el riesgo de contribuir a una legitimacin poltica ambigua o de transformarse en especulacin metafsica que pierde el contacto con la historia y la revelacin de Dios en el destino de Jess. Algunos siglos ms tarde, la cristologa en sentido estricto se transforma en un discurso abstracto relativo a polmicas y herejas sobre la persona o la hipstasis y las dos naturalezas. Se explica, pues, el desprecio de Michelet por un cristianismo teolgico que fundamenta la salvacin en la fe sola y en la gracia concedida a algunos, oponindole Jess, profeta de un cristianismo basado en la justicia para todos 41 . A lo sobrenatural y las querellas bizantinas se opone un mensaje de esperanza para la historia humana. Por su parte, Renn cargaba las tintas al escribir en su Vida de Jess (1863): Slo a partir del siglo n i , cuando el cristianismo cay en manos de razas razonadoras, enloquecidas por la dialctica y la metafsica, comienza esta fiebre de definiciones que hace de la historia de la Iglesia la historia de una inmensa controversia 42.

Citado por Cantalamessa, op, cit., texto nm. 104 (PG 48, 867). Ibd., XXVI y 87. Ibd., XXI y 67; textos 16 y 17 (gnosis).

41 Histoire de la Rvolution francaise (Pars 1857) 2 tomos. Citado en J. Guhenno, L'vangile ternel. tude. 42 Vie de Jsus (Pars 1972) 119.

Qu relato?
EXCURSO III

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QUE

RELATO?

Al insistir en la necesidad de desarrollar una teologa de Cristo a partir del relato bblico, no se trata de aceptar literalmente en teologa teoras del lenguaje comnmente recibidas. Segn ellas, el relato es un tipo de discurso que comprende ms de una proposicin y que puede definirse como texto referencial de desarrollo temporal 43. Este texto puede diversificarse segn diferentes tipos de trama. Los estudios lingsticos del relato se desarrollaron sobre todo a partir del anlisis de los cuentos por Propp y de los mitos, en particular por Lvi-Strauss, hasta las mltiples investigaciones semiolgicas actuales. Esta adquisicin sigue siendo vlida para el relato bblico. Pero en nuestro estudio, la insistencia en el relato posee historia y razones propiamente teolgicas. Como hemos recordado antes, el relato ha sido rehabilitado en teologa explcitamente, despus de un largo eclipse M, al mismo tiempo que se reanudaba la investigacin exegtica sobre el Jess prepascual con Ksemann. Este ltimo, despus de Ebeling y otros, pona en guardia contra una predicacin de Cristo que no estuviera en relacin, en la discontinuidad de los tiempos, con el destino histrico de Jess. Sin la referencia a estos acontecimientos en el relato, toda la predicacin cristiana tendra el peligro de no ser otra cosa que una proclamacin ideolgica, que no servira sino para justificar a la Iglesia y no para ponerla, al mismo tiempo que al mundo, bajo el influjo de la predicacin de Jess, Palabra de Dios. Sin embargo, no se trata de hacer del relato la forma fundamental de toda teologa, aislndola de otras formas literarias, como ha podido ser el caso en diversas corrientes de teologa narrativa a lo largo de los aos setenta4S. Resumamos, pues, las razones de nuestro inters por el relato en este itinerario teolgico, remitiendo a otros lugares de esta Iniciacin para su explicacin ms detallada.
43 O. Ducrot y T. Todorov, Dictionnaire encyclopdique des sciences du langage (Pars 1972) 387ss (cf. bibliografa sobre el relato en P. Beauchamp, Teologa bblica, en el primer tomo de esta Iniciacin, pp. 189-327. 44 H. W. Frei, The Eclipse of Biblical Narratives: A Study in Eighteenth and45 Nineteenth Century Hermeneutics (Yale 1974). H. Weinrich, Teologa narrativa: Concilium 85 (1973) 210-221; B. Wacker, Narrative Theologie? (Munich 1977). Cf. G. Baudler, Wahrer Gott ais wahrer Mensch. Entwrfe zu einer narrativen Christologie (Munich 1977).

1. En oposicin a un pensamiento que pretende fundamentarse en s mismo como punto de partida absoluto, el relato recuerda al pensamiento que l es interpretacin de un mundo y de una praxis. Aqu, desde luego, nuestro punto de partida es la interpretacin bblica y eclesial del mundo. 2. El relato requiere ser entendido. Interpela articulando un pasado y un futuro; est, por tanto, ligado a todas las dimensiones del tiempo y a otras formas literarias. En efecto: a diferencia de ciertas formas de relato simple, el relato bblico no se expresa en un tiempo cronolgico lineal. Ya se trate del tiempo proftico, de la memoria y actualizacin de los acontecimientos en el culto o del trabajo incesante de redaccin y de reescritura de las tradiciones, el tiempo del relato no slo recuerda el pasado, sino que tambin lo actualiza apelando a la intervencin incesante de Dios y a su fidelidad. Se une a tiempos arquetpicos del pasado y del futuro (el caso ms tpico es el del xodo, actualizacin de la creacin y promesa de una nueva creacin), funda una ley, suscita la accin de gracias, etc. 3. Bajo el ngulo histrico, slo el relato permite narrar acontecimientos contingentes y expresar su singularidad. De este modo, se opone a toda visin sistemtica y global de la historia que no tenga en cuenta el fracaso y las omisiones del pasado. W. Benjamn ha hablado de historia del sufrimiento "*, segn una expresin que se aplic primero al pueblo judo y que se repite con frecuencia, sobre todo en las diversas teologas de la liberacin, para valorar la historia a partir de quienes luchan por una vida mejor. As, Metz ha hablado de memoria liberadora47, porque el relato se articula en la gran aventura de los tiempos modernos: la emancipacin. Y sta recorta el mesianismo, del que ha secularizado ciertos aspectos y simplificado excesivamente los datos (especialmente al ocultar el pecado y la redencin).

B. Wacker, op. cit., 24ss. J. B. Metz, Befreindes Gedachtnis Jesu Christi (Maguncia 1970); id., El futuro a la luz del memorial de la Pasin: Concilium 76 (1972) 317-334; id., La fe en la historia y la sociedad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 129-145 y 213-227.

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BIBLIOGRAFA

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6. Dizionario Teolgico interdisciplinare, 3 volmenes (Turn 1977). Arts. Cristologa, Predestinazione di Cristo, Redenzione, Incarnazione. Trad. espaola en 4 tomos, Diccionario teolgico interdisciplinar (Salamanca 1982ss). 7. Huevo diccionario de Teologa, ed. por los profesores G. Barbaglio/ S. Dianich, 2 tomos (Ed. Cristiandad, Madrid 1982): Cristocentrismo (213-224), Cristologa (225-266), Encarnacin (366-389).
II. HISTORIA DE LAS CRISTOLOGAS

Esta orientacin bibliogrfica no recoge todos los ttulos citados en el texto precedente, en el que tienen su explicacin. Aqu se indican algunas obras de cristologa dogmtica o aquellas que de algn modo aclaran su evolucin. Para las cristologas escritursticas y patrsticas remitimos a sus bibliografas correspondientes.

I.

DICCIONARIOS Y ENCICLOPEDIAS

1.

Dictionnaire de thologie catholique (DTC)

No aparece el artculo Christologie, sino tres artculos, podemos decir, bsicos: Hypostatique (unin), Incarnation y Jsus-Christ, por A. Michel: tomos VII, 1 (1922); VII, 2 (1923), y VIII, 1 (1924). Exposicin clsica de teologa posescolstica, que divide el tratado del Verbo encarnado en dos partes: cristologa y soteriologa, como puede verse en el plan explicado en Encarnacin. El DTC contiene otras numerosas exposiciones de cristologa histrica segn los autores respectivos, como puede comprobarse por los ndices. 2. Die Religin in Geschichte und Gegenwart (RGG)

La historia de las cristologas es inseparable de la historia de las concepciones de Jess, no tratadas aisladamente, sino comprendidas en una historia ms amplia, en particular la de la Iglesia y de los diferentes grupos religiosos en su medio social e histrico (liturgia, teologa, arte, medios diversos, competencias, etc.). Es el proyecto de una nueva coleccin que aparecer en d. du Cerf sobre una historia continuada de Jess desde Jess, sin limitarse a Occidente (cf., por ejemplo, los elementos ofrecidos por G. Duby, Le temps des cathdrales, Pars 1978). Respecto a la historia de las cristologas propiamente dichas, pueden verse, entre otras: 1. Historias de los dogmas

La gran enciclopedia teolgica protestante en lengua alemana, que es interesante comparar entre sus diferentes ediciones: 1.a, Tubinga 1909-1913; 2. a , 1927-1932; 3. a , 1956ss. 3. Lexikon fr Thologie und Kirche (LThK)

Vanse las diferentes obras de historia de los dogmas que recogen el contenido de los discursos cristolgicos de las grandes teologas. Cf. bibliografa en Y. Congar, Teologa histrica (tomo I de esta Iniciacin, pp. 252-255. 2. Transicin de la patrstica a la escolstica

La gran enciclopedia de teologa catlica en lengua alemana, comenzada antes del Vaticano I I , que supo beneficiarse de la renovacin cristolgica catlica. Entre otros, art. Christologie (tomo II, 1958) y Jess Christus (tomo V, 1960). 4. Realenzyklopadie fr protestantische (Leipzig 31896-1913). Thologie und Kirche (RE)

A ttulo comparativo (hay que sealar el artculo de M. Kahler: separacin entre cristologa y soteriologa, pero cristologa anclada en una mesianologa). 5. Encyclopaedia Universals

A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Friburgo 1975): Vom Symbolum zur Summa. Zum theologischen Verhltnis von Patristik und Scholastik (pginas 585-636) y Fulgentius von Ruspe De Fide ad Petrum und die Summa Sententiarum (pginas 637-679) (en francs: Du Symbolum a la Somme. glise et Tradition [Le Puy 1963] 105-156). Id., Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart (Wrzburgo, 3 volmenes, 1951-1954). Una obra colectiva que marca la renovacin de la cristologa catlica, con ocasin del decimoquinto centenario del Concilio de Calcedonia. J. Meyendorff, Le Christ dans la thologie byzantine (Pars 1969). Una obra recomendable para comprender los objetivos teolgicos de los primeros grandes debates cristolgicos. 3. Perodo posescolstico y moderno

Volumen 4 (1960), art. Christologie, por B. Rey, que remite a otros varios artculos relacionados con la cristologa.

(Cf. las observaciones de P. Eicher, La thologie comme science pratique [Pars 1982], sobre este perodo).

410

Cristologa Cristologas en el marco de una dogmtica general 1. K. Barth, Dogmatique (sobre todo IV, 1-2) (Ginebra 1953-1970)' Cf. H. Bouillard, Karl Barth, 3 volmenes (Pars 1957). Esta obra coiJS' tituye, al mismo tiempo, una buena introduccin a la historia de I a teologa protestante moderna. 2. H. Urs von Balthasar, La Gloire et la Croix. Aspects esthtiques ie la Rvlation [Pars 1965ss; ttulo original, Herrlichkeit, 7 volmenes (1961ss)]; id., El misterio pascual, en Mysterium Salutis I I I (Ed Cristiandad, Madrid 2 1980). Como en el caso de Barth, el misterio cristiano se centra de nuevo en la cristologa (cf. A. Peelman, H. Urs von Balthasar et la thologie de l'histoire (Berna 1978). 3. Mysterium Salutis. Manual de teologa como historia de la salvacin, volumen I I I : El acontecimiento Cristo (Madrid 2 1980). Esta dog' mtica, escrita por varios autores, todos ellos telogos de gran nombre es sin duda alguna, en su conjunto, la estructura teolgica posconciliar ms importante. A veces resulta de difcil lectura, pero merece la pena utilizarla como libro de consulta permanente. Consta de 5 volmenes, uno de ellos el de la Iglesia dividido, por su amplitud, en 2 tomosCristologas propiamente dichas

M. Lienhard, Luther tmoin de Jsus-Christ. Les tapes et les thmes de la christologie du rformateur (Pars 1973). 4. Evolucin a partir de la escolstica protestante

U. Gerber, Christologische Entwrfe (Zurich 1970). H. Dembowski, Einfhrung in die Christologie mit einent Beitrag von W. Breuning (Darmstadt 1976; Breuning ofrece un punto de vista catlico). L. Chopin, Le Yerbe incarn et rdempteur (Pars 1963). 5. Evolucin reciente (1962-1965)

R. Lachenschmid, Christologie et sotriologie, en Bilan de la thologie au XX" sicle (Pars 1971), tomo II, 309-334. D. Wiederkehr, Konfrontationen und Integrationen der Christologie, en Theologische Berichte I I . Zur neueren christologischen Diskussion (Zurich 1973; bastante sistemtico). Das Konzil von Chalkedon, ya indicado. Problmes actuis de christologie (Pars-Brujas 1964).
III. TRATADOS DE CRISTOLOGA

Tngase en cuenta que el desarrollo de la publicacin de obras de cristologa se inscribe en un perodo relativamente corto y reciente (sobre todo a partir de los aos sesenta). La cristologa puede tambin estudiarse dentro de una dogmtica ms amplia, bien dependiendo de principios desarrollados en otro lugar (por ejemplo, una teologa de la revelacin), bien como centro organizador de toda la dogmtica, que es el caso sobre todo de Barth. Por eso, hablaremos primero de cristologas situadas dentro de una dogmtica, antes de mencionar obras de cristologa propiamente dicha, aunque estn articuladas en un plan dogmtico general (Bouyer, Ebeling, Kasper, Rahner, Pannenberg, Schillebeeckx, Moltmann...). Adems, indicaremos aparte aquellas cristologas locales que se inscriben ms netamente en la vida de una Iglesia local a diferencia de las cristologas de tipo universal, mencionadas antes. Este es el caso de las teologas llamadas de la liberacin y de las teologas del Tercer Mundo, que quieren partir de la praxis de las comunidades locales en una situacin histrica particular, que da sentido a tales cristologas. Las oposiciones entre estos dos tipos de teologa han de matizarse, porque, por una parte, muchos telogos del Tercer Mundo se han formado con telogos universitarios, y por otra, los telogos europeos reflexionan cada vez ms sobre las condiciones sociales de su teologa y sobre la situacin histrica de sus Iglesias. Pero cabe pensar que las cristologas podrn diversificarse cada vez ms a medida que se tengan en cuenta las diversas antropologas subyacentes (por ejemplo, en frica).

1. D. Bonhoeffer, Qui est et qui tait Jsus-Christ? Son histoire et son mystre (Pars 1980; a partir de notas de curso de los propios estudiantes). Cf. A. Dumas, Une thologie de la ralit. D. Bonhoeffer (Ginebra 1968); A. Gellas, Una cristologa a partir della presenza di Ges Cristo. Le lezioni del 1933 di D. Bonhoeffer, en Cristianesimo nella storia, I (1980) 459-463. 2. La Bouyer, Le Fils ternel. Thologie de la Varle de Dieu et Christologie (Pars 1974; forma parte de toda una dogmtica en varios volmenes). 3. Ch. Duquoc, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret el Mesas (Salamanca 1974). Consta de dos partes, el Hombre Jess y el Mesas, escritas bajo horizontes diversos: la primera, en dilogo con las teologas americanas de la muerte de Dios; la segunda, ms centrada en el dilogo con las teologas europeas. Cf. I. Berten, Une christologie dogmatique: NRT 90 (1968) 976-981; B. Sesbo, RSR 61 (1973) 427-433. 4. G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens. I I . Der Glaube an Gott den Versohner der Welt (Tubinga 1979). Cristologa muy personal (sin referencias), que insiste en la oracin para hablar a Dios, sujeto de esta dogmtica, siendo el mundo objeto de la accin divina. Une cristologa ascendente y descendente en una interpretacin existencial. 5. B. Forte, Ges di Nazaret, storia di Dio, Dio della storia. Saggio di una cristologa come storia (Roma 1981). Exposicin, a la vez muy

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Cristologa

Bibliografa

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clara y bien documentada, como iniciacin a una cristologa actual. Se sita en la tradicin histrica italiana de Toms de Aquino, Joaqun de Fiore, Vico, Croce. 6. O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa (BAC, Madrid 1975). Con una aproximacin gentico-descriptiva de la elaboracin cristolgica y una aproximacin sistemtica de la relacin del creyente a Cristo, privilegiando en su construccin la categora del encuentro. Mucha informacin, pero disposicin bastante libre. 7. E. Jngel, Dieu, mystre du monde (Pars 1982). Profundizando las intuiciones de Barth en cuanto a una visin propiamente cristolgica de la teologa, pero en dilogo con un anlisis muy penetrante de la filosofa moderna, marca una renovacin de la reflexin cristolgica y teolgica actual. Cf. Ch. Duquoc, Les conditions d'une pense de Dieu selon E. Jngel: RSPT 65 (1981) 417-431. 8. W. Kasper, Jess der Christus (Tubinga 1974; trad. castellana: Jess, el Cristo, Salamanca 1976). Slida exposicin cristolgica, situada dentro de la escuela de Tubinga y continuando la obra de K. Adam; se articular en una dogmtica de prxima aparicin. 9. H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 4 1981). La cristologa se sita aqu dentro de una presentacin del cristianismo en el marco de las otras religiones y para un vasto pblico. Esta obra ha dado lugar a controversias y advertencias episcopales, particularmente sobre el modo de presentar la divinidad de Jess y sobre el mtodo, a veces ms histrico que teolgico, en el sentido en que los resultados del mtodo histrico-crtico no siempre se sitan en la perspectiva de una tradicin de fe esencial a la vida de la Iglesia. Presentacin muy viva. Cf. J.-R. Armogathe (ed.), Comment tre chrtien? (Pars 1979), contribuciones sobre todo de Kasper y Rahner. 10. J. Moltmann, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crtica de toda teologa cristiana (Salamanca 1975). Ha contribuido a centrar de nuevo la cristologa en la cruz, suscitando una amplia discusin: comprensin de la cruz y revelacin de Dios, dilogo con las otras religiones, historia del sufrimiento, etc. Cf. J.-C. Basset, Croix et dialogue des religions: Rev. hst. phil. re. 56 (1976) 545-558; A. Blancy, Le Dieu crucifi de J. Moltmann: t. th. et re. 50 (1975) 3, 321-335; M. Welker, Diskussion ber J. Moltmanns Buch Der gekreuzigte Gott (Munich 1979). W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974). Una obra maestra, muchas veces reeditada y revisada, que comprende la teologa dentro de la revelacin como historia. Cf. I. Berten, Bulletin de thologie protestante: RSPT 55 (1970) 154-165. 12. K. Rahner/W. Thsing, Christologie - systematich and exegetisch. Arbeitsgrundlagen fr eine interdisziplinre Vorlesung (Friburgo 1972; trad. castellana: Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico. Trad. del profesor M. Gesteira Garza (Ed. Cristiandad, Madrid 1975). 11.

Trabajo interdisciplinar con un exegeta. Recurdese que la cristologa de Rahner ha evolucionado mucho a lo largo de su amplia carrera teolgica y sistemtica. Cf. B. Sesbo: RSR 61 (1973) 438-447. 13. E. Schillebeeckx, Jess, het verhaal van een levende (Bloemendal 1974). Trad. castellana: Jess. La historia de un Viviente (Ed. Cristiandad, Madrid 1981, 2 1983). La segunda parte de esta magna cristologa lleva el ttulo original: Gerechtigheid en Liefde (Baarn 1977). Trad. castellana: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (Ed. Cristiandad, Madrid 1983). Se espera la inminente publicacin del vol. I I I , concluyendo as uno de los intentos teolgicos ms importantes y ms arriesgados de nuestro tiempo. Cf. B. Lauret, Bulletin de Christologie: RSPT 61 (1977) 596-604. 14. P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres (Barcelona 1972). Este ensayo, que data de 1959, es uno de los primeros en el campo catlico que intenta invertir el esquema calcedoniano precisado por Leoncio de Bizancio, partiendo de la persona humana de Jess y no de la persona del Verbo que otorga a la humanidad de Jess el ser persona. 15. A. Schilson/W. Kasper, Thologiens du Christ aujourd'hui (Pars 1978). Presentacin de las principales cristologas de manera poco sistemtica, pero til. Cristologas con influencias locales 1. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima 1 1971, Salamanca 8 1977). Es el primer libro importante sobre la teologa de la liberacin vista bajo el prisma latinoamericano. A l se debe realmente esa nueva perspectiva teolgica. 2. L. Boff, Jesucristo el liberador. Ensayo de cristologa para nuestro tiempo (Buenos Aires 1974; ed. original, Petrpolis 1972). De l se ha publicado una nueva traduccin, ampliada, en Jesucristo y la liberacin del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1981) 39-262. El volumen rene toda la produccin cristolgica de Boff. Cf. del mismo, teologa del cautiverio y la liberacin (Madrid 1978). Aunque de referencias y de factura bastante clsicas y, sobre todo, europeas (el autor conoce muy bien la filosofa y la teologa alemana), es uno de los primeros ensayos de cristologa en funcin de la situacin de la Iglesia brasilea y, en general, de toda Latinoamrica. 3. J. Sobrino, Cristologa desde Amrica latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jess histrico (Mxico 2 1977); id., Jess en Amrica latina (San Salvador 1982). Ms comprometida que la de Boff, la Cristologa de J. Sobrino es tambin ms sistemtica en su aproximacin por abajo, para no separar cristologa y accin liberadora de los cristianos en la historia del sufrimiento. Su Jess obedece a la misma idea de vinculacin a la persona del Seor del cristiano que sufre y soporta una vida de pri-

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Cristologa

vaciones y vejmenes. Cf. del mismo el artculo Jess de Nazaret, en Conceptos fundamentales de pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1983) 480-513, con bibliografa. 4. H. Cone, God of the Oppressed (Nueva York 1975). No es directamente una cristologa, pero presenta a un Jess y a un Dios negros, en oposicin a la teologa de los blancos opresores en Estados Unidos (cf. cap. VI: Who is Jess Christ for us to-day; vase B. Chenu, Dieu est noir, Pars 1977). 5. S. P. M. Sidibe, ha rencontre de Jsus-Christ en milieu bambara (Pars 1978). Tampoco es una cristologa, pero indica las vas de bsqueda de una cristologa vinculada a una antropologa que tiene su propia coherencia (cf. A. Shorter, Thologie chrtienne africaine. Adaptation ou Incarnation?, Pars 1980). 6. En este contexto deben tenerse en cuenta numerosos ensayos de teologa en dilogo con el hinduismo, el budismo, China, el Islam, etc. Por ejemplo, Jean Sangbae Ri, Confucius et Jsus-Christ. La primera teologa en Corea, segn la obra de Ji-Piek, terico confuciano, 17541784 (Pars 1979). Cristologas orientadas a la catequesis B. Rey, Jsus-Christ, chemin de notre foi (Pars 1981). Obra un poco diferente de las cristologas corrientes por el auditorio ms amplio al que se dirige y la preocupacin pedaggica e implicacin personal del autor. Debido a ello, este libro permite captar mejor cmo cada cristiano debe construirse su propio itinerario, sobre la base de la Escritura, para reconocer personalmente a Jess como Cristo. Dir Jsus-Christ. Un itinraire de foi. Une parole qui nait dans l'glise. Une figure historique qui interroge encor (obra colectiva destinada a la catequesis; Pars 1979). j Dor (ed.), Jsus le Christ et les chrtiens (Pars 1981). Documento de trabajo para vincular teologa, catequesis y predicacin. Jsus aujourd'hui. Un programa de Radio-Canad, con entrevistas revisadas por los autores y editadas por G. Langevin, 3 volmenes (Montreal 1980).

C) PNEUMATOLOGIA

I EL ESPRITU DE DIOS EN LA ESCRITURA

[MAX-ALAIN CHEVALLIER]

Antes de entrar en un estudio detallado del tema, sealemos dos puntos desconcertantes para la mentalidad occidental moderna: uno se refiere al vocabulario; el otro, a la identidad misma del Espritu de Dios. Ante todo, cuando nosotros decimos espritu no entendemos hoy lo mismo que entendan los hebreo^ o los griegos antiguos. Para ellos, el espritu designaba ante tddo el soplo del viento (Is 32,2; Jn 3,8) o el aliento de la nariz y de la boca (Sal 135,17; Mt 27,50; cf. 20,22). De modo que el hombre bblico senta el espritu como una potencia invisible, desde luego, pero concreta, perceptible y eficaz. El AT y el NT conocen, por otra parte, otros espritus distintos del Espritu de Dios. La misma palabra designa tambin el espritu del hombre (Gn 41,8; Mt 2,8) y los espritus, fuerzas invisibles con frecuencia malficas (1 Re 22,20-23; Mt 12,43-45). El Espritu de Dios no se distingue claramente del espritu del hombre, ni siquiera de los malos espritus, por las modalidades sensibles de la inspiracin; lo nico decisivo es la identidad de quien inspira. Por eso conviene discernir los espritus (1 Cor 12,10; 1 Jn 4,1-13).

CAPITULO PRIMERO

EL ANTIGUO

TESTAMENTO

HEBREO

En las lenguas semticas, la palabra que nosotros traducimos por espritu, en hebreo ruah, significaba originalmente el aire o el espacio areo (Cazelles), experimentado por el hombre como un medio indispensable para su vida, sea bajo su aspecto espacial, en cuanto espacio vital (y de ah derivan diversas expresiones relativas a las condiciones de existencia humana, como Job 7,11; Ecl 7,8), o bajo su aspecto sensible, aliento (Sal 104,29) o viento (Sal 78,26), incluso tempestad (1 Re 9,11). Estas acepciones de la palabra subsistirn a lo largo de todas las generaciones del AT.
27

El Antiguo Testamento hebreo 1. Contexto histrico

419

La identidad del Dios de Israel es lo que da a la nocin comn de ruah su originalidad. Los textos anteriores al profetismo, tales como las partes yahvistas del Pentateuco, afirman que el viento portador de vida (de lluvia) o de muerte es instrumento de Yahv (Ex 10,19; 14,21), lo cual supera el pantesmo. Pero estos textos conocen tambin la expresin la ruah de Yahv, que designa la potencia de vida comunicada durante un tiempo a todo hombre (Gn 6,3); de este modo, Dios mismo interviene en la creacin, sin intermediario y sin dejar de ser Dios. La historia ulterior de la nocin no es fcil de precisar. Antes de la poca real se presenta la ruah de Yahv animando momentneamente a los que Dios ha elegido para que sean los hroes de su accin en favor del pueblo (por ejemplo, Jue 3,10; 14,6) y tambin a los profetas (nebiim), que, como en las civilizaciones vecinas, se caracterizan por diversas manifestaciones de un estado de trance en el que pueden entrar (1 Sm 10,10-12, etc.). Una tradicin muy posterior, inserta en el libro de los Nmeros, cita a Moiss como ejemplo de un profetismo de este gnero (11,16-17. 24-30). En la poca real se abre paso la idea de que el rey es favorecido, como sus predecesores los jueces, pero en este caso de forma estable, con el don de la ruah por el hecho mismo de su uncin (1 Sm 16,13). El tema ser recogido por Isaas en un orculo decisivo que aplica al futuro heredero de David: el Espritu de Yahv permitir a este rey futuro establecer un gobierno justo en la paz (Is 11,1-9). El gran annimo del exilio har una transposicin de esta promesa a favor de su hroe, el misterioso siervo (Is 42,1). Y el autor de los ltimos captulos de la misma coleccin proclamar a su vez una certeza parecida nombrando en este caso al Mesas (Is 59,21; 61,1). En el desconcierto del exilio, Ezequiel restablece otro tema que pareca casi abandonado. En efecto, los grandes profetas predicadores que lo haban precedido, como Amos, Oseas, Isaas y Jeremas, al parecer no haban vinculado sus orculos a la inspiracin de la ruah de Yahv. Pero Ezequiel se siente impulsado por esta potencia (2,2, vase la nota de TOB). Y la idea de que toda profeca-predicacin procede de la ruah se impondr (Neh 9,30; Zac 7,12). La reinterpretacin sacerdotal de la historia de Israel la extiende, ms all de los profetas (2 Cr 15,1), a los sacerdotes y levitas (2 Cr 24,20; Esd 1,5) e incluso a los artesanos del santuario (Ex 31,3).

Ezequiel proclama tambin con fuerza otro tema capital, la promesa de que llegar un da en el que todo el pueblo ser renovado por el Espritu de Yahv (Ez 36,26-27; 37,1-14; 39,29; cf. 11,19; 18,31). En Nm 11,29; Is 44,1-5; Jl 3,1-2 aparecen expresiones aisladas de esta misma esperanza. En cuanto a la frmula compuesta el espritu de santidad, no aparece en el AT sino en poca tarda y slo en dos pasajes: dos veces en Is 63,10-11 y en Sal 51,13. 2. Rasgos caractersticos

As pues, la ruah de Yahv se percibe en el AT segn tres modalidades : como una experiencia existencial que puede hacerse, porque el Dios de Israel ha elegido revelarse en la vivencia de los hombres; su ruah acta de manera perceptible como potencia de vida que anima a toda criatura y tambin como fuerza que suscita el trance de los inspirados; como una potencia secreta que la fe puede discernir: en las acciones decisivas de los hroes de Dios, en las palabras de los profetas predicadores, en la inteligencia y la habilidad de los artesanos del templo; como una promesa maravillosa: un da llegar el Mesas, colmado del Espritu, y habr tambin una efusin general sobre el pueblo. En todas estas intervenciones, la ruah no deja de ser el aliento de Yahv, que siempre viene de l y nunca es fuerza autnoma. Su presencia, incluso cuando es sensible, y aun espectacular, es misteriosa; con frecuencia queda oculta. As, Dios acta por medio de su Espritu en el corazn de la humanidad sin dejar de ser trascendente. Obsrvese que nuestras tres ltimas frases pueden aplicarse punto por punto al otro medio por el que Dios interviene en el mundo: su Palabra. Espritu y Palabra de Dios no se hacen la competencia, sino que se relevan o se asocian, como en el caso de los profetas.

Perodo
CAPITULO II

intertestamentario

421

PERIODO

INTERTESTAMENTARIO

puntos de vista estoicos sobre el espritu divino comunicado a todo hombre; utiliza a Platn para interpretar la inspiracin de los profetas. 2. El judaismo de cultura semtica

1. a)

La helenizacin del judaismo

La cultura helenstica.

Las conquistas de Alejandro (muerto en el 323) hicieron entrar a Palestina en la zona de influencia griega. Los griegos paganos, mucho ms interesados que los hebreos por las interpretaciones cientficas, conceden un papel al espritu (pneuma) para explicar la vida en la naturaleza: es una especie de aire sutil que lo penetra y anima todo. Los estoicos darn a este tema un alcance metafsico (anima mundi). Pero es sobre todo en el campo antropolgico en el que los griegos tienen una concepcin distinta de la de los hebreos. Para estos ltimos, el hombre es uno y el espritu no es sino un aspecto, por decirlo as, cualitativo de su ser junto a la carne y a la vitalidad. Para los griegos, el espritu est asociado al cuerpo, pero es distinto de l y escapa de l en la muerte. Los griegos coinciden, en cambio, con los hebreos en su interpretacin de los fenmenos de exaltacin fsica o psquica; en ella se ve la irrupcin de un espritu divino (Apolo, Dioniso). Platn se interes por el entusiasmo de la pitonisa como modelo de la inspiracin de los poetas. La diferencia profunda est en que en Israel todo est siempre referido a la accin del Dios nico de la historia, que tiene un designio de salvacin. b) El judaismo de lengua griega.

Desde el siglo n i antes de nuestra era, el AT fue traducido al griego; en la sustitucin de ruah por pneuma, el contexto garantiza en general suficientemente la fidelidad al sentido primero. Pero en los libros suplementarios, redactados directamente en griego, se introdujeron las concepciones helensticas. As, en ha Sabidura de Salomn, la sabidura aparece identificada con el Espritu Santo dado por Dios; no obstante la gravedad del cuerpo, el hombre conoce la voluntad divina gracias a este espritu de sabidura (9,13-18). Filn de Alejandra, contemporneo de Jess, integra libremente en sus comentarios alegricos a la Escritura los

Este judaismo, aunque es de lengua hebrea o aramea, no escapa a la influencia helenstica. El dualismo antropolgico se introduce en los rabinos, al igual que en la literatura pseudoepigrfica (4 Esdras, Hen[et]). Por otra parte, se generaliza la expresin el espritu de santidad. Su significado exacto es an controvertido. Unos piensan que es un modo de designar el espritu de Dios sin pronunciar el nombre venerado, mientras que otros afirman que es slo un giro semtico con valor adjetival y que est bien traducido en el griego del NT por espritu santo. Sobre todo los rabinos, del mismo modo que los pseudoepgrafos, idealizan el pasado atribuyendo el espritu de profeca a todos los personajes algo significativos de la historia de Israel. Los targumes, versin aramea a veces parafraseada de la Escritura, transcriben la palabra espritu por la expresin espritu de profeca, a veces extemporneamente. En aquel momento se deplora la extincin de todo profetismo desde la muerte de Ageo, Zacaras y Malaquas. Se vuelve toda la atencin a la Escritura, cuyas citas se introducen muchas veces con la frmula el espritu de santidad ha dicho. Finalmente, se espera para el futuro una efusin del espritu sobre todo el pueblo, recurriendo a Ez 36,26-27 y tambin a Jn 3,1-2. En cuanto al Mesas, los rabinos no hablan de l, pero los pseudoepgrafos lo ven abundantemente dotado del espritu, conforme a Is l l , l s s ; SalSl 17,42; 18,8; Hen(et) 49,3; 62,2. Dos pasajes introducen incluso la idea, completamente nueva, de que el Mesas mismo derramar el espritu sobre los fieles, pero la antigedad de estos pasajes es muy controvertida (TestLev 18,11; Testjud 24,2). 3. El judaismo sectario de Qumrn

La literatura de la secta de las orillas del Mar Muerto concede al espritu un lugar importante, pero no siempre es fcil precisar las representaciones que ofrece de l. Lo que es claro y absolutamente original es que los miembros de la comunidad, a diferencia del

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El Espritu de Dios en la Escritura

CAPITULO III

judaismo ortodoxo, estn seguros de la presencia actual del espritu de santidad en el corazn de los fieles, en los que suscita la piedad (y no la profeca): 1QH 7,6-7; 12,11-12, etc. Esta es, sin duda, una manera de apropiarse como realizadas las promesas escatolgicas del AT. Sin embargo, en el corazn del hombre luchan todava dos espritus, el espritu de verdad y el espritu de perversin, llamados tambin espritu de luz y espritu de tiniebla (1QS 3,13 a 4 hasta el final), y no es evidente que haya que identificar sin ms espritu de verdad y espritu de santidad. En todo caso, se espera que este ltimo intervenga para una purificacin final (1QS 4,20-22). 4. Balance intertestamentario

LOS EVANGELIOS

SINPTICOS

En el umbral de la era cristiana, aun cuando las tradiciones del AT sobre el espritu se valoran de manera muy distinta segn los medios y aun cuando las influencias helensticas modifican a veces las perspectivas, la referencia a la Escritura sigue siendo capital para todo el judaismo. Todo predicador o todo comentador, con la conciencia de estar inserto en una historia conducida por Dios, podr tomar de este tesoro cosas antiguas y cosas nuevas (Mt 13,52).

El trmino pneuma se encuentra en los evangelios sinpticos en el sentido de aliento vital (Mt 27,50 comparado con Me 15,37; en Le 8,55; 23,46 algunos creen detectar una antropologa dualista con inmortalidad del espritu). Pneuma es con ms frecuencia una designacin de los demonios (Me 6,7; Mt 10,1; 12,43-45, etc.). El sentido de fantasma, conocido del AT y de los rabinos, es raro: Le 24,37.39. Con bastante frecuencia el pneuma es un equivalente del corazn en sentido bblico, es decir, conciencia inteligente del hombre (Me 2,8; 8,12; Le 1,47; cual es el sentido de Le 1,80?). Este es el sentido ms probable en Mt 5,3: Bienaventurados los que tienen un espritu (es decir, una conciencia) de pobre, como Sal 34,19 y 1QM 14,7. Pero nosotros concentraremos la atencin en los pasajes que tratan del Espritu de Dios. 1. La tradicin Mt-Lc sobre el nacimiento de Jess (Mt 1,18 y 20; Le 1,35)

Mt y Le nos dicen que el Espritu Santo es el origen de la existencia humana de Jess. Cada uno de ellos expresa este punto en su estilo propio: Mt didctico, Le narrativo. Mt explica ante todo a su lector y, luego, un ngel explica a Jos la funcin decisiva del Espritu en la concepcin de Jess. La frmula es dos veces la misma: ek pneumatos hagiou. Ek indica el origen o la causa, no el modo. El ngel atribuye el origen humano de Jess a una intervencin de Dios, sin entrar en el cmo. El contexto (1,1.6.16-18.20) induce a entender esta indicacin como un modo de esclarecer la insercin de Jess en la lnea davdica. En Le, la mencin del Espritu Santo la hace tambin un ngel, pero esta vez se dirige a Mara y en respuesta a un cmo. Sin embargo, es sorprendente que a un problema, que nosotros llamaramos sexual, el ngel responda con un dstico en el estilo de los orculos y remita a una intervencin misteriosa del Altsimo. Adems, desplaza inmediatamente la atencin hacia un por eso: la intervencin del Espritu Santo cualifica al nio como Hijo de

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El Espritu de Dios en la Escritura 3. El bautismo de Jess (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3,21-22; cf. Jn 1,32-34) El descenso del Espritu sobre Jess en forma de paloma est unido a la apertura de los cielos y a la proclamacin celeste que anuncia que Jess es el Hijo de Dios. Es un acontecimiento decisivo para la cristologa, con referencias implcitas a Sal 2,7 e Is 42,1. Recurdese que los pseudoepgrafos judos haban conservado esta esperanza en un Mesas animado por el Espritu. El ttulo de Hijo de Dios est asociado tradicionalmente a este don, como en Le 1,35. En cuanto a la paloma, ninguna de las diversas explicaciones propuestas (Gn 1,2; 8,9-12, smbolo de Israel, error de transcripcin deslizado en la tradicin, etc.) ha podido imponerse hasta ahora. Inmediatamente despus de su bautismo y de su proclamacin como Hijo de Dios, Jess es empujado por el Espritu al desierto y all se enfrenta a Satn (Me 1,12; Mt 4,1; Le 4,1). En otras palabras: el Espritu se manifiesta como una potencia de Dios que lo compromete sin tardanza en la obra mesinica (cf. tambin en este sentido Le 4,14). 4. Lo que el mismo Jess dice del Espritu

Dios, anticipacin de lo que ser proclamado pblicamente en el bautismo. El inters es esencialmente cristolgico. Ni en Mt ni en Le se puede asimilar la funcin del Espritu a la funcin paternal que tienen los dioses en las mitologas. El es la potencia de Dios que suscita y califica al Mesas (Espritu creador de vida y espritu de Is 11,1-2), coronando as la serie de nacimientos milagrosos del AT, desde Isaac hasta Juan Bautista. 2. La accin del Mesas segn Juan Bautista (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; cf. Jn 1,33)

Juan Bautista anuncia la inminencia del juicio de Dios e invita a la conversin. Viene uno ms poderoso, descrito como un juez terrible en Mt y Le, pero no en Me, donde desde el principio todo es buena noticia (1,1). Esta diferencia de tonalidad explica que, segn Mt y Le, Juan diga del Mesas: Yo os bautizo con agua..., l os va a bautizar con Espritu Santo y fuego; mientras que, segn Me, Juan promete nicamente el Espritu y no habla del fuego. El fuego es el instrumento del juicio final en las profecas (Mal 3,2.19.21; Am 1,4; 7,4; Is 66,15-16.24), al igual que en la literatura juda intertestamentaria y en el NT (Me 9,43-49; 1 Cor 3,13, etc.). Mt y Le nos dicen que el mismo Juan Bautista utilizaba de buen grado esta imagen (Mt 3,10 y 12 y los paralelos de Le). Pero entonces, cmo explicar en este contexto que el Bautista haya introducido el Espritu Santo? Los exegetas estn divididos en este punto. Para algunos, hay que entender que el Mesas-Juez dar a unos el Espritu y entregar a otros al fuego. Para otros, hay que suponer que al principio Juan adopt nicamente un tono amenazador; utilizando el sentido original de ruah, habra dicho: elegid entre el agua del bautismo y el soplo terrible del Juez (cf. Is 11,4; 30,27-28; lQSb 5,24-25), o simplemente el viento de tempestad (cf. Is 41,16), asociado al fuego destructor como en Is 29,5-6. Ms tarde, la actitud completamente distinta de Jess, de la que sabemos que desconcert a Juan (Mt 11,2-6; Le 7,18-23), habra obligado a reinterpretar estas ideas en el sentido de un Mesas salvador; esto poda hacerse simplemente aadiendo a la palabra ruah o pneuma el calificativo de santo. Otros, por ltimo, menos sensibles al contexto de juicio y ms a la reanudacin de la profeca por el mismo Jess bajo la forma de Hch 1,5, sostienen que el fuego, asociado al Espritu Santo, se puede entender como purificador y no destructor, y aducen Mal 3,2-3.

Segn los sinpticos, Jess habl poco del Espritu. En el contexto de Me (3,28-30), la condena de la blasfemia contra el Espritu Santo tiene una intencin muy clara: denunciar la mala fe de los escribas que niegan la evidencia: Jess puede expulsar los demonios por el Espritu, potencia de Dios. La distincin que establecen Mt (12,31-32) y Le (12,10) entre el pecado contra el Hijo del hombre y el pecado contra el Espritu Santo es mucho menos clara. Jess se coloca aqu en el mismo terreno de los escribas fariseos, que temen la blasfemia y piden distinciones casusticas. Quiz para Jess es sobre todo una manera de indicar que todo se juega, no en su actitud manifiesta frente a l mismo, sino en el fondo de su propio corazn, en el rechazo o la aquiescencia de la fe a la presencia reconocida de Dios. En Me 12,36 y Mt 22,42, segn la atestiguada costumbre de los rabinos, una cita de la Escritura se atribuye a la inspiracin del Espritu. Cuando lleguen las persecuciones finales no os preocupis, dice Jess, ser el Espritu Santo el que hable (Me 13,11; cf. Le 21,

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El Espritu de Dios en la Escritura

Los evangelios sinpticos

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14-15). Mt 10,19-20 contiene la misma promesa hecha a los Doce cuando los enva en misin y Le 12,11-12 encadena estas ideas con otras ms generales dirigidas a los discpulos sobre la necesidad de un testimonio valeroso. Estos contextos diversos atestiguan hasta qu punto este tema fue importante para la Iglesia naciente. Algunos ven una mencin del Espritu Santo en la frase el espritu est lleno de ardor, pero la carne es dbil (Me 14,38 y Mt 26,41). Quiz es una referencia a Sal 51,14, donde se trata de un espritu generoso en relacin con el Espritu Santo del versculo precedente. Pero quiz no haya sino una alusin a los dos espritus que, segn los sectarios de Qumrn, luchan en el corazn del hombre. 5. Menciones del Espritu propias de Mt o de Le

Todos los pasajes que preceden estaban en paralelo en dos evangelios al menos y representaban seguramente una tradicin. Mt aade a ello tres menciones del Espritu y Le una docena ms. Algunos de estos textos son explcitamente redaccionales, es decir, expresan el modo en que Mt y Le o su medio eclesial comprendan la historia de Jess. En Le 1,41.67; 2,25-27 (y 1,47?), el autor presenta sistemticamente a diversos personajes como animados por el espritu proftico. Esto corresponde a la idea de Le de que se abre una nueva era despus de la esterilidad de los siglos precedentes. Le 1,15 y 17 atribuyen el mismo espritu proftico a Juan Bautista (quiz tambin 1,80). Por ltimo, Le 10,21 presenta al mismo Jess como excepcionalmente animado por este mismo espritu proftico. Mt 12,18, por su parte, citando a Is 42,1, recuerda la proclamacin cristolgica del bautismo: Jess es el Mesas dotado del Espritu. Cuatro menciones se ponen en boca de Jess. En Le 4,18 Jess lee en Nazaret a Is 61,1: El Espritu del Seor est sobre m, porque l me ha ungido.... Aqu hay una clara alusin al bautismo que precede poco antes. Es la cuarta vez en poco espacio (despus de 4,la.Ib y 14) que se presenta a Jess comenzando su ministerio con la fuerza del Espritu. Le 11,13 es paralelo a Mt 7,11. Pero mientras en Mt se dice: pues si vosotros, malos como sois, sabis dar cosas buenas a vuestros nios, cunto ms vuestro Padre del cielo se las dar a los que se las piden!, en Le se lee: l dar el Espritu Santo (o quiz un espritu santo?). Para Le el don del Espritu es indudablemente lo mejor que hay.

Mt 12,28 confirma lo que hemos dicho a propsito de la blasfemia contra el Espritu. Finalmente, Mt 28,19 plantea un problema delicado. La frmula bautismal en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo parece reflejar una liturgia del final del siglo primero (cf. Didaj 7,1 y 3). Por otra parte, todo el final del evangelio lleva la marca literaria de su redactor. Lo ms curioso es que, segn un procedimiento de la poca, esta ltima escena con Jess corresponde a la primera, Mt 3,13-17; de este modo, el bautismo de los creyentes est ligado al bautismo de Jess con su expresin efectivamente trinitaria, Padre-Hijo-Espritu. En el nombre de indica el poner en relacin, el establecimiento de una pertenencia (cf. 1 Cor 6,11). Tambin en el relato de Le, el Resucitado evoca la funcin del Espritu en el bautismo de sus discpulos, pero el autor pone este anuncio al principio del libro de los Hechos y utiliza solamente la anttesis de Juan: l bautiz con agua; vosotros, en cambio, dentro de pocos das seris bautizados con Espritu Santo (Hch 1,5). Al final del evangelio la perspectiva es muy diferente, puesto que el envo de la potencia prometida por el Padre se pone en relacin expresa con la llamada al testimonio (Le 24,48-49, recogido en Hch 1,8). Nos encontramos, pues, ms bien en la lnea de la garanta dada a los creyentes amenazados (Le 12,11-12; 21,14-15 6. Conclusiones

Los textos propios de Mt y de Le apenas modifican el cuadro sinptico. Jess parece haber hablado poco del Espritu. Su declaracin ms claramente atestiguada, bajo diversas formas, es la promesa de una asistencia del Espritu para los testigos del evangelio en dificultad. La Iglesia naciente, por su parte, puso vigorosamente en evidencia dos puntos. El primero es de orden cristolgico: Jess es el Mesas de las profecas poderosamente cualificado por el Espritu; lo manifiestan todos los relatos iniciales: nacimiento, bautismo, lucha contra Satn, primera predicacin. El segundo es de orden eclesiolgico ms an que soteriolgico: Jess bautizar a su pueblo con el Espritu.

CAPITULO IV

b) APOSTLES

El Espritu que conduce la historia de la salvacin.

LOS HECHOS DE LOS

Habiendo debido asociar el estudio del Evangelio de Lucas al de las tradiciones sinpticas, no diferiremos ms el examen de la segunda parte de su obra. Cualquiera que sea la dependencia, a fin de cuentas discutida, de Lucas con respecto a Pablo, sus pneumatologas son bastante diferentes para que una alteracin cronolgica de este tipo no tenga graves inconvenientes. Sealemos tambin que con bastante frecuencia deberemos volver a tomar en consideracin el Evangelio de Lucas al mismo tiempo que sus Hechos. 1. a) Manifestaciones del Espritu, prolongacin del AT y el tiempo del ministerio de Jess El espritu proftico.

Conforme al modelo del AT, Lucas subraya tambin la inspiracin por el Espritu de los hroes de la historia de la salvacin. Antes de Jess, ha impulsado a Juan Bautista. Empuja a Felipe (Hch 8,29) y a Pedro (10,19-20; 11,12) a evangelizar y a bautizar a los primeros creyentes de origen pagano; enva a Bernab y a Saulo en misin (13,2.4); encamina a Pablo hacia Europa (16,6-10). 2. a) Manifestaciones nuevas del Espritu

La efusin de Pentecosts (Hch 2,1-13).

Hemos observado que en Le 1-2 se multiplican las manifestaciones profticas. En cambio, segn esos textos, Jess es el nico que detenta durante su ministerio el Espritu (cf. Hch 10,38), el nico profeta (cf. Hch 3,22-23; 7,37). As se esclarecen pasajes como Le 4,18 y 10,21. Despus, desde el da de Pentecosts, Pedro, citando a Joel, interpreta la efusin del Espritu sobre los creyentes como una explosin generalizada de profetismo (Hch 2,17-18). Hace pensar en Nm 11,29: Ojal todo el pueblo del Seor fuera profeta! Sin embargo, este tema del profetismo generalizado no tendr ms que un papel episdico en la continuacin del libro. Habr, por el contrario, numerosos ejemplos de profetismo reservado a ciertos personajes, conforme a un tipo veterotestamentario ms o menos pronunciado: Agabo (Hch 11,27-28; 21,10-11), Felipe (8,39-40) y sus hijas (21,9), Pablo (13,9-11; 20,23). Se reconoce regularmente a algunos una verdadera funcin proftica en la vida comunitaria (13,1; 15,32). Hay que sealar tambin el papel importante que jugaron profecas-predicciones tomadas del AT y de las que Lucas subraya que han sido inspiradas por el Espritu (Hch 1,16-20; 4,25-28; 28,25). En los orgenes de la Iglesia, el Espritu tiene, segn Lucas, una importante funcin proftica.

Junto a Jn 20,21-23 (cf. infra, cap. VI, I), el relato de Hch 2 es la nica fuente neotestamentaria que atestigua una comunicacin inicial del Espritu. El da de Pascua, segn Le 24,49, el Resucitado haba invitado a los discpulos a esperar la efusin del poder de lo alto. Ahora bien: la fiesta de Pentecosts, o fiesta del da quincuagsimo, era para los judos la clausura solemne de las siete semanas de celebracin pascual. Pedro, en su discurso explicativo de Pentecosts, vincula lo que ocurre a los acontecimientos de Pascua y de la ascensin (Hch 2,32-33). En el relato de Lucas, en cambio no hay la menor alusin a otros temas que estaban ligados d1 ciertos medios judos a la fiesta de Pentecosts, ya sea la renov' cin de la alianza, como en Qumrn, o la conmemoracin del doP de la ley, como se haca entre los rabinos. Lucas describe el acontecimiento como la realizacin de & promesa (Le 24,49; Hch 1,4-5; 2,33.39), y la cita de Joel eU Hch 2,16-21 manifiesta que se refiere a la promesa veterotest^' mentara de la efusin escatolgica (en 2,17 se aade al texto Joel en los ltimos das), promesa recogida por Juan Bautista y Jess (Le 3,16; 24,49; Hch 1,4.8). Pero la efusin del Esprif* se hace con una finalidad precisa, que es la misin universal de ^ Iglesia (Le 24,47-49; Hch 1,8). La efusin sobreviene, en efecto a un grupo representativo del pueblo mesinico de Dios, sin cpe sea posible determinar si se trata de los alrededor de ciento vei*5' te de 1,15 y de los Doce de 1,21-26 (cf. la yuxtaposicin de l"t Doce y de los setenta y dos en Le 9 y 10). Pero se hace para <^ este grupo llegue a ser el instrumento patente de una proclamaci^*1 de las maravillas de Dios en todas las lenguas del mundo (2 7-11 ] Es un error ver en este acontecimiento una reparacin de la n,: dicin de Babel (Gn 11); el Espritu no elimina la divisin de ' lenguas, sino que hace que el evangelio sea inteligible en todas '

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El Espritu de Dios en la Escritura Hechos de los Apstoles 431

lenguas (y culturas) de los hombres, lo que garantiza a la Iglesia, desde el comienzo, su misin universal (2,41). No es posible identificar las tradiciones que Lucas utiliz para redactar un relato, cuya finalidad teolgica es evidente. En todo caso, se inspir en una versin popular juda (miars) de la revelacin de Dios en el Sina (Ex 19,16ss), de la que tenemos un eco recogido por Filn (De declogo 46-47). Este midrs mostraba a Dios actuando en el ruido y en el fuego para fundar a su pueblo y, segn dice Filn, la llama se hizo palabra articulada en el lenguaje familiar a los oyentes. b) La animacin del testimonio.

Este tema ha aparecido como una de las lneas centrales del relato de Pentecosts. Entronca con la promesa de Jess que garantiza la asistencia del Espritu a sus testigos en dificultad (cf. supra, captulo III, 4 y 5). El mismo Lucas insiste en esta funcin del Espritu para dar el valor de confesar pblicamente la fe. Esto comienza con el discurso de Pedro ante los que se burlan de ellos, Hch 2,12ss; luego 4,7ss.29-31; 5,17-32; 6,10 y quiz 18,25-26. c) El bautismo con agua y Espritu.

El desenlace del acontecimiento de Pentecosts est formulado lacnicamente como un programa: Arrepentios, bautizaos... para que se os perdonen los pecados y recibiris el don del Espritu Santo (Hch 2,38). Esta proclamacin que asocia exigencia y promesa es vlida para todos y para todas las generaciones (2,39). Es sorprendente que este texto haga del bautismo de agua para la remisin de los pecados, como respuesta a la conversin, es decir, del bautismo segn la tradicin de Juan Bautista, la ocasin de la comunicacin del Espritu. Se esperara ms bien, debido a la anttesis de Le 3,16, recogida en Hch 1,5 y 11,16, que el bautismo mesinico en el Espritu sustituyera al bautismo de Juan, en vez de estar combinado con l. Ahora bien: el vnculo es tan fuerte, que los paganos de Cesrea, aunque recibieron directamente el Espritu al escuchar el evangelio, debern en todo caso ser bautizados con agua (10,44-48). Desde el punto de vista de Lucas, esto puede explicarse por el carcter singular del perodo penltimo que inaugura Pentecosts; slo los que se convierten y son bautizados con el bautismo para el perdn de los pecados pueden entrar en el pueblo mesinico que recibe el Espritu. Deben ser asociados a lo que fue el bautismo de Jess, a la articulacin entre dos eras (vase el vnculo entre Jess y todo el pueblo en Le 3,21). Debido a que en ade-

lante es dado en el nombre de Jesucristo (Hch 2,38), el bautismo se convierte en la ocasin de la efusin del Espritu. Respecto a esta norma, se observan despus de Pentecosts tres anomalas. Adems del caso de los paganos de Cesrea que acabamos de citar, est el caso de los samaritanos (8,17) y el de los discpulos de Juan Bautista encontrados en Efeso (19,6). Samaritanos, discpulos de Juan y paganos se encuentran en situaciones diferentes para la entrada en el pueblo mesinico. Por ello, el acceso se les abre por caminos distintos, pero sorprendentemente todos asocian, en uno u otro orden, el bautismo con agua en nombre de Jess al don del Espritu (8,15-17; 19,5-6; 10,47-48). Esto subraya a la vez la diversidad de los caminos y el mantenimiento de la regla del bautismo de agua para formar parte del pueblo dotado del Espritu. Algunos sostienen que en dos casos, el de los samaritanos y el de los discpulos de Juan, el Espritu fue comunicado por imposicin de las manos. La explicacin es, a nuestro juicio, que, tratndose de categoras muy particulares de marginados convertidos a la fe, la integracin al nico pueblo de los bautizados deba hacerse de forma demostrativa: manteniendo una clara articulacin con el bautismo de agua en nombre de Jess, se utiliza un procedimiento particular que permite poner en evidencia la autoridad responsable, en el primer caso la de Pedro y Juan, llegados de Jerusaln, y en el segundo, la de Pablo, el misionero universal. El relato de tales hechos, significativos en la historia de la Iglesia naciente, no tiene en absoluto la finalidad de ofrecer un modelo litrgico, como tampoco lo tiene la admisin de los paganos de Cesrea. Es sorprendente que la expresin bautizar en el Espritu aparezca (en el conjunto del NT) nicamente en la frmula antittica que contrapone el bautismo de Juan y el bautismo del Mesas. Esto confirma, a nuestro juicio, que el don del Espritu no tuvo jams, por decirlo as, una existencia independiente con respecto al bautismo de agua. Este vnculo era anterior: recogiendo Ez 36,25-27, los miembros de Qumrn proclamaban: Dios har brotar el Espritu de verdad como el agua lustral (1QS 4,20-21; cf. supra, cap. II, 3). d) Modalidades de la presencia del Espritu.

El don del Espritu, privilegio del pueblo mesinico, es un don permanente hecho por Dios a los que lo obedecen (Hch 5,32). La situacin normal es la de los discpulos de Antioqua de Pisidia que quedaban (imperfecto de duracin) llenos de alegra y de Espritu Santo (13,52). Sin embargo, Lucas puede decir tambin

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El Espritu de Dios en la Escritura

CAPITULO V

que los primeros cristianos, preocupados por el testimonio que haban de dar, fueron todos llenos (pasado histrico puntual) del Espritu Santo (4,31). As pues, el don permanente puede ser considerado tambin como un don renovable. En realidad, lo uno no impide lo otro, porque si el Espritu es una fuerza, se trata de una fuerza de lo alto (Le 24,49), que jams se convierte en objeto de apropiacin; por el contrario, en cualquier momento que se la considere, permanece siempre como un don actual de Dios. Esto es lo que hace tambin que se le pueda reconocer en todos los creyentes y al mismo tiempo afirmar ms especialmente su presencia en algunos personajes, como ocurre en el AT (Hch 6,3; 11,24, etc.). El hablar en lenguas o glosolalia no es mencionado por Lucas sino en las circunstancias excepcionales en que nuevas categoras de creyentes, los paganos (Hch 10,46), los discpulos de Juan (19,6) y, segn algunos intrpretes, los samaritanos (8,17-18) participan del privilegio concedido en Pentecosts a la comunidad primitiva. Por otra parte, el bautismo no va acompaado de ninguna manifestacin particular del Espritu (el caso de Pablo es especial, Hch 9,17-18). Ulteriormente, el signo ms claro de la presencia del Espritu es lo que Lucas llama el testimonio, en su forma proftica (supra, cap. IV, 1 a) o en la forma ms comn de una confesin valerosa de la fe (supra, cap. IV, 2 b). 3. Rasgos caractersticos del Espritu de Dios segn Lucas Lucas acenta diferentes aspectos de la funcin del Espritu segn las fases de la historia de la salvacin. Hasta la llegada de Juan Bautista, inspira a los profetas y a los hroes. Despus Jess, en cuanto Mesas, es el nico depositario del Espritu. Llega el da en que l efunde sobre sus discpulos la promesa del Padre; el Espritu anima entonces la historia de la Iglesia como una historia misionera. Sin embargo, en todo este tiempo la manifestacin principal, aunque no la nica, del Espritu es la palabra proclamada. Al presentar al Espritu como el animador de la historia de la salvacin, pero mostrando que invade en plenitud la persona de Cristo, Lucas vincula slidamente la pneumatologa a la cristologa. Al hacer del Espritu dado al pueblo mesinco una fuerza para el testimonio hasta los confines de la tierra, funda una eclesiologa dinmica.

EPSTOLAS RECONOCIDAS

DE PABLO

Sin tomar aqu partido sobre las cuestiones de autenticidad paulina, es necesario distinguir entre diversos grupos de epstolas segn sus caractersticas teolgicas. Y resulta cmodo considerar ante todo por s mismas aquellas que son indiscutiblemente expresin del pensamiento del apstol: Rom, 1 y 2 Cor, Gal, Flp, 1 Tes y Flm. 1. La fe en el Espritu antes de Pablo

Esbocemos lo que debi de ser la fe en la presencia y en la accin del Espritu en el seno de las comunidades cristianas antes de Pablo. Para ello hay que utilizar, no sin una parte de hiptesis, textos tomados de las cartas mismas de Pablo, pero que algunos indicios parecen sealar como expresin de ideas recibidas antes de l. Al igual que la cristologa, de la que depende ampliamente, la pneumatologa primitiva nace de un intercambio entre experiencia y Escritura. Este Espritu es el del Dios del AT, del Dios que interviene en la historia personal y colectiva de los hombres para conducirlos a la salvacin. El Espritu estaba ms especialmente prometido para los tiempos mesinicos ahora inaugurados por la resurreccin de Cristo, lo cual llegar a ser determinante. En efecto, la Iglesia tiene la certeza de estar habitada por el Espritu, segn las profecas, en cuanto que es el pueblo escatolgico de los creyentes. No lo sabis?, dice Pablo (1 Cor 13,16). Esta certeza colorea evidentemente la experiencia pblica o secreta que la primera generacin cristiana hace de la realidad del Espritu, aunque es imposible disociar los hechos y su interpretacin. Parece que pueden distinguirse tres aspectos bajo los cuales se vive esta intervencin. En primer lugar, la experiencia asombrosa de una predicacin misionera que suscita la fe; el Espritu es el que da al evangelio predicado su fuerza (la palabra aparece con regularidad: 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4-5; Rom 15,18-19; cf. 2 Cor 3,3). Se advierte la coincidencia con el testimonio de los Hechos, donde el Espritufuerza anima la predicacin misionera (Hch 1,8 etc.). En segundo lugar, est el culto de la comunidad reunida en presencia del Seor viviente. En ella se experimenta el Espritu como el agente de la comunicacin con Dios. Para llegar a los hombres, Dios inspira,
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El Espritu de Dios en la Escritura

Epstolas reconocidas de Pablo

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por ejemplo, la profeca (1 Cor 14,1.3.24-25). Para que se dirijan a Dios, el Espritu inspira a los nombres la oracin (1 Cor 14, 15-17) y la aclamacin de la fe (1 Cor 12,3.9). Tambin aqu hay una coincidencia con los Hechos (2,lss; 13,2). Pero, y ste es el tercer aspecto, fuera incluso del culto comunitario, el creyente hace tambin la experiencia individual de la oracin suscitada por el Espritu (Gal 4,6; Rom 8,15.26-27); y de modo ms constante se sabe habitado por l (1 Cor 6,19, paralelo a 1 Cor 3,16). La cuestin de saber cmo y cundo recibe el creyente el Espritu de Dios no se plantea; es evidentemente en el momento en que es incorporado al pueblo escatolgico por el bautismo. Todos estn bautizados y todos estn baados, saciados del nico Espritu (1 Cor 12,13; cf. 1 Cor 6,11 y 2 Cor 1,22). Lo atestiguan tambin Hch 2,38; 19,2-3, etc. La efusin del Espritu desde que el oyente acepta la predicacin y sin que se mencione el bautismo (Gal 3,2.5; cf. Hch 10,44) no es un tema competitivo, sino slo otro punto de vista sobre la entrada en el pueblo mesinico.

2.

El Seor y el Espritu

El eje en torno al que gir toda la existencia de Pablo y se organiz toda su reflexin fue la revelacin de que Jess el crucificado era el Seor viviente. Por ello examinamos ante todo la relacin que Pablo establece entre el Seor y el Espritu. a) El Espritu de Dios en relacin con la resurreccin de Cristo.

de la naturaleza (para la traduccin en virtud de cf. Heb 7,16), constituido Hijo de Dios revestido de poder en virtud del Espritu Santo por medio de la resurreccin de entre los muertos. El Espritu que, segn la promesa mesinica, constituy a Jess Hijo de Dios fue el Espritu de resurreccin. En Rom 8,11, mientras que la resurreccin de los creyentes se presenta como obra del Espritu, la de Cristo es obra del mismo Dios. Sin embargo, del razonamiento se deduce que el poder de resurreccin del Espritu est garantizado por la resurreccin de Cristo. Segn 1 Cor 15,45, el ltimo Adn, es decir, Cristo, es un aliento que da vida. Extraa frmula que con frecuencia ha sido utilizada para identificar al Cristo glorioso con el Espritu. El contexto desde el versculo 20 opone en realidad dos economas. Adn introdujo la muerte; Cristo, por su resurreccin, introdujo la vida (v. 22). Sin duda, segn Gn 2,7 (Setenta), Adn era un ser dotado de vida, pero Cristo, declara Pablo desmarcando la frmula, era un aliento (espritu) creador de vida, alusin manifiesta a la creacin de Adn segn el mismo versculo. Aparece la asociacin entre Cristo, su resurreccin, el Espritu y la vida, pero la frmula terminante no permite precisar la relacin establecida entre Cristo y el Espritu. Conclusiones de los tres pasajes: Pablo conoce la relacin escriturstica entre resurreccin y Espritu, pero evita subordinar la resurreccin de Cristo al Espritu y fundamenta, en cambio, la resurreccin de los creyentes por el Espritu en la resurreccin de Cristo. Pneumatologa y cristologa estn unidas, pero en la historia de la salvacin la cristologa es determinante. b) El don del Espritu a los creyentes.

En Rom 1,3-4 se suele reconocer una frmula prepaulina (judeocristiana?) que el apstol asume, pero su explicacin es controvertida. Las dos proposiciones simtricas no son antitticas, sino que indican dos etapas de la gloria mesinica, hijo de David y luego Hijo de Dios, y el ttulo de Hijo de Dios est ligado a la expresin de sabor judo segn el Espritu de santidad. Tenemos aqu, a mi juicio, un eco de la tradicin encontrada en los sinpticos a propsito del bautismo de Jess (y ya desde su nacimiento, segn Lucas) y que se remonta a Is 11,1-2: el Espritu constituye poderosamente al Mesas como Hijo de Dios. Pero por qu el texto precisa que su origen ha sido la resurreccin de los muertos, pudiendo tener la preposicin utilizada (a partir de) el matiz de tiempo, de causa de instrumento? Quiz por alusin a Ez 37, 1-14, donde la resurreccin del pueblo es obra del Espritu de Dios. Se podra traducir: nacido de la estirpe de David en virtud

El don del Espritu es siempre en Pablo obra de Dios mismo (2 Cor 1,22; 5,5; Gal 4,6; 1 Tes 4,8). En contraste con la tradicin que atribuye al Mesas la efusin escatolgica del Espritu, tradicin atestiguada en algunos pasajes de Lucas (Hch 2,33, etc.) y de Juan (cf. infra, cap. VI, 1,1), este hecho subraya que la pneumatologa en Pablo, aunque determinada por la cristologa, conserva un significado distinto (cf. Gal 4,4.6). c) El Espritu de Cristo.

Pablo habla habitualmente de el Espritu de Dios, el Espritu Santo o sobre todo el Espritu simplemente. Sin embargo, tres o cuatro veces utiliza las expresiones siguientes: el Espritu de Cristo (Rom 8,9), el Espritu de su Hijo (Gal 4,6), el Esp-

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El Espritu de Dios en la Escritura Epstolas reconocidas de Pablo 437 la fe de la Iglesia naciente (cf. supra, 1), segn la cual la conversin a Cristo entraa el don del Espritu, designado aqu como su Espritu por las necesidades de la argumentacin (cf. supra, c). El verbo ser tendra sentido explicativo, lo que justificara una irregularidad gramatical del griego (atributo provisto de artculo). Otros interpretan as: el que ejerce la funcin liberadora que Ex 34 atribuye al Seor, es decir, a Yahv, es hoy el Espritu. Pero entonces hay que establecer la coherencia con el final del v. 14. Sea de ello lo que fuere, apenas se busca ya en este texto la afirmacin de una identidad ontolgica entre Jess glorificado y el Espritu. f) Frmulas trinitarias.

ritu de Jesucristo (Flp 1,19) y, finalmente, el Espritu del Seor, donde el Seor designa sin duda a Cristo (2 Cor 3,17; cf. nfra, e). Se observa que en cada caso una expresin diferente se debe a las necesidades de una argumentacin particular. Tal cualificacin le parece, pues, a Pablo cristolgicamente fundada, aunque no sea corriente. d) Accin de Cristo y accin del Espritu.

Pablo parece atribuir las mismas acciones unas veces a Cristo y otras al Espritu, hasta el punto de que se ha podido hablar de una equivalencia dinmica, incluso de una identidad. De este modo, la existencia cristiana en general est definida por la presencia de Cristo en nosotros (2 Cor 13,5; Gal 2,20) o del Espritu en nosotros (1 Tes 4,8; 1 Cor 6,19); las dos formulaciones pueden estar yuxtapuestas (Rom 8,9-10). Pero a ambas pueden atribuirse indistintamente ciertos efectos ms precisos, como la vida (2 Cor 3,6 y 4,10-11). Sobre todo la expresin en Cristo parece intercambiable con en el Espritu (1 Cor 1,30 y Rom 8,9; Gal 2,17 y 1 Cor 6,11, etc.). Considerando los textos ms de cerca se descubren matices de empleo. Las dos expresiones evocan el modo en que el creyente recibe el beneficio de la accin de Dios; sin embargo, las referencias a Cristo acentan su obra histrica, mientras que las referencias al Espritu insisten en la apropiacin por el creyente (cf. tambin infra, 4 a). e) El Seor es el Espritu.

En 2 Cor 1,21-22 y Gal 4,4-6, Pablo, evocando la obra de salvacin, menciona juntos con toda naturalidad a Dios, a Cristo (o su Hijo) y al Espritu. La preferencia atestiguada por la frmula, y ms concretamente por la frmula de tres elementos, condujo a una simetra trinitaria como en 1 Cor 12,4-6 y en 2 Cor 13,13. Es obvio que los tres agentes estn asociados por su accin en favor de los hombres; no se ha llegado a la reflexin ulterior sobre las relaciones internas entre Dios, el Hijo y el Espritu considerados como una Trinidad. g) Conclusin.

Esta frmula de 2 Cor 3,17 es famosa por su dificultad, lo que no impide utilizaciones muchas veces abusivas: el Seor, designa aqu a Dios o a Cristo?; y qu sentido hay que dar al verbo ser? No podemos sino hacer una propuesta. El contexto consiste en una interpretacin libre de Ex 34. El v. 16 se refiere a Ex 34,34 (texto de los Setenta retocado), lo que podra hacer pensar que kyrios designa a Dios; pero teniendo en cuenta el v. 14, que acaba de decir expresamente que Cristo es el que hace desaparecer el velo, kyrios debe designar aqu a Cristo; Pablo est habituado a esta transposicin de sentido de kyrios. Recogiendo, pues, en el v. 17 la anttesis entre la letra y el Espritu, que ha desarrollado en los vv. 6-8, pero aplicndola en este caso al tema de la gloria velada o revelada, afirma que la conversin a Cristo (v. 16) procura el libre acceso a la gloria de Dios (final del v. 17 y v. 18), porque el Seor es tambin el Espritu del Seor, que es un Espritu de libertad. Pablo se basara en

Hay una ntima asociacin entre Cristo y el Espritu en la obra salvfica de Dios, pero en Pablo el Espritu no se podra identificar, como se ha hecho a veces, ni con el ser ni con el poder del Seor glorificado. 3. a) El Espritu y la Iglesia

El don del Espritu a la Iglesia.

Pablo no hace aqu sino comentar la conviccin de la Iglesia naciente, segn la cual la Iglesia est dotada del Espritu en cuanto pueblo mesinico. Gal 3,14, que constituye la cima de una argumentacin tpicamente paulina, muestra cmo l hace suya esta fe. En 1 Cor 3,16 combina esta certeza con el tema del templo escatolgico (identidad que ya los miembros de Qumrn haban dado a su comunidad). En 1 Cor 12,12-13 la combina tambin con la imagen (an poco profundizada) del cuerpo de Cristo, para refutai-

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El Espritu de Dios en la Escritura Epstolas reconocidas de Pablo 439

el individualismo de los inspirados corintios; les dice que el Espritu del que el bautismo hace partcipes es un nico Espritu que sella la unidad de todos en el nico cuerpo de Cristo. La Iglesia es, pues, el lugar del Espritu. Pero cmo concibe el apstol lo que se podra llamar el advenimiento del Espritu? En Gal 4,4-6, utilizando el pasado histrico, evoca un envo del Espritu por Dios, simtrico al envo del Hijo, pero tampoco aqu, como en otros casos, hay alusin precisa a un hecho como el de la escena lucana de Pentecosts. Tampoco menciona jams, l que tanto insiste en la eficacia dada por el Espritu a la predicacin misionera (1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4; 2 Cor 3,3), una efusin particular sobre los Doce; y lo que le da una autoridad apostlica igual a la de Pedro no es el Espritu, sino el mandato recibido del Resucitado (Gal 2,7-9; cf. 1,15-19). Significa esto que los relatos de Lucas y Juan, por otra parte diferentes entre s, se apoyan en tradiciones marginales o ulteriores que Pablo ignora, o bien Pablo no tuvo sencillamente la ocasin o el deseo de servirse de ellas? En cuanto a la comunicacin del Espritu a cada creyente, Pablo se adhiri al credo formulado antes de l (cf. supra, 1). Al parecer, no crey necesario elegir entre las dos ocasiones, la acogida a la predicacin y el bautismo, al estar las dos incluidas en lo que para l es lo nico decisivo: el acto de fe (Gal 3,14 hasta el final). Una vez que el creyente ha entrado en la Iglesia, Pablo no pone jams en duda la presencia del Espritu en l. Veremos ms adelante (cf. 4) que en sus exhortaciones se complace en apoyarse en lo que considera como un hecho adquirido; ste es uno de los resortes de la carta a los Glatas (3,3; 5,17-18.25; cf. tambin Rom 8,4-5, etc.). Todo esto caracteriza una comunicacin del Espritu que no es individual sino porque es general dentro del pueblo mesinico. b) La Iglesia y los ministerios.

Como leemos en 1 Cor 3,16, la Iglesia es el templo escatolgico del Espritu. El encuentro cultual con Dios ya no necesita una mediacin exterior. Las observancias judas quedan sustituidas por la inmediatez del culto con el Espritu de Dios (Flp 3,3) y los creyentes-santuarios pueden ser llamados colectivamente los santos, siendo esta consagracin obra del Espritu (1 Cor 3,16-17; 1 Tes 4,7-8; Rom 15,16). En esta perspectiva cultual examina 1 Cor 12-14 los ministerios tiles a la comunidad. Tambin lo hace Rom 12, pero en un sentido que abarca toda la existencia (cf. 1). La palabra griega charisma significa estrictamente don de la gracia; y Pablo la uti-

liza para poner de relieve la generosidad y la libertad de Dios (Rom 12) o del Espritu (1 Cor 12,4-11) en la distribucin de las aptitudes y, por tanto, de las funciones en la asamblea (el uso de las palabras carisma y carismtico, marcado actualmente por una elaboracin dogmtica y a la vez por un sentido sociolgico derivado de Max Weber y por la ola neopentecostal, tiene el peligro de falsear la lectura de estos pasajes). Cmo explicar esta doble referencia, a Dios y al Espritu, en dos cartas escritas con algunos meses de intervalo? No se puede decir que el Espritu tenga en Rom una funcin inferior a la que tiene en 1 Cor (vase Rom 8), pero tienen una funcin distinta. En Rom se acenta la vida nueva de todo creyente (cf. infra, 4); en 1 Cor, sin duda en consonancia con los problemas que se planteaban en Corinto, se acentan las manifestaciones comunitarias. Algunos comentaristas dirn que estos dos puntos de vista son complementarios y que 1 Cor 12,4-11 explcita mencionando al Espritu lo que est implcito en Rom 12,6-8, a saber: que la asamblea cultual es el lugar en el que Dios interviene especialmente por su Espritu (cf. 1). Otros observarn que en 1 Cor Pablo est condicionado por los modos de hablar de Corinto, y que en Rom, donde se siente ms libre para expresar su pensamiento personal, atribuye ms bien los dones comunitarios, incluso la profeca y las otras funciones cultuales que menciona, no al Espritu, sino a Dios mismo. En todo caso, esta coexistencia de dos formulaciones invita a no sistematizar abusivamente y a recordar, como lo subraya, por otra parte, 1 Cor 12,6 en un aadido que rompe la simetra del pensamiento, que Dios es la fuente de todo. En 1 Cor 12-14 se preocupa Pablo, sobre todo, por el hecho de que los corintios sobrevaloran la profeca y el hablar en lenguas o glosolalia. La profeca ha de entenderse en un sentido muy amplio (1 Cor 14,3.24-25.31) y casi equivale a nuestra predicacin; Pablo no le da nunca el sentido de predicacin. La glosolalia es una alabanza dirigida a Dios en un lenguaje exttico misterioso, expresin de lo que es racionalmente inefable (1 Cor 14,2.14-17. 28). Profeca y glosolalia son para Pablo autnticos dones del Espritu. Ni hay que aislarlos ni abusar de ellos; en 1 Cor 12,7-11 los coloca significativamente a los dos al final de una lista de manifestaciones muy diversas y tiene cuidado de aadir a la profeca el discernimiento de las inspiraciones y a la glosolalia la interpretacin en lenguaje racional para que la asamblea pueda sacar provecho de ella (cf. 1 Cor 14). No recomendaba ya el apstol en 1 Tes 5,19-22, por una parte, la apertura a la inspiracin y, por otra, la prudencia ante sus ambigedades? Ms concretamente an, hay que sealar cmo los divciNi"

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iil Espritu de Dios en la Escritura

Epstolas reconocidas de Pablo

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dones del Espritu mencionados al comienzo de 1 Cor 12 estn desuados, segn Pablo, a ser ordenados por Dios (12,18.24, que desemboca en 12,28) como funciones distintas, solidarias y jerarquizadas (vv. 29-30) al servicio de un nico cuerpo. Hay que mantener una tensin entre la libertad del Espritu que suscita los dones, proclamada en el v. 11, y su ubicacin en la Iglesia segn un orden preciso querido por Dios, expuesta en los vv. 28ss. Cuando, como se hizo durante mucho tiempo al interpretar a Pablo, se opone el carisma (en el sentido de Max Weber?) a la institucin, se comete un grave error, porque se adulteran su vocabulario y su argumentacin.

4. a)

El Espritu y el creyente

La comunin escatolgica entre Dios y el hombre.

(cf. 1 Cor 14,14-16.32). Hay como una inmanencia de la trascendencia. Esto es lo que permite a Pablo dar a los corintios, a pesar de los malentendidos que teme suscitar, la designacin de creyentes espirituales (1 Cor 2,13-15). Sin embargo, los cuerpos que habita el Espritu siguen siendo de naturaleza carnal; slo por la resurreccin llegarn a ser espirituales (1 Cor 15,42-46). Hasta entonces la carne es una fuerza maligna que resiste al Espritu (Gal 5,16-17). Pero no hay que subestimar la novedad y por ello hay que comprender lo nuevo escatolgico que constituye la presencia del Espritu (Rom 7,6, desarrollado en Rom 8); el Espritu es realmente las primicias (Rom 8,23), las arras (2 Cor 1,22; 5,5) del mundo futuro. El cristiano est, pues, situado en una tensin singular de la que aspira a ser liberado (Rom 8,23-25; 2 Cor 4,5), tensin cuyos aspectos ticos veremos ms adelante (cf. 4 c). b) El Espritu y la vocacin cultual del creyente.

pablo utiliza diversas descripciones de la presencia del Espritu en la vida del creyente. El Espritu habita en el hombre como Dios e n un templo (1 Cor 6,19, que recoge la idea de 3,16; Rom 8, 9,11)- Est en los corazones, es decir, segn la aceptacin bblica, en lo ms profundo, en el centro de decisin del hombre (Gal 4,6; 2 Cor 1,22 y tambin 3,3, alusin a Ez 36,26-28 asociado a Jr 31,31-33, donde se lee, segn los Setenta: Escribir mis leyes en sus corazones). Sin embargo, la expresin condensada el Espritu en vosotros es rara (1 Cor 6,19; cf. 1 Tes 4,8), mientras que la frmula, por decirlo as, inversa vosotros en el Espritu eS frecuente (1 Cor 12,3.9, donde se observa el juego de las preposiciones diferentes; Rom 9,1; 14,17, etc.; cf. 2 d). Ya la reversibilidad de la inclusin es significativa; Rom 8,9 yuxtapone sin dificultad las dos representaciones aparentemente contradictorias (cf. 1 Cor 12,13). Esto es la prueba de que la imaginera espacial, facilitada, sin duda, por el primer sentido de pneuma, no podra interpretarse en el sentido del sustancialismo helenstico, como si el Espritu fuera u0a materia sutil que unas veces llenara y otras baara al creyente. Ya en el AT alternaban las descripciones de intervenciones e la ruah sobre el hombre y en el hombre; estas variaciones sobre tema espacial, que rozan la incoherencia lgica, quieren indicar j a ntima relacin establecida entre el Espritu y el creyente. El Espritu ejerce tambin su autoridad sobre el creyente, no e(l el cara a cara, sino en una asociacin exstencial. Pablo parece jepender aqu de Ez 36,26s: aun permaneciendo distinto, el Esprtu de Dios es experimentado como un espritu humano nuevo

El Espritu transforma el cuerpo de los creyentes en santuario (1 Cor 6,16; cf. supra, 3 b). Segn la Biblia, el cuerpo expresa la existencia concreta del hombre en el mundo. Precisamente con el cuerpo (Rom 12,1) conviene ofrecer a Dios el culto que suscita su Espritu, en contraste con las observancias rituales (Flp 3,3). Las consecuencias ticas de esta conviccin son secundarias con respecto a su alcance religioso: la conversin es ante todo una consagracin a Dios en el Espritu Santo segn el modelo del sacrificio (Rom 15,16). La expresin privilegiada de la nueva relacin cultual es la oracin al Padre que el Espritu del Hijo suscita en los corazones (notar los cuatro agentes en Gal 4,6; cf. Rom 8,15-16). En Rom 8, 26-27 Pablo afirma la incapacidad del hombre para orar como conviene, la intervencin del Espritu que suscita la oracin y el hecho de que esta oracin se inscribe en el corazn de todo creyente; pero tambin caracteriza esta oracin como algo distinto de un discurso racional: es la expresin no verbalizable de una aspiracin intensa a la liberacin escatolgica. Lejos de ser una evasin religiosa, la oracin solidariza as no slo con todos los santos (v. 27), sino tambin con toda la creacin que sufre (v. 22). Sin embargo, la oracin, nacida como una llamada ms ac o ms all del discurso, debe, segn Pablo, ser formulada de forma inteligente e inteligible. Esto es por lo que l aboga ardientemente frente a las complacencias de los corintios por el entusiasmo glosollico (1 Cor 14,2.6.19.23).

Epstolas reconocidas de Pablo c) El Espritu y el comportamiento escatolgico del creyente.

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Animado ya por el Espritu, pero todava no liberado de la carne por la resurreccin (cf. supra, a), el creyente est invitado a vivir una vida nueva de carcter escatolgico. Es a la vez una gracia y un deber. Una gracia comunicada por el Espritu. La accin del Espritu para suscitar una vida nueva resulta de la iniciativa de Dios (notar el pasado o el presente de los verbos en Rom 8,2.5.9-11, etc.). Por el Espritu, Dios realiza una adopcin (Gal 4,4-7); sustituye la ley del pecado y de la muerte por la del Espritu (Rom 8,14-17). Pablo describe tambin a los creyentes como conducidos, llevados por el Espritu (Gal 5,18; Rom 8,14; cf. 8,4). Todo esto significa que la vida nueva es una gracia comunicada, la gracia de los tiempos mesinicos. La presencia del Espritu en los corazones y en los cuerpos (entendiendo las dos palabras en sentido bblico) crea una condicin nueva que Pablo caracteriza con los trminos tradicionales de santidad (entendida ahora en su aspecto tico, como en 1 Tes 4,7-8, donde se observar que la santidad es ante todo un don; lo mismo en 1 Cor 6,11.19), justicia (1 Cor 6,11) y vida (Rom 8,2.6.10). Por otra parte, otros pasajes atribuyen estos tres efectos a la accin de Cristo (asociacin constante de Cristo y del Espritu en la esfera de la soteriologa, que no podemos sealar cada vez que aparece). Pero el apstol pone tambin de relieve con cierta precisin el modo en que el Espritu anima la vida nueva. Oponiendo en una frmula paradjica la ley del Espritu a la ley del pecado y de la muerte, destaca que el Espritu ejerce sobre el creyente una autoridad real (Rom 8,2). El Espritu suscita en sus corazones disposiciones de carcter escatolgico: la paz (shalom, Rom 8,6), la alegra (1 Tes 1,6), la esperanza (Rom 15,13). La lista de nueve trminos difciles de clasificar, ofrecida en Gal 5,22-23 como produccin (fruto en singular) del Espritu responde al estilo de la poca; es un catlogo de virtudes opuestas a vivos (vv. 19ss), de carcter ms indicativo que descriptivo. Parece que la palabra clave es la primera: gape, amor, y que el resto corresponde a 1 Cor 13,4-7. Una obediencia al Espritu. La oposicin entre la carne y el Espritu recuerda evidentemente el dualismo helenstico, pero la referencia a la obra histrica de Cristo especifica su significado. Elhombre est sometido en cuanto carne a la ley del pecado (Rom

7,25), ms concretamente a sus pasiones y a sus deseos (Gal 5,24), a la muerte (Rom 7,5); la carne es rebelin contra Dios (Rom 8,7). La intervencin del Hijo de Dios en la carne ha sido decisiva (Rom 8,3) y ha hecho posible al creyente una emancipacin de la esclavitud de la carne (Gal 2,20, de ah la frmula ms radical de Rom 8,9). As, el creyente est bajo la autoridad del Espritu (Rom 8,5-10). Pablo caracteriza esta situacin con la palabra libertad. Una libertad que es ante todo un acto de liberacin expresado por verbos en pasado (Rom 7,6; 8,2). De este modo se abre una salida en una situacin de conflicto, descrita en Gal 5,17 como destructora de la autonoma del sujeto: no se puede menos de obedecer, bien a la carne o bien al Espritu. La libertad con respecto a la ley del pecado y de la muerte (Rom 7,7-25) consiste en obedecer a la ley del Espritu (Rom 8,2). La libertad de obedecer no existira sin la liberacin concedida desde fuera por el don del Espritu, pero una vez liberados, los creyentes permanecen bajo la amenaza de la carne (Gal 3,3; cf. 5,16). Pablo concluye de ello: viviendo del impulso del Espritu (indicativo), hay que someterse deliberadamente (imperativo) a l (Gal 5,25).

5.

Algunos rasgos de la pneumatologa paulina

La escuela de la historia de las religiones aseguraba a principios de siglo que la Iglesia naciente situaba al Espritu de Dios de forma privilegiada en las manifestaciones extraordinarias, entusiasmo, visiones, glosolalia. Pablo habra llevado a cabo una reinterpretacin decisiva al reducir lo excepcional y describir el Espritu como el animador de la vida cristiana de cada da. En realidad, el AT haba discernido ya al Espritu en manifestaciones muy diversas (supra, cap. I, 2). Por nuestra parte, hemos considerado un pasaje del AT, Ez 36,26-27, que desempeaba un papel importante entre los rabinos y en Qumrn, como una posible fuente de las reflexiones paulinas sobre la obediencia escatolgica. Por el contrario, Pablo no rechaz los dones pneumticos espectaculares que anhelaban los corintios; nicamente seal que las intervenciones de Dios por su Espritu deban tener como criterio de autenticidad y de importancia, no una sensibilidad formada por el paganismo, sino la confesin de Jesucristo y la edificacin de la Iglesia (1 Cor 12-14). En la lnea de la tradicin del AT, Pablo se interesa no por la esencia, sino por la funcin del Espritu. En el pueblo escatolgico, el Espritu asegura la presencia de Dios (1 Cor 3,16-17), sella la unidad de todos, judos o paganos de origen, y cualquiera que sea

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El Espritu de Dios en la Escritura

CAPITULO VI

su condicin social (1 Cor 12,13), anima la vida comunitaria (1 Cor 12,4-11), suscita la gape (Gal 5,22-25). Lo hace como aliento de Dios que penetra en el corazn del hombre, instaurando en l la comunicacin entre Dios y el hombre o, ms precisamente, una comunicacin de Dios con el hombre que abre al hombre la comunicacin con Dios (Rom 8,16). Frente al legalismo judaizante, Pablo afirma que el Espritu de los tiempos mesinicos instaura una obediencia inmediata, que suprime las antiguas mediaciones de la ley ritual y moral. Frente al entusiasmo individualista de los corintios, Pablo especifica los aspectos histricos del don del Espritu: su vinculacin con Cristo y con la obra de Cristo, su accin multiforme en la Iglesia entera, la tensin que agudiza entre el ya y el todava no.

LA DOCTRINA

DE JUAN

I.

EL CUARTO EVANGELIO

El grupo jonico hace una relectura de la tradicin evanglica para manifestar su significado en su tiempo y en su medio. 1. El Hijo y el Espritu

Todo est repensado a partir de una afirmacin de la identidad de Jess como el Hijo enviado para revelar al Padre, lo que sita a todo hombre ante una decisin crtica. La pneumatologa aparece tambin interpretada bajo el efecto de la concentracin cristolgica. a) Los relatos.

Los relatos se prestan mejor que los discursos a la comparacin con los sinpticos. Juan no atribuye ninguna funcin al Espritu en la encarnacin del Hijo, pero ha mantenido, reinterpretndolo, el descenso del Espritu sobre Jess al comienzo de su ministerio. No se indica la ocasin del bautismo; el nico acontecimiento que cuenta es precisamente la venida del Espritu, atestiguada por el Bautista (llammosle as, aunque Juan, significativamente, evita darle este nombre) en su funcin de testigo inicial (1,29-34). El hecho de que el Espritu no slo haya bajado, sino que haya permanecido sobre l (alusin a Is 11,2) ha sealado, en efecto, a Jess como el Hijo de Dios (aqu no se puede decir constituido; cf. cap. III, 1 y 3; cap. Y, 2 a) y como el que bautiza en el Espritu Santo (notar el presente: es la actualidad vivida en la Iglesia). Luego ya no se trata, como ocurre en la tradicin sinptica, de una funcin del Espritu en la orientacin o eficacia del ministerio de Jess; el Hijo no depende en modo alguno del Espritu. En el momento de su muerte, el Hijo transmite el Espritu que resida en l (19,30). Qu quiere decir Juan al elegir este verbo inslito para describir el modo en que Jess exhala su ltimo aliento? A diferencia de los paralelos, Juan ha indicado que haba all algunos fieles, un grupo de mujeres con Mara y el discpulo predilecto, primicias de todos aquellos a los que el Hijo atraer cuando sea

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El Espritu de Dios en la Escritura

La doctrina de Juan

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levantado en la cruz (12,32-33). A estas primicias creyentes, de las que ha hecho su propia familia (19,26-27), les da su Espritu, conforme a 7,39, en el momento de su glorificacin (cf. 12,23-24. 27-28). Si Iglesia fuera un trmino jonico, se podra decir que Jess transmite su Espritu a la Iglesia; en ella es donde el Espritu va a permanecer en adelante (cf. 14,16-17). Los suyos no quedarn hurfanos (14,17-18). Podrn realizar en el mundo la sorprendente vocacin comunitaria definida por los discursos de adis (en los que la promesa del Espritu ocupa un puesto central) y por la oracin final de Jess. En su relato de Pentecosts, Lucas uni dos temas, el don constitutivo del Espritu a un grupo representativo del pueblo escatolgico y la comunicacin del Espritu como fuerza para un testimonio valeroso. Juan ha indicado el primer tema en el episodio de la cruz; unindose a la tradicin representada por Mt 28, 16-20, expone el segundo, no sin contactos precisos con Le 24, 36,49, en el marco de una aparicin del Resucitado a sus discpulos en 20,19-23. Del mismo modo que en Hch 2, los discpulos debern salir de la casa en la que estn reunidos y, bajo el impulso del Espritu dado por el Resucitado (cf. Hch 2,33), anunciar el perdn de los pecados (cf. Hch 2,38). En la lnea de la concentracin jonica en la persona del Hijo, el Hijo mismo es quien comunica directamente su propio Espritu, invistiendo as a los suyos de una misin que prolonga la suya, una proclamacin del perdn de doble filo y que produce una discriminacin (cf. 3,17-18; 12,44-48 y, con respecto al Espritu, 16, 7-11). La mayora de los exegetas reconocen hoy que esta autoridad para el anuncio del perdn est asegurada por el Espritu del Hijo a un grupo de discpulos deliberadamente impreciso (ste es tambin el caso en los discursos de despedida); ms all de los Doce (aqu los Diez), los enviados son los discpulos de Jess en general (comparar Mt 18,18, que ampla 16,19). Juan no dice, como Pablo, el Espritu de Cristo (cap. V, 2 c) ni, como Lucas, el Espritu de Jess (Hch 16,7), sino que el Espritu es para l el propio aliento del Crucificado y del Resucitado. b) Los discursos.

en diversa medida, el Enviado recibe el Espritu sin medida, lo que autoriza sus palabras como palabras del mismo Dios (cf. Le 4,18); 6,63 explica que, contra lo que piensan los discpulos (v. 60), las palabras de Jess traen, como el Hijo mismo, al mundo de la carne el Espritu y la vida de arriba. El Espritu prometido a los creyentes por el Hijo. La interpretacin de 7,37-39 es problemtica. Segn la puntuacin adoptada, la Escritura anunci que el Mesas sera la fuente de los ros de agua viva, lo que explica la invitacin del versculo precedente a beber; o bien la Escritura prometi que el creyente se convertira a su vez, y por decirlo as, por derivacin, en esta fuente. Por desgracia, ningn texto del AT ni de la literatura juda afirma explcitamente una u otra cosa, y el v. 39a puede aplicarse a los dos puntos de vista. Se ha tratado de ver si otros pasajes del evangelio podan apoyar una interpretacin ms que la otra. Segn algunos, la lanzada de 19,30 sera la realizacin de la misteriosa promesa: en el mismo momento en que es crucificado, glorificado, en la concepcin de Juan, el agua brota de su cuerpo. Pero este brote del costado de Jess corresponde mal a la evocacin vigorosa de los ros de agua viva que brotan de su seno. Y, adems, no se trata slo de agua, sino de sangre y agua, lo que, sobre todo en este orden, parece remitir a Zac 13,1 (cf. Zac 12,10 citado en v. 37), que anuncia en aquel da un manantial contra el pecado y la impureza: para el pecado, la sangre, y para la impureza, el agua. All no hay alusin alguna al Espritu. La otra hiptesis nos parece ms slidamente apoyada por una referencia a 4,14 (ilustrado por 4,18-20?). La misteriosa cita derivara de textos como Is 58,11; Prov 18,4 y sobre todo Eclo 24,30-31 en el contexto de Eclo 24,25-34. Ahora el Hijo se propone al creyente para calmar su sed, pero despus de su glorificacin se realizar la antigua promesa del Sircida: el sediento de hoy se convertir en un manantial de sorprendente abundancia y fuerza gracias al don del Espritu que le har el Crucificado (cf. supra, a). Por otra parte, sea lo que fuere de la interpretacin de este pasaje, se trata en l, como probablemente tambin en 4,14, de una promesa del Espritu hecha por Jess desde antes de su muerte, tema ignorado por los sinpticos, al menos en esta forma. Esta originalidad jonica est confirmada con claridad en los cuatro pasajes de los discursos de despedida en los que el Espritu es llamado parakletos. En efecto, segn 14,16; 14,26; 15,26 y 16,7 y su contexto, el mismo Hijo promete el Espritu como el que debe reemplazarlo, e incluso reemplazarlo con ventaja (16,7), de una

Los discursos de Jess son un eco de la meditacin cristolgica del grupo jonico. El Espritu y las palabras del Hijo se ponen en relacin dos veces (cf. cap. I, 2); 3,34 parece querer decir que, a diferencia de los profetas, de los que los rabinos decan que reciban el Espritu

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El Espritu de Dios en la Escritura

La doctrina de ]uan

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manera que lo har prevalecer sobre la ruptura de la muerte (14,16b). As, el Espritu no hace otra cosa que continuar la obra del Hijo (l es otro parakletos, 14,16), pero no aade nada, slo actualiza la presencia del Hijo (comparar 14,17 y 14,20) y su enseanza (14,26; 16,13-15; 15,26). Por eso no puede intervenir sino despus de su glorificacin en la cruz (7,39b). Juan vincula estrechamente, ms an que los otros testigos del NT, la pneumatologa a la cristologa, hasta el punto de que la venida del Espritu aparece como el retorno de Jess (14,18.23). El Hijo y el don del Espritu. Se pueden distinguir dos secciones en los ltimos discursos, al haber una cesura entre los captulos 14 y 15. En la primera seccin, el Espritu es enviado por el Padre, como en la tradicin veterotestamentaria y juda, pero a peticin o en nombre del Hijo (14,16.26). En la segunda seccin, el origen del Espritu sigue estando en el Padre, pero es el Hijo mismo quien lo comunica (15,26); 16,7 ni siquiera menciona al Padre; se acerca a la tradicin del bautismo mesinico (1,33). Es cierto que Lucas atestigua la misma dualidad de puntos de vista (Hch 2,17s y probablemente Hch 1,5.8 frente a Le 24,49; Hch 2,33), pero Juan se distingue sin duda alguna porque, segn l, la efusin es realizada directamente por el Hijo en la cruz y por la resurreccin. c) Elementos de una reflexin trinitaria.

los hombres, se hace misteriosamente presente, como el soplo del viento. Es una representacin no metafsica, sino ms bien dramtica: as es como Dios se comunica. De ah la reversibilidad de la idea: Dios es Espritu y el creyente lo encuentra en el Espritu. En Espritu y verdad, porque Dios se ha dado a conocer no tericamente, sino en la obra del Hijo como Espritu y como verdad (cf. el Espritu de verdad). Algunos llegan a decir en el Espritu Santo y en el Hijo-verdad, y ven en ello un equivalente de las frmulas paulinas en Espritu y en Cristo. Sin ir tan lejos, se presiente cmo estas expresiones jonicas de la revelacin desde arriba pueden servir en un contexto cultural a la gnosis y en otro a la elaboracin trinitaria.

2. a)

El Espritu y los creyentes

La comunicacin del Espritu a los creyentes.

La relacin establecida, por razones cristolgicas, entre el Hijo y el Espritu y la relacin de los dos ministerios constituyen slidos argumentos para quienes ven en Juan el esbozo de una pneumatologa de tipo trinitario. Juan, como Pablo, permanece en la perspectiva no especulativa, sino histrica y prctica, de la tradicin bblica. En los discursos de despedida, lo equivalente son las funciones, no las personas; por otra parte, la nocin de persona es extraa tanto al NT como al AT. Slo que, para el pensamiento bblico, la funcin define la identidad. Bastar cambiar de sistema cultural para que se desarrolle la reflexin trinitaria. En cuanto al conocido aserto Dios es Espritu (4,24), ante todo no puede ser separado de su contexto (4,19-26). No es una definicin abstracta de la naturaleza de Dios. Jess opone a la problemtica religiosa del mundo, que busca dnde adorar a Dios, la afirmacin de estilo muy jonico de que ahora, es decir, despus de la obra del Hijo, el Padre se da a conocer aqu abajo como un Dios de arriba. El Espritu, como se ve en la conversacin con Nicodemo (3,5-13), es el modo como Dios mismo interviene entre

Inicialmente el Hijo transmiti su Espritu a los discpulos. Pero despus, qu va a ser de los nuevos creyentes? Con el resto del NT, Juan considera el bautismo como la ocasin habitual de comunicacin del Espritu; es lo que indica 3,5 en un contexto en que aparece la polmica del grupo del Bautista reivindicando como una prctica cristiana el uso del bautismo de agua (3,22-30; 4,1-2). Es probablemente tambin la intencin de 4,13-14. Juan sabe bien, por lo dems, que lo decisivo no es el rito, sino la fe en el Hijo (7,39). Y quiz 6,63 es una variante de la tradicin segn la cual el Espritu se comunica a travs de la predicacin del evangelio; ste sera tambin, segn algunos, el sentido de 3,34 (cf. 1 b). Estas diversas concepciones se mantienen en la lnea general del cristianismo naciente (cap. V, 1 y 3 <J. b) La obra del Espritu.

Aqu brilla de nuevo la originalidad de Juan. El Espritu, enviado como el Hijo al mundo (14,16.26; 15,26), trae la revelacin de arriba y provoca, como l, una discriminacin escatolgica (krisis) entre los que encuentran en ella la vida y los que encuentran la condenacin. La verdad y la vida. Es notable que Juan no mencione siquiera ciertos dones considerados como caractersticos por otros autores del NT: no atribuye al Espritu ni manifestaciones de entusiasmo, ni poder de exorcismo o de curacin, ni inspiracin proftica, y slo genricamente indica el impulso tico en 3,8. En Juan todo se
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La doctrina de Juan

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concentra en un doble efecto: el Espritu, al igual que el Hijo, comunica la verdad y la vida. El es el Espritu de verdad (14,17; 15,26; 16,13). La verdad que l revela en su totalidad (16,13) no es otra que la revelacin del Hijo (15,26) o de sus palabras (14,26) y, a travs de l, del Padre (16,13-15). Esta enseanza no tiene, pues, nada que ver con una gnosis; es la iniciacin a una relacin de confianza. Y, aunque relativo a la obra histrica del Enviado, este conocimiento esclarecer lo que vaya viniendo (16,13); el mismo evangelista ofrece un buen ejemplo de esta prospectiva a lo largo de los ltimos discursos. En definitiva, la comunicacin de la verdad no es sino una va por la que el Espritu da la vida, directa o soberanamente (3,5.8; cf. 6,63a), o por medio de las palabras del Hijo (6,63b), o tambin del testimonio de los creyentes (4,14; 7,38-39). Se dira que Juan ha perfilado aqu el tema tradicional del Espritu creador de vida, porque la vida (o vida eterna) es para l la mejor expresin posible para designar la salvacin. El proceso. En 16,8-11 el Espritu interviene como un procurador en el proceso que tiene lugar entre Dios y el mundo (tema jonico). El Espritu revela a los hombres de este mundo la gravedad ltima de lo que est en juego: su pecado consiste en no creer al Hijo cuando l asegura el triunfo del derecho y la condena del tirano. La accin del Espritu est, pues, tambin aqu al servicio de la obra del Hijo (cf. 3,18-20); 15,26-27 y 20,23 permiten precisar que este ministerio del Espritu se ejerce a travs del testimonio de los discpulos.

cin): tres veces Espritu de verdad y cuatro veces parakletos. Estas dos designaciones caracterizan al Espritu en su funcin de suplente del Hijo. El sentido de la primera, tomado del judaismo y sobre todo de Qumrn, ya se ha explicado suficientemente antes (cf. 2 b). Cul es el de parakletos? En los numerosos estudios sobre el tema, no se ha penetrado en el secreto de sus orgenes. La etimologa, que apoya traducciones como consolador, probablemente es engaosa; habra que saber ms bien qu uso se haca del trmino en los medios de los que Juan lo tom. Disponemos de referencias en el griego helenstico y en Filn con el sentido de defensor de una causa. En forma hebraizada los rabinos empleaban esta palabra para designar a un intercesor. Juan, por su parte, la utiliza para cualificar al que interviene en un proceso para hacer que resplandezca la verdad (cf. 15,26), tanto en la defensa como en la acusacin, confortando as a los que podran estar desalentados (14,16; 16, 7-11). Parece que simplemente adapt a sus propias perspectivas una tradicin bien enraizada en el cristianismo naciente: la promesa de Jess de que el Espritu inspirara el testimonio de los creyentes en medio de un mundo hostil (cf. 15,26-27 y supra, captulo III, 4 y 5; cap. IV, 2 b). Las traducciones oscilan entre diversas aproximaciones: abogado, consejero, ayudante, auxiliar, asistente, tutor, defensor... Creemos que es preferible arriesgar una traduccin insuficiente que conservar parclito, que no significa absolutamente nada.

II.

LA PRIMERA CARTA DE JUAN

3.

Denominaciones pnicas del Espritu

Algunas observaciones sobre las diversas denominaciones que Juan utiliza pueden servir de reflexin final sobre la originalidad de la pneumatologa jonica. Merece, ante todo, que se repare en la distribucin del vocabulario. Para comenzar, el Espritu, ausente del prlogo, es llamado simplemente pneuma catorce veces hasta el cap. 12 y una vez, con doble sentido, en 19,30. La expresin Espritu Santo slo se emplea tres veces, cuando es conveniente dar una referencia tradicional (1,33; 14,26; 20,22). Pero cuando, en el momento de la despedida, Jess evoca la vida futura de la comunidad cristiana, aparece casi exclusivamente un vocabulario completamente nuevo (la excepcin de 14,26 se debe a las necesidades de la identifica-

No hay referencia al Espritu en 2 y 3 Jn. En la primera carta se encuentran diversos rasgos caractersticos del evangelio, como el nfasis en la funcin del Espritu de verdad para el conocimiento de Dios (4,6; 5,6). Ms an que en el evangelio, este conocimiento est centrado en el Hijo e incluso en el Hijo encarnado (4,2) y en su obra histrica (5,6-8); por otra parte, slo el Hijo lleva el ttulo de parakletos (2,1). Se trata de oponerse a enseanzas que dependen de inspiraciones perversas (4,1-3 y 6, con el tema judo de la lucha entre los dos espritus, cf. cap. II, 3) y no, como en 1 Cor 12,1-3, de las aberraciones del entusiasmo. La perspectiva es la de la vida de la Iglesia despus de^ la glorificacin del Hijo. Ya no se trata de la habitacin del Espritu en el Hijo. Ahora el Espritu es dado a los creyentes por el misino Dios (3,24; 4,14), probablemente en el momento del bautismo, dadas las referencias bautismales de la carta. Es probable que- ln

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El Espritu de Dios en la Escritura

CAPITULO VII

uncin de 2,20.27 evoque esta efusin bautismal del Espritu (el Santo ser aqu Cristo?; cf. Jn 1,33); en cambio, la semilla de Dios de 3,9 es ms la palabra que el Espritu (cf. cap. I, 2). En 3,23-24 y 4,12-13 la carta precisa un punto esbozado en Jn 14,23-26, el tema igualmente paulino de la habitacin del Espritu en el creyente; y quiz hay que entender que el amor fraterno es aqu, como en Gal 5,22, su manifestacin. Falta, en cambio, la insistencia del evangelio en la comunicacin de la vida, salvo eventualmente en 3,9.

EL

DEUTEROPAULINISMO

III.

EL APOCALIPSIS

Situamos aqu por comodidad el testimonio particular del Apocalipsis de Juan, pero la pneumatologa es uno de los puntos en que mejor aparece la diferencia con el cuarto evangelio (salvo quiz Ap 22,17b, comparado con Jn 7,37-39). El Apocalipsis utiliza la nocin juda del Espritu de profeca (cap. II, 2) aplicndola a los profetas cristianos (19,10; cf. 22,6 y quiz 11,8), quienes, por otra parte en la lnea del evangelio, no tienen otra cosa que revelar sino el testimonio de Jess (19,10). El visionario mismo afirma estar en Espritu (1,10; 4,2; cf. 17,3; 21,10). Cada una de las siete Iglesias debe estar atenta a lo que Cristo (2,1, etc.) le dice por medio de este Espritu de profeca (2,7, etc.). Gracias a l es posible asentir explcitamente a la revelacin del designio de Dios (14,13; 22,17) y comprometer as litrgicamente a toda la Iglesia (22,17). Los siete espritus de 1,4-5; 3,1; 4,5 y 5,6 son probablemente una descripcin del Espritu de Dios en relacin con Is 11,2 y Zac 4,2.10b.

Utilizamos aqu el trmino deuteropaulinismo en un sentido muy amplio; incluimos en l cartas que aparecen con el nombre de Pablo y que algunos consideran autnticas, pero que otros cuestionan en diverso grado (Ef, Col, 2 Tes, 1 y 2 Tim, Tit); y tambin dos cartas en las que se reconoce una dependencia con respecto a Pablo, Heb y 1 Pe. Ms an que en la parte precedente, la brevedad nos obliga aqu a sacrificar los matices. Cierto nmero de temas de la pneumatologa de las cartas reconocidas como autnticas subsisten ms o menos claramente. Hay un estrecho vnculo entre la resurreccin de Cristo y el Espritu (1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18) y ms genricamente entre Cristo y el Espritu (Heb 9,14), Las expresiones trinitarias estn desarrolladas libremente (2 Tes 2,13-14; Tit 3,4-6; Heb 2,3-4; cf. fuera de la corriente paulina Jds 20-21); a veces se formulan de manera ms rigurosa (Ef 4,4-6; 1 Pe 1,2). La presencia del Espritu est asegurada a la Iglesia en cuanto templo (Ef 2,22; hay una huella en 1 Pe 2,5?) o en cuanto cuerpo (Ef 4,3-4). El garantiza su unidad (Ef 2,18; 4,4), anima la vida cultual (Ef 5,18-19; cf. 1 Pe 2,5.9) y conduce a la comunidad sobre todo por medio de la profeca (2 Tes 2,2; 1 Tim 4,1). Como ocurre en Rom 12,6-8, los dones de la gracia tiles a la vida eclesial (charismata) pueden no ser atribuidos al Espritu (1 Pe 4,10), pero Heb 2,4 parece asociar en estos dones a Dios y al Espritu. El don del Espritu al creyente es obra de Dios mismo (2 Tim 1,7; Heb 2,4) con ocasin del bautismo (Tit 3,5 y probablemente Heb 6,4; 1 Pe 1,2). Es un anticipo escatolgico (Ef 1,13-14; 4,30; Tit 3,6-7; Heb 6,4-5). El Espritu ilumina la inteligencia de la fe (Ef 1,17) y, habitando en el creyente (2 Tim 1,14), anima la vida del cristiano (Ef 3,16; 4,23.30; 2 Tim 1,7? y, en su contexto, Heb 10,29), en particular la oracin (Ef 6,18; cf. 2,18; vase tambin Jds 20). Se pone en evidencia la funcin santificadora del Espritu (2 Tes 2,13; 1 Pe 1,2). Es tambin la fuerza de vida divina ms all de la muerte (1 Pe 4,6). Sin embargo, con respecto a las cartas paulinas reconocidas como autnticas, se observan notables inflexiones de la pneumatologa. En particular, el temor al iluminismo, ciertas elucubraciones que anuncian a los gnsticos, o simplemente la amenaza de particu-

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El Espritu de Dios en la Escritura CONCLUSIN

larsmos, desastrosos para la unidad del cuerpo de Cristo, conducen a reducir o a canalizar la funcin del Espritu en la vida de la Iglesia, aun cuando la certeza de una efusin general sobre el pueblo mesinico se mantiene con la conviccin de una comunicacin bautismal. La concentracin cristolgica va acompaada as, en la carta a los Colosenses, de una sorprendente rarefaccin de las referencias al Espritu de Dios (1,8.9; 3,16), en contraste sobre todo con los desarrollos paralelos de la carta a los Efesios (comprese Col 3, 16-17 y Ef 5,18-20; Col 4,2-4 y Ef 6,18-20). Esto recuerda el modo en que Pablo situaba, en la primera carta a los Corintios, la pneumatologa bajo el control de la cristologa (igualmente, a su manera, Lucas y Juan), pero aqu el campo de la pneumatologa es, adems, singularmente reducido. Por otra parte, el temor a desviaciones o rupturas conduce a una posicin muy diferente: no se rechaza la accin del Espritu, pero se subraya que sta se ejerce de forma privilegiada en instituciones sociorreligiosas que garantizan su calidad. Estas instituciones son heredadas del judaismo, como la Escritura (Ef 6,17; 2 Tim 3,16; cf. tambin 2 Pe 1,20-21), los ministerios reconocidos, apstoles y profetas (Ef 3,5; cf. 4,7.11), predicadores en general (1 Pe 1,11-12), aunque se llega a hablar de una comunicacin del Espritu por una especie de ordenacin (2 Tim 1,6-7.14). Algunos exegetas estiman que as se alcanza un buen equilibrio en la acogida que ha de hacerse a las intervenciones del Espritu en la Iglesia; otros piensan que esto es desnaturalizar o al menos poner en peligro la caracterstica fundamental de la efusin mesinica del Espritu. Finalmente, reaparecen aqu y all rasgos de la pneumatologa primitiva ignorados en las grandes epstolas de Pablo, como el don del Espritu por Cristo en persona (Tt 3,6) y la asistencia especial del Espritu a los fieles perseguidos (1 Pe 4,14).

Estudiar el tema del Espritu, aun cuando slo se pretenda exponer los datos escritursticos, es especialmente difcil. La realidad que tratamos de definir es tan misteriosa y los conceptos de que disponemos tan poco adecuados, que resulta difcil evitar la vaguedad sin forzar los testimonios diversos para encuadrarlos en uno u otro sistema de interpretacin. La historia de la exgesis es instructiva a este respecto. Hemos dicho algo sobre ello a propsito de la escuela moderna de la historia de las religiones. Pero recordemos que, desde el comienzo, los textos fueron ledos repetidas veces bajo la influencia del pantesmo estoico, que era un pan-pneumatismo, y tambin, ms genricamente, del dualismo helenstico, lo que condicion elaboraciones y debates teolgicos que se cuentan entre los ms antiguos y determinantes para la historia de la Iglesia. Actualmente incluso, algunos sienten la necesidad de dar al Espritu una identidad ms acusada, y para ello acentan los vnculos indiscutibles que la pneumatologa del NT tiene con la cristologa (el Espritu representa la presencia actualizada del Kyrios Jess) o con la eclesiologa (el Espritu se expresa, segn unos, en los ministerios establecidos; segn otros, en la asamblea de los fieles). Pero otros no se preocupan de la identidad, sino que valoran la experiencia; para ellos el Espritu se manifiesta en la piedad comn y privada. En ello hay simplificaciones del testimonio complejo del NT, que pueden ser teolgica y prcticamente inquietantes. Y qu decir de aquellos que, ms o menos conscientemente, deforman los datos? Es un hecho que ningn texto de la nueva alianza reconoce una accin del Espritu de Dios en la humanidad no creyente; considerando este hecho como un insoportable orgullo espiritual, en vez de preguntarse cmo se explica teolgicamente, se invocan de modo muy problemtico (si bien es cierto que con el apoyo de tradiciones venerables) pasajes del AT como Gn 1,2 y 6,4 o Sab 1,7 y 7,22ss para inducir en el NT, por ejemplo en Hch 17,28, lo que no hay. As va la exgesis! Entonces, cmo atreverse a una sntesis final? No obstante, en un esfuerzo de clarificacin, trataremos de acercar entre s las enseanzas dominantes de Lucas, de Pablo y de Juan, y de proponer un eje comn.

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El Espritu de Dios en la Escritura BIBLIOGRAFA

Los acentos son efectivamente diversos: Espritu de profeca que proclama a Cristo, segn Lucas; Espritu animador de una vida nueva en Cristo, segn Pablo; Espritu de verdad que abre al conocimiento actual del Hijo, segn Juan; pero hay una indiscutible coherencia entre las presentaciones del Espritu y de su funcin en estos tres testigos esenciales. Los tres destacan a su modo que la efusin general del Espritu es una gracia escatolgica; que depende de la obra mesinica realizada por Cristo y no cesa de remitir a ella y que tiene, por definicin, una dimensin eclesiolgica. Estos mismos rasgos se encuentran con mayor o menor claridad en los medios annimos de los que naci el testimonio sinptico y, con obliteraciones y deformaciones, en el espectro de los escritos deuteropaulinos. Para todos ellos el Espritu es la presencia misteriosa de Dios por su aliento, jams descrita sino en sus efectos, jams controlable por el hombre, pero que alcanza al hombre. Arriesgando una formulacin ms moderna, quiz se podra decir que el Espritu, segn el NT, es Dios mismo en cuanto que entra en la existencia de la comunidad entera y en la de los individuos como un sujeto distinto, digamos incluso como el sujeto, el que habla o hace hablar, como en Lucas; el que conduce, como en Pablo; el que convence, como en Juan. Es cierto que Pablo y Lucas (pero no Juan) dan cuenta de circunstancias en las que momentneamente el Espritu-sujeto ocupa todo el lugar en el creyente, sumergiendo, por decirlo as, la conciencia; son los momentos de entusiasmo, que no hay que rechazar ni considerar sospechosos, pero que tampoco hay que aislar ni idolatrar. Habitualmente Dios interviene sin obnubilar la conciencia, constituyendo, por el contrario, al hombre en el que acta como sujeto responsable en relacin con l, dotndolo de una libertad original en la misma sumisin a su presencia. Por lo dems, despus de esta clarificacin indispensable sobre las intervenciones del Espritu-sujeto en el creyente, hemos de recordar sobre todo que la efusin de la que habla el NT tiene una dimensin colectiva, una funcin histrica y una finalidad universal. La paradoja escatolgica consiste en que la accin del Espritu en los creyentes y en la Iglesia hace sentir en el corazn mismo de la humanidad y de su historia la presencia de un sujeto oculto.

En cada seccin los ttulos se citan segn la fecha de aparicin: la indicacin bibliografa seala los trabajos que ofrecen listas bibliogrficas recientes. Las obras y artculos publicados de 1956 a comienzos de 1978 estn recogidos en TWNT X/2 (1979) 1238-1244.
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Bibliografa
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1.

En general

H. A. Wolfson, Philo, tomo II (Cambridge, EE.UU. 3 1972, 1.a edicin 1917) 3-72. A. Laurentin, Le Pneuma dans la doctrine de Philon: ETL 27 (1951) 390-437. C. Larcher, tudes sur le Livre de la Sagesse (Pars 1969) 329-414: La Sabidura y el Espritu. M. E. Isaacs, The Concept of Spirit: A Study of Pneuma in Hellenistic ]udaism and Its Bearing on The NT (Londres 1976). 3. Judaismo de cultura semtica

R. Bultmann, L'histoire de la tradition synoptique (trad. francesa segn la ed. alemana de 1971; Pars 1973) passim (bibliografa). C. K. Barrett, The Holy Spirit and The Gospel Tradition (Londres 1947). M.-A. Chevallier, L'Esprit et le Messie dans le Bas-Juda'isme et le NT (Pars 1958) 53-96. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento. I. La predicacin de Jess (Salamanca 1974), con bibliografa. P. Benoit/M.-E. Boismard, Synopse des quatre vangiles en francais, tomo II: Commentaire (Pars) passim. 2. El nacimiento de Jess segn Mt y Le

W. Foerster, Der heilige Geist im Spatjudentum: NTS 8 (1961-62) 117-134. P. Schafer, Die Vorstellung vom heiligen Geist in der rabbinischen Literatur (Munich 1972). 4. Qumrn

R. Laurentin, Structure et Thologie de Luc 1-2 (Pars 1957). P. Benoit, L'Annonciation, en Assembles du Seigneur 8 (1972) 39-50. R. E. Brown, El nacimiento del Mesas (Ed. Cristiandad, Madrid 1982), con bibliografa. R. E. Brown, art. Virgin Birth, en The Interpretis Dictionary of the Bible. Supplementary Volume (Nashville 1976) 940-941. 3. El os bautizar con Espritu Santo

A. Jaubert, La Notion d'Alliance dans le Juda'isme aux abords de l'ere chrtienne (Pars 1963) 238-245. J. Schreiner, Geistbegabung in der Gemeinde von Qumrn: BZ 9 (1965) 161-180 (bibliografa). H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwartiges Heil (Gotinga 1966) 117-139: 8, El problema de la presencia del Espritu. F. F. Bruce, Holy Spirit in the Qumrn Texts, en J. Macdonald (ed.), Dead Sea Scroll Studies (Leiden 1969). M. Delcor/F. Garca, Introduccin a la literatura de Qumrn (Ed. Cristiandad, Madrid 1982), en especial pp. 285-314: Doctrinas esenias. A. Diez Macho, Introduccin a los apcrifos del Antiguo Testamento. parte I I I : Teologa de los apcrifos (Ed. Cristiandad, Madrid 1984).
IV. NT EN SU CONJUNTO

J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Londres 1970) 8-22 (bibliografa). 4. Bautismo de Jess

F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern (Francfort 1970), con bibliografa.
VI. LOS HECHOS DE LOS APOSTLES

1.

En general

F. Bchsel, Des Geist Gottes im NT (Gtersloh 1926). E. Schweitzer y otros, Esprit (Ginebra 1971; traduccin del art. Pneuma: TWNT VI [1959]). D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings (Cambridge 1967) 202293 (captulo dedicado a pneuma).

H. von Baer, Der heilige Geist in den Lukasschriften (Stuttgart 1926). G. "W. Lampe, The Holy Spirit in the Writings of St. Luke, en Studies in the Gospels. Hom. a R. H. Lightfoot (Oxford 1955) 150-200. G. Haya-Prats, L'Esprit, forc de l'glise. Sa nature et son activit d'apres les Actes des Apotres (Pars 1975), con bibliografa. F. Bovon, Luc le thologien. 25 ans de recherches (1950-1975) (Neuchatel 1978) 211-254 (bibliografa).

460

El Espritu

de Dios en la Escritura

Bibliografa

461

A. George, L'Esprit Saint dans l'oeuvre de Luc: RB 85 (1978) 500-542. J. Rus Camps, El camino de Vaho a la misin de los paganos. Comentario lingstico y exegtico a Hch 13-28 (Ed. Cristiandad, Madrid 1984). 2. Pentecosts

M.-A. Chevallier, Esprit de Dieu, paroles d'hommes (Neuchtel-Pars 1966), con bibliografa. E. Cothenet, Prophtisme dans le NT, en DBS VIII (1971) cois. 12871303 (bibliografa). Charisma: bibliografa desde 1965 a principios de 1978, en TWNT X / 2 , 1291. 4. El Espritu y el creyente

J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgescheben (Stuttgart 1973; bibliografa). M.-. Chevallier, Pentectes lucaniennes et Pentectes johanniques, en La parole de grce. Eludes lucaniennes. Hom. a A. George: RSR 69 (Pars) 301-314. 3. El bautismo con agua y con Espritu

J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Londres 1970) 38-102.

VII.

LAS CARTAS RECONOCIDAS DE PABLO

1.

En general

W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Londres 3 1970, ! 1948) 177-226. O. Kuss, Der Rmerbrief (Ratisbona 8 1979, ! 1957) 540-595 (excurso: El Espritu). R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tubinga 8 1979, 11958) pargrafo 14 (bibliografa) (trad. espaola: Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981). J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pneumatologie (Assen 1973). 0 . Knock, Der Geist Gottes und der neue Mensch... nach dem Zeugnis des Apostis Paulus (Stuttgart 1975), con bibliografa. TOB: anotaciones a Rom 1,9 (nota o) y 1,3 (nota g, punto III). 2. El Seor y el Espritu

H. D. Wendland, Das Wirken des Geist es in den Glubigen nach Paulus: TLZ 77 (1952) cois. 457-470. N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Edimburgo 1957). R. Bultmann, Theologie des NT (cf. supra), pargrafo 38 (bibliografa; vanse tambin los complementos al final del volumen) (trad. espaola: Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981). L. Cerfaux, Le chrtien dans la theologie paulinienne (Pars 1962) 24286, 406-428 (trad. espaola: El cristiano en san Pablo, Bilbao 1965). K. Stalder, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus (Zurich 1962). W. Pfister, Das Leben im Geiste nach Paulus (Friburgo 1963).
VIII. LA DOCTRINA JOANICA

1.

En el cuarto Evangelio en general

L. Cerfaux, Le Christ dans la theologie de saint Paul (Pars 21954) 209223, 234-236 (trad. espaola: Cristo en san Pablo, Bilbao 1955). 1. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961). M. Bouttier, En Christ (Pars 1962) 61-69. R. Penna, Lo Spirito di Cristo (Brescia 1976), con bibliografa. F. F. Bruce, Christ and Spirit in Paul: BJRL 59 (1977) 259-285. 3. El Espritu y la Iglesia

P. A. Harl, Le Saint Esprit et l'glise chez saint Paul: Verbum Caro 19 (1965) 13-29. E. Schweitzer, Esprit et communaut chez Paul et ses disciples, en L'Esprit Saint et l'glise (Pars 1969) 45-70.

C. K. Barrett, The Holy Spirit in the Fourth Gospel: JTS, NS 1 (1950) 9-15. H. Schlier, Essais sur le NT (Pars 1968) 307-316: L'Esprit selon l'vangile de saint Jean (artculo de 1963). G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John (Cambridge 1970). F. Porsch, Pneuma und Wort. Ein exegetischer Beitrag zur Pneumatologie des Jobannesevangeliums (Francfort 1974), con bibliografa. M. E. Boismard/A. Lamouille, L'vangile de ]ean. Synopse des quatre vangiles en francais, tomo I I I (Pars 1977) passim y 382-386: Sntesis sobre el Espritu. E. Lohse, El Espritu de la Verdad, en Teologa del NT (Ed. Cristiandad, Madrid 1978) 227-233 (bibliografa). R. Schnackenburg, Die johanneische Gemeinde und ihre Geisterfahrung, en Die Kirche des nfangs. Hom. a H. Schrmann (Leipzig 1978?) 277-306 (bibliografa). R. E. Brown, El Evangelio segn ]uan II (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 1467-1494: Vocabulario jonico. j . Mateos/J. Barreto, Vocabulario teolgico del Evangelio de Juan (Madrid 1980). Excelente estudio lingstico-teolgico de los principales trminos utilizados por Juan. Precede una introduccin sobre estructuracin histrica o teolgica del Evangelio.

2. Parclito Excurso de los comentarios al cuarto Evangelio, sobre todo los de R. E. Brown, El Evangelio segn Juan II (Madrid 1969) 15201530: El Parclito (bibliografa), y R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, tomo III (Friburgo 1975) 156-173 (bibliografa) (trad. espaola: El Evangelio segn san Juan III, Barcelona 1980). J. Behm, art. parakletos, en TWNT VI (1954) 798-812 (traducciones en ingls e italiano) y complemento bibliogrfico: TWNT X/2, 12151217. U. B. Mller, Die Parakletvorstellung int Johannesevangelium: ZThK 71 (1974) 31-77 (bibliografa). I. de la Potterie, La vrit dans saint Jean (Roma 1977), tomo I, 329471: El Parclito, el Espritu de la verdad (bibliografa, p. 330, n. 1); cf. tambin tomo II, 673-706: Adorar al Padre en el Espritu y la Verdad. 3. ha primera carta de Juan R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo 21963) 209-215: Sobre la concepcin del Espritu en 1 Jn.
IX. EL APOCALIPSIS

II PNEUMATOLOGIA DOGMTICA

[YVES CONGAR]

CAPITULO PRIMERO

EL TESTIMONIO SOBRE EL ESPRITU SANTO

F. F. Bruce, The Spirit in the Apocalypse, en Christ and Spirit in the New Testament. Hom. a C. F. D. Moule (Cambridge 1973) 333344. R. Bauckham Tbe Role of the Spirit in the Apocalypse: The Evangelical Quarterly 52 (1980) 66-83.
X. EL DEUTEROPAULINISMO

E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1946) 121-123 (Col); 308-309 y 317-324 (Ef). R. Schnackenburg, Christus, Geist und Gemeinde (Eph. 4:1-16), en Christ and the Spirit in the NT, 279-296. E. Schweizer, Christus und Geist im Kolosserbrief, ibd., 297-313. W. Bieder, Pneumatologische Aspekte im Hebraerbrief, en Neues Testament und Geschichte. Hom. a O. Cullmann (Zurich 1972) 251-259. E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (Londres 1947) 222-224, 247-250, 286-291. L, Goppelt, Der erste Petrusbrief (Gotinga 1978) 305-307.

No tenemos revelacin de la tercera persona como la tenemos del Hijo en Jesucristo. Sin embargo, el Espritu' se ha manifestado y se manifiesta por lo que realiza. Por ello debemos interrogar a los testimonios tanto de la Escritura como de las celebraciones litrgicas y de la experiencia cristiana personal. La organizacin que hacemos aqu de estos testimonios tiene sobre todo un valor prctico. No se puede decir todo al mismo tiempo, ni siquiera lo que es simultneo y est unido. El Espritu inspira la prosecucin de la obra de Dios. El testimonio ms constante, porque ya abunda en el Antiguo Testamento, es que el soplo de Dios suscita y conduce a hombres y mujeres para realizar el designio de Dios: servidores del culto, profetas, guerreros carismticos y, sobre todo, el rey davdico y mesinico del que Isaas escribi: Saldr un renuevo del tocn de Jes, y de su raz brotar un vastago. Sobre l se posar el espritu del Seor: espritu de prudencia y sabidura, espritu de consejo y valenta, espritu de conocimiento y respeto del Seor (ll.lss). El mismo sentimiento de ser habitada y conducida se atribuye tambin a la Sabidura: no es extrao que algunos Padres prenicenos hayan considerado juntos el Espritu y la Sabidura. Evidentemente, esta conduccin por el soplo de Dios afecta principalmente al tiempo constitutivo del pueblo de Dios: profetas, hagigrafos, apstoles, Padres, primeros concilios. Pero la economa salvfica contina tras el perodo constitutivo. Todas las pocas han tenido

1 Con la sigla ES remitimos a Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vol (Pars 1979 y 1980).

464

Pneumatologa dogmtica El testimonio sobre el Espritu Santo 465 El Espritu sera, pues, aquel que es el principio de la mxima interioridad y de una presencia mutua, no slo entre nosotros y Dios, sino tambin entre nosotros los fieles. 2. La experiencia de los fieles

sus fundadores, sus profetas; la nuestra, lo mismo que las otras. Estoy unido al Espritu y no soy yo, sino el Seor quien me ha pedido venir (a Irlanda), confiesa san Patricio (f 460). 1. El Espritu de comunin

Cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios (el Padre) envi a su Hijo para conferirnos la adopcin filial y envi a nuestros corazones el Espritu de su Hijo (Gal 4,4-6). Aquellos que se dejan llevar por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8,14). Nosotros somos hijos en el Hijo nico, hacindonos su cuerpo, estando msticamente identificados con l. Hay un vnculo profundo entre unidad del cuerpo y unidad, o ms bien unicidad, del Espritu: 1 Cor 12,13; Tit 3,5-6. El Espritu har en nosotros lo que hizo en Cristo (Rom 8,11), es el mismo, es el Espritu de Cristo (Rom 8,9). El Espritu se afirma as como principio de comunin (2 Cor 13,13; Flp 2,1). Siendo el mismo y nico, puede estar en muchos, creando en ellos una unidad sin fusin ni confusin de las personas. Los telogos y los autores espirituales han exaltado este misterio de unidad: cf. el vnculo establecido por san Agustn entre Espritu de Cristo y cuerpo de Cristo: cuando el Espritu est en nosotros, nosotros estamos en Cristo. El gran espiritual que fue Guillermo de Saint-Thierry (f 1148), comentando las palabras de Jess para que el amor que t me has tenido est con ellos y tambin yo est con ellos (Jn 17,26), formula esta oracin: As, nosotros te amamos, o mejor t te amas en nosotros; nosotros por el afecto, t por la eficacia, hacindonos uno en ti por tu propia unidad; quiero decir, por tu propio Espritu Santo, que nos has dado. Esta conciencia de estar unido a Dios y de amarlo con su propo amor requerira precisiones teolgicas, pero como sentimiento responde a una experiencia y se encuentra en ms de un mstico 2 .
2 Por ejemplo, san Juan de la Cruz: Ama el alma a Dios no por s, sino por El mismo; lo cual es admirable primor, porque ama as por el Espritu Santo, como el Padre y el Hijo se aman, como el mismo Hijo lo dice por san Juan, diciendo: 'La dileccin con que me amaste est en ellos, y yo en ellos' (Llama de amor viva, 3,82); El alma ama a Dios con voluntad de Dios, que tambin es voluntad suya; y as le amar tanto como es amada de Dios, pues le ama con voluntad de el mismo Dios, en el mismo amor con que l a ella la ama, que es el Espritu Santo, que es dado a la alma, segn lo dice el Apstol: Rom 5,5 (Cntico Espiritual, llj). Santa Teresa del Nio Jess: Para amaros como vos me amis, necesito tomar vuestro propio amor (Histoire d'une Ame, Lisieux 1924, 201); san Mximo el Confesor: Una sola energa acta en Dios y en los deificados (PG 91, 33).

Los fieles tienen conciencia y experiencia de Dios al menos de dos maneras: 1. En cuanto que formula comunin de los santos, entendiendo santos no referido a la comunin en los sacramentos, sino a la unin con los santos, con los mrtires, que es quiz el sentido primero de la expresin (Nicetas de Remesiana, Fausto de Riez). Los cristianos tienen, desde el principio, la certeza de formar, en Cristo y en el Espritu, un cuerpo cuyos miembros se sostienen, se llevan unos a otros; y esto en un mbito de la vida que, siendo el del Seor y el del Espritu, une el mundo futuro a este mundo. Podemos creer ms all de este mundo y amar hasta en el mundo de Dios, hasta en su corazn: Ni la muerte ni la vida, ni lo presente ni lo futuro, ni ninguna otra criatura podr privarnos de este amor de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nuestro (Rom 8,38). 2. Hay una presencia y una influencia de Cristo y del Espritu Santo, que estn unidas a la participacin en la comunidad como tal. Lo atestiguan nuestros clsicos de la poca de los mrtires: san Ignacio de Antioqua, Ad Ejes. 5,3; san Ireneo: Donde est la ecclesia (la asamblea de los fieles), all est tambin el Espritu de Dios; y donde est el Espritu de Dios, all est la ecclesia y toda gracia 3 ; san Hiplito: Se tendr diligencia en ir a la ecclesia (la asamblea de los fieles), all donde florece el Espritu 4 . La experiencia de todos los tiempos, pero ms especialmente la del nuestro, ilustra estos testimonios antiguos. Es un hecho que se hace una experiencia original del Espritu en asambleas orantes como las de la renovacin, llamada a veces carismtica en nuestros das. Hay vidas que cambian, velos que caen, hombres y mujeres que se convierten al Seor vivo (cf. 2 Cor 3,16-18).

Adv. Haer. III, 24,1. Tradicin Apost. 35. Cf. P.-M. Gy: La Maison-Dieu 130 (1977) 27-34. Cf. tambin Heb 10,25.
30

3 4

El testimonio sobre el Espritu Santo 3. Profeca, parresa, tradicin

467

El Espritu habla por medio de los profetas: cf. 1 Pe 1,11-12; Ef 3,5. Esta mencin, que lo caracteriza en el Smbolo, est atestiguada en san Justino, san Ireneo, san Cirilo de Jerusaln, etc. El Espritu mismo no es palabra, no es el Verbo, pero hace hablar, es el soplo que hace salir la palabra y la lleva lejos. Esta es la experiencia y el testimonio de todos los misioneros a travs de los siglos. Al nivel del Nuevo Testamento es la promesa del Parclito (cf. supra, 447s y ES I, 81-91). El Espritu de verdad ensear a los discpulos y les recordar la enseanza de Jess (Jn 14, 26), dar testimonio a favor de Jess (15,26-27), conducir a los discpulos a la plenitud de la verdad (16,13-15). La realizacin de estas promesas se manifiesta, en toda la historia y en nuestra misma poca, en los hechos siguientes: a) Como ha mostrado G. Haya-Prats 5 (L'Esprit, forc de l'glise. Sa mesure et son activit d'aprs les Actes des Apotres [Pars 1975]), el Espritu Santo es esencialmente en los Hechos el principio dinmico del testimonio que asegura la expansin de la Iglesia. El Apocalipsis concede gran importancia al espritu de profeca que anima el testimonio que los fieles dan de Jess (10,19), lo que responde a Jn 15,26 y 1 Jn 4,3. El Espritu es el que lleva adelante el evangelio y la accin del Seor Jess en los espacios y tiempos abiertos a ellos. El testimonio dado as est marcado por una nota de seguridad, parresa: cf. Hch 4,31; 2,29; 4,13.29; 14,3; Clemente de Roma, Ad Cor. 42,3; cf. en Pablo la fe como carisma, 1 Cor 12,9. El evangelio es siempre impugnado, el proceso de Jess contina a travs de los siglos: el Espritu se promete a los discpulos para confortarlos y hacerles percibir que el mundo se equivoca, Jn 16, 7-11. b) El testimonio apostlico no es una pura repeticin material de los hechos. Incorpora una penetracin y una expresin del sentido de estos hechos. El cuarto evangelio atestigua muchas veces que los discpulos no comprendieron hasta ms tarde y a la luz de Pascua el sentido de ciertas acciones o palabras de Cristo 6 . Aduce tambin la promesa de Jess de que el Espritu conducir
5 L'Esprit, forc de l'glise. Sa nature et son activit d'aprs les Actes des Apotres (Pars 1975). 6 Cf. Jn 2,22; 12,16; 13,7; 16,12s. F. Mussner, Le langage de Jsus et le Jsus de l'histoire (Pars 1969); A. M. Hunter, S. Jean, tmoin du Jsus de l'histoire (Pars 1970); O. Cullmann, Le Milieu johannique. tude sur l'origine de l'vangile de Jean (Neuchatel-Pars 1976) 33s; nuestra obra Je crois en l'Esprit Saint I, 81-91 (bibliografa); II, 42s.

a los discpulos a toda la verdad y les interpretar lo que suceda (Jn 16,13). No significa esto una prediccin del futuro, sino la promesa de una asistencia para que la fidelidad a la palabra de Jess vaya acompaada, en el devenir indito de la historia, de respuestas nuevas. Este es el papel de la tradicin viva, cuyo sujeto trascendente es el Espritu Santo, garante de su fidelidad7. El sujeto histrico es el pueblo de Dios en su conjunto, orgnicamente estructurado, cuyos miembros estn animados por el Espritu, segn su funcin en el plan salvfico de Dios. 2 Tim 1,14 habla de conservar el depsito con la ayuda del Espritu Santo, que habita en nosotros. Tocamos aqu lo que los ortodoxos llaman sobornost y de lo que hablaremos bajo el nombre de pneumatologa. c) La Iglesia tiene la experiencia de que el Espritu no cesa de edificarla por la profeca. Los profetas tienen un gran papel en la poca instituyente s . Podemos comprender su papel en nuestras fundaciones cuando comparamos las afirmaciones sobre Cristo contenidas en las cartas y en el Apocalipsis (evangelium de Christo), con los escritos de los sinpticos (evangelium Christi). Se ha pasado a una comprensin del misterio y del plan de salvacin definitiva, cuyo centro ha sido Jess. Slo excepcionalmente se trata de prediccin. Se trata de desvelar las intenciones de Dios. La Iglesia, al ser peregrina, itinerante, tiene la mirada puesta en el futuro, marcha en el tiempo hacia su trmino. Los profetas abren el camino. En este sentido, la profeca no ha cesado en la Iglesia 9 . Respecto a nuestra poca, se puede pensar en Lebbe, Cardijn, Juan XXIII, en ciertas formas evanglicas de compartir, en las reuniones de renovacin, en los pioneros del movimiento ecumnico, en todos los que abren y desvelan los caminos de Dios. Es la obra del Espritu, el Desconocido ms all del Verbo (H. Urs von Balthasar).

7 Cf. nuestra obra La tradition et les traditions II. Es sai thologique (Pars 1963; trad. espaola: La tradicin y las tradiciones, San Sebastin 1965). 8 Cf. Ef 2,20; 3,5; las listas de Rom 12,6; 1 Cor 12,28; Ef 4,11; el papel ejercido en Hch 11,27; 13,1, y luego en las asambleas ordinarias de fieles, 1 Cor 11,4-5; 12,10; 14,26-40; 1 Tes 5,19-20. 9 Respecto a la Iglesia antigua, referencias en la Didaj, Clemente Romano, Justino, Hermas, Milcades, en ES I, 95-96. Vase nuestra obra Vraie et fausse reforme dans l'glise (Pars 1950) 196-228; 2.a ed. (1969) 179-207; trad. espaola: Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia (Madrid 21973).

El Espritu en la vida cristiana

CAPITULO II

469

EL ESPRITU EN LA ORACIN Y EN LA VIDA CRISTIANA PERSONALES

1.

La salvacin y la escatologa mesinica

Es un hecho: las oraciones al Espritu Santo comienzan con el grito Ven! As el himno Veni Creator (siglo ix), la antfona y la secuencia Veni, Snete Spiritus (siglo x n ; la secuencia: Esteban Langton), la gran oracin lrica de Simen el Nuevo telogo colocada al principio de sus himnos, alguna oracin de Juan de Fcamp en 1060 (cf. ES II, 147 y 148, nota 2). No es que el Espritu no est ya presente, pero se le implora para que, por una nueva venida, traiga lo que nos falta. Se le pide muy concretamente lo que no tenemos e incluso que traiga lo contrario de lo que hay en el presente: enderezar lo que est torcido, recalentar lo que est glido, lavar lo que est manchado, etc. Bblicamente, esto es una obra de salvacin y de escatologa mesinicas, de anticipaciones del reino que la Biblia expresa en trminos de valles colmados, montaas rebajadas, caminos trazados donde no los haba, ciegos que ven, prisioneros devueltos a la libertad, etc.10 Fijmonos en este rasgo. 2. Una libertad juzgada por sus frutos

3,17b), porque es interioridad, habita el interior del corazn, de manera que la oracin y los movimientos que suscita en nosotros son conjuntamente y de modo casi indiscernible de l y de nosotros. Pero esta libertad es distinta de un espontanesmo que continuara siendo psquico e incluso carnal. El misterio de la libertad se sondea en la disciplina (D. Bonhoeffer). Esta es la experiencia de los santos y de todos los que deciden tomar en serio la vida espiritual. A veces uno teme que, en la renovacin, la insistencia frecuente en una inmediatez de la conversin y de la experiencia haga olvidar que de ordinario Dios da el Espritu despus de muchos sudores a su servicio y de fidelidad a su gracia (Mara de la Encarnacin; cf. ES I I , 216-217). En la renovacin, como en cualquier otra vida personal, la accin del Espritu se manifiesta en sus frutos: cf. Gal 5,22, donde la palabra fruto est en singular, de modo que L. Cerfaux traduce: la cosecha del Espritu (ES II, 181). Pablo traza el cuadro ideal de una disponibilidad apacible y gozosa para acoger al otro y amarlo efectivamente con paciencia y con calma, mientras que el fruto de la carne es violencia, afirmacin agresiva de s mismo, falta de disponibilidad para con los otros. 3. Los dones del Espritu

Ms genricamente, el Espritu es el principio de nuestra vida de hijos de Dios: Todos aquellos que se dejan llevar por el Espritu de Dios son hijos de Dios (Rom 8,14; Pablo dice huioi; Juan emplea tekna). La vida de un hijo de Dios es, desde el bautismo que la inaugura, una vida santa bajo el rgimen del Espritu: Rom 7,6; 8,2; Gal 5,16s. Dios os escogi para salvaros por el Espritu que santifica y por la fe en la verdad n . Este proceso de santificacin implica un combate contra la carne: 1 Tes 4,8; Rom 8,5s y 13; Gal 5. El Espritu trae la libertad: donde hay Espritu del Seor hay libertad (2 Cor
10 Cf. referencias en nuestra obra Un peuple messianique (Pars 1975) 142-143 (trad. espaola: Un pueblo mesinico, Ed. Cristiandad, Madrid 1976). Is 40,3s; 58,6; Mt 3,3; Me 1,3; Le 3,4s, etc. 11 2 Tes 2,13; 1 Tes 4,7-8 y cf. 5,23. El nexo entre Espritu y fe se expresa con frecuencia: cf. ES II, 135. No podemos repetir aqu toda la segunda parte de ES II, que expone El soplo de Dios en nuestras vidas personales: vanse sobre todo los captulos IV, La vida en el Espritu y segn el Espritu, y VI, Espritu y lucha contra la carne. Espritu y libertad.

San Pablo habla de dejarse conducir por el Espritu (Gal 5,16.18. 22.25; Rom 8,14). Esta es tambin la experiencia de los hombres y las mujeres espirituales. Fue sistematizada a partir de 1235 y en particular por santo Toms de Aquino en una teologa de los dones del Espritu Santo diferenciados de las virtudes: cf. ES I, 167s; II, 175s. La idea es que slo Dios en persona puede consumar la conducta de un hijo de Dios y llevarla al nivel que requiere su plena cualidad divina. Se trata de poner en prctica los principios de vida recibidos de la gracia de Dios, incluso las virtudes teologales, segn una medida y un modo que superan los de nuestro espritu. Los excesos de los santos se deben a esta conduccin del Espritu, al menos en lo que en ellos es ms incuestionable, porque no se excluye que puedan mezclarse elementos humanos y comportamientos debidos a su idiosincrasia... Pero las inspiraciones, las apelaciones al absoluto forman parte de toda vida normal en el Espritu. Del mismo modo, una experiencia de alegra en las pruebas, de la que tantas veces da testimonio el Apstol (ES II, 161). Y, finalmente, la experiencia de libertad, porque las exigencias ms onerosas son interiorizadas y vividas como exigencias del amor. El cristiano, dice san Agustn, no est sin ley, pero ya no est bajo la ley: cf. Pablo, Gal 5,13 y 18; ES II, 165.

Una pneumatologa eclesiolgica

CAPITULO III

471

UNA PNEUMATOLOGIA

ECLESIOLOGICA

1.

La Iglesia, templo del Espritu Santo

En dos ocasiones el Concilio Vaticano II habla de la Iglesia en trminos trinitarios de pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espritu Santo. En Pablo, la afirmacin repetida de que el Espritu habita en nosotros como en su santuario (naos Theou) se aplica al mismo tiempo a las personas y a la comunidad como tal: 1 Cor 3,16-17; 6,19; 2 Cor 6,16; Rom 8,9; Ef 2,19-22. La tradicin patrstica, espiritual y medieval no ha cesado de decir que toda alma es la Iglesia: los valores espirituales de sta como templo y esposa se realizan tambin en toda alma fiel. Si se trata de la Iglesia como tal, la idea de templo va acompaada con frecuencia de un matiz dinmico: tema de la construccin. Si se trata de la persona santificada (Pablo no habla slo de alma, sino tambin de cuerpo), se plantean en teologa cuestiones sobre el modo de habitacin, sobre su apropiacin o ms que una simple apropiacin a la persona del Espritu Santo. Sobre esto hay diferencias, o al menos matices, entre los autores e incluso en su interpretacin de las autoridades n. Sin embargo, se perfila un acuerdo sobre estas posiciones: a) En la lnea descendente de causalidad eficiente, todo es realizado por las tres personas juntas, b) Sin embargo, la naturaleza que les es comn existe hipostasiada en las personas, a partir de la monarqua del Padre, principio sin principio. La accin simultnea de las personas se realiza segn su orden y su propiedad hposttica. c) El don que Dios hace de s a su criatura espiritual se efecta desde el Padre por el Hijo en el Espritu. En nosotros, el Espritu es el primer don por el cual y con el cual se nos dan inseparablemente el Padre y el Hijo, d) En nuestro retorno a Dios somos asimilados al Hijo por el Espritu, que ejerce la funcin de causa formal ejemplar. En este orden de la ejemplaridad, como en el de la prioridad lgica del don, hay algo propio del Espritu Santo. Es lamentable que nuestros tratados clsicos de la gracia (crea12 Cf. las enciclopedias: A. Michel, DTC XV/2 (1950) 1841-1855; R. Moretti, Dict. de spirit. chrt. VII (1971) 1745-1757; nuestra obra ES II, 112126; L. Bouyer, Le Consolateur (Pars 1979), aboga por una inhabitacin propia del Espritu Santo.

da) no expliciten las relaciones de sta con la Trinidad y con el Espritu. Desde la sistematizacin del De gratia capitis (segunda mitad del siglo xn), el tratado ser ms bien cristolgico. Pero en la Suma de santo Toms ni siquiera lo es, puesto que est antes de la III parte, que desarrolla la cristologa. Algunas exposiciones recientes, como las de K. Rahner, G. Philips 13 y, sobre todo, L. Bouyer M, ponen atencin en desarrollar la continuidad entre el Espritu dado y la vida de gracia o vida espiritual. En el templo, el Espritu Santo permite ofrecer un culto espiritual: Flp 3,3; Jn 4,23-24. Es la consagracin de la vida por la fe: Rom 15,16; la oracin inspirada por el Espritu: Ef 5,19; 6,18; Col 3,16 y, sobre todo, Rom 8,26-27. Este ltimo pasaje es especialmente denso y expresa la experiencia de innumerables personas, particularmente en la renovacin. El Espritu ora en nosotros. Es tan ntimo a nosotros, se da de tal manera en los corazones 15, que se le puede atribuir del mismo modo que a nosotros la invocacin Abba, Padre (Gal 4,6; Rom 8,15). Acude en auxilio de nuestra debilidad, porque nosotros no sabemos lo que debemos pedir (Rom 8,26). El es el deseo de Dios y puede hacernos desear segn Dios. El anima la celebracin del misterio de Cristo que la Iglesia hace en su liturgia; concelebra con ella y lanza con ella el grito Ven, Seor Jess! (Ap 22,17 y 20). Dom A. Vonier, al escribir, accediendo a una peticin, un libro sobre el Espritu Santo, no pudo hacerlo sino exaltando su actuacin en la Iglesia: El Espritu y la Esposa 16. En definitiva, l suscita en nosotros una oracin extraa a nuestras ideas y a nuestro vocabulario, la oracin o el canto en lenguas, que se encuentra sobre todo en los movimientos pentecostales y en la renovacin, pero tambin ocasionalmente a travs de la historia n . El Espritu acta en la vida litrgica de la Iglesia. Toda la liturgia est animada por la alabanza al Padre por el Hijo en el Espritu; es una gran doxologa 1S. El intercambio que abre la celebracin remite a su presencia y al carisma del celebrante (vase ES I, 62). Tanto en Occidente como en Oriente se atribuye al Espritu Santo la eficacia de los sacramentos e incluso la conversin
L'unin personnelle avec le Dieu vivant (Gembloux 1974). Le Consolateur (Pars 1980). Gal 4,6; 2 Cor 1,22; Rom 5,5; 2,29; Ef 5,19 y 3,17; Col 3,16. Pars 1947 (ed. original 1939). Indicaciones y bibliografa en ES II, 221-227. Contra la opinin de K. Niederwimmer (ThZ 20 [1964] 252-265), O. Cullmann piensa que los gemidos de Rom 8,26 se refieren a la oracin en lenguas: La prire selon les pitres pauliniennes: ThZ 35 (1979) 89-101 (95s). 18 C. Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia (Madrid 21965). Sobre la doxologa que concluye todas las oraciones eucarsticas, ES II, 271-291.
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de los dones eucarsticos en el cuerpo y la sangre de Cristo: vase ES III, 320-329. La cuestin de la epclesis en la eucarista ser tratada ms adelante (cf. ES III, 294-315). Es importante sealar aqu que todas las acciones santas requieren una epclesis: vase ES III, 343-351. 2. Una Iglesia que es ante todo comunin

Todo depende de la eleccin del concepto por el que se entra en la eclesiologa, es decir, la reflexin sobre la realidad Iglesia. Ser sociedad o comunin? La eclesiologa surgida de la Contrarreforma, de la restauracin antirrevolucionaria del siglo xix, comunicada por numerosos discursos oficiales y manuales, privilegi sociedad 19 e incluso sociedad desigual, jerrquica, y societas perfecta, sociedad completa, al tener todos los medios de tal sociedad, sobre todo el poder legislativo y coactivo20. Esta opcin influye en la visin de la Iglesia: 1) fundada por Cristo en los das de su carne; en este sentido, Cristo es esencialmente fundador; 2) de tipo piramidal, en la que todo desciende desde la cumbre a la base; 3) en una perspectiva slo cristolgica, con el peligro de cristomonismo, como luego veremos. La funcin del Espritu, la cristologa pneumatolgica, es reemplazada por una teologa de la gracia creada y de la gratia capitis. Ntese que la expresin gratia creata no aparece hasta 1245. Una eclesiologa pneumatolgica supone, en cambio, una cristologa pneumatolgica 21, es decir, la percepcin de la funcin del Espritu en la vida mesinica de Jess, en la resurreccin y glorificacin que lo constituyeron Seor e hicieron pasar su humanidad, hipostticamente unida al Hijo eterno, de la forma serv a la forma Dei: lo que origin una humanidad totalmente penetrada por el Espritu, pneumatizada, capaz de comunicar el Espritu y de actuar como Espritu: cf. Hch 10,38; Rom 1,4; 1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17. Para entrar en la teologa de la Iglesia es preferible un con19 Cf. nuestros estudios L'ecclsiologie de la Rvolution francaise au concile du Vatican sous le signe de l'afjirmation de l'autorit, en L'Ecclsiologie au XIX' sicle (Pars 1960) 77-114; Situation ecclsiologique au moment de Ecclesiam suam et passage a une glise en marche dans l'itinraire des hommes, en Colloque romain d'octobre 1980 sur Ecclesiam suam; E. Germana, travers les catchismes des cent cinquante dernieres annes: Recherches et Dbats 71 (1971) 107-131. 20 K. Walf, Die katholische Kirche - eine societas perfecta?: ThQ 157 (1977) 107-118; P. Granfield, The Church as Societas Perfecta in the Schetnata of Vatican I: Church History 48 (1979) 431-446. 21 Cf. ES III, 219-228 (bibliografa).

cepto distinto de sociedad: el de comunin. Fue utilizado por Mohler en Die Einheit (1825) y por F. Pilgram en Physiologie der Kirche (1860; quien, curiosamente, habla muy poco del Espritu Santo). El Concilio Vaticano II, sin desarrollar el concepto de comunin -salvo un poco en la lnea ecumnica, hizo realmente de l su idea fundamental y su clave fundamental, mostrando ante todo a la Iglesia en dependencia del misterio trinitario y considerndola ante todo como misterio. Su naturaleza social y su estructura jerrquica vienen despus. Con la cristologa pneumatolgica ya no existe slo el Cristofundador histrico; est tambin el Cristo fundamento por la fe de los fieles, que forman la Iglesia; est el Cristo glorioso, que acta sin cesar como Espritu para formar su cuerpo y enva su Espritu. O mejor: la Iglesia, incluso en sus orgenes como institucin y sociedad, se hace por dos misiones, la del Hijo-Verbo y la del Espritu-Soplo. El Espritu es coinstituyente en un sentido ms amplio de lo que hemos dicho en ES II, 13-24. Con muchos telogos actuales, reconocemos que Jess haba puesto fundamentos, pero que la plena institucin de la Iglesia fue obra de los apstoles despus de Pentecosts. No haba dicho Jess, en futuro: Yo edificar mi Iglesia? 2 La inspiracin intervino en todo el perodo instituyeme; despus intervino esa .asistencia para la que los Padres, los concilios, los autores medievales emplearon las palabras revelare, inspirare, illuminare, que expresan una accin constante y siempre actual del Espritu 23 . El Espritu es prometido y dado a la ecclesia. Jess dice: el Padre os dar el Espritu, os lo enviar; el Espritu os ensear, os conducir, os data a conocer... (Jn 14 y 16); todo el pasaje de Rom 5,1-11 est en primera persona del plural: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado... El da de Pentecosts, el Espritu es dado a todos, unos ciento veinte (Hch 1,15; comprese Le 24,33, los once y los que estaban con ellos); y, sin embargo, viene sobre cada uno (Hch 2,3). En 1 Cor 12,4s hay un solo cuerpo, porque a muchos se les ha dado, en diversa medida, un mismo Espritu.
22 En los aos 45-60 hubo una discusin sobre este punto: Naci la Iglesia en la cruz (S. Tromp, F. Grivec) o en Pentecosts (T. Zapelena)? Es obvio que fue espiritualmente fundada en la cruz y constituida en Pentecosts. Los que defendan su nacimiento en la cruz decan que Cristo haba dado all el Espritu... 23 Cf. nuestra obra La tradition et les traditions I: Essai historique (Pars 1960) 127s, 151-166 (las notas en 178-182), que ha de completarse con ES II, 44s.

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El don de unidad se hace a muchos en uno solo y los constituye miembros del mismo cuerpo, que es el cuerpo terrestre de Cristo glorioso. Como escribi Mohler: Cuando recibieron la fuerza y la luz de lo alto, los jefes y los miembros de la Iglesia naciente no estaban dispersos en diferentes lugares, sino reunidos en un mismo lugar y en un mismo corazn, formando una sola asamblea de hermanos (...). As pues, cada discpulo qued lleno de los dones de lo alto porque formaba una unidad moral con todos los otros discpulos M. Dos expresiones significativas traducen estas ideas: epi to auto, reunidos juntos (en el mismo lugar) 25 , y homothymadon, unnimemente 26 . Puede extraar que sea necesario estar de acuerdo para recibir el Espritu de unidad. De hecho, para recibir el Espritu como principio de comunin, se requiere una disposicin de espritu fraternal y no cismtico, ya suscitada secretamente por el Espritu Santo (cf. ES II, 26). Pero lo que el Espritu proporciona cuando es dado as supera toda comprensin simplemente humana. El Nuevo Testamento no utiliza la palabra koinona, comunin, para designar el cuerpo unido de los fieles, cuerpo (mstico), Iglesia. En cambio, ese trmino es muy usado en la actualidad27. En el Nuevo Testamento esta palabra incluye varios usos. El que ms nos interesa es muy cercano al sentido de metoch, participacin: los fieles participan, tienen comunin en los bienes que proceden de Dios o en Dios mismo2S. Y, debido a que unos y otros y todos juntos y anlogamente participan en estos bienes, tienen comunin entre s, son una comunin: cf. 1 Jn 1,3.6.7; tambin Gal 2,9. En el Nuevo Testamento se relaciona ms explcitamente al Espritu con koinona: en 2 Cor 13,13, tan importante para nosotros, el genitivo de koinona tou hagou Pnumatos es objetivo, no subjeLa Symbolique, 37; cf. L'unit, 63. Hch 1,15; 2,1; luego 2,47 y 1 Cor 11,20. Funcin de este trmino en el ideal de unidad de la Iglesia antigua: P. S. Zanetti, Ensis - epi to auto I. Un dossier preliminare per lo studio dell'unita cristiana att inizio del 2 seclo (Bolonia 1969) (sobre epi to auto, pp. 154s); E. Delebecque, Trois simples mots chargs d'une lumire neuve (Actes II, 47b): RThom 80 (1980) 75-85. 26 Hch 1,14; 2,1; 2,46; ulteriormente 4,24; 5,12; 15,25; Rom 15,6. 27 W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsachlich des Ostens (Berln 1954); M.-J. Le Guillou, glise et Communion: Istina 6 (1959) 33-82; J. Hamer, L'glise est une communion (Pars 1962); P. C. Bori, Koinnia. L'idea della comunione nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento (Brescia 1972); M. Gesteira Garza, La Eucarista, misterio de comunin (Madrid 1983). 28 Koinona, participacin en el mismo evangelio (Flp 1,5), en la misma fe (Flp 6), en Dios (1 Jn 1,6), en Cristo (1 Cor 1,9; Flp 3,10; 1 Cor 10,16: por la eucarista); en el Espritu (2 Cor 13,13; Flp 2,1).
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tivo: no es la comunin (eclesial) producida por el Espritu, sino la participacin en el Espritu Santo 29 . Algunos exegetas (H. Seesemann, M. Manzarene) entienden la koinona de Hch 2,42 como la puesta en comn de los recursos materiales, pero la perseverancia en la koinona est unida en el texto a la asiduidad a la enseanza de los apstoles, a la fraccin del pan y a las oraciones, valores profundos de la comunin eclesial (J. Dupont). En todo caso, la eclesiologa del Nuevo Testamento y la relacin entre el Espritu y la Iglesia superan, desde el punto de vista real, el empleo de la palabra koinona y lo que se dice del Espritu en relacin con esta palabra. C. H. Dodd afirma con razn: La vida de la Iglesia es la vida divina manifestada... en el Cristo encarnado y comunicado por su Espritu (citado por Hamer 30 , quien dice: Koinona indica en el Nuevo Testamento... una relacin con Dios y con los hombres, caracterstica de la comunidad cristiana). Ahora bien: esta relacin en la que lo horizontal, entre los fieles, dimana de lo vertical, con Dios est plenamente unida a la accin del Espritu Santo. El es el principio de la comunin, el que, siendo nico, est para animarlos santamente, primero en Cristo y despus en los fieles y en su cuerpo eclesial31. Prodigioso principio de unidad y de vida! San Basilio ha ensalzado ms que nadie la unidad que recibe la Iglesia, que celebra la eucarista por la comunin (koinona) del Espritu Santo 32. El Espritu est, pues, en los corazones: Gal 4,6. Es dado a las personas en la mayor interioridad, de una manera tan espiritual y tan ntima que apenas se distingue su accin de la de stas: es l o somos nosotros quienes decimos Abba, Padre (cf. Gal 4,6; Rom 8,15)? De este modo puede ser principio de una comunin sin fusin ni confusin, tanto entre nosotros y Dios como entre los fieles. Nosotros somos miembros los unos de los otros (Ef 4,25). El es, por tanto, el principio trascendente de la comunin de los santos 33 : es un intercambio, una especie de ser el uno para el otro
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H. Hauck, en Kittel-Friedrich III, 807.

Op. cit., 177. Sobre el Espritu unus numero in Christo et in mnibus, cf. Toms de Aquno, III Sent. d. 13, q. 2, a 1 ad 2; De verit. q. 29, a. 4; In loan. c. 1, lect. 9 y 10; S. Theol. II-II, q. 183, a. 3 ad 3; Po XII, Mystici Corporis, nn. 54 y 77 (AAS 35 [1943] 219 y 230); Vaticano II, Lumen gentium, 7. 32 Cf. B. Bobrinskoy, Liturgie et ecclsiologie trinitaire de saint Basile, en Eucharisties d'Orient et d'Occident II (Pars 1970) 197-240. 33 San Basilio, De Spir. S., c. 26, n 61 (PG 32, 18); Epist. 90 (32, 473); Toms de Aquino, S. Theol. III, q 82, a. 6 ad 3; P. Bernard: DTC III, 440-442 (Agustn).

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Vneumatologa dogmtica 3. Una comunin que se organiza en sociedad

gracias a la caridad. El es quien realiza esta comunicacin tan sorprendente en virtud de la cual el nio bautizado cree en y por la fe de sus padres, de sus padrinos y de la Iglesia, a pesar de que l no tiene todava la caridad M. El Espritu penetra todo sin violentar ni herir. Los Padres y la liturgia le aplican lo que la Escritura dice de la Sabidura: En ella hay un espritu inteligente, santo, nico, mltiple, sutil, mvil, penetrante... que penetra todos los espritus 35 ; el Espritu del Seor llena la tierra y, como da consistencia al universo, no ignora ningn sonido (Sab 1,7). Esta naturaleza del Espritu le permite a l, nico y soberano, trascender el espacio y el tiempo, lo que divide y lo que separa. El espacio: el sentido de la xenoglosia del da de Pentecosts es responder a Babel3. Gracias al mismo Espritu, las alabanzas del Dios nico sern entendidas y cantadas por cada pueblo en su lengua. El Espritu distribuye la variedad de los talentos y carismas, pero para la utilidad comn (1 Cor 12,7); armoniza lo particular y el todo, realizando el ideal de unipluralidad, otro nombre de la catolicidad, que es la realidad del Cuerpo. Lase el maravilloso opsculo Dominus vobiscum de san Pedro Damiano (t 1072) 37 . El Espritu, nico y soberano, domina el tiempo. Por ser arras de nuestra herencia eterna e incorruptible (es decir, presencia parcial de nuestro futuro), es el principio de lo que se ha llamado el tiempo sacramental, el de los misterios de la salvacin, en virtud del cual lo pasado nos es presente todava y lo futuro es ya presente. Los sacramentos, debido a que el Espritu acta en ellos, dependen de una duracin original en la que el pasado, el presente y el futuro no son extraos y mortales el uno al otro, como lo son en la sucesin cronolgica humana. El tiempo de la historia de la salvacin y de la Iglesia es un tiempo que permite la comunin de los hombres que se suceden, con un hecho nico, histricamente datado y lejano; y esto no slo por una referencia del recuerdo y del pensamiento, sino tambin por una presencia y una accin del misterio de la salvacin (sentido bblico de memorial) x34 Agustn, De pecc. mer. et remiss. I, 25,38 (PL 44,131); Toms de Aquino, S. Theol. III, q. 68, a. 9 ad 2; q. 73, a. 3. 35 Sab 7,22-23; cf. 9,11; 12,1. 36 Vaticano II, Ad gentes, nm. 4; H. Legrand, Inverser Babel, mission de l'glise: Spiritus 63 (1970) 323-346. Esto sin anular lo que tiene de positivo la divisin de lenguas (cf. supra, sobre los Hechos de los Apstoles, M.-A. Chevallier). 37 PL 145, 231-252; traduccin (parcial) en La Maison-Dieu 21 (1950/1) 174-181. 38 Referencias en nuestra obra La tradition et les traditions II: Essai thologique (Pars 1963) 272s, notas 88 y 89.

Pilgram deca que la Iglesia es una comunin que se organiza en sociedad. Veremos ms adelante cmo de los principios mismos de la comunin emana un derecho que los sirve y los protege. Aqu debemos mostrar cmo una eclesiologa pneumatolgica, eclesiologa de comunin, evitar el juridicismo, la uniformidad, una lgica puramente piramidal y, por tanto, clerical y paternalista. Mientras que un monotesmo pretrinitario favorece e incluso genera estas deformaciones, y una lgica puramente cristolgica origina una Iglesia de autoridad sacerdotal, una Iglesia de referencia trinitaria y pneumatolgica reconoce tanto a las personas como a las comunidades particulares calidad de sujetos39: sujetos de su actividad, que participan en la determinacin de sus normas de vida; sujetos de su propia historia, que ponen en prctica sus propios dones y carismas. Esto significa muchas cosas en la vivencia eclesial: un rgimen de consejos, de decisin comn, y en el que las mujeres tengan su lugar para las decisiones prcticas *; una vida conciliar que culmina en concilios ecumnicos, que eventualmente formulan dogmas. Los Padres que se renen en ellos no son delegados de sus fieles, sino que representan a su Iglesia local o particular y estn sustentados por su comunin; los concilios se proclaman reunidos en el Espritu Santo, lo invocan, estn asistidos por l 41 . Sus decisiones, aprobadas por el obispo de Roma, valen ex sese, pero deben ser recibidas por la ecclesia, que es en su conjunto el sujeto histrico portador de la tradicin; la 'recepcin' es el proceso por el que la ecclesia reconoce su bien en la decisin tomada a. La infalibilidad de la Iglesia depende totalmente de su doble don: la presencia continuada de Cristo, como jefe de todo el cuerpo, en sus enviados, en quienes, segn su promesa, est presente, como el Padre estaba presente en l mismo para autorizar o autentificar
Puede leerse H. Legrand, Grce et institution dans l'glise: les fondetnents thologiques du droit canonique, en L'glise: institution et foi (Bruselas 1979) 139-172; nuestros artculos La Tri-unit de Dieu et l'glise: La Vie spitituelle (sept.-oct. 1974) 687-703, y Le monothisme politique et le Dieu Trinit: NRT 103 (1981) 3-17. 40 Nuestro estudio Quod omnes tangit ab mnibus tractari et approbari debet, en Rev. histor. de Droit francais et tranger (1958) 210-259; H.-M. Legrand, Synodes et conseils de l'aprs-concile: NRT 98 (1976) 193216. Cf. Concilium 178 (1982), dedicado a El derecho a disentir. 41 Innumerables referencias. Cf., por ejemplo, nuestra obra La tradition et les traditions I, 151s, 220; II, 108s. 42 Nuestro artculo La rception comnte ralit ecclsiologique: RSPT 56 (1973) 369-403.
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Pneumatologa dogmtica

13na pneumatologa eclesiolgica

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la verdad, su verdad, y la presencia en todo el cuerpo del Espritu, que conserva esta verdad viviente. Hay que subrayar tambin que lo que llamamos asistencia especial del Espritu, que preserva al papa cuando formula una definicin ex cathedra, o a todos los obispos juntos, de alterar el depsito de la fe, no tendra siquiera objeto al ejercerse, si este depsito no fuera conservado vivo en toda la conciencia catlica, cuya lucidez sobrenatural depende ante todo de la santidad efectiva de sus miembros 43 . Esta ltima referencia a la santidad es muy importante. El carisma de verdad est unido al don de la santidad por el Espritu Santo. Si se trata de los ministerios, el hecho de que se haya pasado del singular al plural ya es significativo. Unidos a los ministerios ordenados, otros servicios o ministerios diversos contribuyen a que la Iglesia exista y viva. Los mismos ministerios ordenados lo son no por encima de la comunidad, sino en ella. Ella interviene para suscitar y eventualmente designar las vocaciones, para testimoniar la fe y la idoneidad, para acompaar con la oracin la consagracin de los elegidos M . No es un descenso slo vertical, como pretendera una lgica puramente cristolgica, por sucesin vlida desde los apstoles: hay una actuacin de todo el cuerpo en el que habita y obra el Espritu. La sucesin es fidelidad a la enseanza de los apstoles y al mismo tiempo transmisin vlida de un cargo: las dos pertenecen juntas a la naturaleza sacramental de la Iglesia45. En virtud de esta cualidad profunda, toda la Iglesia es celebrante de su liturgia y de sus sacramentos. En este sentido, la tradicin es muy firme46. Si nos situamos en esa perspectiva corporativo-sacramental de una comunicin de personas en la que habita y acta el Espritu, descubriremos unos comportamientos pastorales de los que san Agustn formul como divisa en sus declaraciones: Vobis sum episcopus, vobiscum christianus (soy vuestro obispo, pero ante todo un cristiano con vosotros); os enseo, pero soy ante todo un discpulo con vosotros; os absuelvo y os bendigo, pero soy ante
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todo un pecador y un penitente con vosotros... 47 A la pregunta de monseor Fragoso cmo podemos nosotros, sacerdotes y obispos, practicar la paternidad de Dios en la gratuidad de la diacona?, la respuesta teolgica es: por la fraternidad de Cristo y la plena pneumatologa de una Iglesia-comunin de personas. 4. No al pneumatocentrismo

Los otros cristianos acusan a la Iglesia catlica de falta de pneumatologa; los ortodoxos particularmente, de cristomonismo 48. Tomamos estas advertencias en muy seria consideracin. Pero podemos prevenir contra un pneumatocentrismo que pudo ser un peligro en una comunidad como Corinto en la poca apostlica, contra el que la Iglesia primitiva reaccion victoriosamente, pero que ha amenazado a las Iglesias en muchos momentos de su historia. El Espritu Santo no hace otra obra que la obra de Cristo, ni otro cuerpo que el cuerpo de Cristo: 1 Cor 12,12-13; Ef 4,13. Pneumatologa y cristologa son principio de salud la una para la otra. Relase Hch 2,42 en esta perspectiva, y tambin 1 Cor 12,4s, donde la diversidad de los dones no es nicamente pneumatolgica. Hay que insistir en la unin y complementariedad del Verbo-Hijo y del Soplo-Espritu.

L. Bouyer, Le Consolateur (Pars 1980) 419. H.-M. Legrand, El sentido teolgico de las elecciones episcopales en la Iglesia antigua: Concilium 77 (1972) 44-56. 45 Nuestro estudio en Ministres et communion ecclsiale (Pars 1971) 51-74 (trad. espaola: Ministerios y comunin eclesial, Madrid 1971); J. Meyendorff, Autoridad doctrinal en la tradicin de la Iglesia ortodoxa: Concilium 117 (1976) 49-54. 46 Nuestro estudio L'Ecclesia ou communaut des chrtiens, sujet integral de Vaction liturgique, en La liturgie aprs Vatican II (Pars 1967) 241-282 (trad. espaola: La liturgia despus del Vaticano II, Madrid 1969).
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47 Referencias en los estudios sobre la jerarqua como servicio, en L'episcopat et l'glise universelle (Pars 1962) 67-132 (94); cf. Concilium 80 (dic. 1972), sobre Los ministerios en la Iglesia. 48 Referencias en nuestro estudio citado infra, n. 57. Exposiciones desde el punto de vista ortodoxo de N. Nissiotis, Paul Evdokimov, B. Bobrinskoy, N. Afanasieff, etc. Visin de conjunto en W. Hryniewicz, Der pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht: Catholica 31 (1977) 122-150.

El Espritu es el soplo del Verbo

CAPITULO IV

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EL ESPRITU ES EL SOPLO DEL VERBO Y EL ESPRITU DEL HIJO

A pesar de lo que podra dar a entender este ttulo, nos mantenemos en el plano de la economa salvfica. No se trata de las procesiones eternas, sino de la obra llevada a cabo para nuestra salvacin. 1. El don del Espritu realiza la comunicacin de Dios

El don del Espritu es el trmino, el lelos, la perfeccin de la autocomunicacin de Dios a los creyentes. Est ligado a la misin y al don del Verbo-Hijo al mundo: Gal 4,4-7. Las dos misiones, los dos dones estn unidos. Los del Espritu suponen los del HijoVerbo. La misin y el don del Espritu tienden a hacer de nosotros hijos de Dios: el Espritu es el del Hijo y hace hijos, miembros y coherederos del Hijo: Rom 8,14-17; Jn 1,12; 1 Jn 3,1-3. Durante la misin terrestre de Cristo, la relacin de los hombres con el Espritu Santo se efectuaba por y en Cristo. En cambio, despus de Pentecosts, la relacin con Cristo se efecta por y en el Espritu Santo: esta afirmacin de Paul Evdokimov es correcta si se le hacen algunas precisiones. Y aqu es donde interviene una cristologa pneumatolgica49.

2.

Una cristologa pneumatolgica

Si el Espritu es Espritu del Hijo, l constituy a Jess de Nazaret Hijo de Dios y lo hizo en varios momentos, al tratarse no de la unin hiposttica, que no se discute (cf. Jn 1,14), sino de la economa de gracia, de la funcin de Cristo con respecto a nosotros. El Nuevo Testamento es aqu muy firme. Nos indica tres momentos: Se llamar Hijo del Altsimo. Cmo suceder eso? El Espritu Santo bajar sobre ti; por eso al que va a nacer lo llamarn 'Consagrado', Hijo de Dios (Le 1,35).
Cf. ES III, 219-228; J. D. G. Dunn, Jess and the Spirit... (Londres 1975; no compartimos sus conclusiones teolgicas).
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Despus viene la uncin del bautismo, uncin de Espritu Santo y de poder, uncin mesinica (Hch 4,27; 10,38). El Espritu Santo baj sobre l en forma de paloma y se oy una voz del cielo: T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Le 3,22; Me 1,10-11). Aqu hay una cita de Sal 2,7, T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy. En su bautismo, Jess es engendrado por el Espritu en su cualidad de Cristo, de Hijo de Dios-Mesas, pero en la condicin de siervo y de lo que san Agustn llama forma serv. Su camino ser esencialmente el de la obediencia al Padre, camino filial hasta la cruz 50. Dios (el Padre) lo resucit. Lo constituy, por lnea de Espritu santificador, Hijo de Dios en plena fuerza (Rom 1,4). Es una nueva generacin, y el Nuevo Testamento aplica otra vez a Cristo resucitado el texto de Sal 2,7: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy: Hch 13,32-33; Heb 1,5-6. Cf. ES III, 224. Se trata del mismo Hijo encarnado, del mismo Jesucristo, pero engendrado a la condicin del mundo de Dios, in forma Dei, en calidad de Seor, penetrado por el Espritu, don escatolgico, Adn escatolgico, ser espiritual que da la vida (1 Cor 15,45), sacerdote segn el orden de Melquisedec, que entr por nosotros en el santo de los santos celeste. De Cristo resucitado se puede decir que es un hombre sin padre ni madre, sin genealoga, porque su resurreccin fue una nueva generacin de su naturaleza humana, en la que no intervinieron ni padre humano ni madre humana y que hizo de l un primognito (Hch 1,6) sin linaje. Si Pedro puede decir de los cristianos que han sido engendrados por la resurreccin de Jesucristo (1 Pe 1,3), la misma afirmacin vale con mayor motivo para el Resucitado mismo51. Esta concatenacin de los tres momentos se expresa en teologa jonica bajo la figura del Cordero. Como no se trata de la ontologa del Verbo encarnado, del que se sabe que ha sido engendrado por Dios y no por voluntad de la carne ni de hombre (Jn 1,13), esta figura comienza en el bautismo, en el que Juan, despus de haberlo designado como Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, vio al Espritu bajar y quedarse sobre aquel que deba bautizar con el Espritu (Jn 1,29-34). Ser el cordero inmolado (Ap 5,6 y 9), in forma servi, in forma agni paschalis, pero que llegar a ser el primognito de entre los muertos, el prncipe de los reyes de la tierra (Ap 1,3; Col 1,8) y, llevando siempre las
ES II, 139s, sobre el alma filial de Jess. A. Vanhoye, Prtres anciens, prtres nouveaux selon le NT (Pars 1980) 178. 31
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Pneumatologa dogmtica 3. Las relaciones entre el Espritu y Cristo

marcas de su inmolacin, reinar en el cielo, dominando tambin la historia del mundo (Ap 4,8-6,17): l es el que da el agua viva del Espritu que procede de su trono (Ap 21,6; 22,1). Juan, adems, utilizando smbolos de gran plenitud de sentido, expresa con mucha fuerza el vnculo del don del Espritu con Cristo, con el Cristo inmolado, el cordero pascual: lase Jn 4,10; 7,37-39; 14, 16s.26s; 16,7s; 19,34; 20,19-23. Este vnculo entre el don del Espritu y la obra del Verbo encarnado resulta de su vinculacin con la fe en la palabra. Ya en el Antiguo Testamento, ruah y dabar estn con frecuencia unidos o en paralelo como equivalentes: el aliento y la palabra salen juntos de la boca 52 . En el Nuevo Testamento, la palabra de Dios es la espada del Espritu (Ef 6,17; Heb 4,12). El Espritu es activo en la palabra (1 Tes 1,5; 4,8; 1 Pe 1,12) y se da a la fe. Gal 3,2.5 y 14; Ef 1,13; Jn 7,37-39, citados en ES II, 135. Por la fe establecen al Espritu de Dios en su corazn (Ireneo, Adv. Haer. V, 1,2). El Espritu, que es activo en esta misma fe, hace confesar a Jess como Seor (1 Cor 12,3; 2 Cor 3,14-18; 1 Jn 4,1-3). Este vnculo del Espritu con la fe en la palabra se encuentra en el vnculo entre el Espritu y el bautismo. Hemos estudiado en ES II, 242-251, los textos del Nuevo Testamento. De este estudio resulta que el Espritu Santo es dado a la fe profesada en el bautismo de agua. A este bautismo se atribuye el don del Espritu, aunque el Nuevo Testamento, al afirmar un vnculo entre los dos, no hace del rito bautismal la causa instrumental del don del Espritu. Este espritu, ligado a la palabra y al bautismo en nombre de Jess, hace que seamos miembros del cuerpo de Cristo: 1 Cor 12,12-13. Todo esto compromete evidentemente el ministerio apostlico. A los dos momentos de forma servi forma Dei en Cristo responde en nosotros el hecho de que en el presente tengamos al Espritu slo en arras, en primicias, en los aprietos de la carne, promesa de una transformacin en una condicin de hijos de Dios penetrados de Espritu en la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Cf. Rom 8,1-30 y los temas ya y an no, lucha Espritu-carne, cruz y gloria, sufrimiento del cristiano y del apstol, fuerza de Dios en nuestra debilidad, etc.

A partir de estos datos de la economa salvfica podemos precisar la relacin entre el Espritu y Cristo. Lo haremos en cinco proposiciones : 1. La obra de Dios se realiza por dos misiones, la del VerboHijo y la del Soplo-EsprituS3, por las que lo que procede de la monarqua del Padre sale de alguna manera fuera de Dios. Lo que nos propone san Ireneo es una simple imagen, pero bastante expresiva de la realidad: Dios model al hombre con sus dos manos, que son el Hijo y el Espritu, y as lo model a su imagen y le dio vida. Cf., sobre todo, Adv. Haer. IV, 38,3; V, 1,3; 28,4. Menos poticamente, Toms de Aquino escribe: Salus generis humanis quae perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti (I, q. 32, a. 1 ad 3). Cada una de estas misiones tiene una forma exterior o sensible y una forma interior espiritual. Sin embargo, mientras la forma sensible es para el Hijo la de la encarnacin por unin hiposttica, la del Espritu Santo es simblica: paloma, lenguas de fuego. 2. Dos misiones, dos enviados, pero para una misma obra. Se puede hacer una lista, que no pretende ser completa, de efectos u operaciones que se atribuyen tanto a Cristo (columna de la izquierda) como al Espritu Santo: Sabidura y firmeza ante los tribunales: Le 21,12-15 Bautismo en Cristo: Gal 3,27 Un solo cuerpo en Cristo: Rom 12,5 Cristo en nosotros: Rom 8,10 y nosotros en Cristo: Rom 8,1 Justificados en Cristo: Gal 2,17 Justicia de Dios en Cristo: 2 Cor 5,21 Alegraos en el Seor: FIp 3,1
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Mt 10,18-20; Me 13,10-12 Bautizados en el Espritu: 1 Cor 12,13 Para formar un solo cuerpo El espritu en nosotros: Rom 8,9 y nosotros en el Espritu: Rom 8,9 Justificados en nombre del Seor J. C. y por el Espritu de nuestro Dios: 1 Cor 6,11 Justicia, paz y alegra en el Espritu Santo: Rom 14,17 Alegra en el Espritu Santo: Rom 14,17

Cf. Is 11,4; 34,16; Sal 33,6; 147,18; Jdt 16,14; Job 15,13. Los Padres (Ireneo, Agustn) vieron una revelacin del Espritu en Sal 33,6.

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Hijo enviado (por el Padre): Gal 4,4; Mt 10,40; Le 9,48; 10,16; Jn 3, 16-17 y 34; 5,37; 6,57; 7,16; 8,42; 10,36; 17,18; 20,21; 1 Jn 4,9. Espritu enviado por el Padre: Jn 14,16 y 26; Gal 4,5; por Cristo: Jn 15,26; 16,7; Le 24,49.

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Pneumatologa dogmtica Vuestro amor en el Espritu: Col 1,8 Paz en el E. Santo: Rom 14,17 en el Espritu: Rom 15,16; comprese 2 Tes 2,13 Hablar en el Espritu: 1 Cor 12,3 Llenos del Espritu: Ef 5,18 para ser una morada de Dios en el Espritu: Ef 2,22

El Espritu es el soplo del Verbo

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Amor de Dios en Cristo Jess; Rom 8,39 Paz en J. C: Flp 4,7 Santificados en Cristo Jess: 1 Cor 1,2 y 30 Hablar en Cristo: 2 Cor 12,17 Llenos de Cristo: Col 2,10 Formar en l (Cristo) un templo santo en el Seor: Ef 2,21

na sobre la Tri-unidad de Dios: habla en el plano econmico de lo que Dios, el Seor y el Espritu hacen por nosotros y en nosotros. En este nivel existencial de la economa salvfica, el Seor acta a modo de Espritu, porque es espritu que vivifica (1 Cor 15,45), y la accin del Espritu es la del Seor, que, por otra parte, no puede ser reconocida y confesada como tal sino por el Espritu (1 Cor 12,3). El Seor y el Espritu actan en la misma esfera y hacen lo mismo. El Seor acta como Espritu y el Espritu realiza la obra del Seor. 3. El Espritu realiza la obra de Cristo/Hijo. Porque se trata de hacer hijos de Dios a imagen del Hijo y por asimilacin a su cuerpo. l Espritu es el que nos hace miembros del cuerpo (1 Cor 12,13; Ef 4,4), porque es el Espritu del Hijo (Gal 4,6), de Cristo (Rom 8,9), y toma o recibe del bien de Cristo para hacernos participar de l (Jn 16,14). Cuando el Espritu se posa sobre Jess bautizado y lo unge como Mesas-Salvador, la voz del Padre declara: Este es mi hijo predilecto en quien me complazco. Toda la economa de gracia es crstica. No hay una era del Parclito que sucedera a la de Jesucristo, como imaginaba Joaqun de Fiore (t 1202), traduciendo mal el sentimiento originario y justo que tena de que la historia est abierta a la esperanza, a la novedad, y busca el advenimiento de la libertad: cf. ES I, 175-190. El movimiento desencadenado por Joaqun ha tenido, hasta nuestros das, una gran repercusin en la historia. Fue secularizado en las filosofas de la lnea Schelling o Hegel 55 . 4. Cada una de las personas divinas enviadas por el Padre aporta, en una accin comn, su marca hiposttica o personal. El Verbo es la forma, el Espritu es el soplo: pinsese en la analoga de nuestra fonacin: el contenido de nuestro pensamiento debe salir de nosotros gracias al soplo. Hemos visto que la Escritura une la idea de dynamis a la de Espritu. En la celebracin eucarstica, los dones son transformados por la virtus Spiritus Sancts, pero es el relato de la institucin el que determina lo que se trata de realizar. En Gal 4,4-6, el Hijo es enviado al mundo para llevar a cabo la redencin, una obra objetiva, de valor universal, realizada una

A ello hay que aadir un paralelo entre lo que, en el Evangelio de Juan, se atribuye al Parclito (columna de la izquierda) y lo que se atribuye a Cristo: dado por el Padre: Jn 14,16 est con, junto a, en los discpulos: 14,16s el mundo no lo recibe: 14,17 no lo conoce; slo los creyentes: 14,17 enviado por el Padre: 14,26 ensea: 14,26 viene (del Padre al mundo): 15,26; 16,13.7 da testimonio: 15,26 confunde al mundo: 16,8 no habla de s mismo; dice slo lo que ha odo: 16,13 glorifica (a Jess): 16,14 descubre (comunica): 16,13s conduce a toda la verdad; es el Espritu de verdad: 16,13 quien lo bebe no tendr nunca sed: 4,10-15. 3,16 3,22; 13,33; 14,20 y 26 1,11; 5,33 (12,48) 14,19; 16,16s Cf. supra, nota 53 7,14s; 8,20; 18,37 5,43; 16,28; 18,37 5,31s; 8,13s; 7,7 (3,19s; 9,41; 15,22) 7,17; 8,26.28.38; 12,49s; 14,10 cf. 12,28; 17,1 y 4 4,25 (16,25) cf. 1,17; 5,33; 18,37; 14,6 quien lo come no tendr nunca hambre: 6,32-35

Jess habla del Espritu como de otro Parclito: dios, no h ter os (Jn 14,16), y el Espritu ser como su propio retorno y su presencia. Ms an: segn Pablo, el Seor es el Espritu, con artculo, to Pneuma (2 Cor 13,17). Esto no significa que confunda a Cristo con el Espritu Santo: el texto contina hablando del Espritu del Seor, pero sin artculo y de manera que se puede traducir del Seor (que es) espritu. En Pablo hay ms de treinta frmulas o estructuras textuales trinitarias s*. Pero no hay especulacin algu54 Cf. J. Lebreton, Histoire du dogtne de la Trinit, I (Pars "1919) 352408, 565-569; I. Hermann, Kyrios und Pneuma. Studien zur Christologie der paulinischen Hauptbriefe (Munich 1961), no se ocupa de los enunciados tri-

nitarios como tales. Los que se preocupan de la cuestin trinitaria sealan que Espritu puede tener dos sentidos, ya sea la persona y la accin del Espritu Santo, ya la naturaleza o cualidad divina, la esfera celeste: ste sera aqu el sentido (L. Cerfaux), si se habla en el marco de la doctrina trinitaria, apelando a la consustancialidad y a la circuminsesin. 55 Cf. H. de Lubac, La postrit spirituelle de Joachim de Fiore I: D Joachim a Schelling (Pars 1979).

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Pneumatologa dogmtica

El Espritu es el soplo del Verbo

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vez por todas. El Espritu, por su parte, es enviado al interior de los corazones, a la intimidad de las personas. El interioriza y personaliza el tesoro de gracia adquirido por Cristo. Es comunicacin, comunin. San Ireneo dice communicatio Christi. Como hemos visto, el Espritu aparece como el que habl por los profetas y contina hacindolo. Jess dice del Parclito que conducir a los discpulos a la verdad completa y les anunciar las cosas futuras (Jn 16,13). Esto no significa predicciones, sino el don progresivo de la comprensin viva de la obra de Cristo en la historia del mundo. El Espritu inspira una exgesis cristolgica de las Escrituras (exgesis espiritual) y de la vida. Es el soplo que impulsa el evangelio en la novedad de la historia: cf. ES II, 50s; el sugestivo texto de monseor Ignace Hazim y la expresin de H. Urs von Balthasar, el Desconocido ms all del Verbo. La Escritura lo designa con smbolos que incluyen un movimiento: soplo y viento, fuego, agua viva, paloma que vuela, lenguas... Los Hechos lo muestran como esencialmente proftico y misionero56. 5. El Espritu realiza la obra de Cristo, pero no es un simple vicario de Cristo para el tiempo de su ausencia corporal. Tertuliano lo llam vicarium Christi (Adv. Valentinianos, 16; De praescr., 13 y 28). En la Iglesia se dio muy pronto una tendencia a ver su vida menos bajo el rgimen de los carismas que bajo el de la institucin jerrquica: esto es sensible en las cartas pastorales, en Clemente y en Ignacio de Antioqua. Esta tendencia, equilibrada en la Iglesia antigua por un sentido mistrico y una influencia monstica, no impidi jams, sino que ms bien suscit, por reaccin, movimientos de inspiracin libre. Pero se impuso, sobre todo desde el siglo xvi, en reaccin contra la Reforma y las pretensiones de autonoma del espritu moderno. Es un hecho que todos los cristianos no catlicos acusan a nuestra Iglesia de cristianismo S7. Hemos estudiado el tema en teologa de los sacramentos y de la gratia capitis y en eclesiologa58. Ahora bien, los fundamentos cristolgicos de estas realidades son esenciales y autnticos, pero deben ser completados con una aportacin pneumatolgica: los sacramentos suponen una epclesis
56 Muy significativas, en sus convergencias, estas reacciones de periodistas. Cuando, en 1975, me entrevistaba un periodista de la TV suiza, me pregunt: Habra una Iglesia del ser (institucin cristolgica) y una Iglesia del devenir (obra del Espritu)? H. Fesquet titula un artculo de Pentecosts (Le Monde de 25-26 mayo de 1980) Dios en futuro. 57 Nuestro estudio Tneumatologie ou Christomonisme dans la tradition latine?, en Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Hom. a G. Philips (Gembloux 1970) 41-63 (antes en ETL 45 [1969] 354-416). 58 ES I, 207-226.

y su celebracin compromete a toda la asamblea59. La santidad y la fuerza santificadora de Cristo deben verse en el marco de una cristologa pneumatolgica, y la gracia creada, en dependencia de la gracia increada, el Espritu Santo. La pneumatologa, por ltimo, es ese valor esencial de la eclesiologa que hemos expuesto y al que el Vaticano II, seguido por tantas renovaciones, ha vuelto a abrir ampliamente las puertas 60 . Somos decididos partidarios de una rica pneumatologa. Sin embargo: a) Un pneumatomonismo, por lo dems difcilmente pensable o, ms sencillamente, una exaltacin sistemtica del Espritu, ya no sera autntico. Algunas exposiciones de pneumatologa, en las que se percibe un resentimiento antioccidental, producen la impresin de que se ha hecho un balance, muy idealista, de todas las preferencias personales y se le ha dado el ttulo de pneumatologa. b) No hay doctrina aislada del Espritu Santo, porque sta remite siempre a la verdad del Seor (J. Bosc). No hay cuerpo mstico del Espritu Santo: es de Cristo, c) La salud de toda renovacin en el Espritu o renovacin carismtica reside en la doctrina de Christo, en la regulacin por el Verbo, la Escritura, los sacramentos, la institucin pastoral apostlica. El equilibrio consiste en mantener ambas: la cristologa y la pneumatologa.

Epclesis: cf. ES III, 294-351. Asamblea: cf. supra, 496s. Cf. ES I, 227-235, e Implications christologiques et pneumatologiques du Vadean II, en Les glises aprs Vadean II. Dynamisme et perspective (Pars 1981).

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El Espritu consuma la redencin

CAPITULO V

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EL ESPRITU, DON ESCATOLOGICO, CONSUMA LA REDENCIN

Propter nostram salutem: nuestra salvacin es el objetivo de la autorrevelacin y autocomunicacin de Dios que constituye la economa, es decir, al conocimiento del misterio ntimo y eterno de Dios. El significado de la salvacin de los hombres nos puede esclarecer lo que es el Espritu Santo. La revelacin y la tradicin afirman que el hombre est hecho a imagen de Dios, es decir, destinado a reflejar su imagen, a reproducirla, como un hijo reproduce la de su padre. A esta afirmacin revelada responde el anlisis de filsofos como Pascal, Malebranche, M. Blondel, K. Rahner: ellos han mostrado en el hombre la apertura a un ms all de lo que ste puede obtener por s mismo, la apertura indefinida a una trascendencia supramundana y suprahistrica. Lo cual llega hasta el deseo de tener comunin en la vida de Dios, de alcanzar el orden divino, en el sentido en que se habla de los rdenes mineral, vegetal, animal, racional, y en el que Pascal habl de los tres rdenes (Frag. 793). A ello se oponen, como sabemos, ciertas filosofas como el nietzschesmo (el superhombre) o las psicoanalistas, que denuncian la ilusin infantil de la megalomana del deseo de ser inmortal y omnipotente como Dios. En su condicin actual, el hombre vive colectivamente una historia animada por un esfuerzo constante para conseguir la integridad y la reconciliacin: la integridad, es decir, la victoria de la vida sobre la enfermedad y la muerte, del conocimiento sobre la ignorancia, etc.; la reconciliacin, es decir, la paz, la comunicacin y la comunin61. Y, por medio de estos dos grandes bienes, la liberacin de lo que oprime y disminuye. Esto en el plano terrestre o temporal, pero tambin en el orden moral, en el que libertad significa pureza e interioridad. La redencin, la salvacin responden a este deseo profundo de liberacin, integridad, comunin, y de ser asumido en el orden de vida de Dios, en su familia y en el goce de sus bienes por una especie de herencia. El hecho de que esta salvacin sea onerosa, que implique el sacrificio del Heredero y la cruz, no impide que onsista para sus beneficiarios en el triunfo de las esperanzas que
61 Cf. nuestra obra Jalons pour une thologie du Idicat (Pars 1953) 94, 133s (trad. espaola: latones para una teologa del lateado, Barcelona 21963).

hemos indicado: liberacin, integridad, comunin, vida ms all de la muerte, vida hasta el orden de vida de Dios ffl. Esto nos lo ha adquirido Jesucristo, y lo ha adquirido una vez por todas, para todos los tiempos y todos los hombres. Pero el Espritu consuma su realizacin. Ante todo, en cuanto a su valor universal. El Espritu no slo acta para que sean eficaces, en la institucin positiva de salvacin que es la Iglesia, las mediaciones de gracia: palabra (Escritura), sacramentos, diacona..., sino que tambin acta secretamente all donde estas mediaciones positivas y esta institucin no llegan, al menos visiblemente. El Espritu suscita y dirige hacia Dios ese deseo oscuro y esos gemidos de la creacin que, segn nos dice Pablo, espera ser liberada de la servidumbre de la corrupcin para entrar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios 63 . Si consideramos luego el objetivo ltimo de nuestra salvacin, nuestra asuncin en calidad de hijos de Dios, miembros de su familia, herederos de sus bienes (de su gloria), es obvio que slo se adquiere en Cristo -nosotros somos hijos en el Hijo y coherederos suyos, pero tambin que es realizada por el Espritu: cf. Rom 8,14-17; Gal 4,6; 1 Pe 4,13-14. El Espritu es el que lleva a su trmino nuestra redencin, asimilndonos al Hijo de Dios hasta la resurreccin, la redencin de nuestros cuerpos (Rom 8,11.23), hasta nuestra plena asimilacin al Adn escatolgico, Jess en su condicin corporal espiritualizada (1 Cor 15,45). Entonces ya no tendremos que destruir vegetales o animales para alimentar nuestro cuerpo; ser el Espritu quien desde dentro har vivir el cuerpo. Algunos hechos milagrosos, por obra del Espritu, en la vida de los santos, son como anticipaciones precarias, humildes parbolas de esta plenitud escatolgica.
62 El cristianismo nos da luz ante todo sobre nuestras esclavitudes, que son duras y humanamente invencibles, puesto que se trata de la muerte, la soledad, el pecado; pero este mismo cristianismo nos revela que el Dios libre es un Dios liberador, que rompe el falso destino de nuestras esclavitudes, llamndonos a la eternidad, a la comunin, a la santidad (E. Borne, en L'glise et la libert. Semaine des intellectuels catholiques de Pars [1952] 103). Cf. Concilium 93 (marzo 1974), dedicado a Jesucristo y la libertad humana. 63 Rom 8,21. Cf adems ES II, 271-289: En la unidad del Espritu Santo todo honor y toda gloria. Citemos, por otra parte, a W. Kasper: Desde ahora Dios es 'todo en todos' por Jesucristo (1 Cor 15,28). La accin permanente del Espritu no puede consistir entonces sino en unlversalizar la realidad de Jesucristo, es decir, integrar en l toda realidad, de manera que lo real se haga conforme a la imagen de Dios que resplandece en Cristo. Y todo esto sucede segn la ley del cumplimiento sobreabundante, de la creacin y de la realizacin plena en Jesucristo, por la accin del Espritu. El tema de la plenitud es el tema significativo de la historia de la salvacin (EsprituCristo-Iglesia, en La experiencia del Espritu. Hom. a E. Schillebeeckx, Concilium [nov. 1974] 30-47, cita en pp. 41-42).

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Pneumatologa dogmtica

El Espritu consuma la redencin

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Tambin el smbolo, que es de estructura trinitaria y econmica, atribuye al Espritu Santo la realizacin de una Iglesia una, santa, catlica y apostlica, la eficacia del bautismo para la remisin de los pecados, la resurreccin de los muertos, la vida del mundo futuro. Algunas dogmticas protestantes tratan de todo esto en su exposicin del tercer artculo del smbolo M. Son significativos los ttulos de los tres volmenes de G. Ebeling: La fe en Dios, creador del mundo; La fe en Dios, reconciliador del mundo; La fe en Dios, consumador del mundo. Conjuntamente con el Verbo-Hijo, que nos ha adquirido la herencia, el Soplo santo es el principio soberano del futuro absoluto del hombre y de la creacin a la que el hombre est unido t. En el Antiguo Testamento y en casi todos los smbolos de fe se le caracteriza como el que habl por los profetas. Es el agente trascendente del futuro y de la esperanza; debido a l, sta no defrauda (Rom 5,5; 15,13). En el Antiguo Testamento se anuncia el don del Espritu para unos tiempos nuevos, para un futuro nuevo: cf. Jr 31, 31s; Ez 36,25s; 39,29; Is 32,15; 44,3; 59,21; Jl 2,28s; 3,ls. El es el objeto de una promesa, el prometido 66 . La economa est sometida a un rgimen de promesa y cumplimiento. La promesa se refiere a una herencia y al reino, trminos que designan la misma realidad: Nos salv con el bao regenerador y renovador, con el Espritu Santo que Dios derram copiosamente sobre nosotros por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabilitados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna (Tit 3,5-7). Vida eterna y reino son la misma realidad (Jn 3,3-8) y se debe heredar el reino (1 Cor 6,9-10; 15,50; Gal 5,2; Ef 5,5; Sant 2,5; cf. Mt 13,29; Me 10,17; Le 10,25; 18,18), tema que se expresa tambin en trminos de gloria: 1 Tes 2,12; Ef 1,13-14.17-18. El Espritu es el principio de todo esto y la sustancia del reino, cuyas arras poseemos en la tierra. Esto se deduce de Mt 12,28 y es un
64 As H. Thielicke, Der Evangelische Glaube- Grundzge der Dogmatik III. Tbeologie des Geisles (Tubinga 1978); G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens: I. Der Glaube an Gott den Schbpfer der Welt; II: Der Glaube an Gott den Versbhner der Welt; III. Der Glaube an Gott den Vollender der Welt (Tubinga 1979). Puede verse, para el contenido, J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu (Salamanca 1978). 65 Comprese Lumen gentium, cap. VII, sobre el carcter escatolgico de la Iglesia, nm. 48. 66 Le 24,49; Hch 1,4; 2,31; Gal 3,14; Ef 1,13. Comparando Gal 3,14-18 y 26-29 con Le 1,55, se le puede considerar como prometido desde Abrahn.

tema querido a los orientales67: varios Padres leen en el padrenuestro, en vez de venga tu reino, que venga tu Espritu Santo y nos purifique m. Se comprende que, en estas condiciones, la nota de fuerza est habitualmente vinculada al Espritu: ya Le 1,35, Rom 15,13, que la esperanza desborde en vosotros por la dynamis del Espritu Santo; 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,1-5; 12,10; Rom 15,19; 2 Tim 1,7; Ef 3,16; Hch 10,38. En el smbolo se califica al Espritu de Seor. Se le invoca como creador. El Espritu, don escatolgico (Jl 3,ls = Hch 2,17) realiza el perfeccionamiento ltimo. Perfecciona todo lo que posee, escribe san Ireneo (Adv. Haer. V, 9,1); san Gregorio Nacianceno dice que es telepoios (PG 36, 249 A), y san Gregorio Niceno afirma: Toda accin sale del Padre, progresa por el Hijo y se termina en el Espritu Santo **. El es el don ltimo, dorema tleion, dice san Cirilo de Alejandra (cf. ES III, 196). La liturgia, en la que la Iglesia ejerce y expresa ms adecuadamente su propia vida, reanuda volviendo a su fuente este movimiento de don que nos viene de la Fuente; la liturgia est animada por el esquema doxolgico: al Padre, por el Hijo, en el Espritu70. Indudablemente, se podra relacionar con estos temas la idea habitual en algunos autores espirituales de la escuela francesa de que el Espritu, al no tener fecundidad intradivina, puesto que es el trmino de las procesiones, se hace fecundo fuera de Dios en la encarnacin del Verbo y en la santificacin de los hombres 71.

67 San Simen, el nuevo telogo: El reino de los cielos consiste en la participacin en el Espritu Santo (SC, nm. 104, 23; y cf. ES I, 174); el famoso relato de la conversacin de Motovilov con san Serafn de Sarov: ES II, 96s. 68 Evagrio Pntico, Traite de l'Oraison (ed. J. Hausherr, 1960) 83; Gregorio de Nisa, De Orati. Dom., 3 (PG 44, 1157); Mximo el Confesor explica el comienzo del Padrenuestro en forma trinitaria; el Nombre = el Hijo; el reino de Dios Padre que subsiste esencialmente es el Espritu Santo (Exp. Orat. Dom.: PG 90, 884); E. Pataq Siman, L'exprience de l'Esprit par l'glise d'aprs la tradition syrienne d'Antioche (Pars 1971) 249. Comparar Tertuliano, Adv. Marc. IV, 26. 69 Quod non sint tres dii (PG 45, 129). Vase ES III, 200. 70 Cf. C. Vagaggini, Sentido teolgico de la liturgia (Madrid 21965). Comprese Ireneo, Dmonstr. de la prdic. apost., cap. 7 (SC, nm. 62, p. 41). 71 Brulle, Grandeurs de Jsus IV, 2 (ed. Migne) 208; san Luis Mara Grignion de Montfort, Traite de la vraie dvotion a la Sainte Vierge, 1 .* parte, nn. 17-20 (Lovaina 1927) 23-26. Comparar A. Stolz, De SS. Trinitate (Roma 1941) 88s.

Bibliografa BIBLIOGRAFA N. Afanassieff, L'glise du Saint-Esprit (Pars 1975). Le Saint-Esprit dans la liturgie (Roma 1977). J. Moltmann, La Iglesia, fuerza del Espritu (Salamanca 1978). Ortodoxia, Filioque, ecumenismo

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Para el conjunto L. Bouyer, Le Consolateur. Esprit Saint et vie de grce (Pars 1980). Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint: I: Rvlation et exprience de l'Esprit; II. II est Seigneur et il donne la vie; I I I . Le Fleuve de vie (Ap. 22,1) coule en Orient et en Occident (Pars 1979 y 1980). H. Mhlen, L'Esprit dans l'glise, 2 vols. (Pars 1969) (ms terico que descriptivo, a veces discutible). Dieu revel dans l'Esprit: Les Quatre Fleuves 9 (Pars 1979). Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Hom. a Grard Philips (Gembloux 1970). Actes du Congrs de pneumatologie de Rome (1982). T ex tes du Sminaire de Chambry (1981). Historia Adems de Bouyer, Congar, F. Bolgiani, en Les Quatre Fleuves y las historias del dogma, vanse los Padres griegos: Atanasio, Lettres a Srapion: SC, nm. 15, trad. J. Lebon (1947); Basilio, Traite du Saint Esprit: SC, nm. 17, trad., introduccin y notas de B. Pruche (1947), 2. a ed. con texto griego. Gregorio Nacianceno, Discours 27-31 (discursos teolgicos): SC, nm. 250. E.-P. Siman, L'exprience de l'Esprit par l'glise d'aprs la tradition syrienne d'Antioche (Pars 1971). J. N. D. Kelly, Introduction a la doctrine des Peres de l'glise (Pars 1968). Vida del cristiano Toms de Aquino, Suma teolgica, I-II, q. 68, sobre los dones, y artculo correspondiente para cada virtud; q. 106-108: La ley nueva. I. de la Potterie/S. Lyonnet, La vida segn el Espritu (Salamanca 1967). G. Philips, L'union personnelle avec le Dieu vivant. Essai sur l'origine et le sens de la grce cre (Gembloux 1976). Cardenal Manning, La mission intrieure du Saint-Esprit, trad. Mac Carthy (Pars 1887). P.-Y. Emery, Le Saint-Esprit prsence de communion (Taiz 1980). Vida de la Iglesia L'Esprit-Saint et l'glise. L'avenir de l'glise et de l'Qecumnisme (Pars 1969; Symposium de la Academia Internacional de Ciencias Religiosas).

P. Evdokimov, L'Esprit-Saint dans la tradition orthodoxe (Pars 1969). VI. Lossky, Essai sur la thologie mystique de l'glise d'Orient (Pars 1944; un verdadero clsico). M. Jugie, De Processione Spiritus Sancti ex fontibus revelationis et secundum Orientales dissidentes (Roma 1936). Concilium 148 (1979): El Espritu Santo en la discusin teolgica. Russie et chrtient (1950/2); Istina 17 (1972). La Thologie du Saint-Esprit dans le dialogue entre l'Orient et l'Occident, Document Foi et constitution, nm. 103, ed. por L. Vischer (Pars 1981), aconsejable.

Siglas SIGLAS UTILIZADAS LG LMD LThK AAS AG AThANT BJRL BZ CBQ CD CFP CFT CSCO CSEL DBS (SDB) DC DTC (DThC) DzS (D o DS) ES ETL EvTh FZTP (FZThPh) GCS ICI JBL Acta Apostlkae Sedis, Roma 1909ss. Analecta Gregoriana, Roma 1930ss. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, Zurich 1942ss. The Bulletin of trie John Rylands Library, Manchester 1903ss. Biblische Zeitschrift, Friburgo de Br. 1903-1929, Paderborn 1931-1939, Nueva edicin, 1957ss. The Catholic Biblical Quarterly, Washington 1939ss. Christus Dominus. Vaticano I I , Decreto sobre los cargos apostlicos de los obispos. Conceptos fundamentales de Pastoral, Ed. Cristiandad, Madrid 1983. Conceptos fundamentales de la Teologa, 2 vols., Ed. Cristiandad, Madrid 2 1979. Corpus scriptorum christianorum orientalium, Pars 1930ss. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, Viena 1866s. Dictionnaire de la Bible, Supplment, Pars 1928ss. Documentation catholique, Pars. Dictionnaire de theologie catholique, Pars 1930s. Denzinger-Schonmetzer, Enchiridion Symbolorum, Barcelona 1963. Je crois en l'Esprit-Saint, 3 vols., Pars 1979-80. Ephemerides Theologicae Lovanienses, Brujas 1924ss. Evangelische Theologie, Munich 1934ss. Freiburger Zeitschrift fr Theologie und Philosophie, Friburgo 1954ss. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig 1897ss. Informations catholiques internationales, Pars. Journal of Biblical Literature, publicada por la Society of Biblish Literature and Exegesis, Boston 1881ss. Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, Mnster 19211941. The Journal of theologcal Studies, Londres 1899ss. Cf. TWNT. Kerygma und Dogma, Gotinga 1955ss. LV MD (LMD) MSR NBE NRT NTS PG PL PO RAC RB RDC RE RevSR RGG RHE RPL RHPR RSP RSPhTh (RSPT) RT (RThom) RTAM SC SDB (DBS) ThB ThGI ThLBl ThQ ThW ThR ThZ

utilizadas

495

JLW JTS Kittel KuD

Lumen gentium. Vaticano II, Constitucin dogmtica sobre la Iglesia. Cf. MD. Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 19301938, 21957ss. Lumire et Vie, Lyon. La Maison-Dieu, Pars 1945ss. Mlanges de sciences religieuses, Lille 1944ss. Nueva Biblia Espaola, trad. de A. Schokel y J. Mateos. Nouvelle revue thologique, Tournai-Lovaina-Pars 1879ss. New Testament Studies, Cambridge-Washington 1954ss. Patrologa Graeca (J.-P. Migne), Pars 1857-1866. Patrologa Latina (J.-P. Migne), Pars 1878-1890. Presbyterorum ordinis. Vaticano I I , Decreto sobre el ministerio de los sacerdotes. Reallexikon fr Antike und Chstentum, Stuttgart 1941 (1950ss). Revue biblique, Pars 1892ss. Revue de droit canonique, Estrasburgo 1951ss. Realencyklopaedie fr protestanlische Theologie und Kirche, Leipzig 3 1896-1913. Revue des sciences religieuses, Estrasburgo 1951ss. Die Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 1909-1913, 31956-1962. Revue d'histoire ecclsiastique, Lovaina 1900ss. Revue philosophique de Louvain, Lovaina 1945ss. Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Estrasburgo 192 lss. Recherches de science religieuse, Pars 1910ss. Revue des sciences philosophiques et thologiques, Pars 1907ss. Revue thomiste, Pars 1893ss. Recherches de theologie ancienne et mdivale, Lovaina 1929ss. Collection sources chrtiennes, Pars, Cerf. Dictionnaire de la Bible, Supplment, Pars 1928ss. Theologische Blatter, Leipzig 1922ss. Theologie und Glaube, Paderborn 1909ss. Theologische Literaturblatt, Leipzig 1880ss. Theologische Quartalschrift, Tubinga 1819ss. Cf. TWNT. Theologische Rundschau, Tubinga 1897ss. Theologische Zeitschrift, Basilea 1945ss.

4%

Siglas

utilizadas

CLAUDE G E F F R

TWNT Theologiscbes Worterbuch zum Neuen Testament, (ThWNTh, ThW) ed. por G. Kittel, cont. por G. Friedrich, Stuttgart 1933ss. UR Unitatis redintegratio. Vaticano I I , Decreto sobre el ecumenismo. US Coleccin Unam Sanctam, Pars, Cerf, 1937ss. VTB Vocabulario de Teologa bblica, ed. por X. LonDufour, Barcelona 2 1973. WA Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausga.be, Weimar 1883. ZAW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und Religionswissenschaft, Mnster 1950ss. ZKR Zeitschrift fr Kirchenrecht, Berln 1861-1863, Tubinga 1864-1890; DZKR: Tubinga 1900-1916. ZKTh Zeitschrift fr Katholische Theologie, Viena 1877ss. ZNW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche, Giessen 1900, Berln 1934ss.

EL ANTE EL RIESGO

CRISTIANISMO DE LA INTERPRETACIN

Ensayos de hermenutica teolgica 332 pgs. (Academia Christiana, 23)

Claude Geffr, OP, procede del ambiente ms vivo y renovador de la teologa francesa, el de la Facultad de Le Saulchoir, donde creci la nouvelle theologie. En estos momentos dirige la coleccin Teologa y Ciencias Religiosas, los cursos especiales del Instituto Catlico de Pars, donde es profesor, y una de las secciones de Concilium. Entre filsofo y telogo, le ha preocupado siempre el mtodo, una metodologa teolgica que site el discurso sobre Dios en el contexto cientfico actual. Es lo que nos ofrece en este libro, que no dudamos en incluir entre los ms importantes de los ltimos aos. Posiblemente signifique para la teologa lo que fue para campos ms amplios Verdad y mtodo, de Gadamer. Podemos juzgarlo, desde ahora, como el mejor prembulo a la lectura de Iniciacin a la prctica de la Teologa. El nico objetivo del libro es ayudar a comprender que la teologa slo cumplir su propsito si se juzga hermenutica del pasado cristiano, en correlacin con la experiencia humana de cada momento. Yo definira la teologa nos dice Geffr como una reinterpretacin creadora del mensaje cristiano. Lo que fue ese mensaje para las generaciones pretritas debemos convertirlo hoy en fe viva para nosotros por esa recreacin hermenutica. El dato revelado o depsito de la fe no son otra cosa que Cristo, Palabra de Dios, y su accin salvfica, que la teologa debe interpretar, de generacin en generacin, segn la circunstancia cultural y humana de cada uno de ellos.

COLABORADORES

DE ESTE

TOMO

CHRISTIAN DUQUOC, O P , profesor de teologa dogmtica en el Instituto Catlico de Lyon, Alianza y revelacin. BERNARD DUPUY, O P , director de la revista Istina (Pars), El mesianismo. J O S E P H ScHMiTT, profesor honorario de Nuevo Testamento en la Facultad de teologa catlica de la Universidad de Estrasburgo (1981), Gnesis de la cristologa apostlica. J O S E P H D O R , PSS, profesor de teologa dogmtica en el Instituto Catlico de Pars, Cristologas patrsticas y conciliares. BERNARD LAURET, miembro de la direccin literaria de Ediciones du Cerf, Cristologa dogmtica. MAX-ALAIN CHEVALLIER, profesor de Nuevo Testamento en la Facultad protestante de la Universidad de Estrasburgo, El Espritu de Dios en la Escritura. YVES CONGAR, O P , maestro en teologa, Pneumatologa dogmtica.

EDICIONES CRISTIANDAD