A Modernização Brasileira e o Nosso Pensamento Politico

A MODERNIZAO BRASILEIRA E O NOSSO PENSAMENTO POLTICO.
Rubem BARBOZA FILHO1

RESUMO: Este texto o desenvolvimento, ainda preliminar, de uma hiptese que atribui o dficit democrtico das grandes linhagens do pensamento poltico brasileiro percepo da permanente necessidade de ruptura com o passado. Para as elites fundadoras do pas, esta percepo traduzia-se no projeto de esquecimento da tradio dos trs primeiros sculos de nossa histria, criada pela linguagem dos afetos, e de sincronizao do Brasil com o Ocidente tido como moderno e movido pelas linguagens da razo e do interesse. Para as elites posteriores, polticas ou intelectuais, este imperativo de ruptura tornou-se moeda comum, tanto em relao ao passado mais longnquo quanto aos perodos imediatamente anteriores. A hostilidade em relao tradio e ao passado e o desconhecimento das potencialidades democrticas da linguagem dos afetos cristalizou entre ns uma pesada herana intelectual, nem sempre perceptvel: a indiferena intelectual diante do sacrifcio de geraes e geraes de brasileiros, guiados pela linguagem dos afetos, em nome da construo de uma sociedade futura, entendida como plenamente moderna e comandada pelas linguagens da razo e dos interesses. PALAVRAS CHAVE: Modernizao. Pensamento Poltico Brasileiro. Linguagens do pensamento ocidental. Sentimentos. Razo. Interesse.
Em um de seus mais brilhantes ensaios, Tradies Americanas, Otto Maria Carpeaux (1943) desenvolve a inesperada hiptese de que Amrica, toda ela, nasce como parte ativa da civilizao europia por meio do Barroco, estilo de civilizao catlico, ecumnico e universal, e que sobrevive entre ns mesmo entre os arranha-cus da economia capitalista e da sociedade moderna. Se a hiptese no parece inovadora para o
UFJF Universidade Federal de Juiz de Fora. Departamento de Cincias Sociais. Juiz de Fora Minas Gerais Brasil. 36036-900 rubem.barboza@ufjf.edu.br
1
Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010
15
que chamamos de Amrica Ibrica, ela surpreendente quando referida ao caso dos Estados Unidos. Na contramo de George Jellineck e das apropriaes do pensamento de Tocqueville destinadas a assinalar a excepcionalidade norte-americana, Carpeaux afirma a descontinuidade entre a democracia puritana e barroca dos pilgrims em 1620 e a democracia liberal de 1776, oficializada no momento da Independncia e pela Constituio de 1787. O puritanismo dos primeiros imigrantes, mesmo tachado de hertico por Roma, vivia com segurana a crena de pertencer a uma civilizao ecumnica, barroca e universal, Igreja Catlica Invisvel, e amalgamava essa premissa utopia de uma sociedade familiar e patriarcal, inspirao humanista e ainda barroca de Robert Filmer que persiste no sonho jeffersoniano de uma repblica democrtica de camponeses livres. Mas o pensamento e a mentalidade dos norte-americanos passaram por uma enorme mutao ao longo do sculo XVIII, sustenta e lamenta Carpeaux, desaguando no Liberalismo da Independncia, na constituio do Estado o oposto de uma sociedade patriarcal e barroca e no materialismo de Hamilton, arriscando a herana do humanismo ingls presente no Barroco A hiptese de Carpeaux sugere a hegemonia do Liberalismo nos EUA, mas no o desaparecimento da tradio original, compondo um quadro muito semelhante quele construdo por Tocqueville, que encontra na presena de uma religio civil, ou seja, de valores religiosos laicizados, o corretivo ao individualismo norte-americano e o solo para o nascimento do interesse bem compreendido. Em outros termos, na experincia norte-americana o Liberalismo teria sido capaz de interpretar e incorporar as concepes de liberdade, igualdade e republicanismo pertencentes velha tradio puritana e barroca, consolidando ainda a Constituio liberal pela garantia dos direitos individuais dos quais o acesso terra atravs da fronteira livre (TURNER, 1996) uma emblemtica materializao e dos direitos polticos e de liberdade de opinio. Mesmo que as abordagens de Carpeaux e Tocqueville estejam sujeitas polmica, pretendo me valer delas para formular uma hiptese a respeito do pensamento poltico brasileiro. Tal como na histria norte-americana, o pensamento poltico e a mentalidade de nossas elites fundadoras sofreram uma enorme mudana no perodo da independncia e da consolidao inicial da jovem nao brasileira. Elas se convertem ao Liberalismo, convencem-
16
se da necessidade de modernizao e Ocidentalizao do novo pas, e estabelecem como modelos de futuro para o Brasil as experincias construdas pela Frana, pelos Estados Unidos e pela Inglaterra. Diferentemente do que ocorre nos Estados Unidos, no entanto, o nosso Liberalismo e nossa imaginao modernizadora no arrebatam, incorporam e redimensionam, nos seus termos, os elementos centrais da civilizao barroca que presidira os nossos trs primeiros sculos de histria. Ao contrrio, o liberalismo prevalecente e vitorioso transformou em exigncia o sacrifcio de nossa identidade original para a obra de modernizao do pas, elegendo a tradio como o inimigo a ser destrudo e a herana a ser aniquilada. Assim, para as nossas elites, o liberalismo no podia e nem devia se apresentar como continuidade de uma histria de trs sculos, como coroamento de uma dinmica democrtica e prexistente na tradio barroca. Longe de se confundir com essa histria, ele convocado para o incio de outra, da verdadeira histria do Brasil, colocando-se como a origem e o destino de sua plenitude como pas independente e moderno. O liberalismo cria e desvenda uma utopia para o Brasil, e gera simultaneamente o inimigo a ser vencido por esse projeto modernizante: o passado, o patrimonialismo, o asiatismo, a colnia portuguesa com tudo o que continha de atraso, taras e limites modernizao da nao. Nessa rotao mental das elites, a herana da tradio, os seus personagens, as suas expectativas e sonhos so desprezados como um embarao, como uma tralha a ser jogada na lata de lixo da histria. O comeo de uma nova histria, imaginado nessa perspectiva, guilhotina a potncia democrtica da tradio ou a possibilidade de democratizao da tradio, nos termos do prprio liberalismo. Nesse movimento, elimina do seu horizonte e da vida poltica da jovem nao o sujeito dessa potncia democrtica duramente construda ao longo dos trs sculos anteriores: o povo. Um pequeno rodeio pode tornar mais clara a hiptese que estou apresentando. O debate contemporneo tem diferenciado duas noes modernas de repblica democrtica, vinculandoas de forma alternativa aos conceitos de demos e ethnos (HABERMAS, 2002). Do ponto de vista histrico, as revolues americana e francesa teriam reinaugurado a repblica como uma sociedade poltica contratualmente estabelecida por jurisconsortes igualmente dotados de direitos fundamentais,
17
negativos e positivos. Nessa perspectiva, indivduos/cidados simetricamente marcados por direitos unem-se sob a forma de um demos, que preserva sua pluralidade e exerce sua soberania por meio de um estado de direito, adotando circunstancialmente mas no necessariamente a nao como modo de integrao social. No outro plo, a repblica concebida como expresso superior de um povo natural ou cultural pr-existente, que se atribui os direitos fundamentais como condio e meio de auto-realizao e auto-expresso de sua identidade e unidade substanciais, e realizando assim a soberania popular. Enquanto na primeira acepo a repblica encontra-se vinculada a procedimentos democrticos de formao da vontade popular, no segundo caso pressupe-se a existncia de um processo histrico substantivo e identitrio de um povo, a que se d o estatuto de nao e impregna de eticidade os direitos fundamentais e uma constituio democrtica. No minha inteno aprofundar essa discusso, ressaltando apenas que demos e ethnos no constituem conceitos antagnicos, e que ambos podem ser acionados para a fundao e a reproduo de formas democrticas de vida. O que me interessa aqui frisar a particularidade da experincia brasileira diante dessa dicotomia. O Liberalismo da nossa independncia, e a imaginao de futuro que dele nasce, se enredou numa terceira alternativa: a criao de um povo para uma constituio liberal e democrtica, ou, de forma mais realista e precisa, de um povo para uma sociedade moderna. Desse modo, o desafio original do Liberalismo entre ns no era o de revolucionar a sociedade existente, de converter o povo real dinmica de uma sociedade liberal e capitalista, de fazer com que a utopia barroca da sociedade se incorporasse a um liberalismo convencido de sua superioridade no que se refere liberdade, justia e ao progresso material. O grande desafio era construir, ex nihilo e no tempo, os personagens, as instituies e a dinmica de uma sociedade moderna, como totalidade envolvida por um movimento de reproduo ampliada de si mesma. O liberalismo depositado nesses nossos trpicos para alargar-se, estender-se, reproduzir-se sistemtica e geometricamente, suprimindo e anulando o seu entorno hostil do passado. Implcita nesse tipo de recepo estava a expectativa de que, uma vez deflagrado esse movimento de dilatao, a nao como comunidade de destino (HABERMAS, 2002) no nasceria ao renovar e reconstruir o seu ambiente pretrito e real, mas surgiria
18
de um construtivismo generalizado que inventaria suas prprias fundaes, seu prprio espao, sua prpria cultura, reduzindo o que antes existia ao nada. Srgio Buarque (1988) percebe esse movimento, reconhecendo a nossa demorada revoluo brasileira como aniquilamento das razes ibricas em favor de algo novo que ele chama de americanismo, sem retirar dessa percepo as consequncias antidemocrticas que estou a apontar. Na posio de corujas de Minerva, contemplando os dois ltimos sculos do ponto de vista do trmino desse processo de implantao de uma sociedade capitalista e moderna entre ns, possvel alargar as hipteses anteriores: esse gesto inaugural do nosso liberalismo, de ruptura com o passado e com os seres que ele gerou, constitui o pecado original do nosso pensamento poltico. A descontinuidade em relao tradio produziu uma constelao conceitual proteicamente preservada na produo intelectual dos nossos dois sculos de reflexo poltica, justificando e naturalizando os vrios projetos de modernizao e ocidentalizao por cima da sociedade brasileira. Todas as nossas grandes narrativas, produzidas no Imprio, na Repblica ou na academia, repetiram com rarssimas excees esse gesto inaugural do nosso pensamento poltico, e em todas elas a incompreenso do passado se associou a uma incapacidade de entender uma sociabilidade popular rebelde imaginao liberal, republicana ou mesmo socialista. E por isso mesmo, todas as nossas grandes explicaes e narrativas, todas as nossas linhagens de pensamento poltico, para usar o termo de Gildo Maral Brando (2007), estiveram sempre emaranhadas no projeto de fundar uma repblica democrtica desconhecendo o que havia, ou poderia haver, de democrtico na sociabilidade desenvolvida pelos setores subalternos, pelo povo brasileiro existente no momento da independncia e depois dela. A conseqncia que as nossas grandes linhagens reflexivas, ou as nossas grandes tradies de pensamento poltico, ou sancionavam a invisibilidade do povo diante da marcha das estruturas modernas e capitalistas, ou o enquadravam como uma massa amorfa de identidades em frangalhos, sem a capacidade de ser convocada efetivamente para a vida poltica. Essa ruptura mental, conceitual e utpica com o passado que no exclui, obviamente, a sua instrumentalizao calculada , anulou a distncia reflexiva necessria para a crtica do tlos da modernizao, em especial o ponto de vista da histria e
19
da pluralidade do Ocidente moderno. Sem dvida, essa fratura conscientemente produzida acabou por impedir, entre ns, o florescimento de um pensamento reacionrio, dotado da capacidade de manipular patologicamente o passado para a produo de formas fascistas e autoritrias de vida. No entanto, ela organiza um inconsciente dficit democrtico mesmo nas perspectivas, presentes em nossa histria e em nossa academia, interessadas em formas mais justas e solidrias de vida. Tanto o pensamento poltico de nossas elites fundadoras quanto a reflexo poltica brasileira como um todo estiveram envolvidos na recriao do Brasil de acordo com as linguagens do interesse e da razo, ignorando as possibilidades da linguagem dos sentimentos, existentes em nossa tradio ou na formulao democrtica que ganhou vida na prpria reflexo ocidental. A experincia democrtica dos pases modernos se deu pela forma como foram equilibradas, nas suas narrativas histricas, as exigncias utpicas dessas trs linguagens de modernizao. Entre ns, a modernizao poltica e a reflexo poltica sobre a modernizao desconheceu a necessidade dessa harmonizao consciente. da perspectiva dessas linguagens que pretendo tornar mais claras as hipteses mencionadas e oferecer evidncias que podem autoriz-las, sem a ambio de comprov-las extensivamente, dado o curto espao desse texto. Desse modo, meu passo seguinte consistir numa rpida explicao do que entendo por essa perspectiva das linguagens.
As linguagens bem compreendidas de modernizao do Ocidente

No novidade a percepo da modernidade ocidental como o resultado da corroso do princpio teolgico medieval, que a tudo dava sentido, e da viso objetivista e tradicionalista do mundo, vigente desde a Antiguidade (HABERMAS, 2001). As estruturas sociais, econmicas, polticas e culturais da Idade Mdia perdem a sua capacidade de preservar a reproduo inercial da tradio, abrindo uma crise profunda nas formas de vida e de conscincia europias e um perodo de dolorosas incertezas, como assinala Taylor (2007). Os europeus se impem a difcil tarefa de reinventar os fundamentos da vida em comum,
20
encontrando na subjetividade humana a fonte de uma nova normatividade para o viver social e fazendo da modernidade um vasto processo de subjetivizao da vida (FERRY, 1990). Essa mudana, contudo, no se d rapidamente ou de modo uniforme. Os sculos iniciais da modernidade especialmente os sculos XVI e XVII, os sculos do Barroco se organizam como o territrio de disputa entre concepes distintas a respeito da prpria natureza humana. Habermas analisa esse primeiro momento como o de abertura do mundo integral da sociedade medieval pelo enfraquecimento das tradies existentes, localizando nos sculos XVIII e XIX um fechamento das incertezas decorrentes da perda das tradies pela generalizao dos direitos positivos e negativos, pela construo da famlia nuclear e pela criao do estado-nao, com sua parafernlia legal e institucional (HABERMAS, 2002). Essa pluralidade de concepes, que atravessa toda a modernidade, pode ser capturada pelo recurso ao conceito de linguagem. Padgen (2002) abre esse caminho ao trazer para o campo da Histria os ganhos da virada lingstica do sculo XX. possvel realizar o mesmo movimento no territrio da Sociologia, com a vantagem adicional de que nesse caso podemos distinguir as grandes linguagens de modernizao sob a forma de tipos-ideais, desde que entendamos essas linguagens como horizontes comunitrios de sentido, como dados transcendentais de nossa vida e modificveis pelo uso, inspirao wittgensteiniana magnificamente traduzida pela idia de segunda natureza de MacDowell (2002, 2005). Linguagens, portanto, no so aqui consideradas como jogos num sentido restrito, mas como horizontes ticos compartilhados, inscritos na vida concreta das sociedades, e que encontram em determinados autores a formulao proftica de suas premissas e expectativas. O que desejo, portanto, associar os ganhos da chamada virada lingstica a uma perspectiva sociolgica que atualize a chave weberiana, substituindo a ao subjetivamente orientada como inspirao para tipos-ideais pela noo de linguagens. E nesse caso, nossos tipos ideais coincidiriam com a forma bem compreendida dessas linguagens, com suas formulaes mais coerentes e exigentes (BARBOZA FILHO, 2008) A premissa comum das diversas linguagens de subjetivizao encontra-se no reconhecimento do desejo humano, da cupiditas do homem como potncia bsica e fundante da subjetividade, como
21
fora que age criativa e construtivamente no mundo (ANSALDI, 2001). O escrutnio sistemtico do interior do homem, uma vez perdido o transcendente como fonte de normatividade, leva os europeus a se defrontarem com o desejo e seu poder, a exemplo da reflexo de Maquiavel, de Hobbes, de Lutero, de Shakespeare, Quevedo, Gracin, de Cervantes, Descartes, do mito de Don Juan e da proliferao dos catlogos das paixes e dos modos de domin-las. As diversas linguagens se desenvolvem com a ambio de disciplinar ou de orientar esse desejo revestido de infindvel produtividade ontolgica, cada uma explorando possibilidades distintas de atualizao ou realizao da potencia humana inscrita no desejo. A linguagem do interesse articula-se a partir de uma concepo antropolgica determinada: a do indivduo como agency fundamental da sociedade, noo que supe cada homem como exemplar singular da espcie e como um ser moral autnomo, dotado de um dentro que o faz subsistir por si mesmo e de um fora, os outros indivduos e a sociedade, nascida das relaes externas e mecnicas entre todos (DUMONT, 1985; ELIAS, 1994). Cada indivduo formalmente revestido com os direitos civis ou negativos, de tal modo que todos tenham o mximo possvel de liberdade para a realizao de seus fins particulares, sua cupiditas. No ambiente pessimista do Barroco protestante, Hobbes um dos primeiros a perceber a potncia desse desejo e o risco presente na transformao dos homens em indivduos apetitivos e competitivos: a guerra de todos contra todos (HOBBES, 1974). Quem livra o desejo dessa carga ameaadora Locke, ao incorporar aos indivduos os motivos de autoreforma e autocontrole do protestantismo (TAYLOR, 1997). Na verdade, o pensamento lockeano registra um movimento real da sociedade, iluminado mais tarde por Weber (1974) ao analisar as conseqncias da idia puritana de exerccio de uma vocao no mundo. Esses motivos religiosos, laicizados no tempo, sustentam a formulao de uma concepo moral que vincula o desejo a modelos exigentes de vida boa, transformando-o em interesse legitimado pelo trabalho e pela tica do trabalho, entendido como o mdium por excelncia da linguagem dos interesses. Nesse quadro antropolgico mais exigente, os direitos negativos se afirmam como as pr-condies de realizao da autonomia moral de indivduos em busca de seus interesses, abandonando a condio de premissas que poderiam
22
levar guerra de todos contra todos. Assim esculpidos, os indivduos passam a desfrutar da capacidade de estabelecer pactos racionais, como na criao do dinheiro ou do Estado, dispensando a soluo hobbesiana do Leviat e cravando na prpria sociabilidade autocontrolada o fundamento da sociedade. Na verdade, na linguagem dos interesses, o pacto que cria o Estado um contrato de segunda ordem, e realizado para a proteo do indivduo, da sua liberdade, da sua propriedade e dos seus interesses. A dimenso jurdico-poltica da sociedade postulada como a expresso positiva e formal dos direitos e dos interesses individuais, e recusada como portadora de um significado material ou substantivo prprio. O tema da justia migra do mbito de ao das antigas coroas, de algum modo vinculadas a concepes materiais de justia, para o territrio do mercado, fruto da ao no-intencional de indivduos em busca de seus interesses e por isso mesmo um instrumento cego de justia. Pressuposto que a invalida a existncia de um interesse comum ou de bem comum que no corresponda ao resultado convergente e no-intencional dos interesses individuais em movimento. Nessas circunstncias, o Estado permanece como aparato externo sociedade, destinado to somente a garantir a livre movimentao dos indivduos e dos interesses, sem se reclamar como garantia da existncia da sociedade. A utopia da linguagem do interesse consiste na imaginao de uma sociedade capaz de harmonizar formalmente o interesse e a autonomia de cada indivduo com o interesse e a autonomia de todos, desgnio que faz da liberdade o valor por excelncia dessa linguagem. Mandeville, na sua desabusada A fbula das abelhas, espanta todas as reminiscncias puritanas dessa linguagem, reduzindo os interesses aos nossos vcios e fazendo do exerccio desses vcios o fundamento de um inesperado bem pblico. A pura moralidade de mercado mandevilliana desgosta Adam Smith, que tenta reconectar a linguagem dos interesses potncia integrativa da linguagem dos afetos, ao defender a necessidade de uma tica dos sentimentos fundada na simpatia (CERQUEIRA, 2006). essa associao entre as duas linguagens que Tocqueville (1992) julga ter encontrado no interesse bem compreendido dos norte-americanos, que corrigem o puro individualismo da linguagem do interesse pela disposio sistemtica para a cooperao e para uma amizade cvica. A linguagem dos interesses convoca ainda a linguagem da razo,
23
mas transformando-a fundamentalmente em razo estratgica e calculista, ou razo formal presente no direito. A linguagem da razo se consolida na medida em que a razo, inventada pela revoluo cientfica moderna, escapa do casulo da cincia e se arroga a condio de ordenadora universal da vida humana. Descartes quem inaugura de forma mais decisiva essa ampliao da noo de razo, ao fazer coincidir o ncleo de nossa subjetividade com um eu que pensa (DESCARTES, 2005a), e que pelo pensamento pode chegar a idias claras e distintas, reconstruindo dedutivamente a ordem do mundo. Essa razo assim concebida no se exerceria apenas sobre o mundo externo ao homem, aplicando-se ainda soberanamente sua prpria interioridade e ao seu corpo, transformando-se numa moral racional fundada no certo em detrimento do bom, finalisticamente concebido, ou do til (TAYLOR, 1997). Moral racional, portanto, que deveria submeter nossos desejos e nossas paixes, mesmo travestidos de interesses, e vincular nossa liberdade nossa capacidade de nos darmos nossa prpria lei pela razo. Rousseau e Kant podem ser convidados como pensadores profticos dessa linguagem, embora atualizando-a de forma distinta. Rousseau torna bem mais complexa a operao desejada por Descartes, ao reconstruir a idia do contrato social como sntese de nossa liberdade original e de nossa razo. Para ele, o homem teria nascido livre, marcado apenas pelo sentimento de piedade em relao aos semelhantes, e se transformado em prisioneiro pelos acasos, interesses e paixes ilusoriamente congelados e celebrados como civilizao. Para livrar-se desses grilhes, o homem deveria retornar natureza e encontrar novamente o significado original da liberdade, recriando-o em novo patamar de autoconscincia e racionalidade, e transformando o contrato social no instrumento de interrupo do processo de degradao (STAROBINSKY, 1991). O contrato cancelaria o passado e reinventaria o passado, desnaturalizando o homem e transformando-o em cidado, ou seja, um homem nascido da e na verdadeira sociabilidade inventada pela razo (CATROGA, 2005). A imaginao rousseauniana no se move pela idia de um indivduo apetitivo capaz de produzir contratos entre interesses particulares, mas pela concepo de um cidado que, privadamente, trabalha a terra com suas prprias mos e se realiza plenamente pela participao poltica, pelo uso pblico de
24
sua razo na produo das leis destinadas a dar corpo vontade geral da comunidade poltica e sua preservao. O contrato redime o homem, a histria e cria ainda uma comunidade dotada de realidade prpria e vontade geral, que devolve e garante a cada cidado os direitos positivos, ou seja, aqueles direitos que franqueiam a todos uma permanente e igual participao pblica na produo de leis e normas destinadas ao contnuo aperfeioamento da comunidade. O mdium fundamental dessa linguagem mais republicana , precisamente, a norma ou a lei, que podem expressar a vontade geral, o interesse comum da sociedade, ou formas de autoconteno e disciplina social, equivalentes quelas do protestantismo e matria da anlise de Norbert Elias (1994) em O processo civilizador. Nessa perspectiva, cabe ao Estado a misso de realizar as deliberaes pblicas dos cidados, organizando-se de tal modo que razo e liberdade prevaleam soberanas na vida social. Kant se dedica a resolver os vrios paradoxos de Rousseau, e outros herdados do passado, pelo desenvolvimento explcito de uma razo bem compreendida. Em A crtica da razo pura (1989), ele inverte a noo tradicional de cincia como adequao da nossa inteligncia s coisas tais como elas so, mostrando que o mundo fora de mim s seria compreensvel para ns pelo filtro de nossa estrutura interna, universal e transcendental, o que faria da cincia uma atividade racional fundada no compartilhamento de afirmaes produzidas de acordo com as nossas possibilidades e limites. Mas o homem teria ainda o seu mundo interno, tambm presenteado com uma estrutura transcendental - a vontade pura, a nossa capacidade de autodeterminao -, sede da nossa possvel liberdade e da lei moral. A espontaneidade da vontade pura somente poderia ser dirigida por um princpio descontaminado de qualquer contingncia, por um princpio racional, universal, e presente no famoso imperativo categrico kantiano: Age de tal modo que a mxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princpio de uma legislao universal (KANT, 2002, p. 51). A esse imperativo categrico se juntaria o imperativo prtico, a reclamar o nosso respeito humanidade que existe em ns e nos outros homens. O sujeito livre o que se d esses imperativos para comandar a sua ao, realizando o infinito aprendizado da autonomia moral. Nesses dois imperativos se inicia uma cadeia de raciocnios e dedues designada para iluminar os princpios de nossa vida
25
em comum. Um deles seria o princpio do direito, que nos compele racionalmente a entrar em um contrato social e a elaborar uma constituio cuja estrutura deve conter apenas normas racionais e formais deduzidas dos imperativos e do princpio do direito. A enigmtica vontade geral de Rousseau encontra aqui a sua traduo kantiana: o exerccio permanente dos imperativos e do princpio do direito, ambos ancorados na vontade pura e na subjetividade transcendental dos homens. Desse modo, pela razo, poderamos tanto buscar a nossa perfeio moral individual, como realizar o desgnio oculto da natureza, que seria o de nos forar, pelo conflito, pela nossa insocivel sociabilidade (KANT, 1985), a construir uma sociedade capaz de harmonizar o interesse individual, o antagonismo e a vida em comum atravs do direito e da razo. Em Kant, portanto, a linguagem da razo busca aliar-se linguagem do interesse, organizando a forma filosoficamente mais sofisticada do Liberalismo. Esse passo kantiano o diferencia ainda mais de Rousseau. Para este e para a Revoluo Francesa, a linguagem da razo deveria se completar pela mobilizao da linguagem dos afetos, pois alm de racional o contrato social deveria ser um contrato sentimental e criador de uma religio civil semelhante quela encontrada por Tocqueville nos EUA (CATROGA, 2005). Em outros termos, a aliana principal entre os revolucionrios franceses seria entre a linguagem da razo e a linguagem dos afetos, exigindo a criao de uma religio como sucesso de festas democrticas e democratizantes e a organizao da escola universal como a forma por excelncia para a constituio de cidados. A linguagem dos sentimentos no equivale ao emotivismo denunciado por MacIntyre (2001), mas se ergue com base na premissa aristotlica dos homens como animais sociais, como ns de uma trama de relaes sociais. Atualizada, essa premissa recorta o homem como pura potncia, que s se realiza em sociedade. Se na linguagem do interesse o indivduo existe antes das suas relaes sociais, e na linguagem da razo os homens s adquirem a plenitude antropolgica como cidados depois do contrato social, na linguagem dos afetos eles s se realizam nas relaes sociais. Desse modo, interessa a essa linguagem bem compreendida o modo de organizao das relaes sociais, modos que podem ser bons ou maus, no dizer de Spinoza: bons se aumentam a minha potncia e a de todos, e maus se
26
produzem o efeito contrrio (DELEUZE, 2002). A linguagem dos sentimentos, ou dos afetos, reconhece o valor histrico das concepes antropolgicas das outras duas linguagens, ou seja, as concepes de indivduo e cidado enquanto modos de abertura da potncia humana em relao a formas pretritas de organizao da sociedade. Mas impugna a pretenso dessas duas linguagens em alcanar a mxima perfeio humana, em fazer do mercado e do Estado as realizaes insuperveis de nossa vida social e recusam o anelo de transcendncia contrabandeado na formulao de morais universais ou definies fixas da subjetividade humana. A tica de Spinoza pode ser entendida, desta perspectiva, como uma tipologia dos modos bons e maus de existncia, dissolvendo em tica otimista as pretenses universalistas da moral cartesiana e racionalista e o pessimismo de Hobbes (SPINOZA, 2006). Mesma angulao de Maquiavel, mais interessado nos modos de organizao da cidade e de exerccio do poder do que na vinculao da vida poltica a um horizonte moral e transcendental. A perspectiva materialista, ensaiada por Maquiavel e Spinoza, ganha todo o seu rendimento em Marx: a reflexo sobre os modos deve levar ao desvendamento das relaes que os homens estabelecem entre si para a produo da vida e do mundo. A apropriao crtica, corrosiva, de como o capitalismo constri seu fetichismo e produz seus personagens, antecede a ao efetiva da multido para se reapropriar de sua potncia. E do mundo. Antes disso, no h como falar em indivduo ou comunidade. Ou melhor, o modo capitalista de produo impede, tanto a universalizao real do indivduo como a constituio democrtica da comunidade. A fratura e a explorao so constitutivas deste modo de produo, da mesma forma que sua produtividade e eficcia materiais. Assim, o que orienta essa linguagem a preocupao com a permanente abertura das relaes sociais realizao da potncia humana, origem de seu imanentismo radical. A aceitao radical da imanncia do homem, de sua potncia e plasticidade, carrega a certeza de sua perfectibilidade, derivada menos da adoo de um determinado modelo moral de homem, tal como nas outras linguagens, e mais da manuteno da sua produtividade ontolgica, da abertura contnua de sua potncia. Por outro lado, como o que importa so os modos de relao entre os homens, a mxima realizao da potncia
27
dos homens s pode se realizar pela livre associao entre eles, associao o conatus spinoziano que aumenta a potncia de cada um e de todos. Nessa angulao, a democracia no se ergue como um modelo, mas como uma narrativa que recusa qualquer petrificao e vive de seu movimento, ampliando historicamente os direitos que as outras duas linguagens desejam fixar e submetendo ao desgnio da liberdade toda imaginao institucional hipostasiada em fim da histria. Na perspectiva sociolgica de Spinoza e Marx como na de Tocqueville, embora em outra chave (VIANNA, 1997) este contnuo avano da democracia no pode mais ser capturado do ponto de vista tradicional, ou seja, do indivduo e da comunidade como realidades morais. Ele s pode ser entendido e impulsionado por um pensamento que visualize a nossa trajetria pela sucesso de modos de organizao social que ampliem as possibilidades do bom, e reduzam a existncia do que mau. Modos que no mais correspondem a totalidades objetivas hegelianas, incrustadas numa auto-revelao do Esprito, mas formas histricas de relao entre os homens e que, portanto, podem receber o impacto de nossa conscincia, da potncia da prpria multido. Pela sua dinmica interna, a linguagem bem compreendida dos sentimentos desfruta de uma enorme capacidade de flagrar as operaes de cristalizao e de empoderamento das modalidades histricas de vida em comum, tais como as idias de indivduo, comunidade, constituio, comunidade jurdica. Ao mesmo tempo, capaz de reconhecer uma histria destes modos, e da superioridade histrica de uns sobre outros. A chave crtica aqui no se prende a modelos do passado, e nem tampouco a horizontes utpicos predeterminados. O segredo de sua potncia, da linguagem dos sentimentos, este compromisso com a permanente abertura da potncia de todos os homens em associao, e o seu mdium, coerentemente, tanto a reflexo quanto a produo material da vida. Seu imanentismo confere especial dignidade ao desejo humano, ou ao interesse humano se se quiser, e ao ato de recriao material e contnua do mundo e do nosso cotidiano. Por outro lado, convoca o poder da razo, no para apostar na possibilidade de epifanias da razo universal, ao modo de Hegel, mas para o exame crtico das relaes e instituies que paralisam a narrativa humana da liberdade e para o desvendamento de novas possibilidades e novos direitos.
28
Estas linguagens de modernizao ou subjetivizao no so incomensurveis. Em Hegel, a plena autoconscincia do Esprito desdobra-se pela hierarquizao e articulao do sentimento que sustenta a famlia, por meio do amor , do interesse, que comanda a sociedade civil, e da razo, depositada no Estado e que organiza a sociedade como um todo tico e no moral , fechamento de um crculo que recupera novamente a linguagem dos afetos (HEGEL, 1985). Honneth entende essa sntese hegeliana como articulao das vrias formas de reconhecimento necessrias existncia das sociedades modernas e livres (HONNETH, 2007). Assim, o pensamento moderno estar sempre buscando associar essas linguagens, e as diversas maneiras de vinculao entre elas realizadas na prtica organizam as grandes tradies ou culturas polticas democrticas do Ocidente. A perspectiva da modernidade como linguagens em associao nos oferece um ponto de vista especial para o desenvolvimento das hipteses que apresentei na primeira parte desse texto. Retornemos, pois, a essas hipteses.
Linguagens, modernizao e democracia no Brasil

Talvez a primeira questo a ser tratada seja a da impermeabilidade do projeto de modernizao do Brasil tradio, ao passado de trs sculos, e aos personagens e valores criados nesse perodo. Na perspectiva das linguagens, podemos definir esse processo como uma larga operao de substituio de uma sociedade fundada na linguagem dos afetos, ou dos sentimentos, por outra comandada pelas linguagens da razo e do interesse. Processo concebido sem a incorporao das linguagens nas suas verses bem compreendidas e sem a imaginao de um blend democrtico entre elas. Esse movimento no nasce no Brasil. Ele ganha vida na atuao de Pombal e dos estrangeirados, interessados em refundar o imprio portugus atravs da criao do Estado e da modernizao da economia. Nas circunstncias histricas de Portugal em meados do sculo XVIII, contudo, o tlos modernizador no nasce da movimentao da sociedade, de uma dinmica social que reclamava a transio de determinadas formas de vida para outras consideradas mais modernas. A concepo da mudana previa a substituio da antiga institucionalidade,
29
e da sociabilidade que a sustentava, por instituies e valores diferentes, buscando a edificao de outra sociedade, por comparao com a antiga. A expulso dos jesutas o lance emblemtico dessa operao pombalina de modernizao. A historiografia tradicional, tanto a portuguesa quanto a brasileira, v a movimentao de Pombal como a tentativa de arremate de um processo modernizador, deflagrado nos quinhentos com as grandes navegaes, e interrompido nos sculos XVII e primeira metade do XVIII. Como se finalmente Portugal de dom Jos II e a Espanha de Carlos V, finalmente estivessem se livrando do peso do passado para revitalizar o movimento inconcluso de modernizao. O revisionismo de Antnio Manuel Hespanha liquida esse tipo de perspectiva. Ele no encontra nos dois sculos anteriores a Pombal uma estrutura social, poltica e econmica estacionada em algum ponto de um movimento de modernizao, deparando-se ao contrrio com a vigncia de uma matriz social e poltica absolutamente coerente, clara e autosuficiente, compreensvel apenas do ponto de vista das teorias corporativas e jurisdicionalistas do mundo medieval. A imagem que sua pesquisa nos devolve de uma sociedade fundada no pluralismo e no privilgio das corporaes, organizadas numa dupla angulao: hierarquicamente at a coroa, e horizontalmente na multiplicidade de concelhios dotados de autonomia poltica. Pluralidade que compunha um todo arquitetnico, no qual cada parte cumpria um papel especfico, com o rei na posio de cabea e revestido com as funes de representao do reino e de preservao da justia, entendida como harmonizao das corporaes, de suas jurisdies e de suas rbitas especficas. Essa matriz no podia evoluir para outra baseada na distino entre Estado e Sociedade, diz Hespanha. Nessas circunstncias, a ao de Pombal e dos estrangeirados consistiria numa verdadeira ruptura com as formas existentes, ao buscar substitu-las progressivamente por outra concepo de sociedade (HESPANHA, 1994). Hespanha ainda trabalha no interior de uma perspectiva que v o moderno apenas nos modelos em que o Estado e o mercado se tornam as peas chaves de organizao da sociedade. Mas penso que possvel entender a sociedade portuguesa, e a brasileira, como modalidades especiais da linguagem moderna dos afetos. Pombal no teria, assim, promovido a ruptura com os traos medievais lusitanos, mas com uma alternativa de
30
modernidade acossada por enormes dificuldades de reproduo naquele momento em Portugal. A inspirao para essa ruptura Pombal a encontra na Inglaterra. E seu objetivo era substituir inteiramente a concepo e as formas de vida prevalecentes em Portugal pelo modelo de uma sociedade organizada em torno do Estado e do mercado, como acentua Hespanha. A reforma do Estado, a reforma da educao, a reforma do direito, a reforma militar, a criao das aulas de economia, a reforma da igreja com a expulso dos jesutas -, a criao de fbricas e de companhias de comrcio, tudo denuncia o intento de criar, pelo Estado e simultaneamente, os personagens e os valores de outra sociedade, de outras linguagens. Olhando o mundo de uma situao considerada atrasada pelos prprios reformadores lusitanos, esse projeto de implantao das linguagens do interesse e da razo organiza-se de um ponto de vista puramente estratgico. Importa preservar o imprio portugus e Portugal. Ele no se implanta pela presso de novos personagens, pela disseminao anterior de novos valores, pela movimentao da sociedade. Por isso mesmo, nada h de dramtico, de agonstico na sua implementao. Estado e mercado se insinuam e se formam sem a necessidade dos direitos que articulam as linguagens bem compreendidas da razo e do interesse, vinculados apenas instrumentalmente. O projeto estatal de recriao da sociedade protege a si mesmo dos custos dos direitos positivos e negativos e de uma democratizao original. E a velha concepo do imprio como uma espcie de federao pluralista que reservava direitos e autonomia s suas partes se esvai em favor da organizao de um espao poltico homogneo, racionalmente reorganizado e dirigido por um centro poltico sob a forma de Estado. Pombal a condenao da tradio ibrica, o enterro de uma alternativa de modernidade. A vinda da Famlia Real e da Corte para o Brasil, em 1808, trouxe na bagagem esse estado em formao e o seu projeto de modernizao. A obra de racionalizao e modernizao do imprio prossegue, tendo como centro os trpicos americanos. O Brasil autnomo herda esse Estado e essa estratgia de modernizao, que condena a tradio e seus agentes ao desparecimento progressivo. Mas o Brasil no era o Portugal amortalhado e enregelado. Bem ao contrrio. A linguagem dos afetos que presidira a sua vida nos trs sculos anteriores mostrava-se ainda vigorosa, e dela partiram os principais conflitos polticos contra o
31
Estado modernizador durante um largo tempo de nossa histria. Conflitos provocados, precisamente, pela impermeabilidade do projeto de modernizao aos seres e s expectativas criadas nos trs primeiros sculos de nossa histria. Mas, afinal, quais seriam os traos fundamentais da verso ibrica e brasileira da linguagem dos afetos que poderiam reclamar protagonismo no Brasil independente? Eles so originrios do neotomismo, o grande programa que a Ibria construiu para si no alvorecer da modernidade e que o Barroco trouxe para a Amrica. A cosmologia neotomista entende o mundo como cascata de ser que nasce em Deus, como um organismo vivo, objetivo, governado por um conjunto de leis necessariamente harmnicas entre si e mutuamente vinculadas pela lei natural. Inscrita em cada coisa e no interior de cada homem, a lei natural um selo divino impresso no homem, viso que abastece o otimismo antropolgico dos neotomistas em oposio afirmao protestante do homem cado e eviscerado de justia interior. Ainda no sculo XVI, Vitria ir afirmar que non enim homini homo lupus est, ut ait Ovidius, sed homo (1934a, p. 362), envolvido pelos direitos necessrios sua perfeio no mundo temporal. Mas direitos e perfeio determinados por uma concepo aristotlica, que prev a existncia do homem apenas na associao com os outros homens, e a perfeio de cada um possvel apenas pela vida em comum e pela busca do bem comum. Fundada na lei natural, e autosuficiente para realizar os seus fins prprios, a sociedade poltica, diferentemente da famlia ou do homem isolado, afirmada como uma comunidade perfeita. Disso resulta a impossibilidade da existncia de um indivduo prvio sociedade, ou da percepo da sociedade como resultante de um pacto ao estilo hobbesiano ou rousseauniano. Essa concepo anti-individualista e anti-racionalista da sociedade cancela a idia de competio como a fonte da felicidade ou da perfeio humanas, alcanveis apenas pela amizade cvica com os demais membros da sociedade, base para o desenvolvimento da idia de conatus por Spinoza. O neotomismo atualiza, ao preservar a concepo pluralista da comunidade poltica, a perspectiva aristotlica da sociedade como o resultado de vrias elites em busca da perfeio no interior do todo social (MACINTYRE, 2001). Sociedade poltica imaginada do ponto de vista corporativo e jurisdicionalista, com o rei no pice de toda
32
essa organizao plural, mas um rei que no se confunde com um dominus, exercendo to somente a funo de rector da sociedade poltica. A afirmao da indispensabilidade da lei natural impede a afirmao do poder absoluto do rei e leva primeira afirmao dos direitos do homem no mundo moderno, segundo Skinner (1993). De fato, diante do verdadeiro desastre provocado pela chegada dos espanhis Amrica, a coroa espanhola promulga Las Nuevas Leyes de las ndias, um conjunto de normas inspiradas pelo neotomismo garantindo a todos os americanos, especialmente aos seus habitantes originais, os direitos de culto religioso, de organizao poltica, de propriedade e de recurso justia real. O Barroco do sculo XVII no altera essa viso da sociedade, nem muda suas premissas e expectativas utpicas. O segredo do barroco ibrico, o seu significado especial, , num ambiente de crise, pessimismo e incertezas profundas, a inveno de uma subjetividade destinada a reclamar a preservao dessa concepo de sociedade construda ao longo dos sculos pela Ibria. Em outros termos, o Barroco subjetiviza a tradio ibrica construda desde o incio da Reconquista e sintetizada pelo neotomismo, transformando-a em objeto de eleio dos homens mobilizados pelos poderes da arte, que passa a ser constitutiva da linguagem dos afetos no mundo ibero-americano. Arte como mdium simultaneamente reflexivo, unificador e incorporador. Contudo, nos reinos peninsulares o Barroco tambm carrega o limite para a plena realizao do programa potencial que a Ibria criara para si fazer o novo dar vida ao que era velho e que Spinoza retoma em outro patamar (BARBOZA FILHO, 2000). Na Amrica e no Brasil, o Barroco, orientado pela concepo arquitetnica do neotomismo, adquire outro significado: o de permitir e presidir a constituio de uma nova sociedade. Aceitando a definio habermasiana da passagem para a modernidade como uma abertura das tradies, nada mais moderno que as nossas origens, modernidade criada e gestada pela natureza especial do nosso barroquismo e pela abertura mtua e dolorosa de tradies culturais distintas. Se conhecer alguma coisa coloc-la dentro do espao de razes, como assinala MacDowell (2005), esse espao para o Barroco era aquele de uma concepo holstica e ordenada do mundo, ordem que podia ser reconstituda pelo saber da semelhana, como mostra Foucault (1967). atravs dessa
33
episteme da semelhana que os vrios universos culturais o dos cristos europeus, dos africanos e dos ndios so abertos e se articulam, criando formas novas e inesperadas de vida, todas destinadas a afirmar o homem como o n de uma trama de relaes sociais e a confirmar uma sociedade nova em formao. Esse mpeto construtivista do barroco encontrava os limites da escravido, do latifndio e da ganncia da metrpole, impedindo o desenvolvimento de uma linguagem bem compreendida do interesse, capaz de se articular com a linguagem dos sentimentos do neotomismo. A proibio de universidades e o tribunato viciado dos jesutas, para usar uma expresso de Carpeaux (1943) ao deplorar a distino realizada por eles e pela Igreja entre os ndios e os escravos negros, sufocaram a associao entre a linguagem da tradio e uma linguagem bem compreendida da razo. O desejo de produzir e se apropriar do mundo, que cria a Amrica e se esteriliza na escravido, na servido, no latifndio, na subalternidade poltica diante da Ibria e da Europa escapa, no entanto, para os territrios da sociabilidade e da arte, e os instituem como mundo apropriado pela multido, apesar de tudo. A teatralizao ou a estetizao da vida no correspondem edulcorao da sociedade, alienao, mas ao exerccio possvel da potncia da multido dos homens comuns, que driblam os entraves estruturais para criar pela teatralizao suas redes de sociabilidade, suas cidades rebaixadas pelo puro preconceito modernista de Srgio Buarque de Holanda (1988) seus valores e suas expectativas utpicas. O poder desse pthos construtivista do barroco comea a mudar de significado a partir dos anos 70 do sculo XVIII. Atravs dessa sociabilidade barroca, o Brasil se autocoloniza, como sugere Eduardo Loureno (2001), constri o seu mundo da vida, a sua unidade cultural que no cancela sua pluralidade. Havia um povo em potncia, unificado culturalmente do norte ao sul da colnia, um ethnos que podia se transformar em demos. De fato, o que havia de irrefletido na linguagem dos sentimentos responsvel pela unidade do Brasil desafiado pelas grandes revolues dos Estados Unidos e da Frana, com as linguagens bem compreendidas do interesse e da razo. Toms Antonio Gonzaga certamente ainda navega no oceano do neotomismo e da lei natural, como mostra Lourival Gomes Machado (2002), mas sua reflexo tem em mira a construo de uma repblica na qual os direitos positivados
34
pelas revolues ocidentais encontram guarida e se misturam tradio. A revolta baiana expressa a movimentao do povo, de pessoas comuns tocadas pelos princpios e direitos da Revoluo Francesa, trazidos pela marinha mercante ao porto de Salvador. Frei Caneca, em 1821, retoma os princpios de 1818, da Revoluo Pernambucana, buscando desesperadamente uma associao entre Surez e Rousseau, operao absolutamente legtima e presente nas movimentaes autonomistas dos pases americanos de fala espanhola (BARBOZA FILHO, 2000). A sociedade brasileira de trs sculos comea a explorar os seus prprios pressupostos e aqueles das outras linguagens. O prprio Jos Bonifcio de Andrada, um dos nossos pais da ptria, imagina uma nova nao que combine o catolicismo da tradio, a requerer a forma monrquica de governo, com uma srie de reformas abolio da escravido, colnias agrcolas, redistribuio de terras destinadas a promover o progresso material e formas democrticas de vida, embora a ltima referncia no seja l to forte (BARBOZA FILHO, 2000). Sem dvida Andrada abandona estrategicamente esses projetos, mas o que interessa ressaltar aqui a possibilidade da independncia como associao harmnica e exigente das trs grandes linguagens bem compreendidas, ou melhor, das exigncias das trs linguagens bem compreendidas. O projeto estratgico e modernizador herdado de Pombal realizou o sacrifcio cruento dessa possibilidade cumprida pelos Estados Unidos e pela Frana. Por isso mesmo possvel reconhecer um padro nos conflitos polticos e sociais brasileiros entre 1770 e 1930, um tempo extremamente largo e fatal para a linguagem dos sentimentos e da tradio. As conjuraes mineira e bahiana foram duramente reprimidas, alterando o modelo de contemporizao prprio da metrpole em relao s turbulncias do imprio (FIGUEIREDO, 2001). A essa altura, o projeto de organizao do Estado imperial portugus no poderia admitir movimentos que ferissem a sua dinmica. O mesmo procedimento se repetiu em 1818 em Pernambuco e na Confederao do Equador, em 1821. Padro mantido pelo Estado central brasileiro aps a independncia, ao reprimir todos os movimentos, larvares ou no, de contestao a um projeto modernizador conduzido de forma absolutamente excludente em relao tradio. E que a Repblica oligrquica preserva ainda de forma mais clara.
35
Na verdade, se olharmos todas as revoltas e os conflitos existentes no perodo que mencionei 1770 a 1930 , veremos que todos eles nascem das demandas postas pela tradio, pela linguagem dos afetos, ao projeto modernizador organizado em torno da razo e do interesse, e conduzido pelo Estado. H um verdadeiro programa democratizante nessas demandas da tradio: a autonomia local ou provincial, como no caso da Confederao do Equador ou na guerra dos Farrapos; o fim da escravido, projeto mineiro e exigncia dos mals na Bahia; a redistribuio da terra, na Cabanagem e na Balaiada; a liberdade de opinio e de organizao e o direito de participao poltica, nas movimentaes cariocas e nas revoltas mineiras aps a Independncia; a liberdade religiosa e de organizar uma forma especfica de vida, como em Canudos, reiterando a concepo holstica e plural da sociedade prpria da tradio; o direito ao corpo, presente na Revolta da Vacina no Rio de Janeiro. Nenhuma dessas demandas foi incorporada pelo projeto modernizador dominante no Brasil. Impermeabilidade que levou a tradio a manifestaes e expresses cada vez mais pobres: se ela postula inicialmente a associao das linguagens nas suas verses bem compreendidas, suas manifestaes na segunda dcada do sculo XX parecem se exaurir no cangao, em Lampio, na revolta impotente. A tradio da linguagem dos afetos parece vencida integralmente, e grande parte de nossa histria independente ilumina-se com a crnica da morte da tradio, do aniquilamento das nossas razes ibricas, para lembrar Srgio Buarque de Holanda. Havia, no entanto, um poder interessado em tentar juntar a linguagem da tradio com as linguagens bem compreendidas da razo e do interesse: o rei, a coroa. Esse rei traz consigo uma concepo de sociedade e de modernizao que no coincide com aquela prpria do Estado. Ele abriga em sua natureza a funo da justia material que desenvolvera durante os sculos anteriores, em especial na sua relao com o Brasil. O rei como Iustum Animatum da tradio ibrica e neotomista no um rei absoluto um personagem estranho ao projeto estatal de modernizao, porque interessado em produzir justia. da Coroa, de acordo com Jos Murilo de Carvalho (1981), que nascem os projetos de reforma agrria e de abolio da escravido, e no da inspirao ou da prtica das linguagens da razo e do interesse. Projetos que ameaavam o ritmo e a dinmica puramente estatal da
36
modernizao, a natureza passiva da construo do mundo moderno (VIANNA, 1997) e que transformam progressivamente o rei em adversrio das elites e do estado. As diatribes contra o asiatismo do imperador brasileiro, feitas por Tavares Bastos, refletem essa sensao da existncia de um outro poder e um outro princpio em operao, capaz de interferir substantivamente na modernizao brasileira. Maria Alice Rezende de Carvalho (1998) registra que, aps a abolio, o Imperador e Andr Rebouas, em seus passeios higinicos em Petrpolis, se envolvem no planejamento de medidas destinadas a criar a democracia rural brasileira, planos que envolviam ainda Joaquim Nabuco e que seguramente implicavam em corrigir a rota seguida pela modernizao brasileira. A proclamao da Repblica livra o Estado desse princpio concorrente de justia substantiva, de democratizao da sociedade e de um poder que arbitrava a movimentao das elites. E, apesar da presena do Positivismo, do Cientificismo, dos militares interessados em alterar a face do pas, a Repblica se estabiliza depois de dez anos de turbulncia em torno de um pacto oligrquico que, segundo Renato Lessa (1999), substitui a funo arbitral do imperador na querela entre elites, redistribui o poder entre as oligarquias e estabelece para o poder central, para o Estado central, a tarefa de uma administrao racional. Novamente, esse projeto de modernizao fechado que se impe, e a imaginao de Tavares Bastos ganha sua chance de assegurar o caminho para uma sociedade comandada pelas linguagens da razo e do interesse, ainda sem os direitos. O episdio emblemtico dessa impermeabilidade do projeto de modernizao, agora com as vestes republicanas, o massacre de Canudos. H algo trgico nesse movimento de recusa, uma tragdia persistente que nos abraa at hoje. E que Os Sertes, de Euclides da Cunha, traz luz de forma contundente. Ao aceitar a misso de correspondente de guerra, Euclides era a traduo perfeita de uma intelectualidade entregue ao desgnio da modernizao, da sincronizao do pas com o chamado Ocidente moderno, e avana para o interior acreditando encontrar em Canudos a nossa Vendia. O Euclides da Cunha que retorna da expedio o exemplo mais claro de uma converso democrtica que, infelizmente, pouco interferiu em nosso pensamento poltico. Os Sertes um livro decisivo e surpreendente por vrias razes,
37
mas uma em especial merece ateno: um livro medularmente spinoziano. Ele o resultado da suspenso de todos os pressupostos das linguagens da razo e do interesse, e o fruto dessa percepo da autoproduo imanente do mundo e do homem. a percepo do movimento da natureza, do espetculo terrvel e silencioso de sua formao, do desafio que ela lana ao homem para nela viver, obrigando-o a uma durssima disciplina e mxima solidariedade para viver e sobreviver. O que Euclides flagra na vida do sertanejo esse exerccio espontneo da linguagem dos afetos, da multiplicidade de conati que o habilita a enfrentar no apenas a natureza, mas a civilizao da razo e do interesse. Por isso a mudana de perspectiva de Euclides: a nao brasileira no deveria ser criada por cima, mas deveria ser edificada de baixo e sobre a base do sertanejo, a rocha viva da nacionalidade. Essa converso emblemtica, que condenava a imaginao puramente modernizante de nossas elites polticas e intelectuais, foi um sopro libertador que fez nascer um dos ramos mais importantes da nossa literatura, segundo Eduardo Loureno: a literatura dos sertes, que rene Jorge Amado, Jos Lins do Rego, Graciliano Ramos e chega ao auge com Grande Serto & Veredas, de Guimares Rosa. Nessa literatura o Brasil expe suas vsceras, a sua misria provocada pelo andamento insensvel de uma modernizao que condena o povo invisibilidade, e que simultaneamente registra a riqueza da vida popular, os sonhos dos homens comuns de um Brasil ainda rural (LOURENO, 2001). O caso Euclides serve para que possamos desenvolver, por contraste, a hiptese de que o pensamento poltico social brasileiro e foi cmplice, mesmo contra a sua vontade, dessa impermeabilidade antidemocrtica do projeto de modernizao brasileiro. Na impossibilidade de analisar cada pensador de vulto e merecedor de ateno, valho-me do quadro apresentado por Gildo Maral Brando (2007) ao descrever e tentar fixar as grandes linhagens do pensamento poltico nacional.2 Meu argumento que todas elas traduzem premissas epistemolgicas e programas polticos derivados das linguagens da razo e do interesse, reforando assim a idia de ruptura com o passado, entendido como um depsito de taras e misrias a serem esquecidas e apagadas. Na verdade, o quadro desenhado por Brando um exemplo transparente dos limites que minha hiptese atribui ao
A discusso a seguir tambm uma homenagem a um amigo com o qual j comeara a debater os pontos que aqui apresentarei a respeito do seu trabalho, infelizmente roubado por uma moira insensvel.
2
38
nosso pensamento poltico: ele supe como bvia a premissa tambm afirmada por Raymundo Faoro (2007) em A Repblica Inacabada de que o pensamento poltico brasileiro s existe imediatamente antes da independncia e depois dela. A reflexo anterior seria portuguesa. No h nenhuma obviedade nisso, a no ser do ponto de vista que estou criticando: aquele que v o passado como uma carga que pode ser magicamente dispensada por um piparote intelectual. Esse esquecimento do passado desqualifica o neotomismo original da imaginao prpria dos nossos trs primeiros sculos, impede a compreenso de autores como Vieira, Toms Antonio Gonzaga e Frei Caneca, para ficarmos com trs nomes mais conhecidos, no consegue explicar a trajetria poltica da Igreja no sculo XX o apoio a Vargas, a renovao catlica pela orientao tomista de Jacques Maritain, a caminhada para a esquerda de personalidades representativas como Tristo de Athayde e Helder Cmara, a recepo s normas do Vaticano II, a oposio ao regime militar, a produo da teologia da libertao , e suprime a herana fundamental para a compreenso do mundo da vida dos brasileiros comuns, pelo menos at o aparecimento do pentecostalismo. Pois essa herana neotomista, que Morse (1988) julga o cerne de nossa diferena em relao ao mundo hobbesiano norte-americano, considerada sob o rtulo de pensamento catlico, que supostamente teria perdido a hegemonia com a ascenso da academia. No discuto a ltima afirmao, mas o esquecimento do passado, provocado pelo fato de que nenhuma das linhagens que Brando captura e organiza o estimula a sequer pensar numa possibilidade diferente da que ele arquitetou. Imaginemos, contudo, que superada essa questo, o quadro por ele desenhado corresponda a uma apreciao precisa da dinmica interna do nosso pensamento poltico. Voltemos, assim, discusso das genealogias que ele encontra em nossa tradio de pensamento poltico. A primeira linhagem seria a do idealismo constitucional, do Liberalismo, que existiria
[...] em uma linha de continuidade que vem do diagnstico de Tavares Bastos sobre o carter asitico e parasitrio que o Estado colonial herdou da metrpole portuguesa, passa pela tese de Raymundo Faoro segundo a qual o problema a permanncia de um estamento burocrtico-patrimonial que foi capaz de se reproduzir secularmente, e desemboca, como sugere Simon Schwartzman e outrosamericanistas, na proposta de (des)construo de
39
um Estado que rompa com sua tradio ibrica e imponha o predomnio do mercado, ou da sociedade civil, e dos mecanismos de representao sobre os de cooptao, populismo e delegao. (BRANDO, 2007 p. 33/34).
A Independncia deveria ter sido a ruptura, no apenas mental, mas prtica e decisiva com a herana perversa do passado, organizando um estado capaz de proteger a liberdade, promover o progresso atravs de um mercado dinmico e garantir a organizao de uma sociedade civil livre. Como observa Brando, [...] a questo determinante , pois, a da forma de governo, sem cuja resoluo a democracia brasileira continuar a ser um lamentvel mal-entendido (BRANDO, 2007, p. 48). Lembremos brevemente os pensadores exemplares dessa linhagem. Refletindo aps o convulsionado incio do novo pas, o liberal Tavares Bastos aferra-se idia de um federalismo provincial, recusando prudentemente um programa radical de self government municipal (COSER, 2008). Sua esperana era a de que, livres da disciplina centralizadora do imprio e do imperador, as elites provinciais pudessem estabelecer com preciso os seus interesses e persegui-los atravs de estratgias adequadas e autnomas. Ao dar corpo e alma a esses interesses, disciplinados pela institucionalidade liberal, as elites provinciais recriariam os seres e valores adequados s linguagens do interesse e da razo (BASTOS, 1975). O federalismo provincial acabaria por destruir o asiatismo e o conservadorismo do estado central, vencedores do primeiro round da histria nacional. Na conhecida anlise de Faoro, o novo pas nasce prolongando o que nele havia de velho e antagnico ao progresso, ou seja, o patrimonialismo e o estamento, responsveis pela preservao do Estado como uma forma de sugar a riqueza e as energias da sociedade em seu prprio favor (FAORO, 1973). O verdadeiro Liberalismo teria se transformado assim no elo perdido que poderia ter arrancado o Brasil da mera modernizao associando-a aos valores da modernidade pela alterao institucional do Estado (FAORO, 2007). Simon Schwartzman (1988a) atualiza a inspirao de Tavares Bastos, ao identificar na provncia de So Paulo uma sociedade organizada para usar os termos desse texto de acordo com as linguagens do interesse e da razo, e por isso mesmo capaz de organizar o seu sistema poltico com base na idia de representao efetiva da sociedade e de seu movimento. O programa que nasce dessa percepo o de reformar o
40
pas de acordo com o modelo paulista, j sustentado por seres congruentes com a modernidade ocidental. Werneck Vianna aponta com preciso os limites da imaginao de Tavares Bastos: a reforma do Estado antecedendo a reforma da sociedade e a contraditria percepo de que os seres adequados ao seu americanismo s poderiam ser produzidos pelo prprio Estado (VIANNA, 1997). Oliveira Vianna (1974) e Srgio Buarque de Holanda (1988) daro forma mais conhecida crtica a essa vertente liberal: a crena indevida no poder transformador da letra da lei e das instituies liberais. A atribuio de fetichismo institucional linhagem liberal apenas parcialmente coincide com a hiptese que estou a desenvolver, pois certamente as instituies so cruciais para formas democrticas de vida e eficazes ao longo do tempo. Para os nossos propsitos, interessa destacar que a nfase dessa linhagem na reforma do Estado reclama uma anlise histrica que situe no corao da institucionalidade poltica da tradio a raiz de todos os nossos males. A herana ibrica assim ficcionalizada, dramatizada e identificada com asiatismo e centralizao, burocratismo e patrimonialismo, cooptao, delegao e populismo, coleo de molstias diagnosticadas pelo lmpido horizonte do Liberalismo, ou das linguagens do interesse e da razo. O passado o inimigo, numa perspectiva antagnica quela do Liberalismo norteamericano em relao ao mundo barroco dos puritanos, e s pode representar ameaa nossa ocidentalizao. Essa incompreenso da tradio gera imediatamente duas consequncias diferentes. A primeira delas pode ser encontrada em Faoro: a desesperada tentativa de encontrar em nosso comeo independente um Liberalismo nascente, livrando-se das penugens do passado para exibir o seu corpo inteiro e solar, movimento abortado pela permanncia do patrimonialismo e do estamento na vida imperial. A derrota do Liberalismo pelas foras do atraso o autorizaria a seguir como o horizonte de futuro do pas, e justificaria a sua reincidente afirmao da necessidade de ruptura com a tradio para desimpedir o caminho de nossa modernizao ou modernidade. O que esta perspectiva no consegue identificar o dilogo, certamente tortuoso, doloroso, feito s apalpadelas, entre a linguagem da tradio e as linguagens do interesse e da razo. Ela obscurece, pelo apelo ruptura, a possibilidade revolucionria da associao das linguagens que poderia ter feito do Liberalismo algo alm da letra
41
da lei, possibilidade que exigiria uma aproximao revolucionria entre elites liberais e uma populao mobilizada por expectativas utpicas substantivas, como o fim da escravido e do exclusivo agrrio, e cuja resoluo daria contedo s promessas liberais. Situado historicamente perto dessa possibilidade histrica, Bastos (1975) no far do seu Liberalismo a apologia desse americanismo radical e revolucionrio, ou de aproximao politicamente explosiva com os homens comuns brasileiros. Ao contrrio, entrega-se a um liberalismo elitista que formalmente antecipa a Primeira Repblica , convencido de que a raa brasileira seria ainda imoral ao seu tempo, e que s atravs da educao e do contato com o imigrante nortista poderia se transformar em personificao do indivduo e do cidado. A atitude de Bastos iluminadora: o liberalismo no seria o horizonte capaz de redimir imediata e praticamente as expectativas de uma massa criada pela tradio, mas o horizonte de ruptura com o passado e de converso, ao longo do tempo, do povo em um conjunto autoconsciente de indivduos e cidados. A nfase na ruptura com a tradio e na reforma do Estado inverte e subverte a inteno expressa da linhagem liberal: ao invs de deflagrar e explorar um processo efetivo de mudana e incorporao democrtica, ela se prope um construtivismo institucional que exclui, no seu desdobramento passivo ou encapuzado, geraes e geraes de brasileiros. A nfase liberal na necessidade de ruptura com o passado , ironicamente, a raiz da impotncia do Liberalismo brasileiro e da distncia entre as instituies liberais e o povo, entre o Liberalismo e a sociedade. Precisamente porque a idia de ruptura sempre repe a movimentao dos de baixo como misticismo, irracionalismo, populismo e misrias semelhantes, perspectiva semelhante de Euclides antes de sua viagem para o interior baiano. Esse desencontro trgico. O que fazer com aqueles seres nascidos da tradio, sobretudo a massa de homens comuns, enquanto o inacabado e pantagrulico processo de modernizao institucional engole pouco a pouco a sociedade, numa antropofagia modernista s avessas? Nada, a no ser acelerar a modernizao. No h porque ceder s tentaes do populismo, da cooptao, do clientelismo, a no ser ao preo de retardar a finalizao da nossa modernizao. As demandas do passado no podem ser atendidas. essa impermeabilidade tradio qual eu me referia anteriormente, e contra ela que se pem Euclides
42
da Cunha e Guimares Rosa. A Primeira Repblica, promessa que nasce com uma Constituio medularmente americana, o exemplo mais evidente dessa separao entre as instituies, o povo e a sociedade, e entre a institucionalidade liberal e seus prprios objetivos de deglutio liberalizante da sociedade. No limite, aceita-se o sacrifcio de uma gerao para a felicidade e a ocidentalizao da gerao futura. No h programa liberal capaz de se legitimar atravs desse ordlio e dessa tragdia. A questo da legitimao lembrada por Simon Schwartzman (1989) no debate com Richard Morse, a propsito das teses e implicaes de O espelho de Prspero. Mas aqui h mais coisas do que o clssico tema sociolgico e weberiano da legitimao pode suportar. Na perspectiva que estou utilizando, das linguagens bem compreendidas, a concordncia subjetiva com as formas de vida e de poder no exaure o tema da democracia, ainda que o interesse e a razo produzam suas formas de legitimidade. As linguagens bem compreendidas trazem dentro de si exigncias ticas e modelares. Por isso mesmo a questo da legitimao democrtica no pode se reduzir aquiescncia subjetivamente orientada para as formas de poder, mas deve conter o horizonte de crtica, de teste democrtico das instituies existentes e das expectativas substantivas da sociedade. Em outros termos, uma sociedade moderna e democrtica ser aquela capaz de compreender reflexivamente e harmonizar eticamente as exigncias valorativas e utpicas inscritas em cada uma das linguagens bem compreendidas da modernidade. Bem pensadas as coisas, no creio que Weber faria grandes objees a essas observaes. Mas elas certamente tm consequncias para o nosso caso. O limite do nosso Liberalismo, ou do nosso idealismo constitucional, residiria na imaginao de uma sociedade legitimada apenas pelas exigncias das linguagens da razo e do interesse, desconhecendo o mundo e o horizonte utpico da linguagem dos afetos. Digamos que, contra a tradio ibrica e suas ressonncias hegelianas, o nosso liberalismo sempre esteve empenhado em nos converter em seres kantianos, em um demos capaz de harmonizar a sua insocivel sociabilidade com um estado racional, legal, representativo e democrtico. Em princpio, algum poderia observar que do ponto de vista dos fins nada teramos a objetar a esse modelo. Pois necessrio objetar. O que escapa ao nosso Liberalismo o papel de uma religio civil, cujo alcance claramente maior do que aquele
43
suposto na necessidade de mera legitimao das formas de poder da sociedade. A linguagem dos afetos no apenas uma pea subsidiria, no um conjunto de disposies emotivas que podem ser acionadas em favor da simples legitimao das outras linguagens. Ela cobra seu preo, ao trazer para a vida as demandas de justia bsica das geraes existentes, ela interfere na inrcia puramente legal-racional das instituies ao reclamar a permanente abertura e mudana do estado em relao ao movimento efetivo da sociedade, ela tensiona o aparato jurdico, obrigando-o a fugir da mera letra da lei para a produo da justia e a garantia da solidariedade. E ela obriga mudana para que a sociedade deixe de ser um puro contrato para ser uma estrutura de sentido, um blend das exigncias de todas as linguagens bem compreendidas. Essa a questo chave. O nosso Liberalismo, ao nascer reclamando da forma do Estado numa sociedade marcada pela escravido e pelo latifndio, e continuar insistir na precedncia da reforma do Estado sobre a da sociedade, comete um despropsito analtico que o impede de se por como o horizonte universalista de nossa modernidade. Ao postular a ruptura com a sociedade real, ao abdicar de uma percepo sociolgica (VIANNA, 1997) capaz de criar a oportunidade de uma religio civil, incorporando a linguagem dos afetos da tradio, o nosso Liberalismo reduz-se a um reservatrio de tcnicas institucionais e a um longnquo horizonte de direitos que preenchem apenas parcialmente a nossa utopia possvel. No se trata aqui de reduzir a importncia dos direitos civis, da formalidade institucional, de estruturas representativas, da dinmica livre do mercado, ganhos caractersticos do Liberalismo e da linguagem do interesse. Como no se trata de afirmar a inexistncia, em nossa histria, de patrimonialismo, de nepotismo, de cooptao e coisas que tais. O calcanhar de Aquiles do nosso Liberalismo, ou da linhagem do idealismo constitucional, encontra-se na armao de todos esses elementos, que resulta numa imaginao de democracia que no incorpora o diferente, buscando simplesmente retificar a sociedade pelos termos das linguagens do interesse e da razo. Na linhagem do idealismo orgnico, que segundo Brando (2007) reuniria nomes como os do Visconde do Uruguai, Alberto Torres e Oliveira Vianna, e at mesmo Azevedo Amaral, desenvolve-se a perspectiva em que a ordem deve predominar sobre a liberdade. O diagnstico a respeito do perodo colonial,
44
na direo inversa dos liberais, enfatiza a sua natureza rural, clnica, anrquica, privatista, fundada nos latifndios economicamente isolados uns dos outros e na ambio de mando dos senhores de terra e de escravos, sem a constituio de um verdadeiro mercado interno, de uma classe mdia e de cidades. Na clssica formulao de Oliveira Vianna, a histria brasileira seria um romance cujo enredo resultaria da luta do Estado contra o privatismo da sociedade e o tipo especfico de patriarcalismo implantado entre ns (VIANNA,1987). Somente o Estado poderia encarnar um sentido universal para a sociedade, livrando-a da sua heteronomia e lanando-a no leito de uma razo universal, das linguagens modernas. O momento da independncia teria sido frustrado, no pela presena do Imperador ou por um estado em implantao, mas pela mania de acreditar na letra da lei como capaz de transfigurar a sociedade, prpria do Liberalismo. O esforo de preservao territorial e de centralizao poltica que teriam feito do imprio, sobretudo do II Imprio, o ensaio mais exitoso de superao do privatismo dos grandes e de organizao da nao. Escrevendo na conjuntura de 30, de crise mundial do Liberalismo, Oliveira Vianna reclamava novamente a criao de um estado forte para modernizar materialmente o pas e preparlo para o mundo americano, conforme nos mostra Luiz Werneck Vianna (1997). Essa linhagem normalmente conhecida como atualizao da tradio ibrica, com sua viso holstica e sua dinmica incorporadora. Modus in rebus, diriam os antigos. Em primeiro lugar, cabe refletir se h algo que justifique o epteto de idealista orgnico atribudo por Oliveira Vianna ao Visconde do Uruguai. No h nada de orgnico na imaginao modernizante do Visconde, inspirado fundamentalmente em Guizot. Ora, a proposta de Guizot era a de organizar um Estado baseado na razo, capaz de associar as foras da liberdade trazidas pelos brbaros para a Europa e as foras da ordem, herdeiras do Imprio Romano, atravs da lei e do direito, e sustentado pela classe mdia para o controle do conflito de classes (RODRIGUES, 2004). precisamente o que prope Uruguai para o Brasil, considerando a barbrie do nosso povo os sucessores dos germanos entre ns , o caudilhismo dos proprietrios de terra e o patrimonialismo das elites. Uruguai (2002) se move pela linguagem da razo, pela idia de um Estado centralizado e racional, portador do universal, e capaz de organizar o mundo catico da modernidade, e de
45
produzi-lo ao longo do tempo pelo exerccio intransigente da lei racional e universal. Exerccio desprendido estrategicamente, ou taticamente, dos direitos de cidadania que constituem o fundamento da linguagem bem compreendida da razo. Uruguai pombalino, nos fins e nos meios, e no ibrico e nem adepto de uma concepo orgnica ou organicista da sociedade. isso que o diferencia de Oliveira Vianna, que algo alm de pombalino. A imaginao de Vianna atribui ao Estado poderes criativos muito superiores queles imaginados por Uruguai. Vejamos como parte de nossa melhor literatura trata Oliveira Vianna. De acordo com Jos Murilo de Carvalho (1993), ele seria um ibrico, no que tem razo, da mesma maneira que Werneck Vianna ao contrast-lo com Tavares Bastos (1997). Mas h um percurso curioso em Oliveira Vianna: o seu iberismo final no deriva de uma compreenso sociolgica efetiva dos trs primeiros sculos de nossa histria, mas da recuperao dos mesmos princpios que a orientavam atravs do pensamento catlico de sua poca, como mostra o prprio Jos Murilo de Carvalho (1993). nesse giro que os temas da incorporao, das diferenas organicamente consideradas, da justia bsica e material, da regulao de tudo pelo centro poltico, da produtividade ontolgica do centro poltico agora na forma do Estado voltam cena intelectual e poltica. atravs das encclicas Quadragesimo Anno e Rerum Novarum, que atualizam novamente o velho tomismo ou a concepo medieval, universalista e catlica, que o modelo antropolgico de pessoa, do homem existente apenas nas suas relaes sociais (CARVALHO, 1993), orienta Vianna na proposio de uma viso corporativista adequada ao mundo industrial. A adoo contempornea dos antigos pressupostos chega pelo movimento do catolicismo em busca de atualizao numa sociedade industrial. Desse modo, Oliveira Vianna no se apresenta como continuidade do movimento de uma sociedade em formao no Brasil pr-independncia, nem se prope a reanimar uma suposta tradio ferida e escondida pela lenta modernizao brasileira. A sua sociologia no rastreia, em sua poca, o esplio de uma tradio corporativista, holstica, existente no passado, e nem visualiza qualquer caracterstica dinmica e democrtica na sociabilidade dos sculos iniciais de nossa histria. Na verdade, a sua histria pode ser entendida como histria de um Estado em busca do seu poder, mas no de uma sociedade em movimento, ou
46
pelo menos no uma sociedade em busca de sua autoconscincia tica. Ele prope um determinado modelo de organizao social para o Brasil exatamente pela razo de que o Brasil nunca teria vivido esta concepo de sociedade. Esse ponto mais do que mera curiosidade intelectual: ele autoriza imaginao de Oliveira Vianna, e a da Revoluo de 30 de modo geral, a retomar a velha idia de construo ex nihilo da sociedade entre ns, agora atravs da produtividade ontolgica de um Estado que se pe como fundador de uma sociedade corporativista, industrial e moderna. Se no h efetivamente continuidade histrica, no h porque convocar o serto de Euclides, o povo comum e existente para a retomada de uma dinmica democrtica de acordo com os sonhos da tradio. A interpelao aos esquecidos pela modorrenta modernizao brasileira um convite a uma converso, a uma radical mudana de identidade: de seres rurais, para seres urbanos, de trabalhadores da terra para operrios industriais, de seres dispersos para constituio de um povo verdadeiro e de uma nao. No necessito aqui retomar a discusso a respeito da natureza da Revoluo de 1930, contentando-me em lembrar a natureza prussiana de sua armao inicial (VIANNA, 1999) e o tipo de cidadania regulada que ela produz inicialmente (SANTOS, 1979), deixando intocado o regime de propriedade da terra. Como se trata de um novo comeo, de uma nova ruptura histrica, o Estado deve produzir literalmente os seres que iro animar e dar vida ao projeto de modernizao: os operrios, os empresrios, a burocracia e a cidade como o habitat por excelncia do moderno. No h direitos nesse mundo a ser criado, a no ser aqueles que o construtivismo do Estado atribui e concede sociedade para a viabilizao do projeto modernizador, para esculpir, pela lei e pela fora, novos personagens. A concepo corporativista e holstica do mundo e da sociedade uma traduo da linguagem dos afetos, sem dvida. O mundo do interesse encontra-se no horizonte do projeto industrialista, mas no a moralidade de mercado ou a idia dos direitos do indivduo apetitivo que presidem a sua concepo. Por outro lado, ao reinventar o Brasil e acionar a chave da nao, e da modernizao como vontade geral da nao, o regime recolhe a inspirao da linguagem da razo, de um desgnio da nao acima da mera vontade do povo real, mas sem os direitos de cidadania. O que associa e vincula essas duas linguagens precisamente
47
a linguagem dos afetos, que oferece a cada brasileiro uma identidade constituda pela sua participao nessa nova trama social em inveno pelo Estado e para a Nao. Da a necessidade de se recuperar, pela arte e pela reflexo a existncia de um povo brasileiro especfico, com suas caractersticas especiais, suas potencialidades, seu compromisso com o Brasil e com o futuro. Da a necessidade de inveno da nao, movimento que deveria resultar na produo de uma autoconscincia do Brasil como comunidade tica. Essa articulao das linguagens eficaz, at pela presena dos direitos sociais, mas certamente no democrtica, nem do ponto de vista da linguagem dos afetos. Nela, o Estado quer ser o responsvel pelo interesse bem compreendido, como salientam Werneck Vianna e Maria Alice Carvalho (2000), e tambm a encarnao bem compreendida da vontade geral da nao. Como se Brasil e povo brasileiro fossem objetos sublimes, reconhecveis apenas pelo esforo hermenutico do Estado. Desse modo, o iberismo desse projeto no chega reclamando continuidade histrica, mas chega por cima pelo Catolicismo, pelo Positivismo, como quer Alfredo Bosi (1992), ou pela mistura dos dois. Mas existe de fato astcia na histria, parodiando Hegel. Esse mundo autoritrio, hierrquico, corporativo e incorporador era conhecido pelo povo, pelos setores sociais afastados da modernizao e obrigados a manter a todo custo um mundo da vida que lhes desse fiapos de sentido e esperana. O cdigo desse projeto estava inscrito na experincia e na prtica dos esquecidos, e era exatamente isso que Euclides revelara a um Brasil atnito, era isso que a literatura brasileira se empenhava em mostrar. Esse mundo arquitetnico e com vrios nveis, como diria Morse (1988), era um velho conhecido dos brasileiros, mesmo nas cidades e no mundo industrial. A multido criada na linguagem dos afetos reencontra a chave e a chance de se mover e produzir o mundo, e lana-se apropriao dessa arquitetura por baixo, dividindo as elites condutoras da modernizao e buscando mais uma vez a democratizao que no havia conseguido na Independncia. Quem reconstitui a histria, quem redime o passado, para usar uma expresso de Benjamin (1986), so os setores subalternos, que conferem uma dinmica democrtica ao que havia sido armado para permanecer autoritrio. A prpria matriz comunista, para voltar a uma outra genealogia de Brando, abandona seus
48
devaneios putchistas, suas confusas elucubraes a respeito dos modos de produo na Amrica e no Brasil, e afirma o seu compromisso com a democracia e o desenvolvimento nacional, posio que repercutir decisivamente na escolha que mais tarde far para resistir ao regime militar. De repente, as idias de povo e nao passam a materializar possibilidades alm dos limites inicialmente imaginados por grande parte dos setores dominantes. A luta pelas reformas de base emblemtica dessas possibilidades, e o golpe de 1964 o corte abrupto e violento desse caminho de modernizao em que a linguagem dos afetos, renovada por baixo, reconstrua a histria do Brasil como uma narrativa de liberdade. Penso que esse quadro mais preciso para situar o chamado idealismo orgnico nas minhas hipteses iniciais. Resta analisar, com indesculpvel brevidade, o que Brando chama de linhagem de radicalismo de classe mdia, termo cunhado por Antnio Cndido, e que teria Srgio Buarque de Holanda como representante exemplar. Tenho srias dvidas a respeito de que os autores listados por Brando pertenam todos a uma genealogia ou a uma linhagem reflexiva claramente perceptvel. De qualquer modo, realizemos o mesmo exerccio anterior, tomando Srgio Buarque como referncia. Razes do Brasil (1988) indiscutivelmente um clssico, e talvez por isso polissmico e polmico. Mas no h dvida a respeito da viso que Srgio Buarque desenvolve sobre os trs primeiros sculos de nossa histria: neles ele no encontra os elementos prprios de uma civilizao agrria, deparando-se com uma sociedade meramente rural e predadora, marcada pela rusticidade, pela escravido, pela aventura e imobilizada pela hegemonia da cultura ibrica e portuguesa, centrada no personalismo. O conceito de personalismo chave em sua anlise, e com ele Holanda tenta capturar uma oscilao tpica dos hispnicos, incluindo os portugueses: a idia de valor de um homem como no-dependncia dos demais e a sua contrapartida, a submisso absoluta a algum. A conseqncia imediata do personalismo seria a incapacidade de criao de formas efetivas de cooperao e associao solidria, com exceo da famlia, de um patriarcalismo decadente. Esse trao ibrico no poderia fundar uma civilizao nos trpicos, afirma ele, suscitando to somente a formao de uma sociedade rural e familista, incapaz de se organizar por uma compreenso moderna do trabalho ou de vida democrtica. Numa espcie de resumo,
49
para Srgio Buarque no h elites nem povo nesse mundo colonial brasileiro e, sem dvida, no h uma civilizao brasileira original em formao, como queria Gilberto Freyre (2000) na chave da Antropologia. Se o olhar crtico de Srgio Buarque tenta desmentir a colnia como laboratrio de um povo e de uma nova civilizao, tampouco acredita no Imprio, no estado criado aps a independncia, como o condutor de um verdadeiro processo de modernizao da sociedade brasileira. Para ele, o passado ibrico e colonial teria condenado de incio a possibilidade de que o Liberalismo se transformasse no habit of heart da elite brasileira ou determinasse a natureza do estado imperial. O liberalismo teria sido, entre ns, um mero ornamento, uma superfetao de uma elite ainda patrimonial, que via o pblico como extenso do mundo privado. Incapaz de se submeter s relaes impessoais pressupostas pela lei e pelo mercado ou seja, pelas linguagens do interesse e da razo , o homem cordial move-se por uma tica de fundo emotivo, resistente a qualquer elemento coercitivo caracterstico das sociedades modernas, e sua afetividade demonstra apenas uma polidez superficial, teatral, negando-se a celebrar o que Srgio Buarque denomina de triunfo do esprito sobre a vida. O contraste aqui feito no apenas com o europeu, mas com o protestante norte-americano, cuja autodisciplina tanto a raiz como o produto do trabalho rotineiro e de uma sociedade cada vez mais impessoal e racionalizada. Somente a destruio dessa herana ruralista, familista, patrimonialista, sustentada por uma tica dos sentimentos, poderia compatibilizar os possveis elementos democrticos de nossa tradio a repulsa a hierarquias limitadoras da autonomia individual, a abertura permanente s idias democrtico-liberais, a relativa inconsistncia dos preconceitos de raa e de cor com uma sociedade moderna, produtiva e democrtica. Para Srgio Buarque, a esperana de um pas moderno e democrtico desloca-se das elites para a vida concreta das cidades e de uma classe operria nascida com a industrializao. As cidades e as indstrias permitiriam o florescimento de um tipo brasileiro afeito disciplina e potncia de uma sociedade industrial, capaz de reclamar seus direitos e fund-los numa prxis tambm moderna, disciplinada e eficaz. Portanto, nem o povo da tradio rural nem as elites, mas apenas uma sociedade de classes, moderna, poderia ser de fato o palco e o sustentculo dos direitos civis e
50
polticos nascidos da experincia do Ocidente. Penso que esse diagnstico auto-eloquente para a hiptese que estou a defender. Srgio Buarque elabora uma anlise, destinada a uma enorme fortuna em nosso pensamento social, que enquadra os nossos trs primeiros sculos como sculos de ausncia de civilizao e de progressiva decadncia de um tosco patriarcalismo rural. E tende a fazer desse processo algo caracterstico e fatal em nossa histria. Ora, de Carpeaux (1943) que parte o reparo, mesmo tendo sido editado por Srgio Buarque. Carpeaux nega o pressuposto da insociabilidade do personalismo ibrico, parti-pris que se tornou comum nossa bibliografia cannica, por meio de uma inverso e de uma generalizao subseqente. Em primeiro lugar, o patriarcalismo e a falta de sociabilidade no derivam da natureza do personalismo ou do individualismo ibricos, afirma ele. a decomposio da famlia patriarcal que provoca uma oscilao prolongada entre dois extremos de individualismo: a anarquia e o cesarismo brbaro. Feita a inverso, adiciona o segundo aspecto: embora essa oscilao possa explicar grande parte da histria hispano-americana, ela um fenmeno ocidental, presente na decomposio de todas as sociedades barrocas. Repete-se na histria da Espanha, da Itlia do sculo XVII, na Alemanha do sculo XVIII, e adquire a condio de um dilema extremamente perigoso na Frana, em pleno sculo XIX, com a anarquia de 1848 e o despotismo de 1852, quando a famlia e o estado se decompem ao mesmo tempo. Uma reao francesa aos termos desse dilema teria surgido com a sociologia familial e patriarcal de Le Play, que orienta Oliveira Vianna no diagnstico dos limites da sociabilidade brasileira. No fundo, Carpeaux est a revelar que no h algo pregado eternamente na alma do brasileiro, como idiossincrasia cujos efeitos nefastos s poderiam ser eliminados pelo domnio de outro modelo antropolgico que no aquele fixado pela tradio ibrica. Ponto que desliza imediatamente para a definio do brasileiro como homem cordial, filho direto do nosso suposto personalismo ibrico e o oposto do modelo protestante. Mas afastemos por um momento as lentes das linguagens da razo e do interesse para vislumbrar o significado da idia de pessoa no agora dos nossos sculos iniciais. A idia de pessoa parte essencial da herana catlica, mantida pelo neotomismo e, eu diria um tanto polemicamente, presente em Spinoza e Marx.
51
No neotomismo, ela elaborada para conter duas premissas aparentemente contraditrias: a de que o perfeito o que se basta Deus, a sociedade poltica, por exemplo e a de que os homens so animais sociais. Spinoza obtm um rendimento extraordinrio para a soluo desse contraste: livre ou perfeito o homem que se basta, no sentido de organizar autonomamente os seus conati, aumentando a sua potncia; quanto mais os homens so capazes disso, mais a sociedade voluntria e democrtica, e no mecnica ou simplesmente orgnica. bvio que em condies de crise, e especialmente numa sociedade que nega maioria dos homens as possibilidades substantivas de autonomia, o conceito de pessoa pode se perder em personalismo ou particularismo. Mas esse risco encontra-se tambm presente numa sociedade fundada no modelo antropolgico de indivduo. Nas circunstncias de uma sociedade baseada no interesse mal compreendido, ou da razo tambm mal compreendido, o indivduo com seus motivos protestantes levaria, e o velho Hobbes quem assinala, guerra de todos contra todos e ao desaparecimento da sociedade. Renova-se em Srgio Buarque a imaginao predominante em todo o nosso pensamento poltico, ou pelo menos nas linhagens tal como fixadas por Gildo Maral Brando: a necessidade de promover a inteira substituio de uma sociedade dada como atrasada, patrimonial, rural, patriarcal e predadora por um modelo de sociedade fundado nas exigncias das linguagens da razo e do interesse. Imaginao que reduz as possibilidades de fazer dessa substituio uma experincia de transio j democrtica ou democratizante, e que desloca suas melhores expectativas para o trmino desse processo de substituio. O dficit democrtico das grandes linhagens, incluindo a reflexo de Srgio Buarque de Holanda, no se prende apenas incompreenso e postulao da ruptura com a tradio ibrica, ficcionalizada para se tornar o contraponto do que deveramos ser. Grave por si s, esse limite se remete ainda a uma incapacidade de compreender a prpria dinmica democrtica do Ocidente, para o qual deveramos caminhar, supondo-a apenas como o produto das linguagens da razo e do interesse. Na verdade, as duas coisas esto profundamente vinculadas e se alimentam mutuamente. O desconhecimento da tradio, de suas expectativas e dos seres que ela criou, comum s vrias linhagens, traz uma conseqncia prtica que atravessa incisivamente o horizonte de nossas elites polticas: a indiferena em relao nossa histria
52
como narrativa de liberdade. A nfase na idia de ruptura, de recomeo da modernizao a partir de um ponto zero sempre renovado, impede a percepo de nossa trajetria como narrativa de sentido a ser compartilhada por todos e da nao como comunidade de destino eticamente autoconsciente de seu percurso. A cada momento, o projeto modernizador encastelado no Estado ou na dimenso da poltica celebra sua capacidade de produzir os seres adequados sua continuidade e realizao, desconhecendo e negando o passado longnquo ou imediato. A natureza passiva da modernizao no se translada para o plano da autoconscincia como narrativa dolorosa, mas acentua a necessidades de saltos e rupturas e novos recomeos. E cada momento a epifania de um projeto, mas no da histria. O capitalismo brasileiro, o moderno no Brasil no tem histria. A cada estgio, ele deseja apenas o tempo parado para sua dilatao e para a deglutio da sociedade. O impacto dessa atitude, situada no corao do nosso pensamento poltico, tem ainda outra conseqncia. Os governos Fernando Henrique e Lula encerraram a remodelao capitalista do Brasil. Milhes de pessoas foram incorporadas ao consumo e ao mercado, e as que no conseguiram se dependuram na proteo do Estado, esperando a chance para realizar o mesmo movimento. Tudo agora uma simples questo de ajuste, dizem todos, incluindo os principais candidatos sucesso presidencial, e tudo o que se deseja parece ser mais do mesmo. Esse ltimo ciclo de modernizao capitalista da sociedade brasileira comeou com o delenda Vargas proposto por Fernando Henrique, reiterando a postulao da ruptura como marca do nosso pensamento poltico, marca que se repete no cacoete presidencial de Lula do nunca antes nesse pas. Mas se Werneck Vianna (2009) est certo, esse cacoete est inconscientemente associado a uma viagem redonda at a Era Vargas. Essa gesticulao aparentemente esquizofrnica o sintoma de uma ausncia: de histria, de sentido para uma comunidade de destino. As linhagens do Liberalismo e do Radicalismo de classe mdia, para ficarmos com os termos de Brando, foram as responsveis pela imaginao e eficcia desse ltimo ciclo de modernizao. Coladas ao real, armadas com os termos das linguagens da razo e do interesse, essas linhagens, e o pensamento poltico predominante no Brasil, no possuem pontos externos para a crtica do resultado que produziram. Sem dvida, existem crticas a forma do nosso capitalismo, e crticas
53
agudas como a de Jess Souza (2003). Mas o que parece faltar, em especial academia, e ao nosso pensamento poltico, um horizonte externo ao nosso capitalismo, e capaz de produzir a imaginao de uma sociedade diferente. Ao analisar os traos bsicos da chamada ps-modernidade, Frederic Jameson chama ateno para a perda de profundidade histrica do pensamento ps-moderno, uma vez destrudos os pontos a partir dos quais a modernidade se criticava: a natureza, a tradio, o eu, as grandes narrativas histricas e suas utopias. Esse esmaecimento da nossa historicidade tenta ser compensado pelo pastiche do passado, operao que busca trazer para o presente rarefeito a imagem reluzente do passado esterotpico, e por uma cultura compensadora fundada na intensidade das emoes. (JAMESON, 2007). O pastiche da Era Vargas quer esconder o que o mainstream do nosso pensamento poltico no mais consegue hoje realizar: devolver ao presente um senso de histria e oferecer nossa vida social um sentido que supere a emoo do consumo. O pastiche a confisso de que na linguagem dos afetos, tal como desenhada nesse texto e responsvel pela permanente abertura de nossa potncia, que podemos buscar algo alm da celebrao do presente, como se tivssemos chegado ao fim da histria, para lembrar Fukuyama (1992), sem nunca ter tido histria. Numa das suas agudas e irnicas observaes, Marx dizia que o presidente tem uma relao metafsica com a nao, e o parlamento uma relao abstrata. Adaptando a frase, possvel imaginar que nosso horizonte reflexivo brasileiro esteja hoje contaminado pelo ceticismo ps-moderno a respeito das grandes narrativas do Ocidente. Pode ser verdade, porque sempre vivemos uma relao metafsica com o pensamento europeu e norte-americano e uma relao mais abstrata com a nossa prpria sociedade. Mas penso que no se trata apenas disso: esse confinamento intelectual ao que existe produzido pelo pthos modernizante de nossa reflexo, cmplice mesmo inconsciente dessa modernizao sem histria. O que tentei aqui foi criar uma perspectiva externa a esse projeto, a perspectiva do passado, de uma tradio especfica e da linguagem dos afetos. Talvez o desafio agora seja o de reconstruir esse ponto de vista externo como futuro, abrindo pelo menos a possibilidade de que a atual gerao inicie uma verdadeira e autoconsciente histria de liberdade.
54
BARBOZA FILHO, R. The Brazilian modernization and our political thought. Perspectivas, So Paulo, v.37, p.15-64, jul./dez. 2010.
ABSTRACT: This text is a preliminary attempt to explain the democratic deficit of the Brazilian political thought as a consequence of a leading and permanent idea present in the modernizing imagination of our political and intellectual elite: the rupture with the past. At the time of independence, that implied the traditions oblivion a tradition created in the last three centuries by the language of affects and the Brazils synchronization with the experience of the hegemonic models of modernity, fashioned by the languages of reason and interests. This imperative of rupture became a shared premise in the reflection of subsequent elites, political or intellectuals, and applied both to the more distant past and to the immediately preceding periods. Our hostility to the past and to tradition and the knowledges lack of the democratic potential present in the affects language crystallized a heavy intellectual heritage, hardly perceptible: the intellectual indifference before the sacrifice of the people, of generations and generations of Brazilians with their lives shaped by the language of affects, in the name of a future modern society, guided by the languages of reason ant interests. KEYWORDS: Modernization. Brazilian Political Thought. Languages of Western thought. Feelings. Reason. Interests.
Referncias
ANSALDI, S. Spinoza et le baroque: infini, dsir, multitude. Paris: ditions Kim, 2001. BARBOZA FILHO, R. As linguagens da democracia. Revista Brasileira de Cincias Sociais, So Paulo, v.23, n.67, p.15-37, jun. 2008. ______. Tradio e artifcio: iberismo e barroco na formao americana. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2000. BASTOS, A. C. T. A provncia. Rio de Janeiro: Cia. Ed. Nacional, 1975. BENJAMIN, W. Sobre o conceito de histria. In:______. Obras Escolhidas. So Paulo: Cultrix, 1986.
55
BOSI, A. A dialtica da colonizao. So Paulo: Companhia das Letras, 1992. BRANDO, G. M. Linhagens do Pensamento poltico. So Paulo: Hucitec, 2007. CARPEAUX, O. M. Ensaios. Rio de Janeiro: C.E.B., 1943. CARVALHO, J. M. A utopia de Oliveira Vianna. In: BASTOS, . R.; MORAES, J. Q. O pensamento de Oliveira Vianna. Campinas: Ed. da UNICAMP 1993.p.13-42. , CARVALHO, M. A. R. O quinto sculo: Andr Rebouas e a construo do Brasil. Rio de Janeiro: Revan: IUPERJ-Ucam, 1998 CATROGA, F. A religio civil do Estado-Nao: os casos dos EUA e da Frana. Revista de Histria das Idias Polticas, Coimbra, v.26, p.503-584, 2005. CERQUEIRA, H. Adam Smith e seu contexto: o iluminismo escocs. Economia e Sociedade, Campinas, v.26, p.1-28, 2006. COSER, I. Visconde do Uruguai: centralizao e federalismo no Brasil 1823-1866. Belo Horizonte. Ed. da UFMG, 2008. DELEUZE, G. Espinoza: filosofia prtica. Traduo de Daniel Lins e Fabien Pascal Lins. So Paulo: Escuta, 2002. DESCARTES, R. Meditaes metafsicas. Traduo de Maria Ermantina Galvo. So Paulo: M. Fontes, 2005a. ______. As paixes da alma. Traduo de Rosemary Costhek Ablio. So Paulo: M. Fontes, 2005b. DUMONT, L. O individualismo: uma perspectiva antropolgica da ideologia moderna. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Rocco, 1985. ELIAS, N. O processo civilizador. Traduo de Ruy Jungmann. Rio de Janeiro: Zahar, 1994. FAORO, R. A Repblica inacabada. So Paulo: Globo, 2007. ______. Os donos do poder. Porto Alegre: Globo; So Paulo: EDUSP , 1973. FERRY, L. Homo aetheticus, linvention du got lge democratique. Paris: Grasset, 1990.
56
FIGUEIREDO, L. R. A. O Imprio em apuros. In: FURTADO, J. Dilogos ocenicos. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2001. p.197254. FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. Lisboa: Portuglia, 1967. FREYRE, G. Casa-grande e senzala. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2000. FUKUYAMA, F. O fim da histria e o ltimo homem. Rio de Janeiro: Rocco, 1992. JAMESON, F. Ps-modernismo: a lgica cultural do capitalismo tardio. So Paulo: tica, 2007. HABERMAS, J. A incluso do outro. Estudos de Teoria Poltica. So Paulo: Edies Loyola, 2002. ______. O discurso filosfico da modernidade. Traduo de Luiz Srgio Repa e Rodnei Nascimento. So Paulo, M. Fontes, 2000. HEGEL, G. F. Fenomenologa del espiritu. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985. HESPANHA, A. M. As vsperas do Leviathan: instituies e poder poltico em Portugal, sculo XVI. Coimbra: Almedina, 1994. HOBBES, T. Leviat. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1974. HOLANDA, S. B. Razes do Brasil. 20. ed. Rio de Janeiro: J. Olympio, 1988. HONNETH, A. Reconhecimento ou redistribuio? A mudana de perspectivas na ordem moral da sociedade. In: SOUZA, J.; MATTOS, P (Org.). Teoria crtica no sculo XXI. So Paulo: . Annablume, 2007. p. 79-93 KANT, E. Crtica da razo prtica. So Paulo: M. Fontes, 2002. ______. Crtica da razo pura. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1989. ______. Idea de una historia universal en sentido cosmopolita. In: ______. Filosofia de la historia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985. LESSA, R. A inveno republicana: Campos Sales, as bases e a decadncia da primeira repblica brasileira. 2. ed. Rio de Janeiro: Topbooks, 1999.
57
LOURENO, E. A nau de caro. So Paulo: Cia das Letras: 2001. MACINTYRE, A. Depois da virtude. Traduo de Jussara Simes. Bauru: EDUSC, 2001. MACHADO, L. G. Toms Antonio Gonzaga e o direito natural. So Paulo: EDUSP 2002. , MCDOWELL, J. Mente e mundo. Aparecida, SP: Idias & Letras, 2005. ______. Mind, value and reality. Cambridge: Massachusetts, 2002. MORSE, R. O espelho de Prspero. So Paulo, Cia das Letras, 1988. RODRIGUES, R. V. Paulino Soares de Souza Visconde do Uruguai: o homem e sua obra. 2004. Disponvel em: <http://www. ensayistas.org/filosofos/brasil/soares/introd.htm>. Acesso em: 12 abril. 2010. ROSA, J. G. Grande serto: veredas. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2001. SANTOS, W. G. dos. Ordem burguesa e liberalismo poltico. So Paulo: Duas Cidades, 1978. SCHWARTZMAN, S. As bases do autoritarismo no Brasil. Rio de Janeiro: Campus, 1988a. ______. O espelho de Morse. Novos Estudos CEBRAP, So Paulo, n. 22, p.185-192, out. 1988b. ______. Nova resposta de Simon Schwartzman a Richard Morse. O gato de Cortazar. Novos Estudos CEBRAP, n.25, p.191-203, out. 1989. ______. So Paulo e o Estado Nacional. So Paulo: Difel, 1975. SKINNER, Q. Los fundamentos del pensamiento poltico moderno. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1993. SOUZA, J. A construo social da subcidadania: para uma sociologia poltica da modernidade perifrica. Belo Horizonte, Ed. da UFMG, 2003. SPINOZA, B. Oeuvres completes. Paris: Gallimard, 2006. STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau: a transparncia e o obstculo. Traduo de Maria Lcia Machado. So Paulo: Cia das Letras, 1991.
58
TAYLOR, C. A secular age. Cambridge: Belknap Press of Harvard University, 2007. ______. As fontes do self. Traduo de Adail Ubirajara Sobral e Dinah de Abreu Azevedo. So Paulo: Loyola, 1997. TOCQUEVILLE, A. De la democratie en Amrique. Paris: Gallimard, 1992. TURNER, F.J. The Frontier in American History. New York: Dover Publications, Inc., 1996. URUGUAI, P J. S. de S., Visconde do. Ensaio sobre o direito . administrativo. So Paulo: 34, 2002. VIANNA, Oliveira. As instituies polticas brasileiras. Rio de Janeiro: Distribuidora Record, 1974. ______. Populaes meridionais do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia; Niteri: Ed. da UFF, 1987. VIANNA, L. W. A viagem (quase) redonda do PT. Jornal de Resenhas, no. 3. So Paulo: Discurso Editorial, julho de 2009 ______. Liberalismo e sindicato no Brasil. Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 1999. ______. A revoluo passiva: iberismo e americanismo no Brasil. Rio de Janeiro: Revan, 1997. VIANNA, L.W. & CARVALHO, M. A. R. de. Repblica e civilizao brasileira. In: Estudos de Sociologia, v. 5, n. 8, 2000. Araraquara: Laboratrio Editorial. <http://seer.fclar.unesp.br/estudos/article/ view/830/691> Acesso em abril de 2010. WEBER, M. Ensaios de sociologia. Traduo de Fernando Henrique Cardoso. Rio de Janeiro: Zahar, 1974.
Bibliografia consultada
ABENSOUR, M. A democracia contra o Estado: Marx e o momento maquiaveliano. Traduo de Cleonice P B. Mouro. Belo Horizonte: . Ed. da UFMG. 1998. ARENDT, H. Entre o passado e o futuro. So Paulo, Perspectiva. 1972.
59
ARISTTELES. Poltica. So Paulo, Martin Claret, 2002. ______. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1973. (Os Pensadores). ARRIGHI, G. O longo sculo XX: dinheiro, poder e as origens do nosso tempo. Rio de Janeiro: Contraponto; So Paulo: Ed. da Unesp, 1996. AURLIO, D. P A vontade de sistema: estudos sobre filosofia e . poltica. Lisboa: Cosmos, 1998. BAKHTIN, M. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Francois Rabelais. So Paulo: Editora Hucitec; Braslia: Ed. da UNB, 2008. BARBOZA FILHO, R. Sentimento de democracia. Lua Nova, So Paulo, v.59, p.5-49, 2003. BELLAH, R. N. et al. Habits of the heart: individualism and commitment in American life. Berkeley: University of California Press, 1985. BENDIX, R. Max Weber: um perfil intelectual. Traduo de Elisabth Hanna e Jos Viegas. Braslia, Ed. da UnB, 1986. BIGNOTTO, N. Maquiavel republicano. So Paulo: Loyola, 1991. BRAUDEL, F. O Mediterrneo e o mundo mediterrnico na poca de Felipe II. Lisboa: M. Fontes, 1984. CHAU, M. Laos do desejo. In: NOVAES, A. (Org.). O desejo. So Paulo: Cia das Letras, 1990. p.19-66. CAMPOS, H. de. O seqestro do barroco na formao da literatura brasileira: o caso Gregrio de Matos, 2. ed. Salvador: Fundao Casa Jorge Amado. 1989. CARVALHO, J. M. Nao e cidadania no Imprio: novos horizontes. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007. ______. A construo da ordem. Rio de Janeiro: Vrtice, 1988. CASSIRER, E. El mito del Estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992. COUTY, L. A escravido no Brasil. Rio de Janeiro: Ministrio da Cultura, 1988.
60
DOMINGUES, B. Tradio na modernidade e modernidade na tradio. Rio de Janeiro: Ed. da UFRJ, 1996. EISENBERG, J. A democracia depois do liberalismo: ensaios sobre tica, direito e poltica. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2003. FEYERABEND, P Contra o mtodo. Traduo de Octanny S. da . Mota e Lenidas Hegenberg. Rio de Janeiro: F. Alves, 1989. FOUCAULT, M. Em defesa da sociedade. So Paulo, M. Fontes, 2000. GOLDSMITH, M. M. Liberty, luxury and the pursuit of happiness. In: PAGDEN, A. The languages of political theory in Early-Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. p. 225251. HABERMAS, J. The postnational constellation: political essays. Cambridge, MIT Press, 2001. ______. Trs modelos normativos de democracia. Lua Nova, So Paulo, v.36, p.39-53, 1995. HATZFELD, H. Estudos sobre o barroco. So Paulo: Perspectiva, 1988. HIRSCHMAN, A. As paixes e o interesse: argumentos polticos a favor do capitalismo antes de seu triunfo. Rio de Janeiro: Record, 2002. KOYR, A. Du monde clos lunivers infini. Paris: Gallimard, 2005. ______. Estudos de histria do pensamento filosfico. Traduo de Maria de Lourdes Menezes. Rio de Janeiro: Forense, 1991. LOCKE, J. Segundo tratado sobre o governo. Traduo de Anoar Aiex e E. Jacy Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1978. (Os Pensadores). MACPHERSON C. B. A teoria poltica do individualismo possessivo: de Hobbes a Locke. Traduo de Nelson Dantas. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979. MAQUIAVEL, N. O prncipe. Traduo de Roberto Grassi. So Paulo: Bertrand Brasil. ______. Comentrios sobre a primeira dcada de Tito Lvio. Traduo de Srgio Bath. Braslia: Ed. da UnB.
61
MARAVALL, J. A. Culture of the baroque: analysis of a historical structure. Minneapolis: University of Minesota, 1986. MARX, K. Escritos de juventud. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987. ______. Formaciones econmicas precapitalistas. Madri: Ayuso, 1985. ______. O Dezoito Brumrio de Lus Bonaparte. In: MARX, K.; ENGELS, F. Textos. So Paulo: Edies Sociais. p.203-285. ______. A ideologia alem. Traduo de Conceio Jardim e Eduardo Lcio Nogueira. Lisboa: Presena; So Paulo: M. Fontes. ______. Cuadernos de Paris: notas de lectura de 1844. Mxico: Era, 1974. ______. Manuscritos: economia y filosofa. Madri: Alianza. ______. Crtica da filosofia do direito de Hegel. Lisboa: Presena, [19--]. MERQUIOR, J. G. Rousseau e Weber: dois estudos sobre a teoria da legitimidade. Traduo de Margarida Salomo. Rio de Janeiro: Guanabara, 1980. ______. Saudades do carnaval: introduo crise da cultura. Rio de Janeiro: Forense. 1972 MOORE, S. Marx on the choice between Socialism and Communism. Cambridge: Harvard University Press, 1972. NEGRI, A. O poder constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Traduo de Adriano Pilatti. Rio de Janeiro: DP&A, 2002. ______. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Traduo de Raquel Ramalhete. Rio de Janeiro: 34, 1993. PAGDEN, A. (Ed.). The languages of political theory in EarlyModern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. POCOCK, J. G. A. The concept of a language and the mtier dhistorien: some considerations on practice. In: PAGDEN, A. (Ed.). The languages of political theory in Early-Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. p.19-38.
62
______. The Machiavellian moment: florentine political thought and the Atlantic Republican tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975. RAWLS, J. Justia e democracia. Traduo de Irene Paternot. So Paulo, Martins Fontes, 2000. ______. Uma teoria da justia. Traduo de Vamireh Chacon. Braslia, Ed. da UnB, 1981. RIBEIRO, D. O povo brasileiro. So Paulo, Cia das Letras. ROUSSEAU, J. J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Traduo de Iracema Gomes Soares e Maria Cristina Roveri Nagle. Braslia: Ed. da UnB, 1989. SCHWARZ, R. Ao vencedor as batatas. So Paulo: Duas Cidades, 2000. SILVA, J. B. de A. e. Projetos para o Brasil. So Paulo: Cia das Letras, 1998. SMITH, A. A teoria dos sentimentos morais. So Paulo: M. Fontes, 1999. SUREZ, F. Summa, seu compendium, pars prima. Paris: J. P . Migne, 1861. UNAMUNO, M. Antologia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992. VLIZ, C. The new world of the new gothic fox: culture and economy in English and Spanish America. Los Angeles: University of California Press, 1994. VITRIA, F. De Indis recenter inventis. In: GETINO, L. G. A. (Org.). Relecciones teolgicas del maestro Fray Francisco de Vitoria. Madri: Imprenta de la Rafa, 1934a. p. 362. ______. De potestate ecclesiae. In: GETINO, L. G. A. (Org.). Relecciones teolgicas del maestro Fray Francisco de Vitoria. Madri: Imprenta de la Rafa, 1934b. p. 362. WEBER, M. The theory of social and economic organization. Nova York: The Free Press; Londres: Collier Macmillan, 1964. WOLFFLIN, H. Renascena e barroco. Traduo de Mary Amazonas Leite de Barros e Antonio Steffen. So Paulo: Perspectiva, 2000.
63

A Modernização Brasileira e o Nosso Pensamento Politico

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

A Modernização Brasileira e o Nosso Pensamento Politico

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

A MODERNIZAO BRASILEIRA E O NOSSO PENSAMENTO POLTICO.

Rubem BARBOZA FILHO1

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

As linguagens bem compreendidas de modernizao do Ocidente

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Linguagens, modernizao e democracia no Brasil

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

Perspectivas, So Paulo, v. 37, p. 15-64, jan./jun. 2010

You might also like