RAE 1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el ttulo de LICENCIADO EN TEOLOGA. 2.

TITULO: DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILN: ESTUDIO HISTRICO Y TEOLGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA 3. AUTORES: Fr. Miguel Ramrez Arvalo OFM 4. LUGAR: Santiago de Cali. 5. FECHA: Octubre 2010 6. PALABRAS CLAVE: Ambrosio de Miln, De Nabuthae, pobres, imperio romano, Teologa de la Liberacin, carisma franciscano. 7. DESCRIPCIN DEL TRABAJO: Es el resultado de un trabajo de investigacin desarrollado en el Seminario de Patrologa y Cristianismo Primitivo de la Facultad de Teologa. 9. FUENTES CONSULTADAS: AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvret. En: Collection Les prses dans la foi. Pars, Descle de Brouwer, 1978. ASAMBLEA XX. UNIN DE CONFERENCIAS LATINO AMERICANAS FRANCISCANAS (UCLAF). Subsidios: el Evangelio nos desafa, restituyamos todo al Seor con las palabras y la vida. Camino al Captulo General. Lima, 2008. CHRISTOPHE, Paul. Para leer la historia de la pobreza. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989, p. 363. CROUZET, Maurice. Roma y su imperio. Vol. II. Barcelona: Destino, 1960. FIGUEIREDO, Fernando Antonio. La vida de la iglesia primitiva, curso de teologa patrstica. Bogot: Consejo Episcopal Latinoamericano, 1991. FRANCO GORI. Sant Ambrogio. Opera esegetiche VI, Elia e il digiuno Naboth Tobia. Roma: Ciudad Nueva, 1985. GARRIDO, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. Coleccin Hermano Francisco N 15. Oate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993. GUTIRREZ, Gustavo. La fuerza histrica de los pobres. Seleccin de trabajos. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones. 1980. HAMMAN, Adalbert. La vida cotidiana en frica del norte en tiempos de san Agustn. Iquitos: Centro de Estudios Teolgicos de la Amazona, 1989. SIERRA BRAVO, Restituto. Doctrina social y econmica de los padres de la iglesia. Madrid: Compaa Bibliogrfica Espaola, 1967. SOBRINO, Jon. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Coleccin presencia teolgica 67. Santandar: Sal terrae, 1992. 10. CONTENIDOS: El trabajo contiene cinco captulos, en los cuales se presentan: 1) El imperio romano y Ambrosio de Miln, 2) La Iglesia del siglo IV y los pobres, 3) Ambrosio de Miln y sus obras, 4) La Via de Nabot, 5) El aporte ambrosiano a la teologa de la liberacin. 11. METODOLOGA: Los cinco captulos del trabajo de grado se desarrollan desde la metodologa de la teologa de la liberacin: ver, juzgar y actuar. Los dos primeros captulos responden al Ver, el tercer y cuarto al Juzgar, y el quinto al Actuar. Igualmente, el trabajo se sita dentro del anlisis literario de la Exgesis La Via de Nabot. 12. CONCLUSIONES: El compromiso con el pobre es una praxis cristiana que se fundamenta en el proyecto del reino de Dios inaugurado por Jess de Nazareth. La opcin preferencial de Jess por los pobres responde a una opcin previa de Dios hacia los pequeos, los dbiles, los injustamente explotados, condenado a la miseria y desheredados en la historia. La tradicin cristiana nunca ha abandonado su compromiso con los pobres, los padres de la iglesia han visto en la limosna un acto de justicia y de solidaridad con aquellos que por cuestiones de la vida viven situaciones de pobreza y mendicidad. La tica cristiana no es excluyente, es una respuesta amorosa con espritu de inclusin como expresin de la comunin con Dios. Los padres de la iglesia y la teologa de la liberacin se encuentran al hablar del pobre como los preferidos de Jess, como el mismo Jess. Los padres de la iglesia ven al pobre como aquellos a quienes los ricos deben administrarles los bienes de la creacin para que no les falte nada; mientras que la teologa de la liberacin ve en el pobre el sujeto desde donde se piensa a Dios, desde el lugar donde se hable de Dios. La teologa de la liberacin ve en el pobre el rostro sufriente de Jess, espera y confa en la justica de Dios en el aqu y ahora como expresin de la salvacin - liberacin. Francisco de Ass es el referente del seguidor de Jess que, fiel al Maestro, ve en el compromiso con el pobre no solo una opcin sino como elemento constitutivo del ir tras las huellas de Cristo Pobre y crucificado. El pobre es el hermano ante quien tenemos el deber tico de solidarizarnos, compartir su suerte, condenar lo que le oprime y crear alternativas de vida y fraternidad.

DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILN: ESTUDIO HISTRICO Y TEOLGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

MIGUEL RAMREZ ARVALO

UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA FACULTAD DE TEOLOGA BOGOT 2011

DE NABUTHAE, DE AMBROSIO DE MILN: ESTUDIO HISTRICO Y TEOLGICO EN PERSPECTIVA LATINOAMERICANA

MIGUEL RAMREZ ARVALO

Trabajo para obtener el ttulo de Licenciado en Teologa

Director

Jos Fernando Rubio Navarro Doctor en Teologa Patrstica y Cristianismo Primitivo

UNIVERSIDAD DE SAN BUENVENTURA FACULTAD DE TEOLOGA BOGOT 2011

Nota de aceptacin:

Firma del presidente del jurado

Firma de jurado

Firma de jurado

Bogot, D.C. Noviembre 2010

AGRADECIMIENTO

Al Sumo Bien, Bien Total, que es el Solo Bueno, le debo mi vida que paulatinamente la fue construyendo en medio de aciertos y desaciertos. Dios que me dio una familia: Juan Miguel, Flor de Mara (que desde el cielo me consuela), Dante, Rosa, Juan, Kelita, Percy, Mara, Yosany y mis sobrin@s.

A mi Provincia Franciscana de san Pablo que fue formando mi ser para vivir como Hermano Menor en el hoy del contexto que me corresponde, de manera especial a Edgar que una y otra vez me ha mostrado su cario y confianza para finalizar esta etapa de la formacin ministerial. A los hermanos que me han ayudado con la traduccin y la revisin del trabajo de grado (Guillo, Jorgito, Milton, Diego y Chico).

Igualmente a mi director de proyecto, el Dr. Jos Fernando Rubio Navarro, que de manera generosa me fue encaminando con su sabidura y conocimiento en el tema de la patrologa. Su pasin por el tema me contagi y me llev a este trabajo.

No puedo dejar de mencionar a Fray Germn Herrera, que con su atencin y hospitalidad me brind apoyo moral y espiritual; me dio techo, calor y fraternidad en situaciones difciles de mi estada en Bogot. Tambin le tengo mucha gratitud a mi madre Provincia de la Santa Fe, que por medio de Fray Fernando Garzn me permiti compartir y experimentar la fraternura del Reino en su provincia y en la Universidad de san Buenaventura, valorando la pluralidad de formas de concebir nuestra vida evanglica a la manera del Hermano Francisco. Finalmente, la comunidad cristiana de La Estrella Silo (Cali) que me ha enseado a convivir y compartir la gratuidad del amor de Dios, la fe y la esperanza en medio de los peligros, las incertidumbres, me ha mostrado el rostro misericordioso de Dios. Mi gratitud a todos por todo el bien que me hacen.

INTRODUCCIN

Con el presente trabajo pretendemos hacer un acercamiento a la teologa de san Ambrosio de Miln y desde este autor a la teologa de la liberacin. Para lograr el cometido vamos a tomar un tema en comn: el pobre ya sea como sujeto social o antropolgico. No queremos delimitar estos dos aspectos porque no es nuestro inters, pero s queremos ver el tema en su conjunto ya que los padres de la iglesia no diferencian mucho el tema del pobre y la pobreza.

Para lograr nuestro objetivo hemos decidido hacer un estudio de la obra exegtica de san Ambrosio de Miln la via de Nabot. No es un trabajo fcil de realizar ya que la obra no est traducida al espaol, por conveniencia se ha visto necesario servirnos de la edicin francesa que hereda la tradicin textual de J. P. Migne; los materiales disponibles en espaol son documentos incompletos y nos obstaculizan el desarrollo de la investigacin.

Aceptamos el reto de la dificultad de contar con una obra en francs y las consecuencias que vamos a tener en el retraso del desarrollo y avance del trabajo de grado por un perodo prologado a lo estipulado en el cronograma. Despus de conseguir un buen traductor gil y eficiente, y sin importar el tiempo, nos aventuramos a trazar un camino poco seguro y slido como la relacin de la teologa ambrosiana y la latinoamericana.

Para el desarrollo de este trabajo, como requisito para la licenciatura en teologa, vamos a tratar cinco temas que sern los captulos de la obra: el imperio romano y san Ambrosio de Miln, la iglesia del siglo IV y los pobres, biografa de san Ambrosio de Miln, anlisis de la exegesis la via de Nabot y la relacin del pobre en san Ambrosio de Miln y la teologa latinoamericana.

Estos temas responden a una metodologa de la teologa de la liberacin: ver, juzgar y actuar. Para ello, los dos primeros captulos estn centrados en la mirada a la realidad del imperio romano y la iglesia, desde finales del siglo II hasta finales del siglo IV. Vemos que

es conveniente tener una panormica amplia hacia el pasado porque en ella estn fundamentadas muchas de las dinmicas sociales, polticas, econmicas y culturales del imperio y de la iglesia.

Los captulos tres y cuatro responden a la dimensin analtica del autor y de la obra. En estos captulos pretendemos hacer un acercamiento a la persona del autor y su teologa, de tal manera que podamos tener una visin general de san Ambrosio de Miln y su obra exegtica la via de Nabot.

En el captulo cinco vamos a hacer una relacin de la manera cmo san Ambrosio comprende los pobres y cmo la teologa de la liberacin le complementa, de tal manera que ambas sean valoradas, desde su diferencia, pero tambin desde la pertinencia de su contexto, como una teologa encarnada, sensible y solidaria con la mayor parte de la poblacin del mundo, los pobres.

Finalmente, concluiremos el trabajo haciendo un aporte de relacin y complementacin entre la teologa de Ambrosio de Miln, la teologa de la liberacin y La teologa franciscana, con un tema que integre a cada una de ellas: el pobre. La tradicin franciscana y de manera especial la Provincia de san Pablo Apstol busca dar una respuesta de praxis cristiana desde la perspectiva del pobre.

En la parte final del trabajo tendremos 5 anexos: lista de sucesos, mapa del imperio romano del siglo II-IV, mapa del imperio romano en tiempos de Diocleciano, mapa de la ciudad de Miln y la traduccin de la exgesis la Via de Nabot.

1. EL IMPERIO ROMANO Y AMBROSIO DE MILN

Para hablar del pobre desde una perspectiva del cristianismo antiguo vemos que es pertinente abordar primero su significado desde el contexto socio cultural al que pertenece; esto nos dar una aproximacin de lo que nos quisieron decir en su momento los escritores cristianos de los primeros siglos.

El contexto que nos interesa para nuestra investigacin se sita dentro del perodo de dominacin del imperio romano en el siglo IV. Al pretender hablar de este contexto consideramos que es pertinente, primero que todo, acercarse al siglo II elementos fundados en estas fechas que tienen incidencia en el siglo IV. ya que hay

Desde finales del siglo III encontramos elementos comunes como la anarqua militar que se repite en el siglo IV1 la poca gobernabilidad del imperio, las intrigas y rivalidades entre el senado y los militares, el debilitamiento del aparato militar, el abandono de las regiones perifricas, y, de manera especial, las revueltas de las masas populares hasta llegar a las invasiones etc.2

A partir del siglo IV la iglesia vive una experiencia extraordinaria de frente al imperio romano por el nuevo respiro de tranquilidad ante el cese de las persecuciones. Algunos autores valoran positivamente la actitud de Constantino al cesar sus actos de violencia en contra de los cristianos por su supuesta conversin; otros autores consideran que fue una medida poltica para garantizar la paz y la estabilidad de su gobierno y del imperio.

Cfr. Will Durant. Csar y Cristo. Historia de la civilizacin romana y del cristianismo desde sus comienzos hasta el ao 325 dC; Vol. 2. (Buenos Aires: Sudamericana, 1948), 374-379. 2 Cfr. Maurice Crouzet. Roma y su imperio; Vol. 2. (Barcelona: Destino, 1960), 510-518.

Cuando el cristianismo adquiere el estatuto jurdico pasa a ser religin del imperio; el panorama eclesial cambia totalmente y los cristianos de perseguidos pasan a ser protegidos y promovidos a mejores condiciones de vida. Muchos creyentes que vean en el testimonio de los grandes mrtires que daban un significado sacramental de su vida en el martirio cruento3, pasan a otras categoras de testimonio en la promocin de la vida monstica y los eremitorios.

El cristianismo jug un papel importante en el desarrollo ideolgico del imperio, al punto de propiciar ciertos cambios en la legislacin romana sobre los esclavos. Como ejemplo podemos ver la medida que los Antoninos tomaron a favor de los esclavos con la interdiccin impuesta al amo de matarlos sin juicio4.

Nuestro trabajo se enmarca en el nuevo contexto social, poltico y religioso que empieza a desarrollarse hacia el ao 313 con el supuesto edicto de Miln que propici el cambio, de modo radical, en la relacin del imperio con el cristianismo5.

Sin embargo, el giro relacional por parte del imperio no impidi que la comunidad primitiva siguiera imprimiendo su particularidad en la forma de vida que se llevaba desde los tiempos de Jess y los apstoles en la comunin de vida con todas las personas, en especial los pobres y marginados de la sociedad. Sobre este hecho tenemos mucha documentacin que nos puede dar razn de esta vida. Los primeros documentos de la poca sub apostlica y de los padres hablan de una vida en comunin en que se integraba al pobre y al rico como cristianos, por ende como hermanos6.

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Cfr. Rops Daniel. La iglesia de los apstoles y de los mrtires. (Madrid: Palabra, 1992), 230-237.

Ibd., p. 429. Algunos autores como Fliche afirman que este Edicto era un rescripto firmado por Licinio, no por Constantino, en el que concedan libertad de culto y legitimidad el cristianismo FLICHE, Agustn. Historia de la iglesia; Vol. 3, la iglesia del imperio. (Valencia: Edicep, 1977), 20-24. 6 Rops, Op. Cit., p. 277.

1.1.

ANTECEDENTES

Para el desarrollo de ste captulo, el contexto social del imperio romano, vamos hacer una breve resea de las condiciones polticas, socio econmicas y culturales del Imperio en los siglos anteriores a la investigacin que se pretende realizar.

La situacin del imperio romano en estos siglos estuvo marcada por una serie de circunstancias que alteraron su estabilidad, a causa de ingobernabilidad, la corrupcin por parte del estamento militar; ciertas prcticas de clientelismo que haban surgido como mecanismo de control y manipulacin que se desencaden con el asesinato de los emperadores y la imposicin de otros mediante intrigas y confrontaciones armadas entre los mismos soldados romanos7.

La situacin ms lgida se evidencia en el tiempo de la llamada anarqua militar que surge con la muerte del ltimo representante de la dinasta de los Severos: Alejandro Severo, hacia el ao 2708. Hasta entonces, esta dinasta ostentaba el ttulo de Dminus (Seor, Dueo) (que fue) impuesto por Caracalla9, que pona en peligro la seguridad del imperio por su absolutismo; igualmente, esta dinasta empez a administrar la justicia no ya en el frum, sino en el palacio.

En los siglos que comprenden del II al y IV el imperio no tiene una poltica definida sobre su relacin con la iglesia ni tiene un proyecto de gobierno a largo plazo. Su poltica y relacin con la iglesia dependa en gran parte de las condiciones de simpata antipata del gobierno de turno. As por ejemplo, la dinasta de los Severos que comienza con el africano Septimio Severo, hacia el 193, acta con dureza en contraposicin de su hijo Alejandro Severo (222-235)10. Alejandro y su madre han sido los que posiblemente tuvieron ms

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Cfr. Guglielmo Ferrero. Historia de Roma. (Barcelona: Surco, 1953), 339-341. Rops, OP. Cit., p. 734. 9 Ferrero, Op. Cit., p. 342. 10 Rops, Op. Cit., p. 734.

cercana con el cristianismo al punto de mantener una serie de correspondencias con algunos cristianos a quienes pedan consejos. En el ao 202 Septimio, coronado emperador por los militares de Panonia11, difundi un rescripto de persecucin contra los cristianos12. Esta bula no tuvo importancia en Occidente, pero s la de Maximino en el Asia Menor13. En agosto del 250 Valeriano expidi un nuevo edicto con el que atac a los cristianos, sus bienes y su precaria organizacin, alegando que no poda haber una sociedad dentro de otra14. En cambio, en 259, Galio, en un nuevo edicto fren los procesos contra los cristianos y orden la restitucin de los bienes confiscados15.

El cierre de esta inestable etapa de gobierno imperial y el inicio de otra nueva se dio con el ingreso de Diocleciano al poder (284-30516), que trajo un nuevo dinamismo y cambio en la estructura de gobierno, una tetrarqua organizada as: dos augustos, Diocleciano en Oriente y Maximiano en Occidente; dos csares, Galerio al servicio de Dicocleciano y Constancio Cloro al servicio de Maximiano, repartida(s) en 4 capitales imperiales: Trveris, Miln, Sirmio y Nicomedia17.

Muy pronto, el 1 de marzo de 305, la tetrarqua se reduce a una diarqua cuando los dos Augustos, Diocleciano y Maximiano18 se retiraron a vivir el resto de su vida en un lugar aislado del gobierno imperial y sucedieron en el trono a los dos csares: Constancio Cloro y Galerio19. Despus de un tiempo, Maximiano vuelve a la corte imperial de Oriente.

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Crouzet, Op. Cit., p. 511. Rops, Op. Cit., p. 435. 13 Ibd., p. 444-445. 14 Ibid., p. 467. 15 Ibid., p. 473. 16 Ibid., p. 484. 17 Rops, Op. Cit., p. 486-487. 18 Ferrero, Op. Cit., p. 367. 19 Rops, Op. Cit., p. 494-495.

Este contexto de cercana, y lo que seguir ms adelante, marc el inicio de una nueva poltica de acercamiento del imperio hacia el cristianismo. Constancio Cloro tena una cierta tolerancia a la libertad religiosa, mientras que el cese de las persecuciones en Oriente vino por iniciativa de Diocleciano que sugera a sus funcionarios tratar bien a los cristianos20. El nuevo escenario poltico se llevaba a cabo a travs de Constantino cuando entr al palacio y concentr el poder en sus manos. Ms adelante hablaremos de l.

En el campo socio econmico se constata que la sociedad romana se estructur desde el tiempo de la repblica y tuvo una serie de cambios no muy sustanciales; la estructura social del imperio estuvo estratificada as: Los patricios: eran personas que se organizaban en grandes familias (gens) unidas por la sangre que se crean provenientes de un pasado comn21, estas personas llevaban aquellos nombres con sus tradiciones, usos, cultos y propiedades22; muchos campesinos se sometan a un patrono para garantizar su nexo con personas representativas de Roma. La plebe: conformada por personas que carecan de vnculo patronal y que eran ciudadanos romanos que vivan en las ciudades y los campos23. La vida de estas personas, consideradas pobres por carecer de medios para adquirir propiedades, eran difcil, estos reciban beneficios por parte del emperador. Nobleza: una estructura social que provena de los patricios y la plebe que eran elegidos para participar del senado romano; estas personas terminaron siendo una clase selecta24. Hacia el s. III esta clase fue numerosa por los nobles que residan en las provincias del imperio25. Los ecuestres: formados por militares que contaban con la caballera, y que por hacer donaciones al imperio, podan participar de beneficios26.
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Ibid., p. 495. Cfr. J. Declareuil. Roma y la organizacin del derecho XIX. (Barcelona: Cervantes, 1928), 43-49. 22 Crouzet, Op. Cit., p. 165. 23 Declareuil, Op. Cit., p. 51-53. 24 Crouzet, Op. Cit., p. 167. 25 Ibd., p. 438-444. 26 Ibd., p. 168. 366-368.

Los esclavos: aquellos que fueron vencidos en las guerras y son trados a Roma para el ejercicio de actividades impuestas por los amos. Junto a esta clase estaban los mendigos, a quienes tambin el imperio alimentaba27.

La esclavitud fue una clase social beneficiosa para el imperio romano por la mano de obra gratuita para el servicio de necesidades imperiales. Ni el imperio ni la sociedad romana cuestionaron esta prctica. La idea de la esclavitud se fundamentaba en el pensamiento de Aristteles al afirmar que unos nacieron para ser regentes y otros regidos. 28 Muchas personas nacan y moran esclavas, otras ahorraban plata para pagar su libertad y una que otra recobraba la libertad, luego de que sus padres hayan vivido como esclavos en Roma.29

La economa de Roma se rega bajo el sistema de vasallaje. Todas las provincias eran obligadas a pagar un tributo de sus productos agrcolas y ganaderas 30. Las grandes ciudades se caracterizaban por proporcionar alimentos a la capital; las riquezas de las regiones garantizaban su prosperidad, influencias en el imperio, y el desarrollo de una economa descentralizada31.

Las invasiones brbaras, sin embargo, fueron creando un deterioro en la economa, concentrndose una dinmica comercial en el interior de Roma y las provincias; la precaria seguridad y las peligrosas vas impedan la intercomunicacin comercial, muchas ciudades, como Roma, no eran capaces de abastecerse; sta situacin fue creando la pauperizacin generalizada del imperio32.

En su reinado, Septimio Severo se dio a la tarea de inyectar fondos al estamento militar en detrimento del erario; como medida de proteccin econmica decidi alterar el valor de la
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Ibd., p. 369-371. Cfr. Barcel, Pedro. Breve historia de Grecia y Roma. Madrid: Alianza Editorial, 2001, p. 160-162. 29 Ibd., p. 235. 30 Crouzet, Op. Cit., p. 175-177. 31 Cfr. Mijail Rostovtzeff. Historia social y econmica del imperio romano. Vol. 1, (Madrid: Espasa, 1998), 290351. 32 Durant, Op. Cit., p. 381.

moneda de plata y separa las provincias occidentales de las dems, por las riquezas de sus minas33.

Finalmente, las invasiones, la inseguridad, los impuestos, la pauperizacin de las provincias que impedan el trfico de las personas y del comercio, las epidemias que diezmaban los poblados y frenaban la agricultura, la ganadera y la artesana, fueron los principales factores que frenaron la economa provocando la devaluacin de la moneda imperial34.

La crisis propiciada por el despotismo, la corrupcin, la prdida de los valores culturales de la Roma del tiempo de los augustos hizo que cambiara el escenario poltico y social, por las prcticas sincretistas de la concepcin de la poltica oriental. Nos encontramos con un imperio distante de la cultura romana por su retrica, su literatura y su arte para situarnos en una crisis que se extiende desde el siglo II hasta tomar una nueva fisonoma en el s. IV: la unin con el cristianismo.

El aporte cultural que el imperio hace en estas pocas es la prolongacin y difusin de la cultura griega, la retrica, la filosofa, la aritmtica. La gente ilustrada de cada regin se contentaba con tener a disposicin los libros clsicos grecos romanos y cada pueblo se vea en la necesidad de tener escuelas para la transmisin del conocimiento35.

La dinasta de los Severos se interes por la cultura. Su familia y su corte presentaban una cultura brillante al contar con la ayuda de juristas como Ulpiano, Paulo y Papiniano; es posible que el desarrollo cultural de sta dinasta les haya permitido eliminar la anarqua militar confinando los poderes del Senado; el absolutismo militar y monrquico fue iluminado por las formas de gobierno de Oriente, en especial de Egipto y Persia36.

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Crouzet, Op. Cit., p. 520. Ferrero, Op. Cit., p. 351-352. 35 Ibd., p. 323-325. 36 Ibd., p. 342-343.

Este proceso de trasmisin del conocimiento fue creando el concepto de escuela como un lugar para la enseanza y la reflexin; otro elemento particular en el mundo romano fue la elaboracin del derecho partiendo del principio de respeto a los seres humanos y la capacidad de administrar un imperio de manera efectiva.

Las clases acomodadas del imperio empleaban una parte de sus rentas en la instruccin y educacin de los nios y las doncellas pobres; haba conciencia de inversin en las construcciones de infraestructuras pblicas para garantizar el bienestar y el orden dentro del imperio; los ricos contribuan en el cuidado del arca imperial37.

El intercambio cultural con Oriente y Occidente le permiti al imperio hacer el uso de dos idiomas simultneamente: el griego y el latn; el desarrollo y ocaso literario del primero llev a la fraccin y crisis del segundo idioma38.

Finalmente, podemos concluir diciendo que en el imperio romano se gestaron grandes diferencias sociales a tal punto que identificamos personas muy ricas que mantenan el control social en la vida de la ciudad, las riquezas las fueron adquiriendo a travs de la participacin en los cargos pblicos del imperio39. Tambin encontramos personas muy pobres y sin posibilidad de acceder a unas condiciones de vida digna por carecer de la ciudadana romana por falta de pago de servicios al imperio.

1.2.

EL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO IV

En este captulo nos vamos a centrar en el perodo que nos interesa: el siglo IV.

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Ibd., p. 326-329. Crouzet, Op. Cit., p. 454-464. 39 Rostovtzeff, Op. Cit., p. 312-313.

1.2.1. Situacin poltica del imperio

Para la delimitacin de nuestro trabajo vamos a ubicarnos desde la poca de Constantino el grande (306/324-337) hasta Teodosio el grande (379/388-395)40.

La situacin poltica del imperio estuvo marcada por una serie de crisis polticas heredadas de los siglos anteriores: corrupcin, intrigas, inestabilidad en el ejercicio de gobierno y asesinatos dentro del estamento militar que derrota y erige emperadores a espaldas del senado romano. Se constata una ausencia de proyecto de gobierno por las acciones individuales de los gobiernos de turno.

Se sabe que en los primero siglos de los augustos el ejercicio del poder estaba repartido entre el senado y el imperio, ahora todo est bajo el control del emperador; la situacin poltica militar es diferente en este siglo. Sin embargo, este nuevo estilo de gobierno no alter el ideal que se tena de la unidad del imperio: un emperador que vela por la unidad de todos y el bienestar de su pueblo, un imperio, un dios unitario dioses del estado41.

La crisis que experiment el imperio para estas fechas estuvo alimentada por su extensin en Occidente, la presin en Oriente y la incapacidad para controlar las fronteras ante la inminente invasin de numerosas tribus fuertes como los hunos y los godos etc.

Para intentar dar soluciones a estas crisis, Diocleciano cambi en el ejercicio de gobierno dividiendo el imperio; en el 268 organiz el imperio en Oriente y Occidente, el primero qued en sus manos y el segundo lo entreg a Maximiano. Tambin nombr dos csares, el primero que tom las riendas de Oriente, ubicando su capital en Sirmio 42; el segundo, que tom las riendas de Occidente, ubicando su capital en Miln43.

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Cfr. Hubertus Drobner. Manual de patrologa. (Barcelona: Herder, 1999), p. 212. Ibd., p. 212. 42 Durant, Op. Cit., p. 395. 43 Ibd., p. 394.

Estos dos augustos, de manera bilateral, en una ceremonia celebrada en Nicomedia y Miln, en el ao 30544, decidieron ceder la sucesin del trono a Galerio y Constancio para retirarse a vivir el resto de sus vidas en un lugar apartado45. Aunque se sabe que Maximiano claudic del acuerdo al que haba llegado con Diocleciano, y por sugerencia de su hijo volvi a tomar la prpura46.

Finalmente, Diocleciano decidi organizar el imperio en15 dicesis, poniendo a la cabeza del mismo un vicario del prefecto del pretorio; estas dicesis eran la agrupacin de las provincias47.

Cuando Maximiano tuvo bajo su poder todo el Oriente decidi, en su vejez y en su extraa enfermedad, sacar un edicto, el mismo que Licinio y Constantino firmaron posteriormente para evitar la persecucin contra los cristianos48.

Ante la muerte de Constancio Cloro en la batalla de York, en el ao 306, las legiones proclamaron como augusto a Constantino sin previa consulta a Galerio, ste solo le concedi la dignidad de Csar. A raz de la muerte de Galerio, Oriente qued en manos de Maximiano Daia y Licinio y Occidente qued en manos de Majencio, ubicado en Roma, y Constantino, ubicado en Miln49; estos dos saban que dos csares eran demasiado50. El 27 de octubre de 312 Constantino lleg a Roma51 a luchar contra Majencio, a quin venci en el ao 313 bajo la invocacin de Cristo52, quedando as como nico augusto de Occidente. En su segundo viaje a Roma, en julio 326, no fue bien recibido por la vida que llevaba.
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Ibd., p. 401. Ferrero, Op. Cit., p. 362-363. 46 Durant, Op. Cit., p. 414. 47 Crouzet, Op. Cit., p. 572-573. 48 Rops, Op. Cit., p. 498. 49 Ferrero, Op. Cit., p. 363. 50 Rops, Op. Cit., p. 508. 51 Ibd., p. 509. 52 Ibd., p. 510.

De manera arbitraria, Constantino decidi abandonar a Roma para ubicarse en Bizancio, la ciudad consagrada a la luna segn una antigua leyenda53, hizo de ella una nueva capital imperial, construida por sus propios medios y a su estilo, retomando algunas formas de la arquitectura romana.

1.2.2. Constantino el Grande

Es un personaje relevante tanto para el imperio como para la iglesia. Su ingreso al poder se dio a raz de la muerte de su padre Constancio Cloro en Bretaa, aunque haba sido excluido del reparto del poder por parte de Diocleciano; se hizo elegir Csar por los soldados de Eboracum, el 25 de julio de 306, mientras que en Italia los pretorianos proclamaban como Augusto a Majencio, que tambin haba sido excluido de la reparticin del poder por parte de Diocleciano54.

El estatus poltico de Flavio Valerio Constantino se debe a la confianza recibida por parte de Maximiano, quien decidi no renunciar el poder y pudo hacer alianzas con l dndole por mujer a su hija Faustina55. Su poder poltico militar se consolid gracias a las victorias obtenidas en las batallas. Pero su gobierno estuvo marcado por las diferentes tensiones familiares, polticas y sociales. En lo poltico constatamos su estrategia de tolerancia religiosa junto con Galerio y Licinio al promulgar un edicto en el 311 en el que puso fin las persecuciones religiosas con el fin de obtener respaldo de los cristianos56.

En lo familiar, cometi una serie de asesinatos: de su esposa, su hijo Crispo y su cuado Licinio, emperador de Oriente, esposo de su hermana Constancia. En lo poltico se sabe que
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Ibd., p. 538.539. Ferrero, Op. Cit., p. 367. 55 Ibd., p. 367. 56 Ibd., p. 369.

tuvo poca acogida en Roma, se dedic a la reorganizacin y unificacin del imperio. En lo social constatamos las dificultades propiciadas por las crisis que se venan presentando y las tensiones del cristianismo a causa de las herejas.

Su triunfo definitivo lo obtuvo en la batalla del puente Milvio en el 312. Luego de derrotar a Majencio, parti para Roma y se dirigi al Senado para ofrecerle prerrogativas a cambio del ttulo de primer Augusto57. Siendo emperador, de manera inesperada decide abandonar a Roma para dirigirse a Constantinopla, la cuidad que construy, como sede de su gobierno58.

Montanelli, siguiendo la teora de Eusebio de Cesarea, interpreta que la victoria en Milvio fue un acto de Dios, porque dice: mir al cielo y vio aparecer una cruz llameante que llevaba inscrita estas palabras con este signo vencers, y mientras dorma una voz le susurr dicindole que marcara con la cruz de Cristo los escudos de los legionarios59; esta victoria se la adjudic a la gracia del Dios Cristiano, a quien acogi en reemplazo de los dioses paganos60.

Despus de esta victoria se proclam mximo pontfice. Este ttulo la usarn los emperadores cristianos hasta Teodosio por considerarse responsables del bienestar de su pueblo, tanto en lo poltico como en lo religioso. Esta idea permiti la participacin decisiva de los emperadores en los asuntos de la Iglesia, al punto de convocar los concilios, fijar la fe, nombrar y deponer obispo etc.61.

El cambio de dios pareci favorecerlo en la victoria contra Majencio en el 312 y contra Licinio en 324; su lucha de ahora en adelante se dirigi contra los que atentaban contra la unidad del imperio romano, ya sea desde el mbito religioso ya sea poltico - militar. Segn
57 58

Ibd., p. 368. Crouzet, Op. Cit., p. 574. 59 Cfr. Indro Montanelli. Historia de Roma. (Barcelona: Ross, 2001), 402. 60 Drobner, Op. Cit., p. 213. 61 Ibd., p. 213.

Drobner, sta fue la razn por la que luch infructuosamente contra el arrianismo, hasta convocar el Concilio de Nicea y desterrar a Arrio, y una posible conciliacin en el Snodo de Jerusaln en el 33562.

Su conversin al cristianismo es objeto de muchas discusiones porque su vida segua siendo de pagano al punto de matar a Crispo, hijo de su primer matrimonio con Minervina 63, por envidia a la popularidad que ste tena en Roma64; no contento con esto, mand matar a Liciniano, hijo de su hermana Constancia65; continu con el crimen de su esposa Faustina mientras se baaba66; el aniquilamiento familiar concluy con su cuado Licinio, en el 324, emperador de Oriente, justificndose en razn de un problema fronterizo67.

La actitud tolerante con el cristianismo fue un acto poltico ya que Constantino necesitaba garantizar estabilidad en su gobierno y el imperio. Se dice que hacia el 333 fue bautizado, previendo la proximidad de su muerte68, que finalmente sucedi el 22 de mayo de 337 en la ciudad de Ancyra69.

En cambio, podemos tener indicios de credibilidad de la posible conversin por parte de Elena, su madre, y de Faustina, su esposa, quien concedi al papa Milciades hacia el 312313 el palacio de Letrn70. Al abandonar a Roma, hacia el 313, Constantino se reuni en Miln con Licinio, su cuado y colega de Oriente, para hablar sobre la paz con la Iglesia. Antes de su muerte, Constantino repiti la misma dinmica de Diocleciano de convertir el imperio en una tetrarqua, pero menos rgida y con derecho a sucesin, pretendiendo revivir

62 63

Ibd., p. 216. Durant, Op. Cit., p. 430-431. 64 Rops, Op. Cit., p. 522. 65 Durant, Op. Cit., p. 430. 66 Rops, Op. Cit., p. 522. 67 Ibd., p. 521. 68 Ibd., p. 543. 69 Ibd., p. 545. 70 Ibd., p. 512-513.

la segunda dinasta flavia71, de la que haca parte, para garantizar la continuidad de sus hijos en el poder.

La tetrarqua para estos augustos fue organizada de la siguiente manera: Constantino II al occidente con los territorio de las Galias, Bretaa y Espaa; Constancio al oriente con los territorios de Asia, Siria y Egipto; Constante en la parte intermedia, Iliria, Italia y frica; los dos sobrinos Dalmacio y Hannibaliano recibieron Tracia Macedonia y Gracia, y el Ponto y Armenia72. Esta estrategia fue la causante de la desintegracin familiar hasta terminar en la hegemona de Constancio II.

Al final de su vida, Constantino decidi retirarse a Ancyra, cerca de Nicomedia, para recibir el bautismo73 de manos del obispo Eusebio, arriano, confesor de su hermana. Finalmente, el 22 de mayo del 337 muere. Fue el nico quien pudo garantizar la estabilidad de gobernabilidad del imperio dndoles un nuevo dinamismo que respondiera a los ideales de los primeros siglos74.

Constante y Constancio se repartieron los territorios del imperio excluyendo a Constancio II. Ms adelante, en el 340, Constante mat a Constantino II y se reorganiz el imperio en diarqua: Constante en el occidente y Constancio II en el oriente75; de manera abrupta el general germano, Magnencio, usurpando el poder, mat a Contante en el 350; Constancio lo atac hasta salir victorioso en el 35376. De este modo, el imperio qued nuevamente bajo la hegemona de Oriente.

Valentiniano (364-375) y Valente (364-378) intentaron reorganizarse en diarqua asumiendo occidente y oriente, acogieron la postura moderada de la fe cristiana como confesin del imperio promulgada por Constancio para encontrar un equilibro ante los
71 72

Ibd., p. 543. Ibd., p. 528. 73 Ibd., p. 545. 74 Ferrero, Op. Cit., p. 371. 75 Drobner, Op. Cit., p. 218. 76 Ibd., p. 218.

conflictos de los cristianos. Esta tradicin es seguida por Graciano, hijo de Valentiniano que empez gobernando Galia, Britania y Espaa.

Pero el problema surgi cuando su segundo hijo, Valentiniano II, fue elevado a la dignidad de Csar por las regiones de Italia, Retia y frica; l y su madre, Justina, se convirtieron al cristianismo arriano. San Ambrosio de Miln jugar un papel relevante en esta confrontacin debido a que ellos estuvieron en la sede de Miln; all Ambrosio les neg la peticin de tener una iglesia arriana en su dicesis en los aos 385 y 38677. Sobre esto hablaremos en la biografa de san Ambrosio.

La victoria definitiva de esta lucha se dio cuando Valentiniano II huy a Oriente a pedir ayuda a Teodosio debido a la abrupta incursin del usurpador Mximo. En esta victoria, Teodosio tom el control absoluto del imperio. Valentiniano quedar sujeto a la autoridad del nuevo emperador.

1.2.3. Teodosio

Teodosio (379-395) es una de las grandes figuras del final este siglo; se le reconoce con el ttulo de el grande. Naci en la regin de Hispania hacia el ao 346 78, hijo de un general que se distingui en la guerra de Bretaa y frica79.

Fue proclamado emperador de Oriente por Graciano el 19 de enero del 379. Tras la derrota de Adrianpolis (378), sell un acuerdo (foedus) con los godos en el que les concedi autonoma en el territorio de los Balcanes, sin exigirles impuestos, con la nica condicin de facilitar sus tropas para la guerra; esto gener alteraciones para la economa y la

77 78

Ibd., p. 221. Rops afirma que naci en el ao 347, p. 719. 79 Cfr. ENCICLOPEDIA ILUSTRADA CUMBRE. Vol. 13, 7a ed. (Mxico: cumbre, 1967), 115.

soberana del imperio en esa regin80. No obstante, esta alianza le gener tranquilidad a su imperio porque supo sortear las peleas con los visigodos, hunos y ostrogodos.

A la muerte de Graciano, en el 383 (Lyon), Teodosio se defendi del usurpador Mximo quien pretenda expandir su poder en Occidente dando muerte a Graciano y Valentiniano II. Una vez derrocado, Teodosio se apoder de todo el imperio, consolid la teocracia y posesion la fe nicena como doctrina del imperio.

Teodosio hered un problema que vena desde los tiempos de Constantino: la autoridad de emperador sobre el cristianismo. Ambrosio ser el representante de esta situacin y nos dar indicios de una autonoma en la autoridad eclesistica sobre la civil81. La herencia poltica y social que recibi es la constante inestabilidad en las fronteras del imperio. Para evitar esta situacin se uni con uno de sus enemigos latentes, los godos; como muestra de unin con los godos se solidariz ante el asesinato de su general en Tesalnica y mand matar a la gente que se encontraba en el circo82.

Igualmente, el rey Atanarico, rey de los visigodos fue su amigo muy cercano al punto de querer vivir con el emperador en Constantinopla. Lo anterior evidencia una cierta afinidad hacia los godos por su fidelidad en los servicios confiados en el imperio83.

Al llegar victorioso a Miln, Teodosio empez su lento deterioro fsico a causa de una hidropesa. A su muerte dej dos hijos: Arcadio de 18 aos y Honorio de 11aos 84, ellos heredaron el trono y dividieron definitivamente el imperio en Oriente y Occidente.

En el campo religioso se dice que fue instruido por familia de tradicin cristiana fiel a la fe de Nicea; evit el ttulo de sumo pontfice por considerarlo un trmino religioso pagano85.
80 81

DROBNER, Op. Cit., p. 300. Ibid., p. 301. 82 Rops, Op. Cit., p. 721. 83 Ibd., p. 721. 84 Montanelli., Op. Cit., p. 431.

El edicto de fe del 380, promulgado en Tesalnica dice todos nuestros pueblos deben adherirse a la fe transmitida a los romanos por el Apstol Pedro y profesada por el pontfice Dmaso y el obispo Pedro de Alejandra, es decir, reconocer la Santa Trinidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo86.

Se dice que adems de ser cercano a los visigodos fue un creyente doblegado a la autoridad eclesistica. Sus consejeros fueron el papa Dmaso y san Ambrosio de Miln a quienes valoraba, defenda y escuchaba. Fue impactante que la soberana del emperador se viera sometida ante la imposicin a la penitencia por parte de Ambrosio.

Esta relacin con la autoridad eclesistica le llev a conformar el estado romano como estado cristiano con la conviccin de tener una fe y un imperio. Esta visin unitaria de la fe y el imperio le condujo a la lucha frontal contra el arrianismo en Oriente y Occidente, doctrina difundida por la mam Valentiniano II, Justina.

La defensa de la fe nicena lo llev a la convocatoria al segundo Concilio Ecumnico, celebrado en Constantinopla, en el ao 381. El emperador se empe en la persecucin de todo aquel que pretendiera difundir el arrianismo. Simultneamente, promulg edictos que condenaban ritos y prcticas paganas tanto de devociones pblicas como privadas. El emperador Teodosio responde a la ltima fase del imperio romano.

1.2.4. Situacin socio econmica del imperio

Como balance del gobierno de Constantino se puede ver que impuso una poltica social que empez arrojar resultados positivos para la organizacin de la familia, el socorro a los nios, la nueva situacin legal para con los esclavos que ya no podan ser separados de sus

85 86

Drobner, Op. Cit., p. 300. Rops, OP. Cit., p. 722.

familiares, el mejoramiento del orden moral, la reorganizacin del derecho romano con principios evanglicos87.

La estructura de la sociedad del imperio en los siglos III y IV tuvo un nuevo cambio: los altos militares se erigieron como clase dominante junto con el estamento ecuestre. Muchas personas llegan a la nobleza mediante servicios que prestan al Estado romano, ya sea en la administracin municipal, provincial o a nivel econmico y administrativo88.

Desde la poca de los Severos la economa segua su proceso de debilitamiento por la revaluacin de la moneda, el despoblamiento de las ciudades y el abandono de la agricultura, artesana, ganadera y minas, las invasiones y saqueos. Esta situacin fue generando un alza en el valor de los productos; los pobres muchas veces se aprovecharon de las invasiones y saqueos para calmar sus penurias, huyeron a los campos buscando alguna posibilidad de vida digna89.

La situacin econmica afect el orden social establecido en el imperio. La clase social media, la misma que prestaba servicios al imperio con el fin de garantizar su acceso a la clase ecuestre, se sinti afectada por la presin econmica y la devaluacin de la moneda.

Un pequeo grupo social, los colonos y los artesanos intentaron mejorar las posibilidades de tener acceso a la nobleza, y a unas condiciones favorables de vida, pero el estancamiento comercial por los peligros de las vas tambin les afect90.

En lo social se notaron muchos cambios que evidenciaron el proceso de transformacin del Imperio ante la ausencia de un senado capaz de decidir sobre los asuntos del impero; todo quedaba concentrado en el emperador; los patricios dejaron de tener relevancia, surgi una nueva clase social, los colonos, que eran aquellas personas que adquirieron la ciudadana
87 88

Rops, Op. Cit., p. 528-529. 531. Declareuil, Op. Cit., p. 383-390. 89 Crouzet, OP. Cit., p. 522-534. 587-594. 90 Ibd., p. 598-604.

romana y se asentaron en los territorio romanos apropindose de grandes terrenos para entregarlos a los esclavos para que los trabajaran91.

Los libertos, especialmente los que viven en zonas urbanas, tuvieron ms autonoma para reactivar la economa por medio de las artesanas y el comercio; esto generar grandes beneficios a la economa del imperio. Su larga historia de esclavitud les impeda participar de cargos honorficos en la vida pblica como magistrados sacerdotes92. Pero con el agravamiento de la economa tambin estos se vean afectados.

1.2.5. Situacin cultural del imperio

La cultura romana de los siglo I-II ha cambiado debido a la serie de crisis que ha tenido a lo largo de los siglos; ahora, a partir del el siglo III vemos una Roma que abandona sus dioses ancestrales y sus gobernantes de turnos no son romanos, sino brbaros.

La situacin cultural del imperio tom una nueva forma en la dinmica en las costumbres de la sociedad por la penetracin de los usos sociales de la vida cristiana, al punto de convertir el imperio romano en imperio cristiano y la sociedad pagana en sociedad cristiana93.

La literatura del imperio en lengua latina no ha sido significativa para Oriente, sin embargo, la agricultura y el derecho fueron los grandes aportes de Occidente para el mundo oriental.94

El gobierno de Constantino fue diferente de la tradicin romana por las influencias de las costumbres y estilo de gobiernos de Oriente, con formas de monarquas absolutas. No
91 92

Barcel, OP. Cit., p. 162. 236. Ibid., p. 237. 93 Rops, Op. Cit., p. 529. 94 Crouzet, Op. Cit., p. 464.

obstante, el imperio se mantena unido bajo el nico seor, que garantizaba la unidad y seguridad de todos. La novedad administrativa de Constantino se mezcl con la divisin administrativa de Diocleciano mediante los prefectos pretorianos95.

La muerte de Teodosio, ocurrida en el 395, sirve de punto de clausura al contexto poltico, social y cultural del s. IV, marco dentro del cual se desarrolla nuestra investigacin. Finalmente, podemos concluir con el escrito de Crouzet tantas decepciones, tantas desgracias pblicas privadas, sobre excitan la crisis religiosa que empieza a manifestarse desde el siglo II96. Con esto podemos constatar que las crisis poltica militar, socio econmica, cultural, lleva al aniquilamiento de toda expresin religiosa de oriente, sin embargo, una de ellas termina siendo su religin oficial.

1.3.

EL IMPERIO ROMANO EN LOS TIEMPOS DE SAN AMBROSIO DE

MILN

A grande rasgos podemos resumir el imperio del siglo IV caracterizado por una serie de dificultades que le han ido conduciendo a su lenta cada por los conflictos polticos y el ingreso de militares extranjeros al poder imperial. En ste perodo encontramos grandes tensiones sociales debidas a las revueltas tanto por parte de los brbaros en las fronteras como por parte de los esclavos, en el interior del imperio, que buscan una alternativa de vida digna.

Las leyes de impuestos y de salario generadas por Diocleciano tuvieron serias repercusiones en todo el imperio porque propiciaron la pauperizacin de los pueblos y la alteracin de la moneda, que termin siendo marginada por no tener un valor exacto97.

95 96

Ferrero, Op. Cit., p. 373. Crouzet, Op. Cit., p. 523. 97 Barcel, Op. Cit., p. 237-238. 283

Muchos esclavos campesinos buscaban desesperadamente el patronato de los colonos para poder encontrar un modo de supervivencia a travs del cultivo de las tierras a cambio de comida y vivienda, pero para muchos esclavos no fue posible por la crisis generalizada ya que ellos se refugiaban masivamente en esta prctica98.

La ciudadana romana fue un valioso privilegio de una clase social bien definida que participaba del poder y de la magistratura; luego pas a ser un derecho para todos aquellos ciudadanos que vivan fieles al imperio y propiciaban la urbanizacin de las regiones provinciales; no obstante, esta apertura de ciudadana romana hace que se deteriore ms el tejido social por la crisis econmica99. Debido a ello, muchos ciudadanos pierden el inters por la poltica porque se ha concentrado en las legiones que anhelan el poder100.

En el mbito cultural, el imperio ha tenido un gran cambio por la insercin en las culturas orientales y el abandono de las costumbres greco romanas. Este cambio de mentalidad afect el orden y la organizacin del imperio que fue tomando forma de teocracia hasta llegar a su fase final en la acogida del cristianismo como religin del imperio. La herencia poltica - cultural de los griegos se apag al aceptar el sincretismo religioso poltico de Oriente, principalmente de Egipto, los partos, Siria y Palestina.

La situacin de las fronteras se convirti en problema para el control de las tropas romanas por las incursiones brbaras en diferentes lugares y la incapacidad para afrontarlas; muchos soldados deban permanecer no slo en los lmites del imperio sino tambin en las zonas urbanas para evitar las revueltas. Esto haca que la presencia militar disminuyera en las zonas fronterizas101.

98 99

Ibd., p. 284. Ibd., p. 240. 100 Ibd., p. 244. 101 Ibd., p. 284-286.

1.3.1. La ciudad de Miln

Es una ciudad ubicada en el norte de Italia y en el centro de Europa Medioelanum bordeada por los Alpes en la frtil planicie de Lombarda102. Hacia el 221 a C, despus de la victoria de Roma ante la invasin de los galos, la ciudad capital de Miln qued anexada como territorio del imperial igual que toda la pequea regin de los insubres 103; posteriormente fue constituida como una de las sedes imperiales en los tiempos de Constantino.

Los romanos valoraban la ciudad de Milano por su ubicacin geogrfica y la fertilidad de sus tierras, la estrategia geopoltica para hacer frente las posibles invasiones; la ciudad de Miln era el puente de comunicacin y de intercambio comercial de los romanos con el norte de Europa.

Cuando Miln pas a ser ciudad romana, se construyeron grandes vas que permitieran la comunicacin de sur a norte del imperio. As naci la va Aemilia, una calzada rectilnea construida por el cnsul L. Emilio Lpido hacia el ao 185104 y concluida en Miln hacia el 190105.

El origen de Miln se remonta a fechas anteriores al 190, sabemos que en los tiempos de Virgilio contaba con un importante centro de enseanza de la cultura romana. En el ao 286 dC fue erigida capital del imperio de occidente 106, siendo una de las cuatro capitales del imperio, sede de Maximiano, quien la embelleci107; posteriormente fue capital de Constantino, durante la tetrarqua inaugurada por Diocleciano antes de su muerte.

102 103

Cfr. ENCICLOPEDIA ILUSTRATA CUMBRE. Vol. 3. (Mxico: Cumbre, 1967), 272-273. Cfr. NUEVA ENCICLOPEDIA AUTODIDCTICA QUILLET. Vol. 4. (Mxico: Cumbre, 1989), 374-375. 104 Cfr. Pierre Grimal. La formacin del imperio romano. El mundo mediterrneo en la edad antigua III. Vol. 7. (Mxico: Editores siglo XXI, 1973), p. 40. 105 Ibid., p. 62. 106 Durant, Op. Cit., p. 107. 107 Ibd., p. 387.

En los tiempos de las invasiones brbaras, la cuidad de Miln sufri una serie de ataques; en el 259, fue invadida por las fuerzas alamanas pero Galieno los derrot prontamente108. Igualmente, en esta ciudad en el ao 306 Majencio fue proclamado emperador por la guardia pretoriana pero Severo lo atac al ser abandonado por su tropa109. Este es el contexto que Ambrosio de Miln hered, al que nunca se mostr indiferente, sino que le tuvo que hacer frente en diferentes ocasiones.

108 109

Ibd., p. 377. Ibd., p. 414.

2.

LA IGLESIA DEL SIGLO IV Y LOS POBRES

Como hemos venido diciendo desde el inicio de esta obra, pese al cambio de relacin por parte del impero romano, la comunidad cristiana no se dej afectar por las polticas imperiales de su tiempo, al contrario mantuvo sus lazos de comunin entre s en ambiente de fraternidad con todos los bautizados, incluyendo las mujeres, nios, adultos, ricos y pobres, libres y esclavos110.

Pese a tanta persecucin e intolerancia por parte del imperio, la comunidad no descuida la calidad de vida fraterna y de comunin que se establece entre los cristianos. El testimonio de vida y el dilogo con el pensamiento griego le permiti al cristianismo mayor simpata con la sociedad y el mundo romano. Se dice que Lactancio ley un edicto el 10 de abril de 311, en la pared de Nicomedia, en el que mostraba tolerancia hacia el cristianismo111. Sin embargo, despus de Lactancio algunos gobernantes persiguieron a los cristianos, especialmente en oriente.

2.1.

ANTECEDENTES: MIRADA A LA IGLESIA DE MEDIADOS DEL SIGLO

II HASTA EL SIGLO III

En estos tiempos la iglesia vive situaciones de tensiones tanto al interior como al exterior. En el interior, hay indicios de enfriamiento del fervor religioso de los cristianos y de poca pasin por la fidelidad y el martirio; existan cristianos lapsos a causa de la pusilanimidad en las convicciones de los contenidos de fe y de praxis cristiana. A nivel externo se dan las permanentes agresiones por parte del imperio.

110 111

Ibd., p. 298. Rops, Op. Cit., p. 498-499.

A nivel interno constatamos que, por la prdida del fervor religioso, algunos cristianos empezaron a tener las mismas prcticas paganas como gladiadores, prestamistas; algunos cristianos de clase alta aceptaban puestos en el imperio poco compatibles con su fe etc.; los sacerdotes perdan la integridad de la fe, la piedad y la caridad con los pobres; Cipriano de Cartago en varias ocasiones tuvo que reprochar a los obispos el lujo en que vivan; algunos de estos obispos, como Pablo de Samosata, obispo de Antioqua, tuvieron funciones de recaudadores de contribuciones; esta situacin fue escandalosa para la poca112.

Igualmente, las comunidades cristianas, que desde sus orgenes estuvieron conformadas por una pluralidad de personas de diferentes orgenes, estratos, gnero y generacin, empiezan a tener dificultades en la comunin. El crecimiento acelerado de los cristianos hizo perder muchas prcticas como la solidaridad y la comunicacin de bienes, al punto que algunos ministros se vieron obligados a recurrir a las prcticas judas como las primicias y los diezmos113.

Los cristianos, despus de reprochar prcticas de los paganos, asumieron muchas de ellas esperando algn beneficio. Antes les pareca odioso prestar servicio militar, actividades civiles, vivan en contante confrontacin con el imperio, las cosas cambiaron con el tiempo porque algunas funciones son aceptadas114.

En los cristianos surgi el fenmeno de los lapsi diferenciados en tres categoras: Los sacrificati: aquellos que durante la persecucin aceptaron ofrecer sacrificios a los dioses. Los thurificati: aquellos que haban quemado incienso ante la imagen de los dioses paganos, en especial del emperador. Los liobellatici: aquellos que haban mandado borrar sus nombres del registro certificado de los sospechosos.
112 113

Rops, Op. Cit., p. 422-423. Cfr. Adalbert Hamman. La vida cotidiana de los primeros cristianos. (Madrid: ediciones Palabra, 1998), 169. 114 Cfr. Charles Guignebert. El cristianismo antiguo. (Mxico: fondo de Cultura Econmica, 1956), 166-169.

Para evitar dificultades entre los cristianos, dispusieron una serie de disciplinas eclesisticas115:

Desde las prcticas externas, vemos que hacia finales del siglo III e inicios del IV las relaciones del imperio con la iglesia dependan de los emperadores de turno y su poltica frente a la sociedad romana. As fue como se pudo establecer una relativa cercana del imperio romano con la iglesia, que cada da se haca ms numerosa; la dinasta de los Severos, a la cabeza de Alejandro, recurri a los consejos de los cristianos y tuvo curiosidad de conocer la doctrina que se gestaba en el interior de los seguidores de Jess. Tenemos testimonios de que Alejandro Severo (222-235116) intervino de manera arbitral en el pleito que mantuvo la comunidad cristiana de Roma con la corporacin de los taberneros y Julia Mammea, reciba los consejos de Orgenes; Julio el africano mantena correspondencia con este cristiano alejandrino; Felipe el rabe, posiblemente cristiano117, acept la peticin de Dionisio de Alejandra de traer el cuerpo de Ponciano que fue capturado en Roma y desterrado a Cerdea118.

Existen testimonios de la intervencin de Aureliano a favor de los cristianos unidos a Roma a causa de un alegato doctrinal con Pablo de Samosata119; algunos autores consideran que ste sea unos de los primeros pasos de acercamiento del imperio al cristianismo120; no obstante, otros autores consideran que es una medida poltica para dejar en claro su rechazo a Oriente121.

115 116

Rops, Op. Cit., p. 460-461. Hamman, p. 734. 117 Crouzet, Op. Cit., p. 5225. 118 Rops, Op. Cit., p. 426. 445. 119 Crouzet, Op. Cit., p. 550. 120 Rops, Op. Cit., p. 476. 121 Crouzet, Op. Cit., p. 550-551.

Lo anterior permite ver que las relaciones entre el imperio y la iglesia dependan en gran parte de las polticas del gobierno de turno y la capacidad de establecer concesiones a los movimientos y grupos sociales de su tiempo.

Sobre las condiciones sociales de los cristianos se constata que a inicios del s. IV se distinguan dos categoras: los cristianos sencillos y los cristianos instruidos122. Estas dos categoras generaba un modo diferente de ser cristiano porque los primeros se atenan a frmulas sencillas para expresar su fe y amor a Dios; los segundos se dedicaban a la especulacin. Tambin se constata las tensiones existentes entre rigoristas y laxistas y las condiciones para los cristianos que se arrepentan de la apostasa y regresaban al cristianismo123.

En esta poca no se puede hablar todava de la estructuracin de la iglesia, pero s de una organizacin surgida desde sus orgenes124 para mejorar la calidad de su servicio y la vida de los cristianos. Sobre sus propiedades, se sabe que los cristianos tenan cooperativas de cementerio y algunos centros de culto.

El siglo III estuvo marcado por algunas tensiones que en su poca parecan graves por las posiciones de Montano, Marcin, Tertuliano125 y Novaciano; pero ms adelante sern mucho ms fuertes y agresivas por el desarrollo intelectual de los cristianos y la ausencia de una disciplina que medie ante estas situaciones.

122

Cfr. Jules Lebreton. Historia de la Iglesia, desde finales del siglo II hasta la paz de Constantino. (Buenos Aires: Desclee de Brouwer, 1958), 307-325. 123 Rops, Op. Cit., p. 419-420. 124 En la actualidad hay mucha informacin Bblica, en especial en las cartas paulinas y deuteropaulinas sobre la organizacin de la iglesia. Raymond Brown, y otros. Comentario bblico san Jernimo. Vol. 4, Nuevo Testamento II. (Cristiandad: Madrid, 1972.); Jerome OConnor. Pablo, su historia.(Madrid: san Pablo, 2008). 125 Rops, Op. Cit., p. 449.

En estos siglos la literatura cristiana se desarroll en ambiente de polmica para darse a conocer al mundo pagano: la literatura apologtica surge como mecanismo para entablar un dilogo que permitiera la interrelacin con los personajes de la poca126.

2.2. LA IGLESIA IMPERIAL

El siglo IV presenta un nuevo panorama de la iglesia debido a la tolerancia religiosa promulgada por el emperador Constantino. Esta situacin le da legitimidad al cristianismo al igual que cualquier otra forma de confesin religiosa de la poca. Se sabe que por estrategia poltica militar Constantino se uni a Galerio y Licinio, en el 311, para promulgar un decreto de tolerancia religiosa para los cristianos y poner fin a las persecuciones. Este decreto lo renovaron Constantino y Licinio, como mecanismo de lucha contra Maximino Daia que continuaba con las persecuciones contra los cristianos127. Los emperadores se dieron cuenta de que el cristianismo ya estaba arraigado en la vida social del imperio y que era imposible erradicarlo128.

En el ao 313 Licinio y Constantino se reunieron en Miln para discutir la suerte de los cristianos y concluyeron con la decisin de devolver los bienes confiscados a los cristianos, proclamaron la tolerancia a todas las creencias; afirmaron, segn Crouzet 129 que procuraban con cuidado todo lo que puede ser til al bienestar y la paz del estado, entre otras cosas que puedan servir a la mayora de los hombres, hemos credo necesario arreglar ante todo lo que se refiere al respeto debido a la divinidad, para dar a los cristianos y a todos la libre facultad de seguir la religin que eligieron. Cuando Constantino mat a Licinio en el 324 conserv el acuerdo.

126

Cfr. E.R. Dodds. paganos y cristianos en una poca de angustia. Algunos aspectos de la experiencia religiosa desde Marco Aurelio hasta Constantino. (Madrid: Cristiandad, 1975), 140-141.160-165. 127 Ferrero, Op. Cit., p. 368-369. 128 Crouzet, Op. Cit., p. 610. 129 Ibid., p. 554.

Esta relativa alianza con el imperio le permiti a la Iglesia tener ciertas propiedades, principalmente iglesias y cementerios. Hacia el 347 Tierra Santa lleg a ser lugar de culto y de peregrinaciones de los cristianos. Por estas fechas Elena, la madre de Constantino, empez a hacer las peregrinaciones a tierra santa y construy, con la ayuda del emperador, baslicas en Palestina como la de Beln, la del Monte de los olivos, la de Mambr130. En Roma don el palacio de Sessoriano para que se hiciera de ella la baslica de Letrn131.

La infraestructura y el patrimonio del cristianismo empieza a crecer de manera alarmante a raz del decreto de tolerancia religiosa: edificios, mantenimiento para el culto y el clero, cementerios y gastos para el servicio de los necesitados; ciertos criterios como la promocin de una vida comunitaria, el desprendimiento de los bienes materiales, permitan que se entregaran bienes a la iglesia132. Este crecimiento econmico se daba gracias a las donaciones del imperio y de los fieles.

Para estos siglos, la liturgia cristiana ya tena una cierta organizacin, al menos para las celebraciones dominicales que ya no eran fiestas paganas dedicadas al dios sol, sino a la resurreccin de Jess133. Igualmente en esta poca encontramos las fiestas litrgicas de pascua, pentecosts y navidad que empiezan a derrocar las fiestas paganas y la construccin acelerada de iglesias cristianas134.

Igualmente, hacia el siglo IV se desarrolla el Csaropapismo ejercido en estos tiempos por las fuertes intervenciones del emperador y la pasiva reaccin de la autoridad eclesistica135. Es posible que esta actitud pasiva de la autoridad de la iglesia frente al imperio se justifique por la confianza que sta fue teniendo en el nuevo escenario poltico religioso en que se mova.

130 131

Rops, Op. Cit., p. 524-526. Ibid., p. 526. 132 Crouzet, Op. Cit., p. 611-612. 133 Rops, Op. Cit., p. 528. 134 Ibd., p. 529. 135 Ibd., p. 533.

Ciertos oficios que en los siglos anteriores fueron ocasin de escndalos como el de algunos cristianos fueran funcionarios imperiales, prestaran el servicio militar,136 hoy parecen ser vistos con naturalidad. Algunos cristianos se mostraron crticos ante esta unin iglesia imperio porque vean que poda generar consecuencias negativas para el cristianismo.

La participacin poltica y social de los cristianos del siglo III y IV evidencia que las condiciones de vida que tenan eran favorables, con una buena economa y una buena calidad de vida.

En el campo de la fe, en estos siglos se generaron las grandes tensiones doctrinales en el interior del cristianismo que se desencaden en disputas teolgicas, ataques y contra ataques, persecuciones y destierros. La debilidad de la iglesia para manejar esta situacin llev a la intervencin unilateral por parte de Constantino.

De pequeas variaciones regionales en la concepcin de la fe se pas al concepto de hereja por el desarrollo intelectual de los cristianos que unindose al conocimiento de la poca buscaron sistematizar su pensamiento con categoras filosficas; este desarrollo teolgico se centr en la respuesta a la identidad de Jess.

Con el tiempo estas teologas fueron sacando diferentes conclusiones, muchas de ellas contrarias a la ortodoxia que desencadenaron la lucha frontal entre cristianos. El cristianismo no cuenta con una disciplina distinta a las espirituales, como la excomunin, para detener estas concepciones y las consecuencias de fraccionamiento que van generando. Esta realidad hizo que muchos cristianos recurrieran a la autoridad secular para dar fin con las tensiones y los conflictos internos137.

136 137

Ibd., p. 536. Ibd., p. 449-450.

Las herejas se convirtieron en un problema social para el imperio 138. En Numidia, frica, se sabe que los cristianos mantenan fuertes tensiones entre la ortodoxia y la cuestin donatista, poniendo en peligro la comunin que en el siglo anterior haba sembrado Cipriano de Cartago; esta doctrina exclua a los lapsi y pecadores; fue necesaria la intervencin de Constantino I en el 313, quien castig y mat algunos herejes139; en el 313, el Papa Milciades convoc un Snodo en Roma para cerrar esta triste situacin140.

La hereja ms representativa del siglo IV es el arrianismo, provocado por el presbtero de Alejandra, Arrio. Este, ordenado sacerdote en el 309, sostena una cristologa

subordinacionista del logos con relacin al Padre; esta cristologa fue relevante y fraccionada por los seguidores de Arrio. Tres corrientes de esta misma teologa se identifican: radical, moderada, intermedia141.

Esta hereja estall en el snodo de Alejandra del 321 al no ponerse de acuerdo Arrio y Alejandro de Alejandra142. No obstante, esta hereja es la secuencia de un desarrollo doctrinal que naci en el siglo III conocido como modalismo. Ante semejantes discusiones el emperador intervino, guiado por su consejero el obispo Hosio de Crdoba, convocando el Concilio de Nicea con el fin de zanjar estas problemticas143.

La debilidad de Constantino para erradicar sta hereja surga de la actitud violenta que tena contra su propia familia, la cual, buscando deslegitimarlo, se uni a la tendencia Arriana144.

Despus de la muerte de Constantino el arrianismo tuvo fuertes repercusiones polticas porque los dos emperadores, Constancio II de occidente y Constante de oriente, el primero
138 139

Ferrero, Op. Cit., p. 377. Rops, Op. Cit., p. 450-454.456. 140 Ibid., p. 455. 141 Cfr. Jon Sobrino. Cristologa desde Amrica Latina, esbozo. (Costa Rica: UCA, 1978) 142 Rops, Op. Cit., p. 458-563. 143 Ibd., p. 464-573. 144 Ferrero, Op. Cit., p. 376-382.

cercano a la fe nicena y el otro arriano, prolongaron esta larga lucha y escndalo que culmin en la hegemona de Teodosio.

Atanasio y Arrio fueron

los grandes causantes de estas tensiones, persecuciones y

destierros por parte de la misma iglesia y por parte del imperio. Probablemente el pueblo sencillo miraba estas situaciones de manera escandalosa porque lo que haca el imperio, ahora lo hacen los cristianos entre s. Solamente con Teodosio empez a solucionarse la crisis que por aos vena sufriendo el cristianismo.

Las herejas sern los grandes problemas que el cristianismo tendr que soportar durante estos siglos145 hasta llegar a su fase final con concilio de Calcedonia en el ao 450146.

La hermana de Constantino, Constancia, se convierte al arrianismo, fue protectora de Eusebio de Nicomedia147, defensor del arrianismo desde haca mucho tiempo; su madre, Elena, fue protectora de Luciano de Antioqua, subordinacionista148. Esta situacin hizo que, poco antes de su muerte, mandara al destierro a Atanasio, el snodo de Jerusaln levant la excomunin de Arrio y lo llev a la sede de Constantinopla; finalmente, con la muerte de Constantino el arrianismo volvi a tomar fuerza entre los cristianos.

Esta realidad hace ver que las intromisiones imperiales y las tmidas intervenciones de los papas fueron llevando al cristianismo a permanentes tensiones y choques entre s. Se dice que la crisis arriana lleg a su fin con el levantamiento de la fe nicena en el 361, que se dio a raz de la muerte de Constancio y la declaracin definitiva en el Concilio de Constantinopla, en el 381.

145 146

Crouzet, Op. Cit., p. 626-630. Cfr. Ludwing Hertling. Historia de la iglesia. (Barcelona: Herder, 1996), 131. 147 Rops, Op. Cit., p. 576-579. 148 Ibd., p. 460.

Despus de la muerte de Constantino, la iglesia volvi a afrontar las crisis sobre la primaca de la sede apostlica. El Concilio de Constantinopla, celebrado en 381, reivindicaba el honor de la sede de Constantinopla despus de Roma.

Estas fueron otras de las tantas consecuencias negativas de la unin del imperio con el cristianismo: la disputa de la primaca de la sede de Roma sobre Constantinopla y la conversin masiva de los brbaros al cristianismo sin una previa preparacin. Los cristianos de Oriente se acogieron a la autoridad civil sobre la eclesistica y Occidente tendr como mxima autoridad al papa149; los brbaros dieron consistencia y mayor fuerza a la iglesia occidental.

A raz de la muerte de Juliano el Apstata, en el ao 363, naci un nuevo panorama, que va a ser definitivo en la iglesia, el de la cesacin de persecuciones y divisiones en el interior del cristianismo. El cristianismo creci debido a que muchas familias decidieron bautizar a sus nios, los matrimonios mixtos se multiplicaron, se desarrroll la arquitectura para la edificacin de baslicas en tiempos de los papas Julio y Dmaso y aument cada vez ms el nmero de cristianos en occidente, que traspas las fronteras del imperio150.

Para estas fechas los cristianos eran personas de diferentes condiciones: esclavos, comerciantes, artesanos, clase media ubicada en centros urbanos, aristcratas y campesinos. Al parecer, Martn de Tours se dedic a evangelizar a los campesinos de occidente151.

El crecimiento de las comunidades cristianas llev a la organizacin de la iglesia para un buen ejercicio de su deber; los obispos, que cada vez se vean ms ocupados, empezaron a reorganizar el sacerdocio como un grupo de ministros colaboradores en las actividades litrgicas, sacramentales y administrativas152. Junto a estos colaboradores existan otros

149 150

Ibid., p. 587-590. Ibid., p. 601-604. 151 Ibid., p. 605. 152 Ibid., p. 610.

ministerios como los predicadores, del cual Juan Crisstomo fue representante, los exorcistas, diconos, subdiconos, aclitos, quienes regan la caridad153.

La estructura jerrquica de la iglesia vena regida por la configuracin de los cuatro patriarcados: Alejandra, Antioqua, Constantinopla y Roma; estos patriarcado le daban la primaca en la fe y la caridad al obispo de Roma. Posteriormente la administracin de las dicesis estaba en manos de los obispos y sus colaboradores en la figura de los diconos y presbteros; la comunin entre todas las iglesias, conservaba el concepto de una sola iglesia y se consumaba en los concilios154. Los concilios daban la oportunidad de discernir y definir prcticas de fe y el contenido de la fe.

Muchos obispos eran considerados ascetas como Martn de Tours, Juan Crisstomo, Basilio y Gregorio Nacianzo; pero tambin algunos eran acomodados y baados en la lujuria. La manera como se elegan estos obispos ha cambiado en comparacin con los siglos pasados. En estos tiempos el pueblo tena un papel simblico y los obispos de las provincias eligen los sucesores de las sedes vacantes. En algunas ocasiones, cuando un personaje tena buena fama el pueblo lo reclamaba como obispo y los obispos aceptaban inclinando la cabeza; fue el caso de Ambrosio de Miln155.

Podemos decir que en esta etapa del desarrollo cristiano se institucionalizaron muchas instancias que fueron la estructura y organizacin eclesistica del cristianismo primitivo. Esta organizacin eclesistica se fue desarrollando y concentrando en la primaca de Roma; igualmente, se desarrolla la unificacin de la liturgia, los smbolos de fe propiciados por los concilios, los ministros etc.156.

Cuando Teodosio qued como nico emperador, se consum la tutela definitiva del imperio sobre el cristianismo; esta tutela fue cuestionada por Juliano el Apstata y Ambrosio,
153 154

Ibd., p. 611. Crouzet, Op. Cit., p. 616-620. 155 Rops, Op. Cit., p. 611-612. 156 Crouzet, Op. Cit., p. 421-425.

obispo de Miln, la volvi a formular, temiendo la injerencia del cristianismo sobre los asuntos del imperio y viceversa157.

Finalmente, la iglesia en este siglo empez configurar y desarrollar su teologa que va ser la base para cualquier debate en el futuro. Las lenguas griega y latina hacen una carrera de gran alcance que permitir unir criterios doctrinales a los cristianos ubicados en oriente y occidente. La arquitectura va a ser la mayor representacin de esta poca por la magnitud de sus edificaciones158.

Para este siglo, la imagen de la iglesia con riquezas en aumento se consolida en todo el imperio por las concesiones que recibe por parte del emperador convirtindose como dice Crouzet159 en el ms importante propietario territorial del imperio, al punto de necesitar defensores de sus bienes ante el mismo imperio.

El contexto de vida de los cristianos empez a perder el fervor religioso de los primeros siglos; existan cristianos acomodados, poco dados a la mstica de sus antecesores. Como reaccin surgi un grupo de cristianos que se retiraron al desierto para vivir una nueva experiencia de fe cristiana. Estos cristianos configurarn lo que ms adelante se llamar el monacato160.

Finalmente, podemos sealar este siglo como el tiempo del gran desarrollo teolgico de los cristianos en muchas regiones del imperio: si en el siglo anterior se caracterizaba por el dilogo con los paganos, ahora se dio el desarrollo literario al servicio de la alta teologa, propiciada por un contexto adverso con peligros de herejas161

157 158

Ferrero, Op. Cit., p. 387. Ibd., p. 493-500. 159 Crouzet, Op. Cit., p. 612. 160 Ibd., p. 613-615 161 Dodds, Op. Cit., p. 142-143.

A modo de conclusin podemos decir que como indicadores de la institucionalizacin del cristianismo a partir del siglo IV se encuentran la fijacin del canon del NT, las reglas de fe, los smbolos de fe, la liturgia sin que sea uniforme todava para toda la iglesia, las propiedades corporativas de la iglesia en tiempos del papa Ceferino, al punto que el papa Dionisio de Roma fundara el socorro catlico, fundacin dedicada a pagar el rescate de los cristianos cautivos de los Godos162.

2.3. LOS POBRES EN EL IMPERIO ROMANO

Una vez visto el contexto del imperio romano, ahora nos vamos a centrar en el tema del pobre dentro de la Iglesia del siglo IV.

Para el pensamiento griego la artesana, los trabajos manuales, como una de las formas de esclavitud correspondan a una clase social baja: la de los pobres. No obstante, hay que constatar que en el imperio romano existan esclavos letrados al servicio del imperio.

Los romanos, acogiendo este pensamiento, y haciendo uso de los esclavos, marginados y artesanos, lo vuelven a clasificar dentro de un grupo social llamado los pobres. Dentro de los esclavos haba una variedad de personas provenientes de diferentes lugares y con muchas habilidades para la escritura, los guerreros de la talla de los gladiadores, artesanos etc.163, que carecan del derecho de ciudadana romana; en muchas ocasiones, estas personas causaban grandes revueltas con el fin de buscar nuevas oportunidades164.

Las personas que vivan en precariedad econmica eran asistidas por el imperio para satisfacer sus necesidades bsicas165, llamados (alimenta)166; en Roma, los pobres reciban

162
163

Rops, Op., Cit., p. 397. 399. 403. Crouzet, Op. Cit., p. 388-389. 164 Ibid., p. 185-190. 165 Ferrero, Op. Cit., p. 327. 166 Rostovtzeff, Op. Cit., p. 342.

de manos del emperador la asistencia alimentaria; los pobres de las provincias reciban el alimento de manos de los funcionarios municipales167.

Los esclavos estaban bajo la proteccin de un amo a quienes servan; con el paso del tiempo las leyes romanas se fueron suavizando en beneficio de los esclavos. Sin embargo, ni los filsofos ni las religiones criticaron la esclavitud, las religiones predicaban el desprecio de las riquezas y la igualdad de condiciones en la otra vida, pero no denunciaban la esclavitud168. El texto de la carta de san Pablo a Filemn nos puede ilustrar la postura cristiana de los primeros tiempos.

En el imperio romano del siglo IV la sociedad estaba organizada de la misma manera al de los siglos anteriores, salvo algunas pequeas variaciones: Esclavos: aunque algunos autores como Ferrero169 no consideran que la esclavitud era la base del bienestar social, sin embargo, se sabe que estas personas eran la mano de obra gratuita del imperio y estaban a cargo de un amo. Haba dos clases de esclavos: primero, los que estaban al servicio domstico, el agro, el pastoreo, las minas; segundo, aquellas personas ilustradas que traan de las ciudades conquistadas y se dedicaban a escribir y a instruir a sus amos. Los esclavos, en especial los godos, cada vez eran ms numerosos y las leyes no hacan nada para mejorar su calidad de vida170. Plebe: aquellas personas libres que gozaban de la ciudadana romana. Este grupo social se divida en dos: primero, aquellos propietarios de pequeas parcelas y los artesanos que se sostena econmicamente; segundo, los mendigos que vivan en las ciudades a quienes el Estado alimentaba por carecer de tierras y medios para su financiacin. Muchos de estos esclavos eran alimentados por el imperio, pues eran la mano de obra gratis que facilitaba la explotacin de las minas y las guerras
167 168

Ibid., p. 303. Crouzet, Op. Cit., p. 389-391. 169 Ferrero, Op. Cit., p. 331. 170 Crouzet, Op. Cit., p. 605.

El imperio romano que se enorgulleca de contar con un rgimen guiado por el derecho, cuyo beneficio se senta en las personas libres, no beneficiaba las clases inferiores.

Muchos esclavos, reivindicando unas condiciones de vida digna, propiciaron grandes revueltas provocadas. La sociedad y el estado nunca han visto con buenos ojos estas revueltas, las castigaban de manera violenta171. Sobre este tema, Durant afirma la lucha de clase se haba tornado ms violenta pues el ejercito, reclutado entre la gente pobre de las provincias, se una a menudo a los ataques contra los ricos, convencido de que sus servicios al estado justificaban una imposicin confiscatoria para donativos e incluso un despojo ms directo de las personas acaudaladas172.

En los campos las condiciones de vida de estas personas eran infrahumanas. Los pequeos campesinos habitaban en mseros poblados, conformados por chozas y vivan subyugados por el tributo las reglas de los colonos; en muchas ocasiones el emperador deba actuar a favor de estas personas173.

Cuando la crisis se agrav a finales del siglo III, las personas pobres vivan a la deriva sin la atencin por parte del imperio debido a la crisis financiera que pasaba; muchas personas pobres se aprovechaban de la coyuntura de las invasiones de los brbaros para saquear las ciudades y poder encontrar algn beneficio para calmar sus necesidades bsicas como la alimentacin174; tambin soaban y buscaban la conquista de la libertad.

Para intentar acabar con la crisis, en el ao 212, el emperador Caracalla concede ciudadana romana a muchos brbaros para que gocen de los beneficios de distribucin de las tierras a

171 172

Ferrrero, Op. Cit., p. 32-333. Durant, Op. Cit., p. 381. 173 Crouzet, Op. Cit., p. 333. 174 Ibd., p. 523.

fin de salirse del paso de un fenmeno insostenible para el imperio175. Esta estrategia posibilita la ciudadana romana a los extranjeros y esclavos que han recobrado la libertad176.

A modo de conclusin, podemos decir que los pobres no son sujetos productivos en el imperio por la dependencia del mismo y la dificultad de tener autonoma socio econmico, poltico y cultural. El imperio se ve en la obligacin de alimentar una serie de personas que carecen de medios necesarios para vivir por sus propios medios.

2.4. LOS POBRES Y EL CRISTIANISMO

En este captulo vamos a desarrollar el tema de la relacin de los pobres y los cristianos.

2.4.1. Los primeros siglos

Para el cristianismo de los primeros siglos la comprensin del pobre como sujeto individual y social se fundamenta en la tradicin evanglica que ve a los hurfanos, viudas y marginados como aquellos con quienes hay que practicar la justicia y misericordia. La categora de pobre, en los evangelios, se concibe desde dos ejes: espiritual y material.

Esta relacin y concepcin del pobre parece ser una tradicin que se viene realizando desde la misma persona de Jess y se extiende a lo largo de los siglos.

La praxis cristiana de misericordia para con los pobres est orientada en la limosna, la atencin en los asilos a los ancianos, viudas y la educacin para los nios hurfanos. La iglesia asume la responsabilidad del estado de poner en prctica los principios de

175 176

Rops, Op. Cit., p. 191-195. 374-375. Crouzet, Op. Cit., p. 534-535.

filantropa, con una nueva prctica de piedad militante, propia de oriente177y que tuvo acogida en Occidente. Esta tradicin de acogida y servicio a los pobres nace en Jess y se prolonga por los siglos. Vamos a acercarnos brevemente a stas pocas.

2.4.1.1. El Nuevo Testamento178

No es nuestro inters presentar un desarrollo exegtico del pobre en el Nuevo Testamento, valdra la pena hacer otro trabajo al respecto; pero para encontrar un eje articulador con el pensamiento de los padres de la iglesia vamos a quedarnos con algunos conceptos que tambin son fundamentales para la teologa de la liberacin. Rpidamente nos vamos a hablar de algunas de ellas.

Los autores del Nuevo Testamento emplean el vocabulario usado en el A.T. a travs de la LXX. Los trminos ms empleados son aquellos que derivan del radical ptoch- y tapein -. De este modo el trmino ptochos - y el campo semntico ptocheia, y ptocheuein , - aparecen 38 veces y tapeinos - y tapeinoun, tapeinosis -, - aparece 26 veces179. Ptochs - es el concepto que representa al pobre en su dimensin econmica, poltica y jurdica que se concretiza en el oprimido y marginado; el que se ve en la necesidad de pedir limosna. El NT prefiere usar este concepto para usar al ser humano en su entorno, sino tambin su situacin frente a Dios, ante quien se presenta desprovisto de todo180. Israel, que es la tierra prometida de Dios, no debe permitir que existan pobres en su tierra (Ex. 20, 22-23) y en caso de haberlo debera recobrar su bienestar (Ex. 21,2). La

177 178

Crouzet, Op. Cit., p. 612. Este aparte se elabor de las obras de PANIMOLLE, en nuovo Dizionario di Teologia Biblica.(Torino: Edicioni Paoline, 1988), 1202-1209, y de LOTHAR COENEN, y otros. DICCIONARIO TEOLGICO DEL NUEVO TESTAMENTO. Vol. 3, 3a ed. (Salamanca: Sgueme, 1993), 380. 179 Ibd., p, 1202. 180 Crouzet, Op. Cit., p, 380.

pobreza aqu tiene un carcter de injusticia y opresin que ofende a Dios (Am. 2,6; 4,1; 5,12). Otro trmino empleado es Pnes - es el hombre que no puede vivir de su propia fortuna o de su patrimonio, sino que ha de trabajar: obreros, pequeos colonos, a los que pertenecen a una clase social inferior181. Este concepto se encuentra fundamentalmente en el AT (50 veces) y muy pocas veces en el NT (2 veces) 2Cor. 9,9; y Lc 21,2. El concepto de Ptochs - es el concepto por el que opta el N.T. porque no slo sita al ser humano en su entorno sino ante Dios mismo, a quien se presenta desprovisto de todo (2Cor. 8,9; 9,9), adems est en la lnea de la tradicin veterotestamentaria182. Los evangelios utilizan con mucha frecuencia esta palabra (24 veces), diez de las cuales estn en Lucas. Vamos a desarrollar brevemente algunas de ellas en cada evangelio. Lc: retoma la cita de Is. Como el programa mesinico de Jess 4, 18, cuando se dirige contra los ricos 6,24; habla de la solidaridad como promesa escatolgica 14,13.21; Dios ayuda al pobre 16,20.22 y como accin de gracias por la solidaridad salvfica de Jess 19.8. Mc: utiliza la palabra pobres en sentido literal como exigencia para seguir a Jess10,17; cuando hace mencin de la pobre que da su ofrenda 12,41; cuando le da preferencia a su persona ante la pasin 14,7. Mt: reproduce el concepto en forma de virtud de aquellos que eligen ser pobres 5,3; tambin encontramos la palabra en la respuesta a Juan Bautista 11,5. Mc. 10,17; Lc. 18,18; Mt. 19,21 utilizan este concepto como condicin necesaria para seguir a Jess183. No obstante, Mt. 5,3 le da un carcter espiritual, saliendo as de su significacin de carcter social.

181 182

Cfr. Lothar Coenen, y otros. Op., Cit., p, 380. Ibd., p, 380-382. 183 Ibd., p, 383-85.

Esta realidad de pobreza y de pobres es considerada frecuentemente como fruto de la injusticia. Ya en el A.T. es notable la acusacin proftica de la injusticia cometida contra los pobres del pueblo. Esta acusacin aparece igualmente en el Nuevo Testamento. Jess aparece, especialmente en el evangelio de san Lucas, lanzando la misma advertencia proftica respecto de los ricos (Lc 6,4) y por otra parte ensea que difcilmente un rico entrar en el Reino de los cielos (Mc 10,23-27). Ante esta situacin la parnesis del N.T abunda en exhortaciones a la solidaridad y al cuidado de los pobres. Las comunidades neotestamentarias tuvieron especial cuidado de los pobres.

Pablo recuerda, en la Carta a los Glatas, que la nica condicin que le impusieron las columnas de la ekklesa en el reconocimiento de su destinacin a la evangelizacin de los gentiles era la de acordarse de los pobres, lo cual, dice l, intent cumplir (Gal 2,9-10) y en cumplimiento de esto, organiz en las comunidades fundadas por l una gran colecta a favor de los pobres de Jerusaln como signo de comunin koinona- (Hech 11,29s; 2Cor 8,1-9,15; Rom 15,25ss); exhorta a los cristianos de Roma a estar disponibles frente a la necesidad de los hermanos y a ser hospitalarios (Rom 12,13) y presenta dentro de los carismas-ministerios de la comunidad la asistencia o servicio a los pobres (1Cor 12, 28) el don de socorrer a los necesitados; (Rom 12,7a).

Delante de Dios, la pobreza no es una cualidad, es algo que rechaza tajantemente porque contribuyen en el detrimento de la humanidad; la opcin de Dios a favor de los pobres es porque en ellos se da el cumplimiento de las promesas del Reino, son los anawin en la tradicin Bblica184. Igualmente, en el NT el concepto de pobre y pobreza se fundamenta en el siervo de YHWH, en el anuncio de Cristo doliente y redentor185.

Para finalizar, podemos decir, en los Evangelios el tema tiene doble valoracin: en Mateo es una virtud, no es un mal: bienaventuranzas, y la plenitud escatolgica se fundamenta en

184

Cfr. Xavier Len Dufourd. Vocabulario de teologa bblica. Seccin de Sagrada Escritura, Vol. 66. (Barcelona: Herder, 1966), 622-623. 185 Cfr. DICCIONARIO PATRSTICO II. INSTITUTUM PATRISTUCUM AGUSTINIANUM. (Roma: Sgueme, 1992).

Mt. 25, 31-46; la tradicin de Mateo, que es posterior a la de Marcos y diferente a la de Lucas y posterior a la tradicin de Jess, nos presenta al pobre desde las caractersticas de la virtud, del ser que renuncia sus bienes voluntariamente para seguir a Jess. En cambio Lucas, nos presenta el pobre como aquel que es vctima de las injusticias Lc. 6,20; 16,1825. Con esto, el tercer evangelista pretende ubicarse dentro de la tradicin proftica186.

La comunidad judeocristiana de Jerusaln Hch. 2,44-46; 4,32-37 exige una igualdad recordando aquella condicin que propona la legislacin mosaica como meta ideal. La comunidad de bienes, a diferencia de los esenios, era una opcin libre de pobreza.

El discurso de la pobreza parte de la pobreza de Cristo Mt. 8,20; Lc. 2,7.12.16.24; Jn 7,15; 19,25-27; 2Cor. 8,9, de su amistad con los pobres Lc. 4,16; 7,22; la invitacin de pobreza para los que quieran seguirle Mt. 19,16; Mc. 1,16; Lc. 9,3; 10,4; no impone la misma renuncia, pero s la libertad frente al dinero. Pablo invita a trabajar para ganarse la vida 2Tes. 3,10.

2.4.1.2. Siglos II IV

Desde la informacin consultada podemos decir que la relacin, compromiso y discurso a favor de los pobres se fundamenta de manera ms categrica en los padres de la iglesia. Los padres preocupados no slo por la ortodoxia sino tambin por la ortopraxis buscan la manera de generar una conciencia de vida cristiana desde la solidaridad y la justicia.

La tradicin cristiana nos da fe de esta experiencia de solidaridad y comunin con los pobres. Ya la Didaj, IV, 8 (en el numeral 8 del captulo IV)187 nos dice no rechazar a los menesterosos, compartirs tus bienes con tus hermanos; no dirs de ninguna cosa: esto es mo. Porque si compartes tu suerte inmortal, cunto ms la suerte mortal. Esta praxis de

186 187

Len Dufourd, Op. Cit., p. 623. Cfr. Huber Sigfrido. Los padres apostlicos. (Buenos Aires: Descle de Brouwer, 1949), 15-84.

solidaridad con los pobres parece ser una norma de vida y una invitacin permanente de los profetas de los primeros tiempos del cristianismo188.

Hacia finales del s. II Orgenes escribi que los seguidores del Jess eran personas trabajadoras entre los cuales estaban los tejedores, artesanos, bataneros, zapateros, reclutados y, Jernimo, habl de la muchedumbre vil189. Igualmente, muchas personas cortesanas contaban con servidores cristianos190. Se dice que un tal Emiliano fue cnsul cristiano bajo el dominio de Felipe el rabe191, el que se cree que se haya convertido al cristianismo en secreto192.

La iglesia de estos siglos muestra mucho inters y preocupacin por los pobres para ofrecer el servicio de manumisin que ejerca basados en un privilegio adquirido en tiempos de Constantino193. Este privilegio consisti en que la Iglesia pudiera ejercer el servicio y atencin a los pobres de sus necesidades bsicas. responsabilidades que el Estado Romano lo realizaba. Es decir, la Iglesia asume

Entonces, los cristianos se sintieron en la obligacin de liberar esclavos. No obstante, el Concilio de Gangres, celebrado a mediados del siglo III, invita a los cristianos, bajo pena de excomunin, a no inducir a los esclavos a despreciar e irrespetar a su amo194.

Tertuliano en su apologa afirma que los cristianos se benefician de los bienes de la creacin y le dan un uso racional de tal manera que evite la gula, la vanagloria y la lujuria.

188 189

Ibd. Didaj: cap. XI, 12. Ibd., p. 395. 190 Hacia el S. II el cristianismo penetr en las capas de la aristocracia romana, incluyendo la cuna del imperio. La dinasta de los Severos fue atendido por servidumbre de algunos cristianos como Marcia, ama de Cmodo, Prculo, Toparcin, el mdico que cuid a Septimio Severo y Evodio que fue preceptor de Caracalla; la Madre de Alejandro Severo, Julia Mammea, tuvo a su alrededor muchos fieles entre los cuales aparece Orgenes, a quien peda consejos. HUBER., Op., Cit. p. 410. 191 Ibd., p. 395. 192 Ibd., p. 446. 193 Crouzet, Op. Cit., p. 604. 194 Fliche, Op, Cit., p. 416.

Esto nos hace ver que algunos cristianos podan disfrutan de ciertas riquezas pero con una tica clara: administraban los bienes en beneficio de la comunidad195.

El siglo IV parece ser demasiada productiva para el desarrollo de la teologa social de los padres de la iglesia que, inspirados desde la fe, buscan dar una respuesta pertinente al mundo que les rodea.

Algunos autores como Kautsky, encuentran de manera infundada, en los evangelios y, principalmente, en Clemente de Alejandra, Lactancio, Ambrosio, Crisstomo, Jernimo y Agustn los padres capadocios, una corriente religiosa con marcada orientacin socialista y con una actitud adversa a los ricos196. Al respecto Kautsky escribi al principio, la comunidad haba estado inspirada en un comunismo vigoroso pero nublado, una condenacin de toda propiedad privada, un deseo por un orden social nuevo y mejor, en la cual todas las diferencias de clases se eliminasen por una visin de la propiedad197. Concluye diciendo que la decadencia de este ideal se da a raz de la aceptacin de la esclavitud y la unin con el imperio198.

Ciertamente, es un aporte importante para comprender el dinamismo de la vida cristiana; no obstante, hay que reconocer que es una visin socialista de la misma. Los padres de la Iglesia, siendo en su mayora de familias influyentes, despiertan una gran sensibilidad del momento que viven, toman partido a favor de los pobres y trabajan por el bienestar de los mismos.

Esta sensibilidad les permite construir un discurso con tinte social que les permite denunciar las situaciones de injusticia y opresin causada por las polticas del imperio y

195 196

Rops, Op. Cit., p. 277. Cfr. Karl Kautsky. Orgenes y fundamentos del cristianismo. (Salamanca: Sgueme, 1974), 309-326. 197 Ibd., p. 379. 198 Ibd., p. 385-390.

proponen una vida solidaria, ponen en prctica la comunicacin cristiana de los bienes como expresin viva de la comunidad primitiva de Jerusaln.

2.4.2. Los pobres y los padres de la iglesia

Los padres de la iglesia han desarrollado una serie de categoras para referirse a los pobres, tanto como sujeto social como individual. Para este trabajo vamos a remitirnos a un libro, cuyo autor no aparece en la publicacin, titulado Los pobres en los padres de la Iglesia199. Este libro nos presenta una toma de posicin prctica, fundamentada y consciente de los padres de la Iglesia a favor de los pobres; llama la atencin que en libros de carcter pastoral, catequtico y homiltico, los Padres abordan el tema de los pobres.

La palabra de los padres es ante todo, proftica. As resuena hoy en nuestros odos. No se trata de elaboraciones teolgicas acadmicas y sistemticas. El tema del pobre no aparece desarrollado en los Padres como un cuerpo de doctrina, sino que como pastores les interesa velar por la vida cristiana, por el testimonio global de la iglesia, por el seguimiento de Jesucristo. Les importa seguir el evangelio en fermento de transformacin en cada situacin concreta.

Sin embargo, podemos constatar que la doctrina de los Padres, ms que una defensa por el pobre, se torna en un alegato contra los ricos. Es ms bien en su anlisis y condena de la riqueza, donde encontramos la defensa de los pobres200. Los padres muestran una actitud beligerante y combativa, no irnica ni conciliadora. Hay una verdadera toma de partido a favor de los pobres. Juan Crisstomo, retomando a Mal. 3,10 dice201: porque no has hecho la ofrenda acostumbrada, has arrebatado lo del pobre. Y eso dice para demostrar a los ricos que tienen lo que pertenece al pobre, an cuando hayan entrado en la herencia
199 200

Cfr. Los pobres en los padres de la iglesia. (Mxico: Ideal, 1983). Ibd., p. 5. 201 Cfr. Restituto Sierra Bravo. Doctrina social y econmica de los padres de la iglesia. Primera carta a los Corintios (Madrid: Compaa Bibliogrfica Espaola, 1967), 326.

paterna, an cuando les venga el dinero de donde quiera que sea. Hablando contra los ricos, busca entonces su liberacin.

Es gratificante, para la fe y la praxis cristiana en la actualidad, constatar, tras el largo recorrido, cmo la actual corriente eclesial liberadora, en su vertiente ms evanglica, hunde sus races en la ms genuina y primigenia tradicin de los padres y que resuena en nuestros odos y nos alienta a tomar posicin a favor de los ms desprotegidos, de los desheredados de la historia.

Vamos a desarrollar algunas actitudes de los padres a favor de los pobres:

2.4.2.1. Una actitud creyente: de lado de los pobres en lucha contra la injusticia

Los padres de la Iglesia consideran pertinente la relacin entre fe y amor porque consideran que los dos son complementarios para la vida Cristiana. Clemente romano afirma a los humildes pertenece Cristo202. Por eso para los Padres la fe en Cristo es inseparable de la actitud para con el otro, en especial los pobres. Clemente contina diciendo que no se puede descuidar la caridad ni la obra de justicia. Ignacio de Antioqua afirma que la fe en la doctrina est relacionada con la caridad203. Juan Crisstomo habla repetidamente de la solidaridad como algo que a Dios agrada204.

Se percibe que los Padres insisten a que los cristianos no tengan una vida intil para los dems e intil ante Dios sino que el que sufre est acompaado de la caridad, la acogida a Cristo se concretiza en la acogida al pobre.

Los padres hacen una relacin paralela entre la iglesia y los pobres, considerando estos dos elementos como constitutivos de la Iglesia de Cristo. Ignacio de Antioqua reprochando a
202 203

Ibd., p. 61-63. Ibd., p. 64. Carta a los Esmirniotas. 204 Ibd., p. 354. sobre el comienzo de los Hechos de los Apstoles.

los paganos por su falta de caridad con los pobres, hurfanos, hambrientos y sedientos205. Para Pastor de Hermas, la viuda, el hurfano, el pobre deben ser los sujetos de primera y especialsima atencin por parte de los cristianos y de la comunidad206.

Ambrosio plantea la necesidad de una iglesia pobre, solidaria y liberadora. Cristo fund a la iglesia sin oro207. Esa solidaridad con el pobre, sentencia Gregorio Nacianceno como ley208. La iglesia de los pobres se ha de perfilar como elemento constitutivo de la misma iglesia. Pastor de Hermas, justificando la solidaridad de los ricos a favor de los pobres, compara a la iglesia con una torre en construccin en el que los ricos son piedras redondas difciles de tallar209.

Para los Padres, el pobre es producto de la injusticia y la dominacin, es producto, por tanto, del pecado. Llamados a la libertad, el pobre que est encadenado no por voluntad, sino por la fuerza. Gregorio Nacianceno dir: visitemos, alimentemos y cuidemos a Cristo por medio de los pobres210.

Tambin los padres toman una actitud crtica frente al sistema social de su tiempo al constatar que unos son propietarios de riquezas y otros viven en condiciones pauprrimas. Sobre este tema hay una posicin clara de los Padres en favor de los pobres. Es una posicin histrica y concreta, tomando la riqueza tal y como ya existen en las manos de los ricos, los Padres la condenan sin contemplaciones. En consecuencia, no es la riqueza la que nos hace buenos, antes al contrario en no tenerla, si se tiene riquezas se debe compartirla. Crisstomo dice que el que se sienta a la mesa con los pobres y ricos sigue las enseanzas

205 206

Ibd., p. 66. Carta a los esmirniotas. Ibd., p. 78. Mandamientos VIII. 207 Ibd., p. 693-706. Tratado sobre los Ministros. 208 Ibd., p. 22-246. Discurso sobre el amor a los pobres. 209 Ibd., p. 81-82. Comparticin IX. 210 Ibd., p. 222-246. Discurso XIV, sobre el amor a los pobres.

del Cristo211. Segn los padres, el que posee la riqueza comienza a ser bueno cuando deje de poseerla, y Policarpo dir que el amor al dinero es el principio de todos los males212.

Clemente de Alejandra dir en una de sus obras que al rico no se le debe alabar sino hablarle del menosprecio de la riqueza y el honor, porque esto les dificulta la salvacin213. Siguiendo en esta misma lnea Basilio de Cesarea214, en su comentario al Salmo 14, se dirige a los avaros y le denuncia la corrupcin a la que caen al cometer estos actos y valora la situacin del pobre que le lleva ventaja al rico por carecer de cuidados.

Basilio, en su homila dicha en tiempos de hambre y sequa acusa a los ricos ser causante de esta calamidad por no compartir con los pobres215.

Finalmente podemos decir que hay una toma de posicin clara, abierta y contundente de parte de los Padres a favor de los pobres. Muchos padres hacen una opcin por el pobre y hablan en nombre de los pobres, comparten sus bienes con el pobre y los consideran vicarios de Cristo pobre216.

Esta ubicacin del lado del pobre no tiene en la conciencia de los Padres un sentido paternalista y asistencial, sino ms bien un carcter liberador. La opcin por lo pobres es uno de los temas difanos de los padres de la iglesia. Los Padres tienen como tema fundamental la liberacin del pobre de la injusticia, opresin y explotacin.

Juan Crisstomo sostiene que la caridad es justicia y que ninguna de las dos debe faltar entre los cristianos por acciones propias del Seor dice que no puede haber caridad sin

211 212

Ibd., p. 522. Homila XI. Ibd., p. 66 Carta a los Filpenses. 213 Ibd., p. 114-137. Sobre la salvacin de los ricos. 214 Ibd., p. 157-164. 215 Barcel. Op. Cit., p. 192-201. 216 Cfr. Jos Ignacio Gonzlez Faus. Vicario de Cristo, los pobres en la teologa y la espiritualidad cristiana. (Madrid: Trotta, 1991).

justicia217. Gregorio Niceno va mucho ms all de la limosna o la caridad al rechazar todo tipo de ayudas que rebaje el pobre en su dignidad y lo margina, haciendo de los pobres, una colonia de caridad de los poderosos218.

Desde el anlisis de una situacin de opresin, los padres de la iglesia presentan un nuevo horizonte de vida fundamentada en la solidaridad. Como prctica de solidaridad con los pobres los padres hacen: Denuncia y anlisis de una situacin: Basilio percibi en especie de injusticia institucionalizada, un sistema el que el grande devora sin compasin al pequeo, provocando iniquidad y avaricia219, dibuja el espectro alarmante del hambre como principal calamidad humana. Ambrosio fustiga el lujo de los ricos que injuria al pobre. Existen mecanismos precisos de explotacin y despojo a travs de los cuales los ricos acumulan su riqueza a travs de la expropiacin del pobre. Basilio, Gregorio Nacianceno, Juan Crisstomo y San Ambrosio exponen en esa lnea de pensamiento su denuncia. La riqueza y la avaricia son denunciadas. La riqueza es injusta por ser apropiacin indebida de lo que es comn de todos. Todo aquel que posea ms de lo necesario es un despojo del pobre que necesita. El origen de la riqueza est en la iniquidad y en el despojo porque quita al pobre de lo necesario para que el rico acumule los bienes. Jernimo termina afirmando que el rico es rico por propia injusticia o por herencia de bienes injustamente adquiridos. La solidaridad, memoria de la primitiva comunidad: en sus obras, los padres desarrollan un nuevo pensamiento solidario para una vida fraterna y justa que impulse a un nuevo estilo de vida; en sus escritos advierten que no somos dueos en exclusiva de los bienes de este mundo, sino slo administradores de bienes ajenos; porque los bienes son comunes tienen un destino comn.

217 218

Ibd., p. 411-449. Homilas sobre san Mateo. Ibd., p. 285 303. Sobre los pobres que han de ser amados. 219 Ibd., p. 154-155. Hexmeron, Homila VII.

Los padres proponen un nuevo destino de los bienes de la creacin en el que nadie pueda tener necesidad y acumular ms de lo debido. Esta propuesta de los padres viene defendida como el querer de Dios que hace que todas las cosas estn al servicio de todos.

2.4.2.2. La pobreza evanglica: desprendimiento solidario Para los padres la pobreza tiene un nuevo significado en el Evangelio y ante ella proponen: Actitud positiva frente a los bienes: Los padres siempre han visto la riqueza ligada a la injusticia, la avaricia, las calamidades, al rechazo a Dios y la cerrazn de su Palabra. Tambin hacen la diferencia entre ser dueos de los bienes y esclavos de los mismos220. Continan los padres valorando los bienes de la creacin porque sirven al hombre para su sustento221, y que requieren una doble condicin: que los ricos no expropien lo ajeno, y que se libere de la pobreza al prjimo222. La limosna juega un papel importante en el pensamiento de los padres porque expresa la misericordia y compasin para con el pobre; la limosna, segn Crisstomo, es cubrir la necesidad de aquellos que necesitan saciar el estmago, proteger del fro, proveerse de calzado; esta es una praxis permanente de los cristianos, y de manera especial el pastor, segn Crisstomo encuentra su fundamento en la praxis de Pablo de acordarse de los pobres223. Juan Crisstomo nos dice, segn la traduccin de Bravo, si usas la riqueza para practicar la beneficencia, la riqueza ha sido para ti ocasin de un bien; ms si la empleas como instrumento de rapia, de avaricia e insolencia, has dado un uso contrario al anterior224. Orgenes concluye diciendo en su comentario a Mt. 15, 2
220 221

Los pobres en los Padres de la Iglesia, Op. Cit., p, 44. Ibd., p. 45. 222 Ibd., p. 46. 223 Sierra Bravo, Op. Cit., p, 361-363. 224 Ibd., p. 373. Contra las maledicencias y maldiciones.

que es difcil, no imposible, para un rico hacer parte de la salvacin, porque muchas veces no pueden resistir a sus pasiones y pecados225. La pobreza evanglica: Es evidente la elaboracin teolgica que los padres hacen de la pobreza en su doble vertiente: material y evanglica. Estas dos diferencias son claramente identificadas. La primera est relacionada con la injusticia caracterizada por la ambicin de unos pocos a costa de la expropiacin del otro. La segunda est relacionada con una actitud cristiana ante los bienes de la creacin. La pobreza relacionada con la injusticia es fruto de la mezquindad humana y se funda en el pecado que lleva al egosmo y el acaparamiento, la pobreza contradice el plan de Dios porque genera muerte y sufrimiento; la pobreza evanglica se fundamenta en la persona de Jess Pobre que se anonada, hacindose esclavo de todos Fil. 2, 5-11.

2.4.2.3. Quines son los pobres para los padres de la iglesia Los padres no nos dan una repuesta precisa de quienes podran ser los pobres, esa no era la pretensin que tenan, pero s nos dan una serie de descripciones respecto de los mismos. Nunca han pretendido los padres dar una ctedra de sociologa, sino que la necesidad pastoral les ha impulsado a no perder el espritu de solidaridad y misericordia para con los pobres. Los padres describen el pobre tanto como sujeto social, como sujeto individual. Basilio en su homila dice: el pobre es el que carece de cuidados; tambin, los que duermen tranquilos, libres de preocupaciones226 Vamos a responder esta pregunta desde la perspectiva de tres padres de la iglesia porque ellos han tenido una cierta influencia en Ambrosio de Miln:

225 226

Ibd., p. 142. Comentarios en Mateo Ibid., p. 160-161. Contra los usureros.

 Orgenes: Afirma que los pobres son aquellos con quienes debemos practicar abundante caridad y misericordia, los dbiles, los sujetos a cualquier forma de opresin, a quienes podemos dar monedas227. Basilio: Es el que ms descripcin hace del pobre en su doble vertiente: pobreza real y evanglica. Describe al pobre como el dbil, aquellos que son sometidos y dominados por otros, aquellos con quienes hay comunicacin de los bienes a travs de la solidaridad, aquellos con quienes se practica la compasin, los necesitados de consuelo, es la figura de Dios que se hace presente y requiere de nuestra atencin, el desprovisto de comida, agua y salud. Iluminado en el texto de Mateo concluye diciendo que son los desnudos, los hambrientos, los sedientos228. Tambin los identifica como los despenseros del cielo, los jueces que acusan al usurpador y defienden a los justos229. Basilio valora la pobreza como una virtud fundada en Jess, que la gente sensata la busca por encima de todo placer y goce, el que vive en la pobreza tiene menos preocupaciones y trasnoches; estos, segn la interpretacin que hace de Mateo, son los verdaderos pobres de espritu230. Los pobres y lo ricos son llamados a participar de la vocacin de Dios ya que Jess abre la oferta de la salvacin a todos por igual231 Tambin habla de la injusticia social como la consecuencia del acaparamiento por la usura, el que ha adquirido por herencia los bienes a costa de la injusticia y expropiacin de los pobres232. Afirmaciones bastante condenatorias de parte de un monje que desde su condicin de ermitao mira la sociedad y exige una vida

227 228

Ibd., p. 144-145. Comentario en la epstola a los romanos Ibd., p. 154-164. Hexameron. 229 Gonzlez Faus. Op. Cit., p. 26. 230 Sierra Bravo, Op. Cit., p. 165-166. 231 Ibd., p. 166-167. Contra la usura. Salmo XLVIII 232 Ibd., P. 177-178. Homila Destruam horrea mea.

cristiana solidaria y sensible con el dolor de los pobres, a travs de las diversas homilas contra los ricos233. Hilario de Poitiers: El pobre es la figura de Cristo que se hizo pobre por los pobres para ofrecernos la salvacin234. La descripcin de la condicin social del pobre que nos hace Hilario es en contraposicin de los ricos, los avaros, los injustos los tiranos235; el pobre es aquel a quien quitamos de su pertenencia para acumular en contra de nuestra salvacin. Concluye diciendo que la verdadera pobreza no consiste en no poseer sino en saber usar aquello que poseemos, de tal modo que el uso de las cosas no sea causante de vergenza y humillacin para el necesitado236.

233 234

Ibd., p. 178-191. Homila contra los ricos. Ibd., p. 635. salmo LI. 235 Ibd., p. 636 - 637. Salmo CXVIII. 236 Ibd., p. 639. Comentario sobre el Evangelio de Mateo.

3. AMBROSIO DE MILAN Y SUS OBRAS

3.1. SU VIDA

3.1.1. Fuentes

Segn Garrido, se tienen pocas fuentes para la elaboracin de su biografa. Se cuenta con una fuente importante, la del dicono Paulino, su secretario que escribi: Vita Sancti Ambrosii, atendiendo los ruegos de san Agustn237, Paulino escribi esta biografa hacia el ao 422, veinte aos despus de la muerte de Ambrosio (PL 14,27-46). Tambin se tienen dos biografas annimas posteriores (PG 116,861-882 y PL 14,45-46 y 65-66).

Igualmente existen

diversos testimonios de escritores contemporneos como los de

Jernimo y Agustn, reunidos en la PL 14, 113-120. Hay algunas indicaciones de historiadores eclesisticos de los siglos IV y V como Rufino, Scrates, Sozomeno, Teodoreto. Finalmente, tenemos los escritos de Ambrosio recogidos en la PL 14-17; CSEL vol. 42.62.64 y 67; S. Ambrosii Opera Omnia (Milano 1875-1883).

3.1.2. Biografa

El contexto social de Ambrosio de Miln est marcado por el proceso de transicin del imperio romano al cristianismo que llega a ser la religin oficial. Esta transicin empieza con Constantino y de manera gradual con sus hijos; luego de una interrupcin el imperio vuelve al cristianismo de manera definitiva con Teodosio. No obstante en el proceso de transicin algunos militares conservan el culto a los dioses paganos como el caso de

237

Cfr. Manuel Garrido. Obras de san Ambrosio. Vol.1. (Madrid, BAC, 1966), 6ss.

Victoria, cuya estatua se veneraba en el palacio imperial238. Esta estatua fue retirada definitiva por decreto de Teodosio en el 392.

Este es el contexto poltico que le toca asumir a Aurelio Ambrosio y otras muchas situaciones poco deseables para un obispo por las dificultades que significaba enfrentarse al emperador. Para la fecha de nacimiento de Ambrosio me uno a la posicin de Drobner quien afirma que naci en el ao 339239, en Trveris. Es el tercer hijo240, el menor de Marcelina y Stiro, de una familia cristiana de la nobleza italiana, posiblemente de la gens Aurelia, como su nombre lo indica241.

La familia de Ambrosio tena influencias y participaba de los cargo del imperio; su padre era prefecto de las Galias (praefectus praetorio Galliarum)242 en Trveris, capital de esa provincia. Cuando muri su padre, su madre volvi a Roma con sus tres hijos. All, Ambrosio continu sus estudios en filosofa, retrica y literatura, estudio especfico de los crculos acomodados y cultos de su tiempo. Esta formacin le permiti participar en las funciones del imperio como abogado; igualmente, Ambrosio conserv el inters por conocer el griego al punto de entenderlo muy bien.

Se dice que su familia tuvo un legado cristiano desde haca muchos aos; una de sus tas abuelas haba sufrido el martirio en los tiempos de Diocleciano, y su propia hermana haba recibido el velo de las vrgenes de manos del papa Liberio243.

Empez a trabajar en el imperio como advocatus en el tribunal de Sirmio, luego como asesor de Probo, y a partir del 370, a la edad de 30 aos, como consularis Liguriae et Aemiliae, con residencia en Miln, ciudad a la que deba controlar el orden pblico.
238 239

Crouzet, Op. Cit., p. 555. Drobner, Op. Cit., p. 335. 240 Cfr. Fernando Figueiredo. La vida de la iglesia primitiva. (Bogot: Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), 1991), 357. 241 Ibd., p. 335. 242 Ibd., p. 335. 243 Rops, Op. cit., p. 712.

Se dice que en un momento de discordia por la intransigencia cristiana de Teodosio, Mximo, Augusto de las regiones de Espaa, Galia y Bretaa, queriendo complacerse con el emperador, cedi a los arrianos la baslica Portiana de Miln para el ejercicio de su culto244.

Ante la muerte del obispo arriano de Miln, Auxencio, Ambrosio fue enviado por el Imperio a la catedral para vigilar el orden durante la eleccin del nuevo obispo; pero los nicenos y arrianos no se ponan de acuerdo por las confrontaciones. De repente un nio grit en medio de la multitud Ambrosio obispo! y todo el pueblo convino de modo espontneo que l fuera obispo245, el emperador Valentiniano I lo nombr obispo de Miln en el 375246. Ambrosio, querindose percatar del parecer de todo el pueblo y la posicin poltico eclesial del emperador, recibe el bautismo de parte de un obispo niceno el 7 de diciembre de 373 y un ao ms tarde el episcopado247. Su episcopado tuvo mucha influencia en la iglesia de occidente por su lucha contra el arrianismo propagada por Constancio II. Su gobierno adquiri mucha relevancia porque dio una leccin al imperio y a la iglesia sobre la necesidad de tener un lmite en la relacin entre imperio e iglesia, a fin de evitar injerencias de ambas partes.

Tras la muerte del emperador Valentiniano I, quien estuvo cerca de la fe nicena, el obispo de Miln enfrent tres hechos que son conocidos y que tuvieron gran impacto para la iglesia y el imperio:

Ambrosio se opuso al pedido del senado romano y la iniciativa de Juliano el apstata de colocar la estatua de la diosa Victoria en el palacio de Miln. Esa imagen la haban retirado en tiempo de Graciano en el 382, pero despus de su

244 245

Ferrero. Op. Cit., p. 386-387. Ibd. p. 335-336. 246 Ibd. p. 336. 247 Ibd. p. 336.

muerte la volvieron a colocarla en el 383 porque conceban que el imperio se eriga bajo su proteccin. Ambrosio refut tal idea por considerar incoherente, vea que no poda subsistir en el imperio la fe y el error al mismo tiempo248. Una vez retirada la estatua de la victoria, se da la derrota definitiva del paganismo249.

Justina, la influyente madre del joven emperador Valentiniano II y algunos cortesanos godos exigieron que antes de la pascua del ao 385 se les entregara a los arrianos la pequea baslica Portiana, ubicada en las afueras de la ciudad; posteriormente, a raz de una ley de tolerancia con los arrianos, exigi la baslica Nova, la Mayor, ubicada dentro de la ciudad de Miln. Ambrosio rechaz las peticiones y entonces los soldados sitiaron la baslica desde el domingo de ramos hasta el jueves santo, los fieles permanecieron con Ambrosio dentro de la iglesia todos esos das. Finalmente, los soldados abandonaron el lugar temiendo alguna revuelta por parte del pueblo250.

Agustn coment que durante el tiempo en que fue asediada la iglesia por los soldados, los cristianos que estaban adentro empezaron a cantar himnos y salmos a modo de la iglesia de oriente para que el pueblo no se cansara; esa costumbre se ha mantenido hasta el da de hoy251.

En el ao 390 un grupo de manifestantes mat al gobernador militar de Iliria en el circo de Tesalnica. En momento de rabia, Teodosio mand matar a todas las personas que estaban dentro del circo; se arrepinti de tal decisin y no lo pudo frenar. Ambrosio lo excomulg y le oblig a la penitencia por pecado mortal; solamente fue admitido a la iglesia en la navidad del 390252. Tambin pidi al

248 249

Ibd., p. 337. Figueiredo, Op. Cit., p. 366. 250 Ferrero, Op. Cit., p. 338. 251 Drobner, Op. Cit., p. 345. 252 Ferrero, Op. Cit., p. 338-339.

emperador que exigiera a los culpables de la sinagoga de Calinica que la reconstruyeran como condena por el delito cometido 253.

Otro episodio se constata en el ao 385 cuando Ambrosio protest contra la ejecucin de los priscilianos en Trveris.

Estas acciones de Ambrosio no se pueden colocar en el mbito de un inters por pretender una relevancia poltica, social eclesial, sino que, motivado por su celo pastoral, entra en relacin y confrontacin con determinadas instancias para darle solucin y evitar los conflictos. El caso de la penitencia impuesta al emperador responde a una actitud del papa Liberio (352-366) que reproch a Constancio II la introduccin del arrianismo en occidente254.

Con Ambrosio se gener un nuevo dinamismo en la relacin y competencias de la iglesia con el imperio. En alguna carta se dice que pidi al emperador la separacin de la iglesia y el Estado porque vea incompatible la fusin de las dos bajo una tutora255. Ambrosio siempre tuvo claro que el emperador no estaba sobre la iglesia sino en la iglesia. Sin embargo, con el paso del tiempo, en occidente se busc la primaca de la autoridad eclesistica sobre el imperio (papacesarismo) y en oriente la obediencia y sumisin a la autoridad del imperio (cesaropapismo).

Esta situacin hace ver que el emperador est dentro de la iglesia y no encima de ella; esto se logr por la capacidad que tena Ambrosio para manejar los asuntos polticos de manera indistinta a los intereses de concentracin de poderes; adems, Ambrosio contaba con el apoyo del pueblo quien le permiti reafirmar la autonoma de la autoridad eclesistica256.

253 254

Montanelli, Op. Cit., p. 430. Hughe, Op. Cit., p. 79. 255 Figueiredo, Op. Cit., p. 367-368. 256 Hughes, Op. Cit., p. 80.

La imagen que se conserva de Ambrosio es la de un pastor, liturgista, literato y, sobre todo, la de un buen ciudadano257. A esto debe aadirse que sin ser un monje penitente abraz la pobreza e hizo una opcin de vivir pobre, con los pobres y al servicio incondicional del pobre258.

Como obispo, celebraba diariamente la eucarista; se dedic a la preparacin de los catecmenos para la recepcin del bautismo; organiz la atencin para la caridad con los pobres, los enfermos y encarcelados. Se dice que siempre estuvo abierto para atender a su pueblo, que su casa permaneca abierta para atender a quienes llegaran, sin previa cita. En algunos casos ejerci el papel de defender el derecho de los desamparados y pedir el indulto de los condenados a muerte.

Fue un buen administrador de la iglesia de Miln, todas las personas recurran a l en busca de consuelo y consejos, incluso - los emperadores; Graciano, Valentiniano y en especial Teodosio recurran ante el obispo milans para pedir sus consejos. Fue un fiel defensor de la ortodoxia profesada en la fe nicena. Supo mantener la supremaca de su ministerio espiritual por encima de lo civil.

Como liturgista sabemos que organiz la liturgia de su dicesis con himnos, plegarias y oraciones compuestos por l mismo; fue uno de los que le dio importancia a la eucarista diaria, al rezo de horas, al canto en las celebraciones.

Como literato escribi muchas obras de carcter pastoral; se dice que se apart del mtodo de leer en voz alta259. Su literatura est marcada por una teologa moral, esto no quiere decir que se haya quedado solo en este tema, sino que desde lo moral fue capaz de iluminar la fe y la praxis cristiana.

257 258

Ferrero, Op. Cit., p. 338-339. Figueiredo, Op. Cit., p. 361. 259 Ferrero, Op. Cit., p. 339.

Como buen ciudadano se sinti comprometido con el desarrollo del bienestar del imperio unido a la fe con el cristianismo. Reconoci que el cristianismo deba estar cerca del imperio para el ejercicio de su misin ya que esto le evitara la vulnerabilidad que le producan las intrigas, las herejas y las invasiones.

Con el paso de los siglos, y slo a partir de Ambrosio, consta que la teora de Celso que afirmaba que un cristiano no poda ser buen ciudadano caduc 260. No era concebible que en el imperio pagano un cristiano pudiera ser un buen ciudadano en el sentido de la observancia de todas las leyes. Ambrosio, por su talente y cualidades es el tipo perfecto del romano.

Por encima de todo, fue un radical seguidor de Jess, asceta, pobre, sencillo y muy cercano a los pobres, a quienes de buena manera -- atenda. Se dice que al ser consagrado obispo don todos sus bienes a los pobres para poder seguir al Seor como soldado pobre y ligero de equipaje261. En el ao 386 Ambrosio encontr los restos de los mrtires Gervasio y Protasio262, lo que le llevar a la popularidad por considerarse el hecho como algo divino. En el ao 387 Ambrosio bautiz a Agustn, quien ser posteriormente el obispo de Hipona. En el ao 388 tuvo un problema con el Emperador Teodosio por el incidente de Calnico, una aldea en las mrgenes del ufrates, donde unos monjes quemaron una sinagoga; el emperador pidi que lo reconstruyeran, Ambrosio pide perdn por el delito de los cristianos y dice que no se puede construir por no ser cristiano y tampoco se puede usar el erario del imperio por algo que no le incumbe263.

260 261

Montanelli, Op. Cit., p. 405. Ferrero, Op. Cit., p. 340. 262 Cfr. Miguel Fuertes Lanero y Santos Santa Marta del Ro. Obras completas de san Agustn. XVII, la ciudad de Dios; vol. 2. (Madrid: BAC, 2004), 864, 871. 263 Figueiredo, Op. Cit., p. 369-371.

Cuando Teodosio fue coronado emperador, Valentiniano, separado del gobierno imperial, se enferm y siendo catecmeno le pidi a Ambrosio el bautismo, al verlo sin vida Ambrosio llev los restos a Miln donde pronunci un elogio fnebre reconocindolo como su amigo despus de tantas tensiones.

Ambrosio muri el sbado santo (4 de abril) del ao 397, fue enterrado al da siguiente junto a las tumbas de los mrtires Gervasio y Protasio que l mismo haba descubierto en el ao 386264.

3.2. LA IGLESIA DE MILN

La iglesia de Miln se ubica dentro de las iglesias de Italia que desde un principio tuvieron una relevancia para el desarrollo de las comunidades cristianas. El origen de las iglesias en Italia parte de diferentes fechas. Se constata que hacia el ao 190 existieron 3 obispos: en Roma, Miln y Rvena; para el snodo del 251, presidido por el papa Cornelio, asistieron 60 obispos de Italia, agrupados en torno a Roma265. Esto nos hace pensar sobre un desarrollo acelerado del cristianismo en esta regin italiana y la centralidad de la iglesia de Roma sobre las otras.

La iglesia de Miln se remonta al siglo III y responde a la dinmica que toda la Iglesia en general ha tenido debido a los grandes cambios de los siglos III y IV a causa de los mltiples factores, entre los cuales podemos ver el crecimiento de los cristianos, la tolerancia religiosa de Constantino266, el desarrollo intelectual y la literatura cristiana, el establecimiento de algunas instituciones cristianas etc.

264 265

Ferrero, Op. Cit. p. 340. Rops, Op. Cit., p. 393. 266 En vista de algunas dudas sobre la existencia Edicto de Miln, preferimos utilizar el trmino tolerancia religiosa de Constantino para referirnos a este documento.

La ciudad de Miln fue escenario de una serie de snodos celebrados. En una fecha no precisa, Constante convoc el snodo en esta ciudad para poner fin las tensiones con el obispo Fotino de Sirmio que sostena el monarquianismo, que afirma que el Logos es una fuerza impersonal del Padre mediante la que ste obra267.

Hacia el ao 355, bajo la convocatoria e imposicin del emperador Constancio se celebr otro snodo en el que se ratificaba la doctrina arriana y se levantaba el destierro de Atanasio, acrrimo luchador contra Arrio y su hereja; Atanasio tuvo la oportunidad de cuestionar la proteccin del emperador en los asuntos eclesiales268. Atanasio se march para el destierro en la Tebaida, donde vivi con Antonio.

La lucha contra el arrianismo tom fuerza en occidente con Hilario de Poitiers, considerado el Anastasio de occidente, quien defiende la fe nicena en el snodo de Paris en el 355269 junto con Martn de Tours. Esta lucha lleg a su fase final cuando en el snodo de Roma de ao 370 se conden a Auxencio obispo arriano de Miln270.

3.3.

ESCRITOS

Muchos autores consideran a Ambrosio como un hijo privilegiado de su tiempo que ha buscado y encontrado un punto de encuentro entre la cultura pagana y cristiana. Sus obras estn en estrecha relacin con la literatura de los grandes literatos griegos como Tito-Livio y Virgilio, de Cicern y Sneca.

Las obras de Ambrosio tienen un carcter pastoral, siendo la mayora homilas que l mismo revis, complet y edit. De los 20 comentarios que se conservan slo uno est dedicado al N. T. al Evangelio de Lucas. Sus obras dependen mucho de Filn de
267 268

Drobner, Op. Cit., p. 238. Rops, Op., Cit. p. 583.584-585. 269 Ibd., p. 585-586. 270 Drobner. Op, Cit., p. 231.

Alejandra, tanto que fue llamado el Filn cristiano. Se dice que es uno de los grandes transmisores de la doctrina de los padres griegos en Occidente.

Es de notar que Ambrosio recibe toda la influencia del pensamiento teolgico de Orgenes, de quien fue lector, igualmente tuvo conocimiento del pensamiento teolgico de Hilario, y como ningn otro padre occidental conoci profundamente el tema del arrianismo, doctrina que tanto atac. Las obras de san Ambrosio parten, principalmente, de la tradicin de la escuela de Alejandra y de los comentarios de Filn de Alejandra sobre el Antiguo Testamento271.

3.3.1. Escritos exegticos Garrido dice no se pueden seguir el orden cronolgico de las obras de san Ambrosio, no hay datos convincentes; por eso, muchos autores prefieren seguir el orden de los libros de la sagrada Escritura, como lo hicieron los benedictinos de la Comunidad Monstica de san Mauro272. Esto quiere decir que sus obras dependen del mtodo de Filn, Orgenes y Basilio. Para el desarrollo de su doctrina social vemos claramente que hace una recepcin de Basilio de Cesarea y lo profundiza273. Para el desarrollo de su doctrina moral asume algunos aspectos de la doctrina estoica, la recrea y le da un nuevo sentido274. Siguiendo a Garrido, las obras de Ambrosio la podemos catalogar de la siguiente manera275: Hexamern (PL. 14, 123-274): la base de este libro la forman nueve sermones predicados en seis das de cuaresma. Con esto, de manera libre, imita a san Basilio. San Jernimo dice que utiliza obras perdidas de Orgenes e Hiplito. Describe con cierta gracia potica diversos aspectos del mundo visible con un sentido tico.
271 272

Ibid., p. 148-149. Ibid., p. 6. 273 Sierra Bravo, Op, Cit., p. 644. 274 Ibd., p. 645. 275 Garrido, Op. Cit., 6 ss.

De paradiso (PL. 14, 275-314): con esta obra refuta el maniquesmo concediendo a los hechos histricos de los tiempos primitivos una explicacin alegrica y mstica. Algunos autores como Drobner afirman que este y los otros tres siguientes son extractos de Filn de Alejandra.

De Can et Abel (PL. 14,315-360): tiene un fuerte sentido parentico. Esta obra, junto con de paradiso, fueron compuestos posiblemente hacia el 380.

De No et arca (PL. 14, 361-416) posiblemente compuesto hacia el ao 386. De Abraham (PL. 14, 419-500: una exgesis de la historia de Abraham. De Isaac et anima (PL. 14, 501-535): prevalece en l un sentido mtico; Isaac, figura de Cristo, esposo del alma.

De bono mortis (PL. 14,539-568): es una continuacin de la obra anterior, preparacin para la buena muerte.

De fuga saeculi (PL. 14, 569-596): lo escribi a propsito de la huida de Jacob a Mesopotamia. Esta obra es citada por Agustn en contra Iulianum.

De Iacob et vita beata (PL. 14,597-638: compuesto en dos libros De Joseph patriarca (PL. 14, 641-672): una exgesis de la historia de Jos. De benedictionibus patriarcharum (PL. 14,673-694): es una explicacin mstica de las bendiciones pronunciadas por Jacob antes de su muerte a sus doce hijos. Al igual que para Filn, Ambrosio reconoce que los patriarcas son leyes vivientes espirituales que pueden servir de ejemplo para los catecmenos.

De Elia et ieiunio (PL. 14,697-728): compuesto o pronunciado como sermn, cerca de la cuaresma. En esta obra describe las costumbres de entonces. Estas obras posiblemente hayan sido escritas hacia los aos 388-390

De Nabuthae Israelita (PL. 14,731-756): en su obra de alegato expone ante los ricos ambiciosos las amenazas divinas.

De Tobia (PL. 14,756-798): describe el repugnante crimen de la usura. De interpellatione Iob et David (PL. 14, 797- 850): cuatro libros compuestos hacia el ao 383. Repite los lamentos de estos personajes bblicos y responde con las propias palabras de Job y del autor del Salmo 70.

Apologa prophetae David (PL. 14, 851-884): con esto previene contra el escndalo del doble crimen de David. Fue escrito hacia los aos 383-385. Es la obra que ms cita Agustn.

Encarnationis in duodecim psalmos davdicos (PL. 14,921-1180): han sido compuestos en pocas diferentes. La exposicin del Salmo 118 fue elaborado hacia los aos 386-388. Es la nica obra que presenta un carcter exegtico.

Expositio Isaiae prophetae: se ha perdido este comentario; solo se encuentran fragmentos en Agustn.

Expositio Evangelii secundum Lucam (PL. 15, 15-27-1866): este evangelio ha sido muy privilegiado por los padres griegos. Los crticos bblicos, ortodoxos no, alaban el evangelio de Lucas como el libro ms tierno y hermoso que jams se haya escrito, en el que el jbilo por la misericordia de Dios se hermana con la compasin ms sincera por las penas que afligen a la humanidad doliente. Pero no es san Lucas un puro sentimental. Insiste en la necesidad de una absoluta entrega por parte de todos cuantos quieran aprovecharse de la bondad de Dios y de la ternura del salvador. Su evangelio propugna una heroica renuncia, de la cual el mximo ejemplo lo brinda el propio salvador.

Esto nos hace ver que de entre los cuatro evangelios, el ms apto para ser comentado por san Ambrosio era el de Lucas. l conoca bastante el fondo de la miseria humana y se haba

entregado completamente para remediarla, sin mirar a propios y extraos, con los medios que Cristo y la Iglesia pona a su disposicin. En vista de que segu el modelo de los escritos de los padres griegos, Ambrosio no escribi mucho sobre el Nuevo Testamento, le faltaron los modelos a seguir y por el sentido literal que le deban a los escritos neotestamentario276; los padres griegos slo le dieron importancia al evangelio de Lucas. Drobner afirma que la mayor parte de estos escritos tienen tendencias neoplatnicas 277. No es de extraarnos porque ha sido un personaje que conoci muy de cerca la filosofa griega y la literatura cristiana de oriente. Se dice que Hilario de Poitiers y Ambrosio fueron el puente que tendieron a la difusin de los padres griegos en occidente.

3.3.2. Escritos ministeriales En la coleccin de escritos ministeriales tenemos los siguientes textos: De Officii ministrorum (PL. 16, 23-184): compuesto hacia el 386. Es un tratado de moral, el primer tratado en la iglesia. Est destinado a los clrigos; tambin tiene normas para todos los cristianos sobre sus obligaciones como ciudadanos. Tiene cierta similitud con la obra de Cicern.

De virginibus (PL. 16, 187-232): Ambrosio fue un entusiasta propagador de la doctrina de la virginidad. Son tres libros dedicados a su hermana Marcelina, que fue escrita, junto con De Virginatate, entre el 373 y el 377278.

De viduis (PL. 16, 233-262): escrito hacia el 377 y desarrolla de manera ms extensa en el tratado De virginibus.

276 277

Drobner, Op. cit., p. 342. Ibid., p. 342. 278 Figueiredo, Op., Cit., 363.

De viginitate (PL. 16,265-302): Con esto quiere defenderse a s mismo y vindicar los derechos de pureza contra las madres doloridas o futuros esposos que vean defraudadas las ilusiones de su amor. Hace una defensa a favor de la virginidad tomando como modelo a la vrgen Mara.

De institutione virginis (PL. 16, 305-334): sermn pronunciado con ocasin de la inauguracin de una baslica entre los aos 304-395, cuya fundadora, una viuda noble de Florencia, consagraba sus tres hijas vrgenes al Seor.

3.3.3. Escritos dogmticos

Entre los escritos encontramos estos textos de carcter dogmtico:

De fide Gratianum (PL. 16,527-698): cinco libros en los que, a instancias de Graciano, defiende la divinidad del verbo contra los arrianos.

De Spiritu Sancto. (PL. 16, 703-816): es el primer tratado de la iglesia de occidente que, inspirado en los escritos de Ddimo de Alejandra, Atanasio y Basilio de Cesarea, escribi contra los arrianos, buscando as ganarse al nuevo emperador, Graciano, para la fe nicena. Jernimo lo censur severamente por este escrito.

De Incarnationis Dominicae sacramento (PL. 16, 817-846): obra dirigida a las herejas arrianas y apolinaristas.

De mysterii (PL. 16,389-410). Esta obra junto con la De Sacramentis fue escrita hacia 387. Este escrito explica, en la catequesis quinta y sexta, sobre el Padre Nuestro y la oracin diaria.

Esta obra y las dos siguientes nos permiten conocer la praxis litrgica de Miln y su teologa. Nunca se ha dudado de la autenticidad de esta obra279.

De Explanatio symboli. (PL. 16, 389-410). Esta obra tuvo lugar en una sesin de la Traditio symboli antes de su bautismo280.

De sacramentia (PL. 16,417-462). Esta obra, junto con la De Mysterii, tratan con detalles los ritos de la celebracin del bautismo y de la eucarista, explicndolo por partes segn el sentido histrico salvfico y su significado mstico (espiritual) fundamentado en la Sagrada Escritura281.

De penitentia (PL. 16,465): escrito hacia el 484, obra dirigida a la hereja novaciana. Con esta obra nos trae testimonios sobre el poder de absolver confiado a la Iglesia, sobre la necesidad de la confesin y de las obras buenas.

3.3.4. Escritos de discursos y cartas

Entre los discursos y cartas de Ambrosio tenemos los siguientes textos:

De Excessu fratis satiry (PL. 16,1289-1354): comprende dos libros. El primero es la oracin fnebre pronunciada ante los restos del difunto; el segundo, titulado de fide resurrectionis, discurso que pronunci ante la muerte de su hermano.

De Obitu Valentiniani (PL. 16,1357-1384): carta de carcter pastoral escrita con ocasin de la muerte del emperador.

279 280

Ibid., p. 343. Ibid., p. 343. 281 Ibd., p. 344.

De Obitu Theodosii (PL. 16,1385-1406): carta de carcter pastoral escrita con ocasin de la muerte del emperador.

Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, pronunciada en el ao 386.

Cartas: son documentos importantes sobre aquella poca. No todas se conservan, solo tenemos 91. Se dice que la 23 no es autntica. La mayora es documento oficial, relacionados a las asambleas sinodales.

3.3.5. Escritos varios

Entre los escritos varios se destacan:

De sacramento regenerationis sive de philosiphia (PL. 17, 147-154) se conocen algunos fragmentos de carcter filosfico

Himnos (PL 16,1409): si Hilario fracas en su intento por introducir los himnos en las ceremonias litrgicas, Ambrosio tuvo mucho xito. Es el creador de los himnos litrgicos en la iglesia occidental. En el ao 394 el himno antifonado ya se haba introducido en la liturgia. Benito designa estos himnos como ambrosianos. Tambin compuso otros himnos.

Agustn menciona cuatro himnos de Ambrosio como obras autnticas282: Aeterne rerum conditor. Deus creator omnium. I am surgit hora tertia Intendi regis Israel

282

Ibd., p. 345.

Adems de estas aparecen otros catorce himnos283. Aeterna christi muneras. Actualmente este himno se utiliza en la fiesta de los mrtires. Agnes beatae virginis. Es el himno que se utiliza en las laudes de la fiesta de santa Ins, 21 de enero. Amore Christi nobilis Apostolorum passio. Es el himno que se utiliza en las laudes de la fiesta de Pedro y Pablo. Apostolorum supparem Grates tibi Iesu novas Hic est diez verus Dei. Es el himno que se utiliza en las maitines de pascua. Iesu corna virginum. Es el himno que se utiliza en las segundas vsperas de la fiesta de las vrgenes. Illuminans Altissimus Nunc Sanctae nobis Spiritus. Rector potens verax Deus Rerum Deus tenax vigor.

Splendor paternae gloria. Es el himno que se utiliza en la primera y tercera semana de laudes de lunes

283

Ibd., p. 345-346.

Victor Nabor Felix pii

La obra Praeconium paschale es considerada por algunos autores como escrito de Ambrosio.

3.4. LA TRADICIN EXEGTICA El pensamiento teolgico de san Ambrosio se inscribe dentro de una larga tradicin que se ha venido consolidando con el paso de los aos y en la que l, como parte de esa misma tradicin, se integra para presentar un nuevo pensamiento fundamentado en el razonamiento de la poca. Para ello se sirve de algunas herramientas de los antepasados; desarrollaremos algunas de ellas. La educacin de los cristianos fue una preocupacin por parte de algunos ministros anteriores a Ambrosio, para garantizar, por medio de la enseanza de literatura pagana, un acercamiento a esa cultura y proponer una nueva doctrina, basado en persona de Jess y su proyecto del Reino de Dios. En cierta ocasin, Juliano el apstata, ante la crtica de los cristianos a la enseanza pagana los expuls de las escuelas mandndoles a comentar el Evangelios de Mateo y Lucas en otros espacios diferentes a los establecidos284; a la lecturas paganas, con la educacin bblica impartida en casa, los cristianos completaban la formacin cristiana, sta parece haber sido la base de la formacin de Orgenes285. La exgesis bblica de los padres de la iglesia es una herencia recibida de los gramticos, los poetas clsicos; el sermn est relacionado con la retrica y la controversia dialctica, la teologa se relaciona con la filosofa. Es todo un proceso de insercin de la ciencia y su mtodo desde la perspectiva cristiana.

284 Cfr. Jean Danielou y Henri, Marrou. Nueva historia de la iglesia. Vool. 1. (Madrid: Cristiandad, 1964) p, Cit., p. 337. 285 Ibd., p. 216.

Finalmente, Ambrosio de Miln hereda el acumulado cultural de sus antepasados en el campo de la retrica, gramtica, filosofa y teologa, gracias al apoyo recibido por parte de su familia que le permiti tener una formacin superior, a la altura de la nobleza romana. No obstante a la sbita muerte de su padre, su madre le propici los medios necesarios para que continuara con una slida formacin.

3.4.1. Mtodo alegrico

La alegora es una prctica de interpretacin difundida por los filsofos griegos que pretendan hallar una enseanza doctrinal y vivencial en las mitologas griegas; los estoicos fueron los grandes defensores de este mtodo286. Junto a ste mtodo surge una de carcter cristiano, la tipologa typos (figura) en el que los sucesos y los personajes adquieren una significacin trascendental. A travs de la tipologa, los primeros cristianos ven la continuidad histrica del Antiguo y Nuevo Testamento287.

El mtodo alegrico ha sido acogido por Ambrosio junto con la tipologa como herramienta para el estudio de la Sagrada Escritura; el obispo milans asume estos mtodos porque ve que puede encontrar en ellos una adecuada concepcin de la unidad histrica salvfica del Antiguo y el Nuevo Testamento288. Estas exegesis sern reconocidas en la tradicin de los padres de la iglesia, en especial en la escuela de Alejandra que fue la que la propici.

Para el estudio de la sagrada Escritura, los padres hacan una paralelismo entre sta y los poetas griegos para decir que fueron hombres inspirados por Dios para la enseanza de las doctrinas religiosas289. La alegora estaba unida a la tipologa, simbologa y analoga. Esto les permita hacer una relacin de la historia de las mitologas griegas con la historia de la salvacin.
286

Cfr. Ramn Trevijano. La Biblia en el cristianismo antiguo; Introduccin a la Biblia 10. (Verbo divino, Estella, 2001), 84-91. 287 Ibid., p. 91-105. 288 Drobner, Op. Cit., p. 342. 289 Danilou, Op., Cit. p., 170.

Bien sabemos que la literatura cristiana de finales del siglo II toma un nuevo estilo: de instrucciones y parenesis en la comunidad pasa a ser un dilogo apologtico con el mundo circundante. Esta nueva literatura adquiere formas nuevas, se dirige a nuevos interlocutores con nuevos contenidos que buscan llegar hasta ellos y debatir con las mismas categoras cognitivas existentes para promocionar la doctrina cristiana que tanta expectacin y recelo ha venido gestando en el interior de la sociedad y del mismo imperio romano.

Los cristianos de sta poca acogen los mtodos cientficos existentes, en especial el mtodo filosfico para exponer la fe y el alegrico para dar a entender la simbologa que subyace de la Sagrada Escritura sobre su cumplimiento en la persona de Jess. Sabemos tambin que Justino acogiendo el mtodo de interpretacin de la sagrada Escritura orient la exgesis a la explicacin simblica de los textos290.

3.4.2. Las escuelas cristianas

La enseanza es un patrimonio que los primeros cristianos heredaron de la cultura helenista romana y del judo Filn de Alejandra. Segn Drobner, las escuelas paganas estructuraban la enseanza en tres etapas distribuidas as: primera etapa abarca la lectura, escritura y cuentas; la segunda etapa abarca gramtica sirvindose de las obras literarias de la antigedad; la tercera conclua con la retrica, dialctica, aritmtica, msica, geometra y astronoma291. La escuela tena doble significacin: un lugar donde se reciba las instrucciones, y la adhesin a una doctrina en particular292.

La necesidad de poner en prctica la enseanza de los cristianos con contenidos diferentes a la pagana surge de la crtica que hace Tertuliano apelando por la enseanza cristiana como contenido fundamental293.
290 291

Ibd., p. 348. Drobner, Op, Cit., p. 145. 292 Ibd., 146. 293 Ibd., p. 145.

El nacimiento de la enseanza cristiana surge hacia el siglo III con las escuelas episcopales dedicadas a instruir a los catecmenos en los principios bsicos de la fe cristiana; posteriormente estas escuelas fueron haciendo de filosofa de cristianos libres y paganos para convertirlos para reflexionar sobre el sentido de la vida y del mundo294.

Los cristianos basndose en el mtodo de la filosofa interpretaron la Sagrada Escritura. Para afianzar la educacin clsica, los cristianos parten de los estudios de los poetas, oradores, historiadores paganos, aadindole el gusto por la ciencia, la belleza y las reglas del razonamiento295. Las escuelas de filosofa se creaban sin la direccin de un obispo.

El deseo de sumergirse en el mundo intelectual del presente, los cristianos se insertan en la educacin hasta conformar escuelas, ya sea en los monasterios alrededor del obispo, en donde se tendr presente la retrica, la aritmtica, la filosofa y la Sagrada Escritura desde la orientacin de Filn de Alejandra296. San Ireneo ha utilizado la exgesis de Filn de Alejandra (20 aC - 47dC)297 para comprender la Sagrada Escritura y la filosofa de la historia para razonar la fe cristiana; san Justino se sirve los mtodos de la simbologa y la tipologa para el estudio de las Escrituras298. Sabemos que los grandes centros de la investigacin cristiana fueron Egipto, frica, Antioqua y Roma de manera no muy significativa. Las dos primeras fueron las ms antiguas y las ms relevantes; vamos a acercarnos a cada una de ellas de manera general. Los cristianos, inmersos en el desarrollo cultural de su tiempo, se dejan guiar por la retrica, la dialctica, en especial la de Aristteles, y la diatriba como gnero literario, propio de los cnicos. El desarrollo del platonismo medio ser una herramienta adecuada para reflexionar de manera cientfica la fe.

294 295

Ibid., 146. Crouzet, Op. Cit., p. 633. 296 Ibid., p. 634-636. 640-643. 297 Drobner, Op. Cit., p. 148. 298 Rops, Op. Cit., p, 365.

3.4.2.1. Escuela de Alejandra

Se sabe que es la primera de las escuelas cristianas de la antigedad y que jug un papel relevante para establecer el dilogo con el mundo de su tiempo utilizando los mismos medios que la ciencia de su tiempo le proporcionaba. La escuela de Alejandra tuvo su nacimiento hacia el siglo II con Pntenes299, fundador e iniciador de dicha escuela con su mtodo alegrico conocido hasta nuestros das. Pntenes, naci en Sicilia, convertido del estoicismo al cristianismo, su escuela cont con personajes significativos entre los cuales tenemos a Clemente de Alejandra y Orgenes300.

Aunque algunos autores como Drobner afirma que en Alejandra haban dos escuelas diferentes: las de Pntenes y Clemente301; la de Pntenes, dedicada a la educacin de los catecmenos y la escuela de filosofa cristiana libre, y la de Clemente era una escuela de filosofa cristiana302. Nosotros, siguiendo a Figueiredo, vamos a optar por una continuidad que se inicia con Pntenes y se prolonga con Clemente, su discpulo, y Orgenes.

Esta iglesia, heredera del pensamiento helenista y del cristianismo palestinense ha sido vctima de los atropellos del imperio romano a tal punto de dispersarla parcialmente en el ao 202 en los tiempos de Clemente y Orgenes303. Es una iglesia que, haciendo uso de la filosofa, innova la defensa de una religin positiva partiendo de la revelacin divina, contenida en la sagrada Escritura304.

299 300

Figueiredo, Op. cit., p. 195-197. Rops, Op. Cit., p. 406. 301 Drobner, Op. Cit., p. 146. 302 Ibd., p. 150. 303 Rops, Op. Cit., p. 408. 304 Cfr. Waner JAEGER. Cristianismo primitivo y paideia griega. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965), 71.

No obstante, esta novedad de estudio parte de los trabajos que viene realizando el judo Filn de Alejandra y de la filosofa griega para servirse de la simbologa en la relacin que hace de la exgesis de la mitologa de Homero y Hesodo305. Tito Flavio Clemente naci hacia el 180306 en Atenas307, de familia de libertos, desde muy joven se hizo cristiano, viaj por Grecia, Siria, Palestina y Egipto con el fin de conocer ms la doctrina cristiana anunciada por los maestros de la poca; as tuvo la oportunidad de conocer a Pntenes, de quien, segn Rops, se hizo discpulo y le sucedi en la direccin de la escuela de Alejandra hacia el ao 200308.

La enseanza que imparta estaba al servicio de los cristiano de clase alta y culta de la ciudad de Alejandra; se sirvi de la filosofa estoica y platnica para dar una doble respuesta: a los paganos, para ayudarles a encontrar el sentido de su vida; a los cristianos que no se conformaban con actos de piedad, les ayudaba a reflexionar de manera profunda su fe presentando el cristianismo como religin profunda y avanzada frente a las otras religiones309.

Su tarea investigativa consista en probar que la doctrina cristiana no era inferior a ninguna ciencia profana; este esfuerzo lo llev a utilizar la filosofa para la elaboracin del discurso cristiano partiendo del mtodo de la justicia y la verdad como el culmen de toda la filosofa310. Esta unin entre la filosofa y teologa impidi con el paso del tiempo su separacin.

Orgenes es la figura relevante de esta escuela de inicios del s. III. Su maestro fue Clemente de Alejandra. A los 18 aos se qued solo con sus 6 hermanos porque su padre, Lenidas,
305 306

Danilou, Op. Cit., p. 167. Rops, Op. Cit., p. 406. 307 Danilou afirma, en su libro que ya hemos venido citando, que posiblemente haya nacido en la misma ciudad de Alejandra por su forma de vida y pensamiento, p. 166. 308 Rops, Op. Cit., p. 406. 309 Drobner, Op. Cit., p. 151. 310 Rops, Op. Cit., p. 407.

pereci en la persecucin de Septiminio Severo (201); decide abrir una escuela para sostener a su madre y sus seis hermanos, y el obispo Demetrio le pide que se encargue de la formacin de los catecmenos; esta escuela la organiza en dos partes: preliminar para catecmenos, que deja a cargo de su amigo Heracles, y la superior, a la cual se dedicar311.

Despus de un alegato con Demetrio, Orgenes pas a vivir a Cesarea, en Palestina, all fund una escuela. Se dice que fue un apetecido consejero de obispos y de la corte, en especial de Julia Mammea, madre de Alejandro Severo; era un joven asceta, radical, fue el padre de la alegora, la interpretacin literal de la Sagrada Escritura lo llev a la castracin fsica.

La pasin por el estudio de las Escrituras le permiti investigar partiendo del mtodo alegrico, llegando hasta el lmite de la comparacin para concluir con una sntesis cristiana entre las verdades reveladas y los conocimientos adquiridos por la inteligencia 312. Adems de esto, busc el mtodo alegrico para la comprensin de los textos sagrados313.

Fue el que propicio a la teologa el estatuto de ciencia que se apoya en los objetos de fe. En su estancia en Palestina fue ordenado sacerdote pero en Egipto lo destituyeron y vivi exiliado en Cesarea de Palestina, lugar donde fund una escuela. Fue capturado hacia el 250 y tres aos ms tarde muri en Tiro.

El aporte de esta escuela fue que para el estudio de la Sagrada Escritura se sirvi del mtodo alegrico, moral y analgico. En los textos bblicos trataban de descubrir un sentido oculto, ms profundo, considerando el cristianismo como gnosis verdadera; este estudio les permiti sacar conclusiones teolgicas como la unidad de las tres personas en Dios y de las dos naturalezas de Cristo314.

311 312

Figueiredo, Op. Cit., p. 197. Rops, Op. Cit., p. 411. 313 Drobner, Op. Cit., p. 158. 314 Ibid., p. 147.

3.4.2.2. Escuela de frica La regin de Septimio Severo, nacido en Leptis, Magna, responde al renacimiento del pensamiento filosfico. Cartago ser la ciudad que florecer con el anuncio del Evangelio inculturado con la lengua latina por los cristianos provenientes, posiblemente, de Palestina315. Mientras que la escuela de Alejandra pretenda llegar al conocimiento de Dios, la escuela de frica busca, desde el uso del latn como lengua nativa316, encarnar, hacer vida el pensamiento cristiano en el obrar. Esta iglesia, trada y cuidada por los misioneros del siglo II, ha sido creada posiblemente por personas de clases bajas que no conocan el griego317. La lengua de los cristianos de esta regin fue el latn, y tena sus grandes representantes entre los que podemos contar a Tertuliano, Cipriano etc. Vamos a acercarnos a estos maestros cristianos africanos. Esta iglesia se caracteriza por ser homognea en su pensamiento, no tuvo influencias filosficas y teolgicas de otras regiones como lo fue la escuela romana. El rpido crecimiento de la iglesia de frica la constatamos cuando se realiz un snodo hacia el 220, convocado por el obispo Agripino, al cual asistieron setenta obispo de frica proconcular y Numidia; otro snodo en Cartago, convocado por Cipriano, asistieron setenta obispos en el 256.

Tertuliano naci hacia el 160, hijo de un centurin pagano. Despus de estudiar derecho. Se convirti al cristianismo hacia los 30 aos, movido por el testimonio de los mrtires, hacia el 195; fue un gran telogo latino y acrrimo adversario de los judos, paganos, apstatas y herejes.

315 316

Danilou, Op. Cit., p. 189. Crouzet, Op. Cit., p. 421. 317 Drobner, Op, Cit., p. 169.

El relajo de los cristianos de su poca le llev a la ms ardua crtica y confrontacin al borde de la intransigencia hasta caer en el cisma y la hereja del montanismo 318. Jug un papel relevante en la confrontacin con la iglesia de Roma. Cipriano naci hacia el 220 en el seno de una familia de la aristocracia romana en frica. Su encuentro con Cecilio, sacerdote, quien lo ayud en su conversin; fue un abogado romano. El prestigio que tena en la iglesia de Cartago le permiti tener el ttulo de papa Cipriano, primado de todos los obispos africanos319. En la lucha contra los novacianos, Cipriano y Cornelio jugaron un papel importante en esta iglesia en comunin ntima con la iglesia de Roma, la que lleva mucha gratitud por su colaboracin en la evangelizacin en la regin. No obstante, ms adelante Cipriano va a diferir en la concepcin del gobierno eclesistico con Esteban, obispo de Roma; el primero se centrar en un gobierno particularista, el segundo en un gobierno universalista320.

3.4.2.3. Escuela de Roma Se dice que sta escuela posiblemente haya tenido su origen con san Justino321, con una particular manera de transmitir el conocimiento mediante los debates y conferencias, anlogas a las que daban los filsofos de su tiempo322, fundamentado desde una moral estoica323 y una filosofa heredada del platonismo medio. Justino nace en Samaria, de familia griega, se convirti al cristianismo hacia el ao 130 324, se estableci en Roma, lugar donde cre una escuela para la explicacin y prueba del pensamiento cristiano, para reflexionar sobre la fe sirvindose de mtodos filosficos.

318 319

Rops, Op. Cit., p. 415-416. Rops, Op. Cit., p. 417. 320 Danilou, Op. Cit., p. 240. 321 Rops, Op. Cit., p. 406. 322 Danilou, Op. Cit., p. 168. 323 Ibd., p, 135. 324 Cfr. Philip Huges. Sntesis de historia de la iglesia. (Barcelona: Herder, 1958), 25.

Justino es un filsofo y retrico de profesin de la escuela aticista325 que plantea la relacin de la filosofa con la revelacin326. Su produccin literaria est destinada a demostrar que el cristianismo representa la verdadera piedad y que su doctrina est de acuerdo con la de los griegos ms distinguidos como Scrates, Herclito, Platn; sobre el tema moral afirma que la virtudes de los cristianos es superior a la griega327. La escuela de Roma se funda en san Justino, pero con el paso del tiempo, y motivado por un renacimiento filosfico en Roma a mediados del siglo II, muchos pensadores se integraron a esta escuela. A Justino le sucede en la escuela Taciano, asirio y Hegesipo, ms adelante aparecern grandes personajes unidos a la escuela de Roma como Atengoras y Melitn de sardes. La migracin de filsofos griegos a Roma har que la escuela romana tenga una serie de corrientes teolgicas328. Esta escuela jugar un papel relevante en la lucha contra la doctrina monarquiana, pensamiento representado ms adelante por Hiplito y Tertuliano. Para Justino e Ireneo de Lyon, las caractersticas para la comprensin de la Sagrada Escritura es la tipologa. La tipologa buscaba en los textos otra realidad, la de Cristo que se hace presente en la Ley, y las profecas la entenda como palabras que hacen referencia a Cristo; igualmente, la tipologa da continuidad al Antiguo y al Nuevo Testamento329.

3.4.2.4. Escuela de Antioqua La escuela de Antioqua hereda la cultura semita, su cercana con el judasmo y el conocimiento del hebreo se dedican a la exgesis, en relacin con la exgesis juda. El
325 326

Danilou, Op. Cit., p. 134. Ibd., p. 169. 327 Ibd., p. 131. 328 Ibd., p. 147. 329 Cfr. Antonio ARTOLA y Jos Manuel Snchez, Jos Manuel. Biblia y Palabra de Dios; Introduccin al estudio de la Biblia. (Verbo Divino, Navarra, 1995), 256.

mtodo de estudio parte de la literatura por el manejo de la retrica, gramtica, dialctica y geometra; esta ciencia la pondrn al servicio de la exgesis bblica330. Por tanto, la teologa antioquena tendr un carcter pastoral fundamentada con una exgesis cientfica. Para Danilou: la escuela antioquena, representada por Pablo de Samosata, es ante todo una muestra de la resistencia del cristianismo semita a la romanizacin 331. El inters por la historia le permitir a esta escuela desarrollar todo el potencial espiritual de solidaridad con los pobres. Esta espiritualidad ser la que hereda Ambrosio de Miln. Nace como una corriente doctrinal propiciada por Luciano de Antioqua, hacia el siglo III, y toma fuerza con Diodoro de Tarso durante el siglo IV. Fue una escuela muy significativa por la particularidad de su doctrina y la confrontacin con la escuela de Alejandra. No obstante, esta escuela tiene un recorrido anterior a Luciano con la figura del obispo Tefilo de Antioqua que se presenta como un apologista del siglo II332. Esta escuela interpretaba la Sagrada Escritura con el sentido literal, histrico, aunque sin reducirse a l. ste mtodo les permite sacar conclusiones teolgicas como las diferencias existentes en Dios y en Cristo, creando as la teologa de la separacin 333. A esta escuela pertenece Eusebio de Nicomedia, arriano que fue formado por Luciano de Antioqua; este obispo estuvo por mucho tiempo en la sede de Licinio, de donde defenda la fe arriana334.

Para concluir con esta escuela, vale la pena dar una valoracin positiva porque gracias a esta escuela el cristianismo se centr en la historia y defendi lo que hoy podemos llamar el Jess histrico. Finalmente, sabemos que las escuelas cristianas se extendieron por todas partes y se sabe que san Agustn ense en la ciudad de Miln335.

330 331

Danilou, Op. Cit., p. 249. Ibd., p. 250. 332 Trevijano, Op. Cit., p. 147-149. 333 Drobner, Op. Cit., p. 147. 334 Ibd., p. 228. 335 Crouzet, Op. Cit., p. 642.

4. LA VIA DE NABOT

4.1. PRESENTACION DE LA OBRA

4.1.1. Datacin y caractersticas generales de la obra

El tratado sobre la Via de Nabot fue compuesto despus del 386 y antes del 395. En este periodo se centra el inters de Ambrosio en la historia de Naboth, como lo atestiguan diversas citas de obras ciertamente compuestas en este periodo.336

Segn esta hiptesis el tratado De Nabuthae va asociado a otros dos: De Helia (387-390) y el De Tobas (despus del 386), y es cercano a la Explanatio del Salmo 1 (despus del 386) y al Exameron (386-387), en cuanto que en todas estas obras Ambrosio utiliza como fuente a Basilio; por lo tanto tambin el de Nabuthae sera colocado en el perodo de 386-390 en los aos de la influencia basiliana. Aunque algunos, como SIERRA BRAVO afirman que la influencia de esta obra es definitivamente de Basilio337. Segn Franco Gori338, el origen de la obra Via de Nabot tiene su fuente en sermones como las obras de Helia y Tobias. Pero afirma que un hecho es seguro: en la obra faltan aquellos claros indicios que revelan en las otras dos el origen oratorio. Otros autores consideran que el material es proveniente de diversos sermones de Ambrosio y que reformul para la elaboracin final del texto.

336

Se le ha dado ms crdito a la opinin de Wilbrant McGuire y Mara que sostiene esta misma tesis. Gori Franco, Sant Ambrogio. Opera esegetiche; Vol. 6, Elia e il digiuno Naboth Tobia. (Roma: Ciudad Nueva, 1985), Op. Cit., p. 18. 337 Sierra Bravo, Op. Cit., p. 388. 338 Gori Franco, Op. Cit., p, 19-21.

4.1.2. Tradicin textual y Fuente Las obras de Ambrosio hacen parte de la tradicin de los escritos de los padres griegos. Como buen ecumnico, su manejo del griego le permite hacer una actualizacin de todo el pensamiento de Oriente en Occidente. El texto De Naboth est referenciado en la CLAVIS PATRUM LATINORUM No. 138. Los cdices manuscritos que contienen el texto de Ambrosio y del cual se ha logrado recuperar la obra son: Parisinus 1732 (s. VIII) Remensis 229 (s. IX) Londinensis musei Brit.add. Ms 18332 (s. IX) Vaticanus latinus 5670 (s. IX)

Las ediciones existentes del texto original son: Documenta Catholica Omnia, Patrologa latina de MPL. XIV, de la columna 731A a la 756B.339 Esta es la fuente que nosotros utilizamos para llegar al documento en su lengua original. Igualmente, la encontramos en Corpus Scriptorum Eclesiasticorum Latinoroum por C.Schenkl, 1897 CSEL 32340. Esta es la edicin ms importante por ser la edicin

crtica reconstruida con los manuscritos mencionados, sobre esta se realizaron las traducciones en las siguientes lenguas.

Italiano:

Maria Grazia Mara tradujo la obra "Le storie de Naboth" L'Aquila, 1975 (segunda edicin 1985) y Opera Omnia di Sant'Ambrogio. Biblioteca Ambrosiana. Citta Nuova, Milano, 1985.
339

Manuscritos de padres griegos y latino: http://www.documentacatholicaomnia.eu/18151875,_Migne,_Patrologia_Latina_01._Rerum_Conspectus_Pro_Tomis_Ordinatus,_MLT.html 340 AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvret; Collecction les peres dans la foi. (Pars, 1978), 73.

Al ingles:

M. MacGuire. S, Ambrosii De Nabuthae, A Commentary, with an Introductin and Translation, Washington, 1927. L, M, Zucker. S, Ambrosii De Nabuthae, A commentary, with an Introduction and Translation, Washington, 1933.

Al francs: La primera traduccin francesa apareci en 1962, en Riches et pauvres dans lglise ancienne, col. Ictys, Lettres chrtiennes y est ligeramente corregida y editada341. La traduccin francesa de Source Chretienne, sta a su vez tiene como fuente a Migne342. Nosotros nos servimos de esta fuente para comparar la edicin italiana. Tambin, la doctrina social ha sido objeto de una tesis en el Instituto Patrstico de Roma, en 1974, por R. Vincent R. Vasey, The social ideas in the Works of St. Ambrose especialy the De Nabuthe. (Bibliografa razonada).

La exgesis de la Via de Nabot en espaol la encontramos en dos ediciones incompletas, a saber: Sierra Bravo343 y una pgina web344. sta ltima no nos da informacin de la tradicin textual. Nos servimos de estas dos ediciones y las complementamos con la traduccin de algunos numerales de la fuente de Franco Gori, a saber: 61-62, 64-66 y 68-73. Segn FRANCO GORI345 Aparte de la Sagrada Escritura, la fuente principal del De Nabot son dos homilas de Basilio: in illud dictum, Destruam = lo dicho, Destruir (PG 31, 261-277) y in divites: Contra los ricos (ibid., 277-304).

341

El libro que utilizamos para el estudio de la obra tiene como fuente a Migne: AMBROISE DE MILAN. Richesse et pauvret, Op. Cit., p. 6. 342 Ibd., p. 2ss. 343 SIERRA BRAVO, Op. Cit., p. 660-682. 344 Materiales de teologa: http//www.mercaba.org/patrologa/. (acceso abril de 2009) 345 FRANCO GORI, Op. Cit., p. 22-23.

Ambrosio ha sido cuestionado por su originalidad porque se dice que utiliz textos anteriores para la compilacin de su obra exegtica. La fuente usada ha sido reelaborada de manera profunda que no da pie para una improvisacin. No obstante, se dice que las improntas de Basilio no van ms all del n. 59 y que los prrafos siguientes, dedicados en mxima parte al comentario del salmo 75, son totalmente ambrosianos. Es original el comentario del episodio de Nabot, porque no tiene precedentes en la literatura patrstica tanto latina como griega.

El valor histrico de la obra se da gracias a la descripcin que hace de los problemas econmicos y sociales de su tiempo; y tambin porque se ha demostrado que desde este punto de vista no haba grandes diferencias entre Capadocia y la Italia del norte346.

4.1.3. Estructura temtica

La obra se puede dividir de la siguiente manera

1 Introduccin de la obra (1-4) 2 Introduccin del texto bblico (5 7) Comentario comparativo de dos textos (1Re. 21, 1-4 (5-6); 1Re. 19,21 (7) 3 Exgesis de La via de Nabot (8-15) 4 contextualizacin: hermenutica del texto (16 - 67) Contextualizacin del texto: tres posturas ante la pobreza Crtica a los ricos: Humillacin de la riqueza contra la dignidad de los pobres: (16) - Acaparan riquezas sin escrpulos como consecuencia de la injusticia: (17) - Comparacin de un rico tacao que no comparte ni se alimenta por acaparar: (18)
346

Ibd., p. 23

 Comparacin Bblica: (19-20) - El ayuno de los pobres y el hambre del pobre Lzaro - Muerte y sufrimiento de pobres que velan por el bienestar de los ricos y la muerte de Juan el Bautista: (21) Contextualizacin del texto: El padre que vende a su hijo: (21) La vanidad de las mujeres a costa del sufrimiento de los pobres: (26) Condicin del rico: (28-31)

Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas (32-67a) 5. Conclusin (67b)

4.2. ANALISIS TEXTUAL: LITERARIO TEOLGICO

4.2.1. Introduccin de la obra (1-4)

El autor comienza la obra haciendo referencia a unos personajes bblicos significativos: Nabot y el rey. Esto nos evidencia la fuente directa del discurso social del obispo milans: la tradicin bblica y el anlisis teolgico que tiene como punto de partida el contexto de pobreza.

Ambrosio de Miln hace una breve pero decisiva contextualizacin del texto bblico desde la realidad concreta que vive. Reconoce que la narracin de la 1Re. 21, 1ss est referida a un acto criminal por parte de la corte de Samaria. Para su reflexin, el autor toma como

punto de partida esta narracin de injusticia para actualizarlo en su contexto y afirmar que la figura de Nabot y Ajab se prolonga en la historia de manera sistemtica.

En el comienzo de la obra constatamos la habilidad que tiene el autor de jugar con el tiempo al traernos al contexto un episodio tomado de la Sagrada Escritura, cuya cronologa se remonta hacia los siglos IX VIII aproximadamente, y cmo se personifica de manera alarmante en los tiempos de Ambrosio de Miln. Este modo de hacer teologa contextualizada se vuelve esperanzador para nosotros porque el deseo de promover la justicia, la paz y la fraternidad va a ser siempre signo del reino y nuestra misin estar en funcin de la defensa de la vida, el pobre y la creacin entera.

Este texto, del siglo IV, describe rasgos del momento que se vive en el imperio romano, cuando estuvo marcado por grandes crisis econmicas y sociales por las constantes invasiones de los brbaros y los saqueos al interior de las ciudades imperiales.

La obra de Ambrosio de Miln nos hace ver que el contexto socio econmico del siglo IV vivi muchas incertidumbres en las ciudades del imperio por la falta de migracin y comercio debido a los constantes peligros en las vas; muchas personas libres buscan la manera de subsistir y van acaparando tierras para producirlas y tener ingresos econmicos, estas personas, de manera desmesurada, consiguen esclavos para que cultiven las tierras y sirvan a los colonos terratenientes.

Ambrosio, en su obra, parece develar esta situacin de crisis y deterioro social. No obstante, esta obra tambin revela el ansia de algunas personas que buscan de manera egosta acaparar bienes sin ningn sistema de regulacin causando impactos negativos en la vida de aquellas personas menos favorecidas en la sociedad.

El numeral 2 describe de manera contundente lo que los ricos pretenden hacer: mantener el dominio de las tierras, someter a las grandes mayoras a un proceso de pauperizacin, mendicacin y esclavitud. Para Ambrosio, el acaparamiento de los bienes de la creacin es

un hecho que no se puede permitir porque se restringe su acceso al resto de la sociedad. Ms que una cuestin de igualdad en la reparticin de los bienes trata promover a que todos tengan lo justo y lo necesario de tal manera que no se entorpezca la satisfaccin de las necesidades de alguna persona.

4.2.2. Introduccin al Texto bblico La Via de Nabot: 1 Re. 21, 1-4 (5-6)

El autor desarrolla un antagonismo de los dos personajes del texto Bblico: Ajab y Nabot, uno pobre y otro rico. Igualmente, hace una contraposicin de los roles de condiciones entre los dos personajes: el rico se hace pobre y el pobre se hace rico. El autor invierte los roles para describir de manera latente una caracterstica del pobre: aquel que pide desmedidamente y no se conforma con lo que tiene.

Este texto puede tener un carcter relevante para nosotros porque nos presenta ampliamente la nocin de pobre en san Ambrosio que no se reduce slo a categoras sociolgicas sino tambin a categoras psico antropolgicas y teolgicas. Es contundente la actitud del obispo milans cuando empobrece la actitud acaparadora de Ajab, rey de Israel, que pretende apropiarse de la herencia familiar de un pobre vecino suyo.

Una de las caractersticas del texto es que para Ambrosio, Nabot no se presenta nicamente como un hombre acaparador de tierras, sino como un garante de la continuidad de una herencia dada por sus padres segn la promesa de Dios de tener tierra como propiedad, Gurdeme Dios de cederte la heredad de mis padres." Es decir, la conciencia de tener tierras no es un privilegio para Nabot, tampoco es un signo de acaparamiento y riqueza desproporcionada, es el cuidado de un legado familiar y la garanta de que es Dios el que le ha concedido la tierra a sus antepasados y que no se la puede echar a perder.

Segn el texto, el rey no parece olvidar una tradicin del pueblo de cuidar y garantizar la herencia de los antepasados. El rey no toma medidas correctivas ante el desacato de Nabot,

sabe lo que por ley le corresponde al pequeo propietario y lo deja con un sentimiento de indignacin y frustracin ante la negativa.

Es probable que el contexto de pobreza, la poca migracin de las personas y del comercio han contribuido en esta alternativa de conseguir parcelas hasta el punto de llegar a ser grandes terratenientes. Esta realidad de acaparamiento de la tierra por parte de algunos colonos inspira a Ambrosio para elaborar el desarrollo de la exgesis del texto bblico.

4.2.3. Comentario comparativo de dos textos (1 Re. 19,21; 21, 1-4) (7)

El texto anterior, segn el desarrollo teolgico de Ambrosio, tiene fundamentacin en 1Re. 19,21. ste ltimo texto sirve de ejemplo para aclarar algunos aspectos de su enseanza.

Primero, el obispo milans, siguiendo el espritu alegrico del mtodo de interpretacin de los textos bblicos, toma la figura de Eliseo para representar el espritu cristiano de despojo de aquellos bienes materiales que nos pueda impedir el seguimiento de Jess y, por ende, el encuentro con Dios y los hermanos.

Segundo, la riqueza es un beneficio recibido de Dios de manera generosa e incondicional; el mal uso de stas riquezas puede ser la causante de muerte y condena por parte de Dios si no se comparte con los pobres y necesitados, y, sobre todo, si no se pone los bienes de la creacin al servicio de nuestros hermanos.

Finalmente, el texto nos presenta a un Ambrosio que no parece condenar la riqueza. Se constata que la riqueza responde al querer de Dios. Es diciente que Ajab aparezca como rey por designio de Dios, independiente de su conducta y gobierno. Ajab recibi reino para ejercer su podero y lluvia para favorecer el cultivo de la tierra para el beneficio del pueblo.

Esta visin de la propiedad parece ser comn en los padres de la iglesia. San Juan Crisstomo deca en su homila IX sobre la primera epstola a los corintios . No prohibimos buscar la riqueza; lo que prohibimos es buscarla inicuamente. Y es as que cabe enriquecerse; pero sin avaricia, sin rapia ni violencia y sin infamarse ante todo el mundo347. Tambin, Gonzlez Faus, retomando a Clemente de Alejandra dice: toda posesin de bienes se nos da por razn de uso, y el uso por razn de independencia, la cual puede obtenerse con poco348.

La propiedad ms que un mal puede ser un bien para las personas ya que los padres de la iglesia consideran que ella est al servicio de la comunidad cristiana y de la humanidad. Ya Justino en la Apologa I deca: ambamos y buscbamos ante todo el dinero y las propiedades, mientras que hoy hasta lo nuestro lo ponemos en comn y lo compartimos con los que no tienen349.

Hay que aclarar que ni Ambrosio, ni los padres de la iglesia cuestionan la propiedad como tal, en cierto sentido la ven como algo deseado por Dios para que los que tienen propiedades administren sus bienes a favor de la sociedad a fin de generar espacios de comunin y comunicacin de bienes con las personas.

Podemos decir que Ambrosio no se empea en una actitud de ataque y crtica a la propiedad privada sino a la actitud de ambicin y codicia que puede desencadenar una serie de situaciones de desestabilidad social debido a la progresiva pauperizacin de las personas y la sociedad.

347 348

Sierra Bravo, Op. Cit., p. 484. Gonzlez Faus, Op. Cit., p. 14. 349 Ibd., p. 14.

Segn Chritophe,350 Clemente de Alejandra tranquiliza a los ricos sobre sus posibilidades de salvacin al decir en su obra quis dives salvetur, con el cual invita a los ricos a compartir sus bienes con los pobres y mendigos, y liberarse del amor desordenado al dinero y utilizar las riquezas en provecho de los necesitados, estas prcticas salvadoras nos invitan a servir a los pobres.

Los elementos que configuran la injusticia en Ambrosio pueden ser la avaricia, la codicia, la usurpacin o el robo. Parece ser stas unas prcticas de algunas personas de su tiempo que acaparaban de manera desmedida los bienes, incluso expropiando a los indefensos.

En cambio, la justicia puede ser claramente delineada por las mismas obras de Ambrosio como en la exgesis al Salmo 61 en que considera que la justicia es el derecho comn que a todo ser humano le corresponde351; en la obra sobre los deberes de los ministros, en el libro I352, sostiene que la justicia es dar a cada uno lo suyo, sin apropiarse lo ajeno, conservando la igualdad comn.

Llama la atencin que la nocin de justicia en la Via de Nabot de por sentado la posibilidad de una justicia personal que est marcada por el derecho a la propiedad, mientras que en la obra sobre los deberes de los ministros afirma la justicia y la beneficencia se refiere a la sociedad y a la comunidad del gnero humano, dndole una carcter de juicio, liberalidad y amabilidad. Concluye diciendo que la naturaleza engendr el derecho comn y el uso del derecho comn se hizo privado353. La justicia, es en ltima instancia la defensa del derecho ajeno y de la propiedad, guardando a cada uno lo suyo354. Si los otros carecen de beneficios o de propiedad privada la justicia se ve amenazada y deja de existir.

350 351

Cfr. CHRISTOPHE, Paul. Para leer la historia de la pobreza. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989), 20-22. Sierra Bravo, Op. Cit., p. 688. 352 Ibd., p. 694. 353 Sierra Bravo, Op. Cit., p. 695-696. 354 Ibd., p. 699.

Lo anterior nos deja ver que, en definitiva, la propiedad privada no es un elemento de discusin sino es el fruto del derecho que toda persona puede gozar dentro de la sociedad. Por tal razn, el derecho comn y privado se complementa mutuamente y van en camino de humanizacin de las personas. Gonzlez Faus afirma que para Ambrosio al igual que para los padres el derecho comn es propio de la naturaleza y que la usurpacin privatiz el derecho355.

Cabe recordar que cuando Ambrosio une la justicia con la beneficencia nos deja ver que sta ltima es la respuesta del ser humano a la misericordia de Dios cuando manifestamos gestos de solidaridad en cualquier circunstancias en que nos encontremos; la solidaridad se concretiza en el apoyo recproco como obra de virtud que fluye del corazn humano356.

Para desarrollar el tema de la justicia, Ambrosio construye el ideal de sociedad a partir de la filosofa de Platn que considera que el bien comn es el ideal de realizacin de toda persona. Segn Platn, la sociedad debe brindar la igualdad de condiciones para que todos, ricos y pobres, libres y esclavos tengan un mnimo de garanta y puedan participar en las decisiones y desarrollo de la sociedad. Sabine, retomando a Platn en su obra la Repblica, afirma el gnero humano no ver das mejores hasta que adquiera autoridad poltica la raza de quienes siguen recta y autnticamente la filosofa o la raza de los gobernantes se convierta, por alguna suerte divina, en estirpe de verdaderos filsofos. 357

Para Ambrosio, retomando Platn, la vida buena y el hombre bueno, el hombre superior, es la bsqueda incesante por descubrirlo en el interior de cada hombre del cual slo se manifiesta como consecuencia del conocimiento que est al servicio de los dems y la capacidad de vivir en sociabilidad para intercambiar el conocimiento y las destrezas358.
355 356

Gonzlez Faus, Op. Cit., p. 55. Sierra Bravo, Op. Cit., p. 696. 357 George Sabine H. Historia de la teora poltica. (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1975), 39. 358 Ibd., p. 41-43.

De igual manera el ideal de sociedad est marcado por la abundante riqueza de la oligarqua y la pobreza de grandes poblaciones; dice Sabine de la Repblica de Platn el demcrata se inclina a planes encaminados a mantener a ciudadanos ociosos e indigente a costa del erario pagado por los ricos, creando dos ciudades: la de los ricos y la de los pobres que estn en confrontacin permanente; para ello al menos se propone evitar las grandes diferencias359.

Para lograr su cometido, Platn desarrolla un ideal de Estado que cree un sistema de servicios en el que todo ser humano aporta algo y recibe algo.

Al Estado le compete regular este cambio mutuo y arreglar la satisfaccin ms adecuada de las necesidades y el intercambio ms armnico de servicios. Los hombres figuran en tal sistema como realizadores de una tarea necesaria y su importancia social depende del valor del trabajo que realizan. En consecuencia, el individuo posee, en primer trmino y de modo principal, un estatus dentro del cual tiene el privilegio de actuar, y la libertad que el Estado le asegura no es tanto para el ejercicio de su libre voluntad como para la prctica de su vocacin360. El desarrollo antropolgico y sociolgico le lleva al mismo Platn a pensar en un concepto de justicia unida a la sociedad de modo armnico entre los seres humanos; la justicia tiene una caracterstica pblica y privada regulada por las leyes de estado361.

Como elemento comn en la formacin de los padres, se ve que Ambrosio conoce la filosofa de Platn; de l se inspira para desarrollar la virtud de la justicia, del desapego de los bienes materiales en su exgesis. Sabe que Platn le puede brindar elementos necesarios para argumentar sus ideas y, desde all, presentar la novedad del mensaje cristiano del desprendimiento de los bienes como deseo del Seor para permanecer ligeros de equipaje, y el compartir como elemento novedoso manifestado en el gape o caridad.

359 360

Ibd., p. 45. Ibd., p. 47. 361 Ibd., p. 52.

4.2.4. Exgesis de Ambrosio al texto la Via de Nabot (8-15)

Ambrosio de Miln, una vez centrado en el texto, hace su exgesis analizando el verbo conjugado dar (dame). Este anlisis lo desarrolla en sentido positivo y negativo. Considera positivo el lenguaje en el pobre por ser digno para expresar sus necesidades. Parece ser normal, para Ambrosio, que el pobre haga valer sus derechos de recibir ayuda pidiendo lo que considera necesario para su vida. Cuando no hay ayuda el pobre tiene derecho a pedir (dame) como acto de justicia que le corresponde.

Sin embargo, sta palabra puede resultar repugnante para el rico porque no expresa su necesidad sino su ambicin para seguir acaparando y acumulando. Llama la atencin que el obispo milans vuelve a desarrollar la concepcin que tiene de la riqueza. Siguiendo el contexto socio cultural de su tiempo y la fundamentacin bblica del numeral 7, acepta la riqueza como beneficio de Dios a unos para que lo distribuyan a los pobres ya que ellos han recibido ese beneficio de parte de Dios, segn el numeral 8 de su exgesis.

Ambrosio describe al rico de su tiempo como alguien que no se contenta con lo que tiene sino que, considerndolo vil, ve como algo mejor lo poco que el pobre e indefenso puede tener para sobrellevar su precariedad. No olvidemos que el imperio de estos tiempos padece grandes dificultades por la inseguridad de sus territorios ante la amenaza de los brbaros. Esta incertidumbre genera grandes dificultades econmicas porque el intercambio comercial se ve frecuentemente interrumpido.

El numeral 11 parece describir a muchos colonos que prefieren construir sus parcelas y dejar a los pobres y esclavos para que las trabajen a costa de nada; en el peor de los casos expropiar las tierras, como lo presenta el texto, para ampliar sus tierras sin ninguna restitucin por el dao causado, antes poniendo a los pequeos propietarios como empleados suyos.

El numeral 8 aborda un tema que es fundamental para los padres de la Iglesia en la concepcin que se tiene de la comunicacin de los bienes, la limosna como institucin propia del judasmo que contina en el cristianismo. Para el AT, Sedaqah- eleemosyne puede traducirse como en el orden de justicia la restitucin que alguien hace de algo que no es suyo362.

Es significativo que Ambrosio retome el concepto de limosna de un texto de Lucas en el momento en que Jess est problematizando una institucin juda como la de la pureza. Jess se sirve de esta realidad para abordar otro elemento ms sensible: la limosna. En Lucas, Jess redescubre el sentido de la limosna como la misericordia divina en la que la persona ejerce en beneficio del pobre363. Por tanto, Ambrosio, fiel a su contexto, toma un texto para fundamentar la limosna como una forma de prestar ayuda social a los menos favorecidos en la sociedad364. El obispo milans, en su Homilia X sobre la cuaresma dice: lo que le quitas al cuerpo ayunando, debes darle a los pobres y no quedarte con ello365. De este modo, la limosna no solo es un acto de caridad sino de justicia y solidaridad con los necesitados. La limosna es un concepto que difiere mucho entre nosotros y la tradicin bblica y patrstica; podemos decir que ms que un acto compasivo es la justicia que se ejerce en bien de los explotados, expropiados y excluidos ya sea por el orden social, poltico, econmico ideolgico o religioso. Sera un buen trabajo que alguien se encargara de desarrollar este tema y develarnos la mala interpretacin que adquirimos con el paso del tiempo. Nuestro objetivo por ahora no est orientado hacia este fin. Ambrosio demuestra que la condena del acaparamiento de las tierras no es un deseo caprichoso que nace de su interior sino de la Sagrada Escritura. Por eso recurre a la cita de

362

Cfr. Pedro Florez Echeverry. Nos cristianizaron: http//www.monografias.com/limosna/. (acceso el 18 de mayo de 2009) 363 Ibd., 364 Ibd., 365 Gonzlez Faus, Op, Cit., p. 48.

Is. 5,8 para denunciar aquellos que de manera injusta van convirtindose en terratenientes, despojan a los pobres para apropiarse de los bienes. Se sabe que el imperio y los ricos se dedicaban al acaparamiento de las tierras para trabajarlas a costa de tantas personas que migraban a los territorios del imperio en busca de nuevas oportunidades de vida, por las constantes amenazas de invasiones que se gestaban en todas partes. Muchas personas ingresaban a los territorios romanos buscando refugio y seguridad a costa de sus trabajos en la agricultura; muchas de esas tierras eran alquiladas por el imperio a los colonos a bajos precios366. Cabe recordar que los colonos empezaron a surgir despus de que Caracalla concedi ciudadana romana a los migrantes que se refugiaban en el imperio en busca de proteccin. El imperio, a su vez, poda utilizar la mano de obra y la juventud migrante para la agricultura y el engrosamiento de las filas en las batallas, evitando, de esta manera, el pago a los ciudadanos romanos por el servicio militar367. Los numerales 14 y 15, caracterizan la actitud del rico que no puede saciar su placer de ambicin de aquello que no le pertenece. Es claro que la propiedad privada y el disfrute de los bienes de manera moderada no son objeto de discusin, s lo son los desenfrenos del querer tener ms de lo necesario porque puede atentar contra la dignidad de un cristiano pobre.

4.2.5. Contextualizacin del texto: hermenutica 16 67a

4.2.5.1. Tres casos de pobreza 16-18. Hemos venido haciendo un acercamiento al contexto de los siglos III-IV y se ha podido hacer una descripcin del mismo. Estos tres numerales nos presentan un mapeo bastante
366

BARBERO Alessandro. El da de los brbaros, La batalla de Adrianpolis, 9 de agosto de 378. (Barcelona: Editorial Ariel, 2007), 58-60. 367 Ibd., p. 60-67.

coherente del contexto. Con base en esta informacin podemos decir que el obispo milans nos proporciona una reflexin teolgica fundada en la raz de la vida del pueblo y de los cristianos de entonces.

Una reflexin teolgica de lo que vive nos permite, hoy en da, pensar en los elementos propios de la Teologa de la Historia porque se encarna en las situaciones de la sociedad de su tiempo y describe de manera cruda cmo viven los pobres y cmo son humillados por el poder religioso que hace el paso de religin vivencial a religin ritual.

Este aparte se clasifica en tres contextualizaciones bien definidas:

Crtica a los ricos: Humillacin de la riqueza contra la dignidad de los pobres: 16 Una caracterstica de Ambrosio es que no se centra en la radicalidad de Basilio de Cesarea que se dedica, de manera contundente, a criticar a los ricos por su condicin econmica, sino que busca promover un equilibro en la sociedad y en la vida cristiana de tal manera la actitud del rico no lleve a la marginacin del otro. Ambrosio de Miln hace una representacin de Mc. 12, 41-44 para describir cmo la actitud, incluso religiosa, del rico tiene capacidad de marginar cualquier accin que los pobres de buena fe comparten no slo lo que tienen sino de aquello que le pueda ser necesario para vivir dignamente. - Acaparan riquezas sin escrpulos como consecuencia de la injusticia: 17 La inestabilidad econmica de los siglo III-IV hace que muchas personas, adems de extender sus territorios, se dediquen a la usura. La usura fue una prctica econmica comn para adquirir ganancias y beneficio por parte de los prestamistas. Los Padres de la Iglesia, de modo generalizado se han dedicado a la denuncia de sta prctica porque la consideraron incompatible como prctica econmica.

No tenemos las fuentes necesarias que nos brinden la informacin de la usura como una prctica legal del desarrollo econmico que se gestaba en estos siglos, pero consideramos que fue una prctica comn que se extendi por muchas ciudades del imperio romano y que fue uno de los temas centrales en los padres de la iglesia, denuncindola como pecaminosa. Los Padres de la Iglesia han visto, a la luz de las crticas que se hacen al acaparamiento de la riqueza, en el NT elementos vlidos para denunciar la avaricia y la usura ya que atenta contra el deseo de Dios. - Comparacin de un rico tacao que no comparte ni se alimenta por acaparar: 18 El texto del joven rico (Mt.19, 16) ilustra este pensamiento del rico que dificulta su proceso de salvacin por no tener puesta su confianza en Dios y que deteriora no solo la vida del pobre sino la suya por acaparar ms de lo necesario para vivir.

4.2.5.2. Comparacin Bblica: 19-20

A mi modo de ver, estos numerales parecen ser el fundamento de la obra de Ambrosio por la carga mstica que contiene su visin social de la fe. Toma como referente dos textos bblicos y los actualiza con la vida cotidiana de un labrador que da a da se esmera por producir bienes que generen el placer de algunas personas, en especial los ricos. Los textos citados son: - El ayuno de los pobres y el hambre del pobre Lzaro Lc. 16,19-31. - Muerte y sufrimiento de pobres que velan por el bienestar de los ricos y la muerte de Juan el Bautista Lc. 9,7-9.

Estos dos textos nos evidencian el manejo y conocimiento que Ambrosio, fiel a la tradicin de los Padres griegos, del tercer evangelio por la teologa de la misericordia y las exegesis hechas por algunos padres. Igualmente, podemos decir que el autor sigue siendo reiterativo con los ricos que presentan vicios de ambicin y usura, generando niveles de explotacin que van en detrimento de muchas personas pobres e indefensas. No obstante, hay que recalcar que la actitud del pobre es de total sumisin y disponibilidad para atender la mesa de los amos.

4.2.6. Contextualizacin del texto: ubicacin del texto en el contexto de san Ambrosio

El siguiente relato presenta tres casos cotidianos para iluminarlos con la Palabra de Dios y el quehacer del cristiano: El padre que vende a su hijo: 21-25 El texto nos presenta un hecho trgico de lo que puede significar para un ser humano la condicin de pobreza que conduce a niveles altos de desesperacin y preocupacin. Sabemos que para los padres la existencia de la pobreza es consecuencia de la avaricia de los ricos, tambin afirman que pobre es el que necesita, el que por robo o cuestiones de la naturaleza o del sistema social tiene las necesidades bsicas insatisfechas. El pobre en estos numerales tiene otras caractersticas que superan lo econmico, es el pobre existencial como nos lo presenta Federico Carrasquilla368. El pobre existencial es el que desde su condicin debe tomar decisiones fundamentales que parten desde unas situaciones morales, culturales, polticas y sociales.

368

Cfr. Federico Carrasquilla. Escuchemos a los pobres, aportes para una antropologa del pobre. (Medelln: Centro de Investigaciones Sociales, 1996), 35 ss.

Ambrosio nos presenta la crueldad del pobre existencial que pone en tela de juicio los principios fundamentales construidos a lo largo de su existencia: un padre ve su condicin social y familiar y no sabe el camino a seguir. Retomando a Carrasquilla 369 podemos decir que las carencias tienden a producir destruccin o deterioro, porque le impiden a la persona desarrollar no slo sus capacidades de vida sino tambin las opciones que toma para construir o destruir su dignidad como persona.

La existencia del pobre est marcada por una permanente vulnerabilidad. Las escalas de valores se ven amenazadas ante situaciones crticas y la familia crece en un ambiente de precariedad. En la poca de Ambrosio, sera anacrnico hablar del derecho a la familia, pero s de un principio fundamental de vivir dignamente dentro del ncleo familiar.

El texto nos hace pensar que la vida de un pobre, si no es suficientemente valorada con la dignidad que a todos nos pertenece, puede entrar en cuestionamientos morales y puede ser denunciado cualquier intento de amenaza y violacin.

Lo valioso de estos numerales es encontrar a Ambrosio del lado de los pobres e indefensos; el obispo milans busca una manera de hacer pblica la silenciosa humillacin del pobre que da a da se ve sometida por la vanidad, ambicin y lujuria de los ricos. La abierta defensa por pobre no es slo porque sea indefenso o incapaz sino porque por encima de todo hay una persona humana a quien defender, un hijo de Dios que necesita ser atendido con dignidad y respeto.

Ambrosio no toma una actitud compasiva de asistencia sino que se va ms all de la atencin para centrarse en una situacin que afecta la dignidad. En su escrito sobre los
369

Ibd., p. 55.

deberes de los ministros370 habla de la misericordia como consecuencia de la justicia. La solidaridad del cristiano para con el pobre es un deber porque son la imagen de Cristo pobre371.

Los numerales 22-25 describen este planteamiento que el autor hace sobre la condiciones de vida del pobre. Con este texto, el autor describe un elemento delicado del tiempo porque ya no slo pone en tela de juicio la usura y ambicin, sino que aade el delicado tema de la propiedad.

De esta manera, Ambrosio nos deja ver que la justicia, la solidaridad, la misericordia y la comunicacin de bienes es algo que todo cristiano lo debe poner en prctica ya que, segn Hamman:

En el pensamiento de los cultos a Dios exiga el servicio al hombre concreto, en la totalidad de su ser, de sus necesidades, de sus aspiraciones. imitad la equidad de Dios y nadie ser pobre. El compartir los bienes tiene su razn de ser en la asamblea eucarstica, en la que ricos y pobres, amos y esclavos, todos igualmente deudores, mendigos a la puerta de Dios, son gratificados y alimentados. 372.

El tema de la propiedad no es un tema novedoso para Ambrosio, ya Clemente de Alejandra y Lactancio la cuestionaban porque dificultaba la salvacin373. Basilio de Cesarea desarroll el contenido de la doctrina social de tal manera que su reflexin sirvi como base para los futuros escritores cristianos, de manera especial al obispo milans.

370 371

Gonzlez Faus, Op. Cit., p. 58-59. Ibid., p. 58. 372 Hamman, Op. Cit., p. 171. 373 Sierra Bravo, Op. Cit., p. 146.

El centro de los problemas sociales, para Ambrosio, parece ser la propiedad porque genera diversas formas de explotacin y expropiacin no slo de los bienes, sino tambin de la dignidad y el desequilibrio del orden social establecido.

La riqueza tiene un fuerte contenido doctrinal evanglico que impulsa a Ambrosio, junto con los Padres de la Iglesia, por nuevos caminos de bsqueda de soluciones a los problemas sociales y comunitarios. La desigualdad entre ricos y pobres era tan grande que no poda pasar desapercibido por el obispo porque la vea como consecuencia de la iniquidad e injusticia humana que se niega a compartir los bienes.

La raz de la crtica a la riqueza no es slo el hecho que sea un insulto a los pobres, sino que el que la posee se niega el encuentro con el otro, acapara y no comparte con los dems como acto de justicia. El mayor pecado del rico no es su fortuna sino su poca disponibilidad para acoger al otro, compartir y distribuir con el otro374.

La vanidad de las mujeres a costa del sufrimiento de los pobres: 26-27

En este numeral, el autor describe de manera detallada la manera cmo los ricos se vestan, llenos de joyas y vanidades. Es particular ver que Ambrosio habla de siete clases de joyas preciosas como complemento del vestido de las mujeres y los adornos de las personas ricas, en especial de las mujeres.

Un elemento que se puede tener en cuenta para comprender este texto es que en su contexto la brecha entre rico y pobre era significativamente desproporcionada y no
374

Ibd., p. 149.

exista una clase social que permeara la desigualdad en las condiciones de vida de la gente. Eso haca que pocos ciudadanos gozaran de grandes beneficios, comodidades y lujos mientras muchos careceran de lo necesario para vivir.

Condicin del rico: 28-31

El autor toma una posicin crtica contra los ricos de su tiempo que hacen de los bienes una virtud insaciable que rebosa el lmite de la mesura. Es llamativo la posicin de Ambrosio que reiteradamente se da la tarea de atacar no al rico como sujeto antropolgico, sino al rico en su dimensin sociolgica que separa y crea la barreras en las relaciones con los dems.

4.2.7. Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas 32-67a.

Los numerales 32 y 33 se fundamentan en dos textos bblicos: en el AT y NT para hacer una analoga de los ricos que en vez de compartir a la manera de Jos, acaparan de tal manera que se deteriora y pierden la cantidad de productos acumulados de manera egosta.

A mi modo de ver, esta parte de la obra es el centro del pensamiento social de san Ambrosio de Miln porque recoge todo su pensamiento social y lo confronta a la luz de la Palabra de Dios. El autor describe claramente que el rico no acapara los bienes para compartirlo sino para negarlo a los dems y empoderarse de aquello que por justicia le fue concedido para compartir con los pobres y no lo hace.

En esta parte del texto (36) encontramos la valoracin que Ambrosio hace de la riqueza, dice: es bueno siempre y cuando est al servicio de la caridad con los menos favorecidos. Igualmente, encontramos una somera descripcin de quienes son los pobres: aquellos que necesitan de bienes para vivir dignamente, los hurfanos (ya sea nios o viudas) y los incapacitados para ejercer algn oficio por limitaciones fsicas. Al mismo tiempo nos describe la magnitud de la riqueza de muy pocas personas; los ricos que no comparten sus bienes estn en condiciones de ampliar cada ao sus graneros de reserva mientras muchos padecen y mueren de hambre.

Al comienzo de su obra exegtica recurre a los profetas Elas y Eliseo para ponerlos como referencia a la pobreza y sencillez al que todo cristiano est llamado a seguir, en la figura de Jezabel encuentra la referencia del ser humano ambicioso que busca acaparar los bienes de la creacin violentando, incluso, los derechos de los vulnerables. Los numerales 41 y 42 parten de la avaricia como un mal humano fundamentado en la persona de Jezabel que, desconociendo el derecho a la oportunidad de gozar los bienes de la creacin, del derecho mismo a la dignidad y la vida, buscar el bienestar a costa de la muerte y el exterminio del otro.

Otro elemento que vale la pena tener en cuenta es que el pobre aparece como sujeto indefenso y vulnerable a la ambicin de cualquier persona rica, que a la manera de Jezabel (42-43) imparte justicia con fraude y arbitrariamente para satisfacer una ambicin y avaricia justificado por el aparato religioso. La iglesia, que goza de beneficios imperiales, va teniendo ciertas prcticas que la validan en sus expresiones religiosas. Parece que stas prcticas eran propias de los ricos.

Este texto evidencia que definitivamente el contexto que vivi el obispo milans no contaba con una clase social que amortiguara la diferencia que exista entre un rico y un pobre.

Un elemento que se puede tener en cuenta es la visin teolgica que el autor desarrolla sobre las prcticas religiosas de los cristianos, en especial las prcticas religiosas institucionales de los cristianos: la limosna, el ayuno y la oracin. Cada una de ellas lleva al cristiano a establecer relaciones de armona con los pobres, con el cuidado de la tierra y con Dios mismo que es Seor de todo lo que existe.

Para este caso, la limosna no es un acto de caridad por el hecho de satisfacer la necesidad inmediata del pobre, sino como dijimos anteriormente para reparar la injusticia cometida con el pobre al expropiarlo de toda posibilidad de que disfrute de los bienes que Dios por su misericordia nos ha dado.

Por tanto la tica cristiana en el pensamiento de san Ambrosio no es dar por dar sino compartir y retribuir aquello que le fue quitado o le falta al pobre (56). La caridad, ms que una prctica piadosa es un deber que la tica cristiana desarrolla a favor de los pobres y humildes. No le das al pobre de lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues lo que es comn y ha sido dado para el uso de todos, lo usurpas t solo (53). Llama la atencin cmo la figura del pobre en Ambrosio tiene las caractersticas del anawin.

Esto nos quiere decir que antes que hablar del pobre como sujeto sociolgico es un sujeto Bblico. Lo anterior nos hace ver la estrecha relacin de Ambrosio con la sagrada Escritura. Los pobres, la justicia, la limosna y la misericordia no dejan de ser vistos desde una categora bblica. No rechaces al indigente, pon todo en comn con tu hermano y no digas que tienes bienes tuyos. Porque si entras en el compartir de los bienes incorruptibles, con mayor razn entrars en el de los bienes perecederos. (Didach, 4).

El rostro tpico del pobre en Ambrosio es la figura de Elas y Eliseo. El hombre que es rico de fe, de misericordia, de simplicidad, de sabidura, de ciencia, es rico segn Dios375. Igualmente, la plenitud del rostro del pobre llega a ser Jesucristo mismo que se hizo pobre por nosotros, comparte el destino de la humanidad, camina con ella y se hace humano para abrirnos al camino de la divinidad. Igualmente, encontramos la figura del pobre en su dimensin evanglica.

Llama la atencin que en un texto como la Via de Nabot, que tanto nfasis hace en la figura del pobre injustamente aniquilado, Ambrosio no desarrolle un discurso sobre el pobre sino sobre los ricos y el derroche que hacen de la riqueza. Igualmente llama la atencin que, en un texto que hace una crtica a la propiedad, Ambrosio no haga un discurso en contra de la propiedad privada.

Mucha podra ser nuestra decepcin sin nos centrramos en estas expectativas, la lgica de Ambrosio parece ser diferente. Nuestro contexto y el suyo marca la diferencia para entender su texto y entender su contexto. No parece interesarle la descripcin de la pobreza, pues en ltimas ese es el ideal de los cristianos, la sobriedad y la humildad. Habla de la conducta humillante de los ricos para presentar como un referente de lo que no debe ni pretende ser un cristiano.

Cuando nos habla del pobre se contenta con mostrarnos la figura de Elas, Eliseo y Jess porque ellos son los referentes para una vida de sencillez y moderacin. Critica la riqueza no porque sea un pecado como tal sino porque coexiste de la mano de la pobreza.

El argumento de peso para atacar la riqueza parece ser su coexistencia en medio de tantos hermanos que viven en condiciones extrema necesidad. Es llamativo ver cmo ilustra la vanidad de las mujeres y los hombres ambiciosos mientras muchos hermanos y hermanas padecen necesidades bsicas para la supervivencia.

375

Ambroise de Milan, richesse et pavrete. Op., cit., p. 72.

El numeral 45 condensa el sentido social de las prcticas religiosas. Todo acto religioso tiene validez a los ojos de Dios, con l se construye el valor de la solidaridad, propio de los Hechos de los Apstoles cuando dice que a nadie le faltaba nada 4,32-36. Es contundente el autor cuando afirma que la prctica de la limosna borra los pecados. Nos quiere decir que la solidaridad y compasin con el pobre tiene un carcter soteriolgico. La salvacin tiene una mediacin: la solidaridad.

En los numerales 54-60 Ambrosio aborda la igualdad -- que todos nos merecemos por naturaleza. Nadie escoge dnde ni cmo nacer porque todo es designio de Dios que se expresa en la naturaleza. Por tanto, el pobre como el rico son criaturas de Dios en el que los ricos por sus riquezas tienen el deber a solidarizarse con el pobre.

En el numeral 57 el autor de la obra hace una descripcin detallada de cmo es la vida de una persona que cuida y socorre al pobre de situaciones indeseables. El rico, atento a las necesidades del pobre se pone como su defensor y protector, lo cuida y no permite que pase momentos de tragedia. Lo anterior nos deja ver que en la concepcin de san Ambrosio la comunicacin de bienes es un deber y un acto de justicia para con el pobre376.

En el numeral 60 sostiene que el verdadero rico no es el que tiene sino, el que adems de saber administrar los bienes, sabe poseer los bienes, hacer uso pertinente de ellos y compartirlo con la comunidad, de tal manera que sea esclavo de sus propiedades.

4.2.8.

Conclusin 67b - 73

La obra cierra con una invitacin a la fidelidad en Jesucristo que es el modelo de pobre y hombre perfecto que nos ofrece la plenitud de la salvacin desde el encuentro con el otro; el otro tiene rasgos de abandono, pobreza y necesidad que requiere ser atendido no como un

376

Cfr. Juan Leuridan y Guilhermo Mgica. Por que a igreja critica os rocos?. (Sao Paulo: paulinas, 1983), 3942.

acto de filantropa, sino como un deber cristiano de participar de la comunicacin de bienes.

Es interesante ver cmo trasciende el concepto de misericordia en el obispo milans. El numeral 71 describe cmo la misericordia de Dios puede ir muchos ms all de la accin humana. Los creyentes actan movidos por la caridad para hacer el bien, Dios en cambio acta movido por su espritu paternal- maternal que siempre est dispuesto a perdonar las deudas de sus hijos, incluso de los avaros y ambiciosos; claro, esta misericordia se lleva a cabo siempre y cuando den muestras de vivir como hijos que viven la experiencia del reino en justicia y solidaridad.

Si no hay garantas para practicar la solidaridad, Ambrosio reconoce que la Palabra de Dios se cumplir y castigar a quien pudiendo no practic la solidaridad.

Para concluir este apartado, me llama la atencin que Ambrosio haga una descripcin detallada de las condiciones econmicas, polticas, religiosas y sociales del rico y muy poco se centre en el desarrollo de las condiciones del pobre.

4.3. EL POBRE: LUGAR TEOLGICO DE AMBROSIO

Un lugar teolgico es aquel a partir del cual se elabora la reflexin teolgica, el pobre o los pobres son fuente inspiradores del hacer teolgico.

Desde el pensamiento de los padres, no podemos hablar de teologa de los pobres desde la perspectiva de los pobres ya que estos vivan bajo la tutela de los ricos; los ricos eran los administradores de los bienes para ponerlos al servicio de los pobres. sta la clave de lectura para la comprensin de la teologa de los pobres.

Igualmente, podemos decir que el fundamento del pobre para los padres es el N.T.; es, desde luego, Jess mismo el pobre Mc 6,3; Lc 2,7; Mt 2,11. La pobreza fue parte de la vida y misin de Jess Mt. 11,29 carguen con mi yugo y aprendan de mi que soy manso y humilde de corazn expresin en la que se conjugan el aspecto espiritual virtuoso, manso, y el aspecto sociolgico del subordinado, humilde377.

Sin embargo, en la Via de Nabot podemos decir que Ambrosio de Miln descubre en el pobre la presencia real de Cristo pobre 2Cor. 8,9, de quienes hace sujetos privilegiados de su misin y destinatario del modo de pensar a Dios desde el lugar del pobre. Fundamentado en la tradicin evanglica ve en la persona del pobre un sujeto personal y social por el que debe trabajar para que camine hacia su propia liberacin; igualmente, acoge la realidad del pobre para reflexionar la fe en el Dios de los pobres.

Este compromiso real de Ambrosio no se concretiza slo en la beneficencia sino que, como el mismo texto nos lo presenta, toma una medida de proteccin mucho ms amplia, se dirige a la comunidad para describirles cmo es la vida del pobre y cules pueden las consecuencias del abandono al pobre.

La mediacin hermenutica para Ambrosio se percibe, en esta obra y en la que escribi sobre los deberes de los ministros, en que el pobre es la figura de Cristo Pobre que se hace presente en nuestra cotidianidad, en el pobre existencial que, desde su forma de vida, espera hacer parte de la comunin humana y de la comunicacin de los bienes de la creacin.

A la luz del texto de Ambrosio no se puede hacer una lectura de Dios, no se puede hablar ni contribuir en el proyecto de Dios, no se puede construir el ideal de sociedad si los pobres, como sujeto social y antropolgico, no son tenidos en cuenta; si las necesidades del pobre no se ven reflejados en el quehacer de nuestra evangelizacin, en el quehacer de la

377

NUOVO DIZIONARIO DI TEOLOGIA BIBLICA, Op. Cit., 1209.

construccin de una sociedad no se puede hablar del proyecto de Dios. Es decir, no podemos hablar de Dios si el pobre es marginado de la teologa cristiana.

Podramos decir que Ambrosio ve en el compromiso con el pobre el quehacer de la salvacin de Dios que se lleva a cabo en Jess. La Via de Nabot puede ser un referente fundamental para acercarnos a la teologa de la historia de san Ambrosio y ver all el acontecer de Dios que hace justicia y defiende la causa del pobre, del indefenso.

Los padres, en especial Ambrosio, no se centraron en el tema de los pobres como tal, pero s de la falta de solidaridad de los ricos y las injusticias que han adquirido de manera personal o por herencia de sus antepasados. Comparado con nuestro tiempo, podemos afirmar que Ambrosio, al igual que los padres de la iglesia se esforzaron por hacer una reflexin de Dios desde el lugar de los pobres, las vctimas; fueron los primeros en elaborar una teologa de contexto que tiene en cuenta las condiciones de vida de las personas y desde all pretende ser la voz de los oprimidos378.

378

Cfr. Josep Vives. Los ricos y los pobres en la iglesia primitiva: http://www.conocereisdeverdad.com/website/index.php?id=3934. (acceso 9 de marzo de 2011).

5. EL APORTE AMBROSIANO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN

5.1. EL CRISTIANO DE FRENTE AL POBRE DE HOY

Las condiciones sociales del imperio del siglo IV se repiten en la vida cotidiana de la sociedad colombiana cuando muchas personas que, a causa del abandono del Estado son desarraigados de sus tierras y su hbitat para refugiarse en lugares y contextos incompatibles a sus costumbres y ritmos de vida generando grandes migraciones del campo a la ciudad y en la misma ciudad.

Las ciudades del imperio romano vivieron esta situacin de abandono a la poblacin y la falta de seguridad, provocando masivas migraciones hacia las grandes ciudades como feso, Cesarea, Antioqua, Jerusaln, Alejandra; la amenaza de las invasiones gener un abandono del campo a la ciudad poniendo en peligro la alimentacin de las ciudades379. Muchas de estas personas carecan de medios necesarios para vivir dignamente, el Estado Romano ya no poda suministrar la alimentacin necesaria a los pobres como en pocas pasadas.

Desde el siglo IV hasta el nuestro, constatamos que las condiciones de vida de muchas personas se agravaron debido a la concentracin y la centralizacin del poder poltico, social, cultural y tecnolgico en manos de unos pocos en detrimento de muchas personas380 a causa de la economa globalizada que cada da va excluyendo millones de personas y que los necesita slo para fines consumistas, siendo indiferente a su realidad y condiciones de vida.

379 380

CHRISTOPHE, Op. Cit., 47. COMBLIM, Jose; y otros. Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina. (Madrid: Trotta, 1993), 125.

Relacionando el contexto del siglo IV con el nuestro vemos que la coyuntura colombiana presenta una crisis profunda que cada da la lleva al colapso humanitario 381 a causa de la guerra que se viene prolongando desde hace ms de cinco dcadas con consecuencias nefastas para la poblacin civil y con pocas posibilidades de que la teologa diga algo valedero a favor de las vctimas, en especial los pobres. No se niega el gran aporte que ha hecho la iglesia colombiana con los diversos mecanismos de promocin de los Derechos Humanos, atencin en recursos jurdicos y asistenciales a los desplazados y vctimas del conflicto armado, y la promocin humana.

En estos tiempos, la coyuntura poltica del pas se desarrolla en ambientes de tensiones y conflictos a causa del abandono del Estado a los campesinos, la poca oportunidad de vida digna para todos, la mala distribucin de la tierra y los recursos naturales han generado grande niveles de desigualdad social; esta situacin ha provocado una inestabilidad en la sociedad colombiana que se desencaden en el desplazamiento forzoso y masivo como mecanismo de expropiacin de la tierra382.

El contexto colombiano amerita un anlisis profundo de la realidad para evaluar la pertinencia del quehacer de la iglesia en el tiempo que nos corresponde vivir por la violencia generalizada, el narcotrfico que ha penetrado a la poltica y al Estado, la corrupcin, la mala reparticin de la tierra y los recursos naturales, la desigualdad de gnero, generacin y de raza. Ante esta situacin es imprescindible tomar una actitud proftica que nos encamine a la posible solucin de estos problemas.

La misin de la iglesia colombiana necesita tomar partido ante este proceso de degradacin social. Mendoza se pregunta sobre la realidad colombiana: Qu decir hoy a Colombia desde la teologa? No son pequeas las dificultades a las que nos enfrentamos en nuestros das. Frente a los ms de 4 millones de personas en situacin
381

Cfr. PROVINCIA FRANCISCANA DE SAN PABLO APSTOL. PROYECTO DE FORMACIN PRONVINCIAL. (Ibagu: Tus Copias, 2007). 382 Cfr. Ismaria zapata. Contextos e intereses del desplazamiento intraurbano en Medelln 2002-2003; Universidad de Antioquia. Departamento de sociologa, (Medelln, Universidad de Antioquia, 2004), 20-30.

de desplazamiento, al alarmante aumento del desempleo, a la falta de voluntad poltica para un acuerdo humanitario, a los falsos positivos, al problema grande de la para-poltica, a la militarizacin de la vida social, a la criminalizacin de las protestas... crece el malestar social. Qu hacer de cara al reto que representa el progresivo descontento social? Qu decirle hoy a Colombia desde la teologa?383

La presencia del pobre se ha ido haciendo ms visible tanto en el mundo como en la iglesia. En la iglesia se han visto a los pobres ms organizados desde las Comunidades Eclesiales de Base, alimentadas por la Lectura Popular de la Biblia para caminar hacia la evangelizacin, la promocin humana y la liberacin de todos 384. Este es el temor que ha suscitado en los pases ricos, que siendo una teologa del sur, de los pases pobres, interpela a los ricos y les desenmascara el sistema de opresin que sostienen385.

Muchos cristianos han buscado la manera de hacerse presentes en el mundo que los excluye, con nuevas formas de resistencia como el silencio de los indgenas, las luchas de reivindicacin social, poltica, econmica, cultural y religiosa. Para lograr esto, la teologa, en su debido momento, redescubri la memoria histrica como forma de resistencia y de hacerse presente en medio del sufrimiento y el lento aniquilamiento del pobre, a causa de polticas dominantes, economa explotadora y un modelo social excluyente.

La escandalosa situacin de nuestros pueblos latinoamericanos nos permite desarrollar una nueva espiritualidad que est en sintona con la realidad que vivimos buscando, de esta manera, incidir en la vida de nuestro pueblo, tomando la justicia y el amor al prjimo como una espiritualidad cristiana386. Ante esta alarmante situacin Sobrino nos dice: La misin de la iglesia es hacer de la misericordia un principio motriz y directriz, salvar al pobre de la
383 384

Valentn Mendoza. Op. Cit., http//www.amerindia.com p. 2. Cfr. Vctor Codina. Insumos sobre la teologa de la liberacin. Para la actividad: pertinencia del discurso de la teologa de la liberacin en la revolucin bolivariana y los movimientos populares en Amrica Latina. FORO SOCIAL MUNDIAL, (Caracas: 2006), 3. 385 Ibd., p. 6. 386 Cfr. Cristianisme i justicia. De cara al tercer milenio; Coleccin presencia teolgica 75. (Salamanca: Sal terrae, 1994), 117-124.

muerte lenta de la pobreza y de la muerte por la violencia, represin, guerra, segn los casos, sea lo que tenga fuerzas para mover a una praxis y lo que da direccin a dicha praxis 387.

Esta realidad no puede ser ajena a la vida de los cristianos de hoy. Si as fuera llegaramos a lo que Sobrino llama el cinismo de una iglesia inmisericorde388 ante el dolor y sufrimiento de tantos hermanos y hermanas que padecen en carne propia la humillacin de la economa globalizada.

Para vivir la misericordia como el principio del accionar humano y cristiano, el mismo Sobrino define como misericordia: Misericordia es, pues, lo primero y lo ltimo; no es simplemente el ejercicio categorial de las llamadas obras de misericordia, aunque pueda y deba expresarse tambin en stas. Es algo mucho ms radical: es una actitud fundamental ante el sufrimiento ajeno, en virtud de la cual se reacciona para erradicarlo, por la nica razn de que existe tal sufrimiento y con la conviccin de que, en esa reaccin ante el no-deber-ser del sufrimiento ajeno, se juega, sin escapatoria posible, el propio ser389.

Por tanto, la misin del cristiano consiste en vivir guiado por el principio misericordia que proviene del Dios misericordioso que toma partido en favor del dbil, del pobre, del pequeo y nos invita a vivir guiados por ese principio misericordia sirviendo a los hermanos y hermanas para que sean garantes de su liberacin390.

Ante esta realidad latinoamericana y colombiana, el cristiano se debe sentir interpelado a reflexionar y a vivir su fe desde el contexto que le corresponde, para ser as signo proftico

387

Cfr. Jon Sobrino. Fuera de los pobres no hay salvacin, pequeos ensayos utpicos, profticos. (Madrid, Trotta, 2007). 388 Cfr. Juan Jos Tamayo. Nuevo paradigma teolgico. (Madrid: Trotta, 2003), 24-26. 389 Cfr. Jon Sobrino. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados; Coleccin presencia teolgica 67. (Santandar: Sal terrae, 1992), 36. 390 Ibd., p. 38.

que lee, interpreta a Dios y acta en su nombre desde la experiencia de conflicto391, redescubriendo a Dios en esta historia que es historia de la salvacin y la knosis de Jess que se encarna en el dolor y sufrimiento de tantas personas abandonas y silenciadas. Para lograr este objetivo, la teologa debe encontrar su lugar teolgico y social en la humillacin de miles de colombianos vctimas del conflicto392.

Por tanto, para el cristiano no es ajeno al querer de Dios

hacer del pobre sujetos

constitutivos de su misin para contribuir en su proyecto de liberacin. La praxis cristiana como compromiso liberador se fundamenta en la experiencia espiritual que bebemos del gran tema proftico del Antiguo Testamento y de la praxis liberadora de Jess: Dios y el pobre sujetos privilegiados y destinatarios del reino. De modo que conocer a Dios como dice Gutirrez393 es hacer justicia, es ser solidario con el pobre tal cual como existe hoy: oprimido, miembro de una clase, raza, cultura, nacin explotada.

5.2. LA IGLESIA FRENTE AL POBRE DE HOY

Las fuentes bblicas nos muestran la iglesia que nace como un movimiento394 de gente sencilla, representada en unos pescadores y artesanos que, guiados por la propuesta liberadora de Jess395, forman una comunidad de hermanos y hermanas para prefigurar la presencia del Reino viviendo en comunin, fraternidad, sororidad, igualdad y sencillez396.

Esta comunidad, Nuevo Pueblo de Dios, no parece haber abandonado su cercana y ternura para con los pobres porque numerosas fuentes bblicas neo testamentarias nos dan
391 392

SCHILLEBEECKX, Op, Cit. CONCILIUM, p, 466-467. Cfr. Pedro Trigo. Teologa: qu decirle hoy a Colombia? http//www.javeriana.edu/revistateolgica/htm. (acceso 18 de junio de 2010). 393 Cfr. Gustavo Gutirrez. La fuerza histrica de los pobres; Seleccin de trabajo. (Lima: CEP, 1980), 90. 394 Pablo Richard tiene una obra en el que desarrolla la imagen del cristianismo como movimiento, El movimiento de Jess. Despus de su resurreccin y antes de la iglesia, una interpretacin liberadora de los Hechos de los Apstoles. Yo voy a acoger esta tesis para afirmar que el cristianismo inici como un movimiento. 395 Mc. 1, 16-20. 396 Hch. 2,43-45.

testimonio de la atencin a los pobres397. La poca sub apostlica tambin hace referencia en la Didaj. Sin embargo, vemos que la comprensin misma del pobre o la pobreza han cambiado, de tal manera, que se ha desarrollado una dimensin mstica de la visin de los pobres.

El ser y que hacer de la iglesia debe estar orientado hoy en da por el espritu mesinico de Jess que viene a traer la Buena Noticia a la humanidad, de manera privilegiada a los pobres, oprimidos, esclavos398. El accionar de la iglesia, de manera particular en Colombia, est llamada a ser mesinica desde la esperanza y solidaridad hacia los pobres, los injustamente explotados para encaminarlos por el camino de la salvacin, entendida sta como liberacin de estructuras que generan miseria y empobrecimiento de las personas399

El compromiso de la Iglesia para con el pobre no es una cuestin optativa, es un acto, actitud de fidelidad a Jess que tuvo como destinatarios privilegiados del Reino a los pobres y enfermos400. La praxis de la iglesia debe ser la misma praxis de Jess, los sujetos privilegiados de la misin de la iglesia deben ser los mismos sujetos privilegiados de Jess. Cuando usamos la palabra privilegiados no estamos haciendo referencia a un carcter exclusivo sino primordial. Esta relacin de fidelidad a Dios y su proyecto en Jess lleva a la iglesia a asentar sus races histricas en la praxis histrica de Jess liberador.

La misin de la Iglesia se encarna en un contexto, el mismo que le propicia elementos para los cambios a lo largo de la historia. Este encarnarse en la historia revela la fidelidad al Dios que hace parte de la historia y que comparte de manera plena nuestra historia en la persona de Jess, quien vive y comparte la suerte del Reino de Dios con aquellos que viven situaciones de opresin y aguardan a la manera de los anawin la respuesta de Dios a sus

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Hch. 6,1-6. Lc. 4,16-21. 399 SOBRINO. La fe en Jesucristo., Op. Cit., 208-223. 400 SOBRINO. Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret. (Madrid: Trotta, 1997), 96-125.

sufrimientos a travs de la solidaridad, la fraternura, la comunin y la certeza que la lucha contra la injusticia es el querer de Dios.

El contexto social y eclesial nos permite delinear las prioridades del ejercicio del ministerio en la iglesia. El contexto del primer mundo se centra en el dilogo con la ciencia, el secularismo, la increencia, esta iglesia va buscando alternativas que le permitan responder mejor a su tiempo y servir as a la humanidad401. El contexto del tercer mundo es diferente, est marcado por la violencia, la injusticia, la pobreza y marginacin.

El contexto nos da elementos para saber de qu manera vamos a vivir cristianamente nuestro ministerio a la manera de Jess ministro por excelencia. El mundo de los pobres es el escenario ministerial de la iglesia latinoamericana, el contexto nos hace ver las necesidades apremiantes de nuestros hermanos y hermanas y, en actitud de fe, nos presenta posibles alternativas ministeriales para suplir estas necesidades en la comunidad402.

La misin de la iglesia consiste en que todo el mundo llegue al conocimiento de la verdad y del amor de Dios, una verdad en el que Dios mismo se reivindica en la historia y toma partido a favor de los pobres, y un amor encarnado, en los diversos ministerios que el espritu concede para el servicio del pueblo de Dios, en especial de los pobres para que se cumpla lo que monseor Romero dijo en su tiempo, citando a Ireneo de Lyon: la gloria de Dios es que el pobre viva; esta gloria se manifiesta en el ministerio encarnado entre los pobres y vctimas para propiciar vida, compasin y profeca de esperanza y dignidad403.

Nuestro contexto colombiano nos interpela a redescubrir nuevos ministerios para el servicio de la Iglesia, Pueblo de Dios, a fin de vivir nuestra dimensin ministerial en comunin con todos, fieles a los sujetos teolgicos y sociales por los cuales Jess opt y nos exige hacer
401

Cfr. Medard Kehl. A dnde va la iglesia? Un diagnstico de nuestro tiempo; Coleccin presencia teolgica 88. (Salamanca: Sal terrae, 1997), 17-24. 402 Cfr. Jon Sobrino. Lo fundamental en todo ministerio. Servicio a los pobres y vctimas en el mundo norte sur, CONCILIUM, Nm. 334, (febrero de 2010), 13-25. 403 Cfr. SOBRINO, Jon. Lo fundamental de todo ministerio. Servicio a los pobres y vctimas en un mundo norte sur). Revista internacional de teologa CONCILIUM, Nm. 334. (Febrero 2010), 16.

lo mismo ya que es l mismo que se hace presente en el pobre (Mt. 25, 31-46). Este servicio se debe llamar solidaridad. Solidaridad como la capacidad de compartir la vida, la suerte, los sufrimientos y esperanzas de los pobres, marginados, indgenas, afro descendiente, mujeres404.

Los pobres, como sujetos teolgicos y sociales en el interior de la iglesia nos invita a repensar nuestros ministerios para que sean acordes a las necesidades de nuestros pueblos latinoamericanos, en concreto Colombia. Gauthier405, nos presenta una gama de sujetos sociales y teolgicos a quienes, como bautizados, tenemos el deber de servir en actitud de fidelidad al Jess y su praxis. Entre estos sujetos tenemos los analfabetos, hambrientos, enfermos, indigentes, nios, mujeres etc

La misin de la Iglesia en Amrica Latina es una presencia salvadora, como el mismo autor nos dice: La salvacin es dialctica, acaece de diversas formas, es vida, va contra la pobreza, muerte, enfermedad, violencia, muerte, marginacin; la salvacin es fraternidad entre los seres humanos que forman una gran familia. As nos lo presentan los sinpticos, all est el lugar de la salvacin y tambin los sujetos de la misma. En Amrica Latina la salvacin toma forma de liberacin406.

La teologa de la liberacin nos permite construir un nuevo dinamismo en la iglesia de tal manera que los pobres sean sujetos partcipes y dinmicos, por tanto, es una iglesia que a los ojos de los creyentes se ve pobre y entregada al servicio de los pobres; una iglesia pobre al servicio de los pobres. Esta iglesia de los pobres no es una iglesia paralela, sino que es la misma iglesia que se extiende y llega al corazn del pobre, sale de las entraas del pobre y desde all vive su dimensin misionera.

404

Cfr. Valentn Mendoza, M. La minga social y comunitaria de resistencia: Interpelacin a la solidaridad cristiana. II Congreso Nacional de Estudiantes de Teologa Pontificia Universidad Javeriana, Anlisis teolgico de la realidad social colombiana (2010), http//www.amerindia.org/biblioteca/0/63%20/0/. 405 GAUTHIER, Op, Cit., p. 15-50. 406 Ibd., p. 13 ss.

La vida religiosa se siente interpelada a ejercer su misin en este contexto latinoamericano de pobreza generalizada con propuestas de vida evanglica compartiendo la suerte de los pobres, viviendo con los pobres y siendo ella misma pobre como expresin de solidaridad, haciendo su proyecto de vida y servicio desde la perspectiva del pobre para presentar el rostro de Jess pobre que camina con su pueblo.

La vida religiosa como forma de vida mstica y proftica se siente llamada a prolongar la tradicin de Jess de revivir el espritu de los pobres de Yahvh407 en su sentido ms pleno, de tal manera que ella, desde su consagracin y los consejos evanglicos, pueda ofrecer a nuestro tiempo la praxis de Jess, el Jess que se nos present en Beln, que ejerci su ministerio en Galilea con los pobres, el que qued colgado en la cruz, desnudo y abandonado408. Estos acontecimientos de la vida de Jess nos permiten potenciar una espiritualidad de la pobreza y una teologa solidaria, samaritana, al servicio de los pobres.

En la vida religiosa, el voto de pobreza ser siempre un reto ya que las condiciones de vida de los religiosos determinan su nivel social y muchas veces se ven envueltos en temas de pobreza espiritual. La pobreza de la vida religiosa en Amrica Latina est, hoy ms que nunca, llamada a ser signo de solidaridad con los millones de pobres a causa de estructuras sociales que oprimen y generan muerte y explotacin. De tal manera que sea pobre a la manera de Jess solidario409.

Finalmente, podemos decir, a modo de conclusin, la vida religiosa es testimonio de vida de pobreza no tanto por su desapropiacin, ya que de pocas cosas ser privada, pero s de la capacidad que tiene: de compartir la vida con los pobres, hacer su proyecto de vida desde la frontera, desde abajo, creando un estilo de vida sencilla, fraterna, de compartir la vida y la condicin de los pobres, de acompaar el proceso de sus esperanzas y de sus luchas. Esta
407

Cfr. CLAR. Hacia una vida religiosa latinoamericana; SELECCIN DE TEXTOS TEOLGICOS. (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1984), 374-376. 408 Ibd., 383-389. 409 Cfr. Felicsimo Martnez. Refundar la vida religiosa. Vida carismtica y misin proftica. (Madrid: san Pablo, 1994), 133-166.

presencia revela a Jess como portador de la Buena Nueva, mezclado con el pueblo, hablando un lenguaje asequible, compartiendo su modo de vida410.

5.3. LA TEOLOGA LATINOAMERICANA FRENTE AL POBRE DE HOY

A raz de la lectura de la Via de Nabot algunos telogos podran pensar que los padres de la iglesia han sido los fundadores del socialismo. Sera anacrnico hacer esta afirmacin ya que este concepto es moderno y no responde a los tiempos de los padres. Igualmente, otros autores podran pensar que la doctrina social de la iglesia es la respuesta reciente del magisterio ante los problemas del mundo actual. Tampoco podemos afirmar esto porque desde los primeros tiempos del cristianismo ya existan textos que, guiados por la tradicin bblica y la praxis de Jess, concedan un trato preferencial al pobre.

Segn las mltiples obras que conocemos, podemos decir que los padres han hecho una lectura teolgica del mundo en que vivieron. Los padres se esforzaron de manera positiva en plantear una nueva manera de ver la riqueza, como un don de Dios que se entrega a los seres humanos para que la administren de tal manera que no atente contra la dignidad del pobre.

Los padres de la Iglesia vieron en la limosna la justicia que se practica en favor de los pobres; esta visin tiene su fundamento Bblico, pero los mismos padres la fueron modificando al punto que Basilio de Cesarea afirma que el rico es un administrador de los bienes recibidos de parte de Dios411. La teologa de la liberacin difiere totalmente de esta afirmacin y sostiene que el pobre debe tener las mismas oportunidades para vivir dignamente y ser l mismo el agente de su liberacin.

410

Cfr. CLAR. Pueblo de Dios y comunidad liberadora, perspectivas eclesiolgicas desde las comunidades religiosas que caminan con el pueblo. EQUIPO TEOLGICO 33. (Bogot, 33, 1977), 14. 411 CHRISTOPHE, Op. Cit., p.28.

Con esto, no pretendemos fijar este pensamiento como algo comn en los padres, es imposible hacerlo ya que el mismo Basilio junto con Juan Crisstomo y Ambrosio se han mostrado en muchas ocasiones crticos ante la riqueza acusando a los ricos de ser ladrones por la desapropiacin que hacen a los pobres para acaparar o porque sus padres lo hicieron, por tanto, son ladrones por s mismo o por herencia412.

Los padres de la iglesia vean la pobreza como contraposicin de riqueza. La riqueza era la abundancia de oro, plata, bienes y poder. Hoy vemos que la riqueza, adems de lo que los Padres caracterizan, ha tomado nuevas formas en la tecnologa, la ciencia, la poltica y en la economa a gran escala que van formando una clase social al margen de la sociedad413.

5.3.1. Formas de hacer teologa

En Amrica Latina esta manera de hacer teologa se recre desde hace ya varias dcadas, incluso podramos decir desde hace siglos, si nos detenemos a mirar los autores cristianos del tiempo de la conquista como Antonio Montesinos, Bernardino Sahagn, Bartolom de las Casas414; nos damos cuenta que siempre hemos tenido grandes cronistas y telogos ubicados en su contexto y desde unos sujetos concretos: el pobre colonizado, el pobre negro, indio, explotado y marginado. Estos cronistas al describirnos la humillacin de los pobres, hablan en nombre de Dios ante las autoridades competentes y promueven la justicia en nombre de Dios.

Esta teologa, siempre presente, ha tenido al pobre como punto de partida. Por tanto, hablar de teologa latinoamericana es hablar de una teologa que se encarna en un contexto determinado, Latinoamrica. El contexto de sta teologa se circunscribe no slo en un
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Ibd., p. 30. Cfr. Paul Gauthier. Los pobres, Jess y la iglesia; Coleccin Concilio Vaticano II. (Barcelona: Estela, 1964), 18-19. 414 Gustavo Gutirrez hace un estudio sistemtico sobre la relacin de la teologa de la liberacin con la teologa en los tiempos de la conquista es en su libro: En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de las casas; Verdad e imagen 126. (Salamanca: Sgueme, 1993).

territorio sino en algo que va ms all de la territorialidad, por tanto, es teologa de la liberacin. No es nuestro trabajo definir qu es teologa de la liberacin pero s reflexionar el papel del pobre en la teologa de la liberacin.

La teologa ha reflexionado al pobre iluminada desde la persona de Jess, pero su comprensin del pobre no ha sido la misma y, por tanto, tampoco ha sido la misma praxis que ha tenido en la relacin y sensibilidad con el pobre. A lo largo de la historia se ha centrado en la asistencia, la caridad como el socorro de necesidades inmediatas por medio de la limosna.

La Doctrina Social de la Iglesia nos ha dado unas lneas de accin de trabajo y compromiso con los pobres con miras a la integracin con la teologa latinoamericana desde los documentos de la Iglesia latinoamericana como Ro de Janeiro, Medelln, Puebla, Santo Domingo, Aparecida y los documentos de la Doctrina Social de la Iglesia como Pace im Terris, Octogsima Adveniens, Evagelli Nuntiandi.

Frente a todo el cometido de la teologa lo que a sta le corresponde no es dar una respuesta universal a las condiciones de vida de las personas, sino que a cada Iglesia le corresponde, segn los hermanos Boff: Analizar la realidad de su pas Iluminarla a la luz de la Palabra Discernir las opciones y compromisos con los cristianos415.

5.3.2. Teologa de la liberacin y teologa tradicional

La teologa latinoamericana es la misma teologa que parte de los presupuestos de la fe en el Dios de los pobres, que en Jess se identific con ellos, fe creda y vivida en la Iglesia,
415

BOFF, Op, Cit., p. 49

la razn para dar sentido a nuestra fe y profundiza el ser y quehacer del cristiano en el presente con miras a dar cuentas de su praxis en el contexto en el que vive. La diferencia entre la teologa de la liberacin y la tradicional es que la primera aborda cuatro presupuestos: Dios, fe, razn, pobre; el sujeto social y teolgico de la teologa latinoamericana es Dios pensado desde el pobre, desde el Dios de los pobres se reflexiona para transformar el contexto en clave de liberacin - salvacin.

Mientras que en la teologa tradicional no se habla de Dios desde los pobres, ni en general de los pobres; se caracteriza ms bien por ser una reflexin racional creyente desde los lugares teolgicos de Melchor Cano: Escritura, Tradicin, magisterio eclesistico, la realidad y el contexto no entran como elemento de la reflexin.

5.3.3 Teologa de la liberacin

Esta forma latinoamericana de hacer teologa se fue configurando como teologa de la liberacin a partir de la dcada de los sesenta, cuando la iglesia latinoamericana, motivada por una serie de expectativas de cambio eclesial y social, y de la necesidad de recepcin del Vaticano II, busc un nuevo horizonte teolgico desde el sufrimiento del pobre.

La teologa de la liberacin es considerada por muchos telogos de Latinoamrica como el acontecimiento decisivo que inicia un nuevo estilo, una nueva manera de hacer teologa partiendo del pobre como sujeto activo y protagonista de la reflexin teolgica en cuanto que su presencia no es solo un inspirador de caridad o asistencia. La teologa de la liberacin se desarrolla en la recepcin del Concilio Vaticano II, que tomando una posicin proftica en Medelln hace la opcin por los pobres416.

416

Cfr. Vctor Codina. Para comprender la eclesiologa desde Amrica Latina. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1990), 110.

Este movimiento de reflexin llega a su mxima sistematizacin a partir de la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medelln, del 26 al 6 de septiembre de 1968. La teologa de la liberacin llega a su fase de madurez en la Tercera Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en n 1979, del 20 de enero al 13 de febrero, en ciudad mexicana de Puebla417.

Se dice que llega a su fase de madurez porque a raz de la recepcin del Vaticano II en Medelln y Puebla se elaboran una serie de materiales de produccin teolgica con metodologas y hermenuticas diferentes. En su etapa inicial la metodologa fue el anlisis social y su hermenutica el pobre en su condicin econmica.

Los aportes que han hecho estos documentos de Medelln y Puebla a la iglesia y la teologa en Amrica Latina consisten en una nueva manera de ver el pobre. Esta nueva manera de ver al pobre no tiene un carcter asistencial sino un compromiso que se encarna en la existencia del pobre y propone, a la luz de la fe, una praxis que transforma la realidad de pobreza, opresin y marginacin ya que el dolor del pueblo clama al cielo.

Desde las Asambleas de Medelln y Puebla hasta nuestro das, la teologa latinoamericana ha tenido un fuerte desarrollo hasta el punto de pasar de teologa de la liberacin a teologas de la liberacin, conservando siempre al pobre como lugar y sujeto teolgico, vistos en cuatro planos de reflexin: socio-poltico, tnico (negro e indgena), gnero (mujer)418 y ecolgico reflexionando sobre la creacin como seres oprimidos y explotados419.

Esto nos quiere decir que hay una variedad de rostros de pobres tantos cuantos son los sujetos teolgicos. En la dcada de los 70 80 el pobre en su condicin sociolgica fue uno de los sujetos preponderantes; no obstante, en el Cono Sur, principalmente Argentina y
417

Cfr. Julio Lois. Teologa de la liberacin, Opcin por los pobres; Coleccin historia de la iglesia y de la teologa. (Costa Rica: D.E.I., 1988), 10. 418 Cfr. BOFF, Leonardo y BOFF, Cldovis. Cmo hacer teologa de la liberacin. 3 ed. (Bogot: Paulinas, 1989), 39. 419 FABRI, Mrcio. Op. Cit., p. 76.

Chile, se centraron en todo el abordaje cultural. Los sujetos teolgicos, entonces, se han multiplicado enriqueciendo as la misma teologa que del pobre pasa a la mujer, los indgenas, los negros hasta llegar a la teologa de la creacin420.

Uno de los mayores aportes que la teologa de la liberacin hace a la teologa es la importancia dada al pobre no como sujeto pasivo de atencin o caridad, sino como el sujeto principal de su liberacin. En este sentido la teologa de la liberacin difiere de la de los padres de la iglesia ya que stos vean en los pobres sujetos a quienes se debe brindar compasin cristiana por medio de la limosna.

Este anlisis teolgico nos hace caer en la cuenta del valor del contexto para toda teologa y la necesidad de optar por una hermenutica que permita la elaboracin de un discurso creyente. Teniendo en cuenta esta necesidad, Amrica Latina opta por una mediacin analtica para dar razn de su fe y su esperanza en un momento de la historia421.

5.3.4. Mtodo de la teologa de la liberacin

Lo novedoso de la teologa latinoamericana no es tanto el discurso que sobre el pobre elabora, tampoco el anlisis que de la realidad hace, sino como dice Codina en el mtodo mismo de la teologa al abordar los grandes temas de toda la teologa: Dios, Cristo, salvacin, la iglesia, los sacramentos, la espiritualidad tambin se aborda el tema de los pobres. Este mtodo, que con el paso del tiempo se fue consolidando, es el mismo del Concilio Vaticano II que ve el mundo, lo interpreta a la luz de la revelacin y propone las lneas a seguir422.

420

Juan Jos Tamayo tienen un estudio bien desarrollado de la ecologa como teologa de la liberacin: Leonardo Boff, ecologa, mstica y liberacin. 421 1 Pe. 3,15. 422 Ibd., p. 6.

El mtodo inicial de la teologa latinoamericana se desarroll tomando algunos elementos de las ciencias sociales crticas; este mtodo se inicia en un punto de partida diferente a la teologa neoescolstica y se centra en el ver, juzgar y actuar; mientras que el mtodo de la teologa tradicional es la positiva y especulativa. Hoy la teologa latinoamericana ha ampliado su sujeto y su mtodo, por eso hablamos de teologas: pobres, indgenas, afrodescendientes, mujer, ecologa, movimientos sociales etc.

La teologa latinoamericana pretende ser una reflexin de que surge de la praxis y retorna la transformacin de la sociedad. Los hermanos Boff, definiendo la teologa latinoamericana consideran que ella misma toma una doble actitud:

De crtica: no se queda en la reflexin de los fundamentos de la misma teologa como la fe y la razn; ella da por supuesto estos temas porque son telogos y cristianos quienes reflexionar y se dirigen al cristiano con miras a reorientar el seguimiento de Jess. Por eso se aparta de la teologa escolstica que ve el mundo de manera esttica por centrarse en temas que son importantes pero que no afecta el contexto donde est situado el cristiano423. De rescate: se acerca a la teologa de los padres de la iglesia que busca, segn los hermanos Boff, comprender de manera unitaria la Historia de la Salvacin, el sentido de las exigencias sociales del Evangelio, la percepcin de la dimensin proftica de la misin de la iglesia, la sensibilidad de los pobres424.

La Palabra de Dios es relevante para la comprensin de la relacin del Padre para con los pobres y pequeos. Para dar sentido a esta relacin, la teologa latinoamericana parti de la lectura de la liberacin de la esclavitud de Egipto; sigui con la imagen del Siervo Sufriente en el exilio, y se centra en la persona de Jess que vive con los pobres, comparte con ellos la vida, la cotidianidad, el amor del Padre por los pequeos. Los pobres hacen parte del camino de liberacin de Dios en la historia425.

423 424

BOFF, Op. Cit., p. 47. Ibd., p. 48. 425 Ibd., p. 44.

Al tomar la sagrada Escritura como referente de la Teologa de la Liberacin se presentan las siguientes tendencias de lectura de la Biblia:

a) tendencia hermenutica, que privilegia la vocacin por aplicar los textos a la vida concreta de los cristianos: este mtodo pertenece a los padres de la iglesia y se ha quedado en el racionamiento426. Con este mtodo se lee la Biblia como el Libro de la Vida427.

b) Una hermenutica transformadora: que lleve a la transformacin del creyente y de la sociedad como consecuencia de la presencia liberadora del Reino de Dios428.

c) Teologa poltica: parte de la exgesis bblica que coloca el texto en su contexto histrico para confrontarlo con el momento histrico acentuando el contexto social de opresin para liberar al pueblo429.

Cuando la teologa latinoamericana habla de liberacin parte de la situacin socio_ econmica de opresin e injusticia, fruto del pecado personal estructural430 para llegar a la transformacin de la persona como criatura nueva, libre del pecado estructural y que experimenta la vida en todas sus dimensiones: biolgico, humano, religioso, espiritual. La liberacin integral se da a travs de las liberaciones histricas parciales, como vivencia del Reino hasta llegar a la liberacin definitiva en Jesucristo, el liberador431.

No obstante, la teologa de la liberacin queriendo evitar el reduccionismo socioeconmico poltico ha ampliado su panorama y ha tomado nuevas mediaciones analticas para alimentar su reflexin como la historia, la psicologa, la antropologa cultural, la biologa etc. Cada uno de estas mediaciones tiene sus propios mtodos.

426 427

Ibd., p. 45. Jn. 10,10. 428 BOFF, Op. Cit., p. 45. 429 Ibd., p. 45. 430 PUEBLA. 28.70. 431 CODINA, FORO SOCIAL MUNDIAL. Op. Cit., 14.

Finalmente podemos decir que la teologa latinoamericana a pesar de tener elementos que propician novedad en la comprensin teolgica del pobre, no es propia de Amrica Latina, est enraizada en la larga tradicin de la reflexin teolgica de los pobres a lo largo de la historia de la Iglesia. El sentido de la comprensin de la solidaridad y justicia han cambiado desde el tiempo de los padres y nos permite recrear el lenguaje para hacerlo efectivo en nuestro servicio ministerial y afectivo en nuestra entrega generosa a su causa.

Por tanto, podemos decir que la teologa de la liberacin es la teologa de la salvacin en condiciones concretas, histricas, polticas y culturales432. De no ser as perdera la novedad y sera una teologa de corte centroeuropeo cuyo referente hermenutico es el ser humano moderno, ateo y secular.

5.3.5. El concepto de pobre en la teologa latinoamericana

Hablar de pobre en la teologa latinoamericana implica necesariamente hablar de un elemento constitutivo de la teologa de la liberacin. La teologa de la liberacin ha colocado al pobre dentro de la discusin teolgica generando una enorme repercusin para la teologa misma hasta involucrar la relacin real y concreta entre la iglesia, los pobres y la causa de los pobres.

Para la teologa de la liberacin, el pobre es un sujeto social, antropolgico y hermenutico, es la mediacin de la teologa para comprender la Palabra de Dios y su accionar en la historia433; esta historia es de liberacin de toda clase de sistema de opresin y esclavitud. La teologa de la liberacin parte de la experiencia de opresin de un pueblo, unos sujetos y propone de manera privilegiada, a la luz de la lectura del libro del xodo y del proyecto mesinico de Jess, una nueva alternativa de vida liberada de todo mecanismo de opresin.
432

Cfr. Pablo Richard. La iglesia latinoamericana entre el temblor y la esperanza, apuntes teolgicos para la dcada de los ochenta. (Costa Rica: D.E.I., 1982), 24-33. 433 Cfr. Mrcio FABRI. y otros Teologa latinoamericana: evaluacin, retos y perspectivas; Alternativas, revista de anlisis y reflexin teolgica. (Managua: Editorial Lascasiana, 2001), 75-101.

La comprensin inicial de la teologa de la liberacin del concepto de pobre se da teniendo en cuenta una mediacin como camino hermenutico para comprender al pobre, la mediacin socio analtica, un mtodo que nace en la sociologa marxista.

La novedad del pobre para la teologa latinoamericana consiste en haber despertado la conciencia de un pueblo que ha sido explotado por mucho tiempo, ha tomado parte activa, irrumpe en la historia buscando su liberacin434. La teologa latinoamericana habla del pobre, con el pobre y por el pobre que camina hacia el encuentro definitivo con Jesucristo Liberador y salvador. Con Jon Sobrino, podemos decir que pobres son los que estn abajo en la historia y los que estn oprimidos por la sociedad y los segregados de ella; la pobreza econmica y la indignidad moral expresan ese estar abajo.435 En la teologa de la liberacin se habla del pobre no como un concepto abstracto sino como unos sujetos sociales con una realidad concreta.

La teologa de la liberacin no habla del pobre por su dimensin de pobre sino por los niveles de injusticia, opresin y marginacin que viven en condiciones de abandono ante la insensibilidad de millones de personas, muchas de ellas cristianas, que viven en situaciones que afecta su misma dignidad. Por tanto, al hablar de pobre como sinnimo de justicia, debemos hablar de pobreza como sinnimo de liberacin de cualquier forma de opresin436.

Para concluir podemos preguntarnos quin es el pobre para la teologa de la liberacin? Son aquellos que fueron desapropiados de todo lo que Dios nos dio para nuestro bienestar, son los injustamente explotados, los desheredados de la historia, los condenados a vivir eternamente en la opresin, incluyendo la creacin437. Pobre es, tambin, segn Gutirrez,

434 435

CODINA, FORO SOCIAL MUNDIAL. Op. Cit. p. 6. SOBRINO. Jesucristo liberador, Op. Cit., p.113. 436 Ibd., p. 73-81. 437 FABRI, Op. Cit., p. 86-87.

aquel que no sabe que es explotado, que no reivindica su dignidad, aquel que es vctima de otro hombre438.

La teologa de la liberacin no ubica al pobre dentro de la moral sino dentro de la teologa fundamental porque sabe que en el pobre hay mucho ms que una opcin, es una dimensin esencial y constitutiva del proyecto de Dios realizado por Jess; el cristiano hace una opcin por el pobre porque Dios mismo de antemano hizo esta opcin, el no hacerlo desva la fidelidad al proyecto de Dios439. 5.3.6. Mediaciones para el concepto de pobre en la Teologa de la Liberacin

Vamos a ver a grandes rasgos la pluralidad de mediaciones que se ha desarrollado dentro de la teologa latinoamericana para el concepto de pobre.

-Ciencias sociales crticas: el deseo por realizar un examen crtico de naturaleza epistemolgica se sirve de sirve de las ciencias sociales como instrumento para un anlisis serio de la realidad para hacer teologa440. Este es el horizonte por el que desarrolla el primer paso metodolgico que ha dado inicio a la teologa de la liberacin y que concibe al pobre desde la dimensin socio econmico. Hoy hay otros elementos analticos muy ligados a los sujetos teolgicos.

El pobre es visto en su conjunto desde los aspectos estructurales que le rodea y que buscan la liberacin en lo social, econmico, poltico, cultural y espiritual como signo del reinado de Dios. Para llevar a cabo esta liberacin exige como praxis cristiana el compromiso con el pobre como rasgos constitutivos del seguimiento de Jess y no como una simple opcin o compasin.
438

Cfr. Gustavo Gutirrez. Teologa de la liberacin. Perspectivas; Verdad e Imagen 30. (Salamanca: Sgueme, 1985), 367. 371. 439 FABRI, Op. Cit., p. 92-93. 440 Pablo Richard. y otros. Teologa de la Liberacin. Documentos sobre una polmica. Cuadernos DEI N 9. (Departamento Ecumnico de Investigacin DEI: Costa Rica, 1984).

Esta teologa reclama ser voz de aquellos que han sido acallados a lo largo de la historia. Para ello, parte de un primer momento de la pregunta sobre las causas de la opresin. La bsqueda de esta respuesta le permite tener un conocimiento real del contexto441 y lo ilumina con la Palabra de Dios para ser una respuesta pertinente. - Mtodo antropolgico cultural: es el mtodo que ha surgido en la dcada de los 80 90 con algunos autores argentinos que, queriendo ir ms all de lo socio econmico, pero sin prescindir de l, ha elaborado un nuevo discurso del pobre desde su contexto socio cultural442. El pobre, desde su espacio cultural busca dar respuestas a sus necesidades y crea alternativas de integracin mediante la economa solidaria y el rescate de su cultura.

-Hermutica: ha partido tambin de una variedad de puntos hermenuticos para comprender al pobre y su realidad443. Este mtodo busca una respuesta de qu es lo que dice la Palabra de Dios sobre los pobres. Esto responde de una u otra manera el segundo momento (juzgar) de la reflexin de la teologa latinoamericana.

5.4. SAN AMBROSIO Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN

Recapitulando todo lo anteriormente dicho, podemos decir que el pobre se va convirtiendo en el eje articulador entre la teologa de Ambrosio de Miln y la teologa latinoamericana. Este concepto lo podemos unir teniendo en cuenta que tanto para la teologa de la liberacin como para Ambrosio de Miln el pobre es el que es privado de los bienes de la creacin para que repose en las manos de los ricos causando humillacin y muerte444.

Aqu la teologa de la liberacin se enlaza con la teologa de los padres de la iglesia, en concreto con san Ambrosio de Miln, al comprender al pobre no como un ser carente
441 442

BOFF, Op. Cit., P. 34-42. Cfr. Daniel Izuzynza. Enraizados en Jesucristo. ensayo de eclesiologa radical. (Espaa: sal terrae, 2008), 34-38. 443 BOFF, Op. Cit., p. 43. 444 LOIS, Op. Cit., p. 30-31.

material o espiritualmente, sino como consecuencia de la injusticia. Pobres y justicia son dos temas que sern constitutivos de la reflexin de la teologa de la liberacin445 como lo fue para san Ambrosio.

Finalmente, podemos decir que la teologa de la liberacin y la teologa patrstica tienen una fundamentacin comn en el desarrollo del concepto del pobre: la Sagrada Escritura. La teologa de la liberacin y los padres de la iglesia encuentran en la Sagrada Escritura la figura del pobre en los mendigos, los humildes, los doblegados, los miserables, los dbiles etc.446.

A modo de conclusin podemos decir que el eje articulador entre la teologa latinoamericana y san Ambrosio consiste en que ambos hablan del pobre y lo defienden fundamentados en la Sagrada Escritura y reconocen que la opcin por el pobre es el centro de la vida cristiana ya que sta tiene su referente en Jess de Nazaret que reconoce a los pobres como los sujetos no exclusivos pero s privilegiados del reino.

Por consiguiente, Ambrosio de Miln y la teologa latinoamericana no hacen sino reconocer la centralidad del pobre como sujetos constitutivos de la misin de Jess que se prolonga desde los apstoles, pasando por los padres de la iglesia hasta la forma de hacer teologa en Amrica Latina. Para los padres y la teologa latinoamericana la encarnacin y los pobres sern temas que no se pueden separar ni se pueden olvidar.

Sin embargo, es indispensable no olvidar que la perspectiva en la que uno y otra se sitan es diferente: para Ambrosio, el pobre es destinatario de la benevolencia de los ricos que han de compartir con l los bienes de la creacin que estn destinados para todos. Para la Teologa de la liberacin el pobre no es simple destinatario sino sujeto privilegiado del amor de Dios revelado en Jesucristo, su Hijo, en el que se identifica con el pobre como aparece lapidariamente en el a mi me lo hicieron de Mt 25, 40. Este es el fundamento
445 446

Cfr. Rinaldo Fabri. La opcin por los pobres. (Navarra: Editorial Verbo Divino, 1992), 94. Ibd., p. 18-24.79-123.

cristolgico de su dignidad y lo hace receptor de la revelacin frente a los sabios y entendidos de este mundo: Te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultando estas cosas a los sabios y entendidos, se las diste a conocer a la gente sencilla. S, Padre, esa ha sido tu eleccin Mt 11,25-26.

5.5. AMBROSIO Y LA TEOLOGA FRANCISCANA LATINOAMERICANA

La teologa franciscana se ubica dentro del desarrollo teolgico de la comunidad de fe que busca hacer ms creble y entendible los presupuestos de nuestra fe cristiana. Sin embargo, la teologa franciscana pretende dar un matiz propio a nuestra confesin de fe fundamentndose en la experiencia profunda del encuentro de Francisco de Ass con Cristo encarnado y crucificado447, y con Cristo pobre en la figura del leproso448.

Para el carisma franciscano estos dos momentos de encuentro marcan una pauta para la comprensin y vivencia de la fe cristiana; por tanto, estos acontecimientos sern el eje central del carisma franciscano. All constatamos que Jess y el pobre sern dos ejes inseparables de la reflexin franciscana al punto que el pobre no puede ser entendido si se desliga a Jess y Jess tendra otras caractersticas si se excluye el leproso.

El pobre y Jess pobre en Beln y el Glgota sern la base de la teologa franciscana y tendr una nueva lectura en Greccio y en el monte Alvernia, lugares donde Francisco revivi la experiencia de Cristo encarnado y crucificado. Se sabe que una de las caractersticas de Francisco consisti en vivir la fidelidad evanglica desde la pobreza y en comunin con los pobres. Descubri a Jess pobre en dos momentos: encarnacin y crucifixin, interpret a Jess pobre desde su cotidianidad en la persona del leproso. Dios se hace hombre en la periferia, muere en la periferia y se manifiesta cotidianamente en la periferia.
447

Cfr. Jos Antonio Guerra. SAN FRANCISCO DE ASS. ESCRITOS Y BIOGRAFAS. ESCRITOS DE LA POCA. (Madrid: BAC. 2000). 1Cel, 6, 10. 448 Ibd., LM. 1,5-6; 386; Flor. 25.

As, el movimiento franciscano nace del pueblo pobre y se realiza en el mundo de los pobres. Para ello se sirve de dos iglesias pobres: la porcincula y san Damin. Dos capillas al margen de la ciudad amurallada de Ass. El lugar social es el mismo lugar teolgico: la iglesia pobre y el mundo de los pobres449. Es significativo el nombre que designa Francisco para identificar el movimiento que junto a l se fue constituyendo: Orden de Hermanos Menores.

Los maestros clsicos franciscanos nos dejaron toda la tradicin teolgica de Francisco sobre la cristologa del Jess histrico que se revela en la encarnacin y la cruz 450. Esta cristologa es el fundamento para comprender la pobreza no como una simple opcin sociolgica ante la diversidad de movimientos paupersticos sino como algo teolgico que se encarna en la tradicin evanglica propuesta y vivida por Jess y conservada en la tradicin apostlica451.

El mismo nombre de la fraternidad ya ser opcin sociolgica y eclesiolgica. Lo primero estar referido al mundo de los menores de la sociedad, un estrato social de muy poca reputacin por carecer del prestigio social, recursos para acceder a la naciente burguesa etc. Lo segundo estar remitido al contexto eclesial de que todos son Hermanas y Hermanos Menores.

Ante un contexto en que en la iglesia medieval se levanta la figura de un sumo pontfice, que se llama vicario de Cristo, en la persona de Inocencio III, el movimiento franciscano construir la fraternidad como expresin de una iglesia abierta, incluyente que nace en la periferia del mundo y de la iglesia452.

449

CHRISTOPHE, en su obra ya citada anteriormente nos presenta todo el desarrollo del debate de la teologa de la pobreza de Cristo, p. 97-137. 450 Para mayor referencia se puede ver el desarrollo teolgico de los primeros franciscanos en la obra de MERINO, Jos Antonio: Manual de teologa Franciscana. (Madrid: BAC, 2003). 451 Ibd., p. 239-242. 452 Cfr. Benjamn Monroy. Una iglesia al borde de la ruina. La respuesta de Francisco de Ass. (Zapopan Jalisco: Ediciones Franciscanas, 2004), 22.

La fraternidad, representacin de la Iglesia, de Hermanos Menores que renuncian la propiedad para identificarse con Jess; como los sostiene Monroy la pobreza de la Iglesia fraternidad encuentra su inspiracin en Cristo pobre. Por tanto, se trata de una pobreza voluntaria, alegre, un privilegio porque muchos no pueden llegar a ella, una pobreza que libera, que lleva a fraternizarnos con los pobres de este mundo453.

La Orden de Hermanos Menores ser una respuesta a una sociedad estructurada entre mayores y menores poniendo, de modo creativo, el deseo de establecer vnculos de fraternidad con todos los seres humanos, incluyendo la creacin entera. En este ideal de fraternidad la mujer no est al margen, hace parte del proceso de realizacin y complementariedad del carisma franciscano desde la diferencia de gnero que no impide sino que contribuye en la realizacin del proyecto de Dios de ser imagen y semejanza de Dios.

El carisma franciscano se enmarca dentro de la teologa de la liberacin porque adems de construir una tica cristiana a la manera de Francisco se cimenta sobre el ideal de la pobreza como desapropiacin de los bienes para su uso comn y compartido con todos los seres humanos, de manera privilegiada con los pobres.

La tica franciscana se fundamenta en la solidaridad, minoridad, servicio a la humanidad, de manera preferencial a los pobres, creando ambientes de fraternidad y sororidad con todas las criaturas. La pobreza tiene su referente en Jess Pobre que se dona a todos, de manera privilegiada (no exclusiva) a los pobres, sacramento de Cristo Pobre454. La pobreza, entendida como desapropiacin, es la consecuencia de una opcin de vida que se inspira en el Evangelio y que choca con el sistema imperante455.

453 454

Ibd., p. 24. Cfr. Pedro de Ftima Martnez. Pobreza y fraternidades. (Murcia; Espigas, 1969), 35. 455 Cfr. GARRIDO, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. (Oate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993), 134-138.

La tica franciscana queriendo ir ms all, suea y vive la aventura del ideal de no querer hacer del rico un buen rico, o brindar paternal asistencia al pobre, sino de construir un modelo social en el que todos tengas acceso a los bienes de la creacin, promoviendo un camino de liberacin, colaborando con los pobres en sus bsquedas y esperanzas de transformar la historia de tal manera que el oprimido pueda tener las mismas posibilidades que cualquier otra persona en la sociedad.

Este es el aporte patrstico a la teologa franciscana: que el rico no sea administrador de los recursos de la tierra y lo distribuya a los pobres, sino que todos sean administradores y beneficiados. San Francisco en la construccin de la fraternidad, como signo del reino, quiso presentar la propuesta de que todos podemos vivir en condiciones de igualdad en actitud de solidaridad, minoridad y fraternidad.

La Iglesia latinoamericana, siguiendo el testimonio patrstico, desde hace unas cuatro dcadas, ha tomado de manera unnime la opcin preferencial por los pobres como nica manera de ser fiel al mensaje liberador de Jesucristo en medio de un contexto de pobreza y marginacin. Esta opcin se ve claramente evidencia en los documentos de Medelln y Puebla.

La lucha de los padres ha sido desde la ortodoxia ante los brotes herejas, la iglesia de Amrica Latina se centra en la ortopraxis como nico camino de salvacin. Las Asambleas Generales del Episcopado Latino Americano en las ciudades de Medelln, Puebla (Santo Domingo, a pesar de todas las dificultades mantuvo igualmente la opcin por los pobres) y Aparecida han sido los centros de reflexin de la realidad Latinoamrica y la respuesta solidaria de la iglesia ante las situaciones de pobreza y exclusin.

La presencia franciscana no ha sido ajena a este proceso de ubicacin geogrfica de la iglesia en Amrica Latina. La Orden de Hermanos Menores ha desarrollado la teologa de la metanoia como camino para el encuentro con los pobres de hoy y as soar la iglesia de

hoy en comunin con todas las creaturas y de manera privilegiada los pobres, o mejor como Sobrino los llama los pueblos crucificados de la historia456.

La metanoia franciscana abre el camino para reencontrarse con los leprosos de hoy a fin construir una sociedad incluyente, fraterna y una iglesia Pueblo de Dios en que todos ejercen su ministerio como signo de la presencia de Jess en medio de su pueblo. Este ideal permite soar con y desde el pobre para buscar alternativas de solucin a las difciles condiciones de vida de los pobres.

La Orden Franciscana en Amrica Latina ha hecho permanentes evaluaciones de su presencia y su misin en el contexto latinoamericano con el fin de recuperar el dinamismo de su presencia proftica y pertinente en su contexto. Como consecuencia de esta bsqueda, los Consejos Plenarios de la Orden han reflexionado sobre nuestra vida y misin como menores, nuestra pobreza evanglica: nuestra identidad franciscana457.

Estas bsquedas estn orientadas a una vida evanglica de pobreza y minoridad, teniendo referente de vida franciscana el contexto del continente latinoamericano para dar respuestas pertinentes a favor de los pobres y oprimidos, hacindoles garantes de su liberacin.

La Provincia Franciscana de san Pablo Apstol en Colombia, buscando la aplicabilidad de lo que los padres de la iglesia y la teologa latinoamericana han soado, ha construido el ideal de Hermano Menor en el contexto en el que se ubica su presencia a travs de cada una de las fraternidades, compartiendo la vida con los pobres y viviendo pobre en espritu de minoridad en el ejercicio del trabajo material para el sustento de cada fraternidad, la renuncia a la propiedad y cualquier otra forma de riqueza personal o institucional.

456 457

SOBRINO, Principio misericordia, Op, Cit., p. 17. Cfr. I CONGRESO MISIONERO OFM DE AMRICA LATINA. Carisma y Misin Urgencia y Audacia!, Nuevo mundo, Nm. 10 (Ao 2008/2, san Antonio de Padua, Buenos Aires), 57-98.

La Provincia de san Pablo construye, en los diferentes lugares de la geografa colombiana, propuestas de vida y servicio en conjunto con la comunidad cristiana con la que comparte la fe, la vida, la esperanza etc., como respuesta a la bsqueda de los pobres. Para ello, su proyecto fraterno y provincial es consecuencia de la mirada a la realidad y del ideal de la construccin de la iglesia como la Iglesia de los Pobres con amplio espacio de participacin y comunin, promoviendo una iglesia ministerial en el que el pobre tiene una palabra, que hace parte de la Palabra de Dios leda y reflexionada comunitariamente.

Esta dinmica de vida franciscana es una presencia que incide en la realidad y, desde la inspiracin evanglica y carismtica, llega a lo ms hondo de la sensibilidad y humanidad para con el pobre, no por ser pobre, sino por estar despojado de todo recurso necesario para vivir hasta llegar a la ausencia de dignidad. Este encuentro con el pobre es el que posibilita el ejercicio de la misin que impacta en la sociedad y abre el camino de humanidad.

Para concluir este aparte, podemos decir que el carisma franciscano, centrado en el Evangelio revive la experiencia patrstica de solidaridad con los pobres y los injustamente tratados en la historia para vivir la aventura de la fraternidad como expresin del reino de Dios. La teologa ambrosiana se centra en la praxis cristiana de solidaridad y fraternidad con los pobres, sta experiencia es revivida en el seno de la iglesia catlica en la persona del hermano Francisco y la hermana Clara de Ass y se prolonga hasta nuestros das.

CONCLUSIONES

El pobre, como sujeto social o antropolgico en el mundo grecorromano es considerado como sujeto inferior por la poca oportunidad que tiene para acceder a la cultura, la poltica y la sociedad. Segn el pensamiento griego el pobre fue considerado como sujeto subordinado por la naturaleza, ya que unos nacan para gobernar y otros para ser gobernados.

Los pobres, como clase social, no participan en los procesos sociales por carecer de elementos de participacin, el Imperio Romano los alimenta y los distrae con actividades ldicas de tal manera que no afecten ni alteren el orden pblico. Sin embargo, los pobres en el rostro de los brbaros no se dejan atrapar por situaciones alienantes, sino que buscan la manera y los medios para reivindicarse como sujetos sociales y antropolgicos que necesitan vivir dignamente.

Los pobres no son sujetos productivos en el imperio por la dependencia que se ha creado respecto del mismo y la dificultad de tener autonoma socio econmico, poltico y cultural. El imperio se ve en la obligacin de alimentar una serie de personas que carecen de medios necesarios para vivir por sus propios medios.

El concepto pobre en el pensamiento de los padres de la iglesia se utiliza como contraposicin del rico. Desde la perspectiva del rico se habla de los pobres; el pobre es aquel a quien el rico tiene el deber de asistir ya que es el administrador de los bienes de la creacin. Cuando el pobre sufre necesidades es porque el rico desatiende de sus obligaciones y revive la injusticia prefiriendo el acaparamiento y no la comunicacin de bienes.

Los pobres, para los padres de la iglesia, son sujetos que necesitan de la ayuda y la solidaridad de los ricos para propiciarles medios necesarios para vivir dignamente y acceder

a los bienes de la creacin; los ricos son los encargados, en nombre de Dios, de administrar los bienes a los pobres, de tal manera que a nadie falte nada.

Cuando el pobre camina por la calle como mendigo y pordiosero, los padres acusan a los ricos de avaricia, usura e injusticia porque no dan al pobre lo que por justicia les corresponde. Cuando esta situacin se generaliza, los padres toman una abierta posicin a favor de los pobres y denuncian pblicamente toda forma de explotacin y expropiacin.

Ambrosio no solo hace una opcin por el pobre, sino que vive su ministerio desde la perspectiva del pobre, los atiende, abre las puertas de su casa para servirles y construye la iglesia en relacin con los pobres mostrndose disponible para servirles y estar en comunin con ellos por ser los privilegiados de Jess. Pero adems de esto comparte con los pobres por ser seres humanos humillados por la sociedad y condenador a no existir. Desde la exgesis La via de Nabot, podemos decir que la teologa de Ambrosio de Miln es una teologa de carcter proftico porque quiere expresar su voz de protesta a una sociedad que no toma en cuenta las necesidades de los pobres, sino que contribuye en sus procesos de empobrecimiento al punto de acabarlos desintegrndolos de sus ncleos familiares para ser vendidos o llevados como esclavos.

Para la teologa de la liberacin, el pobre es un sujeto social, antropolgico y hermenutico, es la mediacin de la teologa para comprender la Palabra de Dios y su accionar en la historia; como historia de liberacin de toda clase de sistema de opresin y esclavitud. La teologa de la liberacin parte de la experiencia de opresin de un pueblo, de unos sujetos y propone de manera privilegiada, a la luz de la lectura del libro del xodo y del proyecto mesinico de Jess, una nueva alternativa de vida liberada de todo mecanismo de opresin.

Por la necesidad de ir al encuentro del pobre, la teologa de la liberacin nos hace caer en la cuenta del valor del contexto para toda teologa y de la opcin por una hermenutica que permita la elaboracin de un discurso creyente. Teniendo en cuenta esta necesidad,

Amrica Latina opta por una mediacin analtica para dar razn de su fe y su esperanza en un momento de la historia.

En la actualidad, la teologa latinoamericana ha tenido un fuerte desarrollo hasta el punto de pasar de teologa de la liberacin a teologas de la liberacin, conservando siempre al pobre como lugar y sujeto teolgico, visto en cuatro planos de reflexin: racial (negro), tnico (indgena), sexual (mujer) y la creacin como ser oprimido y explotado.

El pobre es visto en su conjunto desde los aspectos estructurales que le rodean y que buscan su liberacin en: lo social, econmico, poltico, cultural y espiritual. Para llevar a cabo esta liberacin exige como praxis cristiana el compromiso con el pobre como rasgos constitutivos del seguimiento de Jess y no como una simple opcin o compasin.

Ambrosio de Miln ve, de manera decidida, a Cristo pobre y crucificado en la persona del pobre. Este encuentro con Cristo pobre en los pobres le permite desarrollar sus tratados haciendo un llamado a los ricos a la solidaridad y la comunicacin de bienes ya que ellos tienen el deber tico de compartir los bienes de la creacin, evitando as la injusticia que no responde al querer de Dios.

Esta espiritualidad ambrosiana va de la mano con la tradicin evanglica ya que el mismo Jess dice que el que viste, alimenta, da techo y visita a los pobres, a l mismo lo asisten. Por tanto, el servir y tomar parte preferentemente por el pobre no es una cuestin de opcin, sino un elemento constitutivo del seguimiento de Jess.

La teologa patrstica siente, en estos tiempos de marginacin, exclusin por parte de un modelo econmico globalizado e inhumano, la necesidad de retomar la prctica de la tradicin patrstica de la solidaridad y comunicacin de bienes como acto de justicia con aquellos que da a da son despojados de todo lo que una persona necesita para vivir dignamente negndole la posibilidad de gozar de los bienes de la creacin.

Desde la tradicin bblica, la limosna fue el eje articulador de la solidaridad, hoy tal concepto parece haber llegado a niveles altos de incomprensin y a una cierta domesticacin del lenguaje. Se necesita redimensionar el concepto o recrear una praxis de solidaridad y justicia con los pobres.

Partiendo de este compromiso radical con los pobres, la teologa de la liberacin ven en los pobres la oportunidad de la salvacin liberacin de Dios desde el proyecto de Jess de Nazareth. Esta salvacin se expresa en el desarrollo del potencial humano que fluye de los pobres y abre el camino de nuevas relaciones humanas, capaces de compartir los mismos sueos, las mismas bsquedas y, sobre todo, capaces de recepcionar la oferta de Dios que los quiere libres de toda atadura que en la historia los mantiene encorvados.

La iglesia, de manera particular la vida religiosa, son signos de vida de entrega a Dios en la solidaridad con el pobre como camino de fidelidad a Jess y su praxis liberadora que se inaugura en Lucas cuando afirma el espritu del Seor est sobre mi porque me ha ungido para llevar la Buena Noticia a los pobres458. Este compromiso con los pobre le permite a la iglesia y la vida religiosa de ser proftica, samaritana, servidora de la humanidad.

El carisma franciscano, guiado por la tradicin evanglica de la knosis, busca ser un modo de vida cristiana al servicio del reino en actitud de entrega y donacin a Dios en el pobre. El pobre entendido como aquel o aquellos que son doblegados, subyugados por cualquier forma de opresin ya sea en el rostro de la humanidad o de la creacin entera.

La Orden Franciscana en Amrica Latina ha seguido fielmente la tradicin evanglica de vivir la knosis a la manera del hermano Francisco que se abre a la donacin generosa a Dios en su vida y servicio a los pobres.

458

Lc. 4,16-20.

Los franciscanos en Colombia y Amrica Latina siguen la propuesta del proyecto de Jess de la mano con el pobre, el explotado y marginado para construir una fraternidad, la de los Hermanos Menores y vivir la aventura del reino en comunin y entrega generosa.

La teologa patrstica, la de la liberacin y la franciscana hunden sus races en la persona y la praxis de Jess de Nazareth para ver en l el referente de fidelidad al proyecto del reino del Dios que toma partido por la humanidad, de manera preferencial por el pobre. De modo que el compromiso con el pobre es el compromiso con Dios que se hace presente tambin en el mundo de los pequeos.

ANEXOS 1 LISTA DE SUCESOS EN EL IMPERIO ROMANO SUCESOS EN EL IMPERIO SUCESOS EN EL CRISTIANISMO Dinasta de los antoninos Antonino Po Marco Aurelio Guerra contra los cuados, los longobardos, los marcomanos y los srmatas 165-180 Persecucin contra los cristianos 138-161 161-180 165-180 AO

Comodo Marcia, concubina de Comodo, intercede por los cristianos condenados a las minas de carbn en Cerdea Mrtires escilitanos Fin de la dinasta de los antoninos Crisis militar Pertinax, Didio Juliano, Clodio Albino, Septimio Severo y Pescenio Nigro Dinasta de los severos Septimio Severo

180-192

180

193

El cristianismo se inserta en la corte 193-211 a travs de Julia Domna, esposa del emperador por tener a cristianos como consejeros de la emperatriz. Edicto que prohbe el proselitismo cristiano 202

Caracalla Ciudadana romana a los habitantes libres del imperio Macrino Heliogbalo Alejandro Severo Anarqua militar Maximino, Gordiano, Balbino, Gordiano II, Felipe el rabe, Recio y Galieno Galieno impone la seguridad en las fronteras Galieno saca un Edicto de tolerancia a favor de los cristianos Claudio II Aureliano Aureliano interviene en una disputa de la iglesia de Antioqua con Pablo de Samosata que no quiso abandonar la sede episcopal. Tcito Probo Caro Diocleciano Edicto sobre los impuestos Edicto contra los cristiano Abdicacin del poder por parte de Diocleciano Constancio Cloro Lucha entre Galerio, Maximiano, Decio suspende temporalmente la persecucin contra los cristianos y restituye los bienes expropiados

211-217 212

217-218 218-222 222-235 235-268 251

260? 260

268-270 270-275

275-276 276-282 282-283 284-305 301 303 305

305-306 305-312

Majencio, Maximino y Constantino Victoria del puente Milvio Dinasta de Constantino Constantino nico Augusto Edicto de tolerancia religiosa de Galerio en favor de los cristianos Acuerdo de Constantino y Licinio en Miln se unen en favor de los cristianos Fundacin de Bizancio Bautismo de Constantino Muerte de Constantino Tetrarqua: los hijos y sobrinos de Constantino: Constantino II, Constancio, Constante y Dalmacio y Anibalino Asesinato de Anibalino y Dalmacio son asesinados Constancio Constante asesina a su hermano Constantino II en occidente Muerte de Constante Constancio nico emperador Lucha contra Magnencio Fin de la dinasta de Constantino Juliano es nombrado Csar Juliano el Apstata Joviano Valente 355 361-363 363-364 364-478 Nace Ambrosio de Miln 337-361 340 340? 350 351 350-353 337 Concilio de Nicea 325 330 333 337 337 313 312-337 311 312

Papa Dmaso I Graciano Teodosio Valentiniano II: promulga el edicto de Tesalnica en el que establece la ley que la fe nicena debe ser la nica religin del imperio.

366-384 367-383 380 375-392

Flavio Eugenio se declara emperador en occidente, despus de matar Valentiniano II Tras su victoria, Eugenio restablece el culto pagano restableciendo la estatua de la victoria en el senado de Roma Los godos asesinan a Valente en la batalla de Adrianpolis Dinasta de Teodosio Graciano se une a Teodosio y lo nombra emperador en oriente Ambrosio gobernador de Liguria y de Emilia, y es nombrado obispo de Miln Edicto de Teodosio contra el arrianismo Concilio de Constantinopla I Magno Mximo Mximo, el usurpador, asesina a Graciano

392-394

392

378-395

379

380

381 383-388

383 Campaa de Teodosio en occidente 388

Leyes de Teodosio contra el paganismo Ingreso triunfal de Teodosio a Roma En Roma, Teodosio en su discurso exhorta al senado a abandonar definitivamente el paganismo Muerte de Flavio Eugenio en la batalla de los Frigidos Muerte de Teodosio Los hijos de Teodosio, Arcadio y Honorio, se reparten el imperio Honorio es emperador en occidente Muerte de Ambrosio de Miln Arcadio es emperador en oriente

391

394

395 395

395-423 397 395-408

ANEXO 2 MAPA DEL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO II IV

ANEXO 3 MAPA DEL IMPERIO ROMANO EN EL TIEMPO DE DIOCLECIANO

ANEXO 4 MAPA DE LA CIUDAD DE MILN

ANEXO 5 TRADUCCIN DE LA OBRA LA VIA DE NABOT459

Texto: Nabot el Jezraelita (1 Reyes 21)

Ambicin y codicia de los ricos 1. La historia de Nabot sucedi hace mucho tiempo, pero se renueva todos los das. Qu rico no ambiciona continuamente lo ajeno? Cul no pretende arrebatar al pobre su pequea posesin e invadir la herencia de sus antepasados? Quin se contenta con lo suyo? Qu rico hay al que no excite su codicia la posesin vecina? As, pues, no ha existido slo un Ajab, sino que, lo que es peor, todos los das nace de nuevo y nunca se extingue su semilla en este siglo. Si muere uno, renacen muchos; son ms los que nacen para la rapia que para la ddiva. Ni es Nabot el nico pobre asesinado; todos los das se renueva su sacrificio, todos los das se mata al pobre. Embargado por este miedo, el pobre abandona sus tierras y emigra cargado con sus hijos, prenda de amor; le sigue su mujer llorosa, como si acompaara a su marido a la tumba. Es menos deplorable para ella asistir al entierro de los suyos; porque aunque perdiera la ayuda de su marido, ste tendra un sepulcro, y aunque se quedara sin hijos, no llorara su destierro ni estara afligida por el hambre de su tierna prole. 2. Hasta dnde pretendis llevar, oh ricos, vuestra codicia insensata? Acaso sois los nicos habitantes de la tierra? Por qu expulsis de sus posesiones a los que tienen vuestra misma naturaleza y vindicis para vosotros solos la posesin de toda la tierra? En comn ha sido creada la tierra para todos, ricos y pobres; por qu os arrogis, oh ricos, el derecho exclusivo del suelo? Nadie es rico por naturaleza, pues sta engendra igualmente pobres a todos. Nacemos desnudos y sin oro ni plata. Desnudos vemos la luz del sol por primera vez, necesitados de alimento, vestido y bebidas; desnudos recibe la tierra a los que salieron de ella, y nadie puede encerrar con l en su sepulcro los lmites de sus posesiones. Un pedazo estrecho de tierra es bastante a la hora de la muerte, lo mismo para el pobre que para el rico, y la tierra, que no fue suficiente para calmar la ambicin del rico, lo cubre entonces totalmente. La naturaleza no distingue a los hombres ni en su nacimiento ni en su muerte.
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Fuente utilizada de:www.mercaba.org. Op. Cit. y Gori Franco. Sant Ambrogio. Op. Cit., p. 131-195.

Les engendra igualmente a todos y del mismo modo les recibe en el seno del sepulcro. Quin puede establecer clases entre los muertos? Excava de nuevo los sepulcros, y si puedes, distingue al rico. Desenterrad poco despus una tumba y hablad si reconocis al necesitado. Acaso solamente se puedan distinguir en que con el rico se pudren muchas ms cosas. 3. Los vestidos de seda y los ropajes entretejidos de oro, con los que se amortajan los cuerpos de los ricos, son un dao para los vivos y no ayuda para los difuntos. Te ungen, oh rico, y no dejas de ser ftido. Pierdes la gracia ajena y no adquieres la tuya. Dejas herederos que luchen entre s con pleitos. Ms que un conjunto de bienes que se acepta voluntariamente les transmites un depsito hereditario, y ellos temern disminuir o violar lo que se les ha dejado. Si son herederos sobrios, lo conservarn; si lujuriosos, lo disiparn. Por consiguiente, condenas a los herederos que son buenos a una perpetua solicitud y dejas a los malos aquello con que pueden condenarse. 4. Pero acaso piensas que mientras vives abundas en todas las cosas. Oh rico, no sabes cun pobre eres y cun necesitado te haces porque te crees rico! Cuanto ms tienes, ms deseas; y aunque lo adquieras todo, sin embargo, seras todava indigente. La avaricia se inflama, no se extingue, con el lucro. Este proceso sigue la avaricia: cuanto ms media, tanto ms se apresura pata alcanzar metas desde donde sea ms grande la cada final. El rico es ms tolerable cuanto menos tiene. En relacin a su hacienda, se contenta con poco; pero cuanto ms aumenta su patrimonio, ms crece su codicia. No quiere ser bajo en anhelos ni pobre en deseos. Junta as a la vez dos sentimientos inconciliables: la esperanza ambiciosa de riquezas y no depone el apego a la vida msera. En fin, la Sagrada Escritura nos dice la miseria de su pobreza, nos revela cun abyectamente mendiga. Cometario de la historia de la Via de Nabot. Egosmo de los ricos 5. Haba un rey en Israel, Ajab, y un pobre, Nabot. El primero gozaba de las riquezas del reino; el segundo slo posea un pequeo terreno. Nabot no ambicion nunca las posesiones del rico, pero el rey se sinti indigente porque no posea la via del pobre, su vecino. Quin te parece ms pobre: el uno, que estaba contento con lo suyo, o el otro, que deseaba lo ajeno? Nabot se nos muestra pobre en hacienda, y Ajab, pobre en el corazn. El deseo del rico no sabe ser pobre. La hacienda ms abundante no es suficiente para saciar el

corazn del avaro. Por eso hay divergencia entre el rico avaro, que envidia las posesiones de los dems, y el pobre. Pero consideremos ya las palabras de la Sagrada Escritura. 6. "Despus de esto sucedi que Nabot de Jezrael tena una via en Israel, junto al palacio de Ajab, rey de Samaria. Ajab habl a Nabot dicindole: Cdeme tu via para hacer un huerto de legumbres, pues est muy cerca de mi casa. Yo te dar por ella otra via, y si esto no te conviene, te dar en dinero su valor. Pero Nabot respondi: Gurdeme Dios de cederte la heredad de mis padres. Ajab entonces se entristeci e irrit, se acost en su lecho, vuelto el rostro, y no quiso comer." 7. Haba expuesto ms adelante la Sagrada Escritura que Eliseo, aun siendo pobre, dej sus bueyes y corri tras Elas, y luego volvi, mat sus bueyes y los distribuy entre el pueblo, y sigui a Elas. Para condena de los ricos, que este rey representa, se expone esto previamente, en cuanto que, a pesar de haber recibido beneficios de Dios, como Ajab, a quien Dios concedi el reino y la lluvia por la oracin del profeta Elas, violan los mandamientos divinos. 8. Pero oigamos que dijo: "Dame." Qu palabra es sta sino de pobre? Cul es la voz con que se implora la caridad pblica sino "dame"? Dame, porque necesito; dame, porque no poseo otro remedio de vida; dame, porque no tengo pan para comer, ni bebida, ni alimento, ni vestido; dame, porque a ti te dio el Seor bienes de donde debes repartir, y a m, no; dame, porque si no me das, nada tendr; dame, porque est escrito: "Dad limosna"(Luc. 11, 41). Cun abyecta y vil esta palabra en este caso! No tiene el afecto de la humildad, sino el incendio de la codicia. En la misma expresin cunta desvergenza! "Dame dice tu via." Confiesa que no es suya, de modo que reconoce la pide indebidamente. 9. "Y te dar dice por ella otra via." El rico desdea lo suyo como vil y ambiciona lo que es ajeno como preciossimo. 10. "Si esto no te conviene, te dar en dinero su valor." Pronto corrige su error, ofreciendo dinero por la via. Nada quiere que otro posea quien anhela abarcarlo todo con sus posesiones.

11. "Y tendr dice un huerto de hortalizas." Este era el motivo de toda su locura y furor, que buscaba un huerto para viles hortalizas. Vosotros, ricos, no tanto deseis poseer lo que es til como quitar a los dems lo que tienen. Cuidis ms de expoliar a los pobres que de vuestra ventaja. Estimis injuria vuestra si el pobre posee algo de lo que juzgis digno de la posesin del rico. Creis que es dao vuestro todo lo que es ajeno. Por qu os atraen tanto las riquezas de la naturaleza? El mundo ha sido creado para todos y unos pocos ricos intentis reservroslo. Pues no slo la posesin de la tierra, sino el mismo cielo, el aire, el mar, lo reclaman para su uso unos pocos ricos. Este espacio que t encierras en tus amplias posesiones, a cunta muchedumbre podra alimentar? Acaso los ngeles tienen divididos los espacios de los cielos, como t haces cuando divides la tierra con mojones? 12. Exclama el profeta: "Ay de los que juntan casa a casa y finca a finca" (Is 5, 8). Les acusa de avaricia estril. Los ricos huyen de convivir con los hombres y por eso excluyen a sus vecinos. Pero no pueden huir totalmente, porque cuando les han excluido, encuentran a otros de nuevo, y cuando expulsan otra vez a estos es necesario que tengan a otros por vecinos. Pues no es posible que vivan solos sobre la tierra. Las aves se juntan con las aves y frecuentemente bandadas ingentes cubren el cielo con su vuelo; los animales se unen a los animales, y los peces, a los peces; ni buscan daar, sino el comercio de la vida cuando se acogen a la compaa de otros y pretenden obtener proteccin por medio de la ayuda de una sociedad ms frecuente. Slo t, hombre, excluyes al de tu misma naturaleza e incluyes a las fieras; construyes albergues para las fieras y destruyes los de los hombres. Dejas entrar el mar en tus predios para que no te falten monstruos y llevas hacia adelante los lmites de tus tierras para que no puedas tener vecinos. 13. Escuchamos la voz del rico que peda lo ajeno; oigamos ahora la voz del pobre que defenda lo suyo: "Gurdeme Dios de cederte la heredad de mis padres." Juzga que el dinero del rico es una especie de infeccin para l, como si dijera: "Sea ese dinero para perdicin suya" (Hch 8, 20), yo no puedo vender la heredad de mis padres. Aqu tienes un ejemplo que imitar, oh rico, si lo entiendes bien: que no vendas tu campo por noche de meretriz; que no transfieras tu derecho por atender los gastos de banquetes y placeres; que no adjudiques tu casa para cubrir los riesgos del juego, a fin de que no pierdas el derecho de la piedad hereditaria.

14. Odas estas palabras, se turb en su espritu el rey avaro: "Se acost en su lecho, vuelto el rostro, y no quiso comer." Lloran los ricos si no pueden arrebatar lo ajeno. No pueden ocultar la fuerza de su tristeza si los pobres no ceden a sus pretensiones. Desean dormir y encubren su rostro para no ver que hay en la tierra algo que es posesin de otro, que hay en el mundo algo que no es suyo, para no or que el pobre tiene una posesin al lado de la suya, para no escuchar al pobre que les contradice. Las almas de estos ricos son aquellas a las que dice el profeta: "Mujeres ricas, resurgid" (Is 32, 9). 15. "Y no comi dice su pan", porque deseaba lo ajeno. Los ricos, en efecto, comen ms que el suyo el pan ajeno, porque viven del robo y forman su hacienda con el producto de la rapia. O acaso Ajab no comi su pan, queriendo castigarse con la muerte, porque se le haba negado algo. 16. Compara ahora los afectos del pobre. Nada tiene, pero no sabe ayunar voluntariamente, a no ser para Dios y por necesidad. Ricos, arrebatis todo a los pobres y no les dejis nada; sin embargo, vuestra pena es mayor que la de ellos. Los pobres ayunan si no tienen; vosotros, incluso cuando tenis. As, pues, os irrogis a vosotros mismos primero la pena que infligs a los pobres. Sois vosotros los que sufrs por vuestra pasin las tribulaciones de la pobreza msera. Los pobres, ciertamente, no tienen de qu vivir, pero vosotros ni usis vuestras riquezas, ni las dejis usar a los dems. Sacis el oro de las venas de los metales, pero de nuevo lo escondis. Cuntas vidas encerris con este oro! 17. Para quin guardis las riquezas? Se lee sobre el rico avaro: "Atesora y no sabe para quin rene sus riquezas." El heredero ocioso espera; el descontentadizo protesta porque tardis en morir. Desdea el aumento de su herencia y tiene prisa de apoderarse de ella para su dao. Qu desgracia mayor que ni siquiera merezcis agradecimiento de aqul para quien trabajis? Por l soportis todos los das el hambre triste y temis daarle en vuestra mesa; por l ayunis diariamente. 18. Conoc a un rico que cuando marchaba al campo sola contar los panes ms pequeos que llevaba de la ciudad, de tal modo que por el nmero de panes se hubiera podido conocer cuntos das haba estado en el campo. No quera abrir el granero cerrado para que no disminuyera lo que guardaba. Destinaba un solo pan para cada da, que apenas era suficiente para sustentarle. Averig tambin de fuente fidedigna que cuando le ponan un

huevo deploraba el pollo que se perda. Os escribo esto para que conozcis que la justicia de Dios es vengadora, la cual castiga por medio de vuestro ayuno las lgrimas de los pobres. 19. Qu obra de religin sera tu ayuno si lo que no gastas en tu sustento lo dieras a los pobres! Ms tolerable era aquel rico de cuya mesa el pobre Lzaro, hambriento, recoga las migajas que caan; pero tambin sus banquetes comprendan la sangre de muchos pobres, y sus vasos estaban empaados por la sangre de muchos cogidos en su trampa. 20. Cuntos mueren para que dispongis de lo que os deleita! Cun funesta es vuestra ansia y vuestra lujuria! Este cae de techos elevados por preparar amplios depsitos para vuestros granos. Aqul se precipita de la copa ms alta de los rboles, mientras busca las clases de uva con las que preparar un vino digno de vuestros banquetes. Hay quien ha perecido ahogado en el mar porque temas que faltaran los peces o las ostras en tu mesa. Uno perece a causa del fro invernal para cazar liebres o agarrar aves con red. Otro, ante tus ojos, si acaso en algo te desagrada, es azotado hasta la muerte y su sangre salpica hasta los mismos banquetes. En fin, rico era aqul que mand traer la cabeza del profeta pobre y no encontr otro premio que ofrecer a la danzarina, a no ser mandarle matar.

Padre que se ve obligado a vender a los hijos 21. Vi cmo un pobre era detenido porque se le obligaba a pagar lo que no tena; vi cmo era encarcelado porque haba faltado el vino en la mesa del poderoso; vi cmo pona en subasta a sus hijos para diferir en el tiempo la pena. Con la esperanza de hallar a alguien que le ayudase en esta necesidad vuelve el pobre a su alojamiento con los suyos y ve que no hay esperanza, que nada les quedaba para comer; llora otra vez el hambre de sus hijos y se duele de no haberlos vendido ms bien a aqul que hubiera podido alimentarlos. Reflexiona nuevamente y toma la decisin de vender algn hijo. Sin embargo, desgarraban su corazn dos sentimientos opuestos: el temor de la miseria y la piedad paterna; el hambre exiga dinero; la naturaleza le peda cumplir su deber de padre. Dispuesto a morir juntamente con sus hijos antes que tener que desprenderse de ellos, muchas veces ech a andar y otras

tantas se volvi atrs. Sin embargo, acab por vencer la necesidad, no el amor; y la misma piedad cedi ante la necesidad. 22. Consideremos ahora las tormentas que se levantaran en el espritu del padre para decidir a cul de los hijos vendera primero. A quin vender antes? Se dir. Pues s bien que no es bastante el precio de uno para el alimentos de los restantes. A cul sacrificar? Cul de ellos ser del agrado del vendedor de trigo? Vender al primognito? Pero fue el primero que me llam padre. Es el mayor de los hijos, a quien es natural que estime como el ms viejo entonces, ofrecer al ms pequeo? A ste lo quiero con un amor ms tierno. Vender a aquel me da vergenza; vender a ste me da pena. Me retienen los aos del primero y la poca edad del segundo. Uno ya tiene conciencia del dolor; el otro, inocente, lo ignora; me conmueve el dolor del mayor y la ingenuidad del pequeo. Entregar a los otros? Aquel es ms carioso, ste ms penoso; aquel es ms parecido a m, ste promete ms; en aquel vendo mi imagen, en ste mi esperanza. Miserable de mi! No encuentro ninguna salida, no hay eleccin posible. Me cercan las calamidades y la desgracia. 23. Da una rabia de bestia feroz el escoger a cual entregars. Las bestias feroces mismas cuando sienten el peligro cerca de ellas o de sus cras, acostumbran escoger los que van a librar, no los que van a entregar. Cmo, pues, discernir el sentimiento de la naturaleza? Cmo olvidar, cmo expulsar mi espritu paternal? Cmo realizar esta venta de los hijos en subasta? Con qu argumento concertar el precio? Con qu manos entregar mi hijo como esclavo? Con qu ojos lo mirar ya hecho esclavo? Con qu palabras le dir adis, cuando se aleje? Con qu razones justificar mi accin? Hijo mo, yo te vend por mi comida. Desde este momento la mesa del pobre es ms nefasta que la del rico. ste consigue esclavos extranjeros, yo vendo lo mo. Este responde a una necesidad, yo acto queriendo. Para que mi causa sea ms excusable dir: hijo mo, servirs por tus hermanos, a fin de conseguirles alimentos. Y Jos fue vendido como esclavo por sus hermanos, despus l los aliment a ellos y a su padre. l me responder: no fue su padre quien lo vendi. l lo llor cuando lo perdi: pero despus l mismo cay en poder del rico y pudo ser liberado con gran dificultad. Ms tarde, su pueblo sirvi por largas generaciones a los ricos de Egipto. En definitiva, padre, vndeme con la condicin de que quienes me compren no sean los ricos.

24. Dud, lo confieso: en verdad qu har? Vender alguno de ellos? Pero mientras yo pienso en uno solo, ver a todos los dems morir de hambre. Si yo entrego uno, ver a los dems, inquietos por mi falta de amor paterno, temeroso de que yo los venda a su turno. Con qu vergenza volver a la casa? Cmo entrar? Con qu sentimiento vivir all, yo, que he renegado de un hijo que ni la enfermedad me lo ha destruido, ni la muerte me lo ha quitado? Con qu pensamientos mirar mi mesa que rodean tantos hijos como tiernas plantas de olivo a la manera de una corona? 25. El pobre se lamenta as en tu presencia, y la avaricia susurra a tu oreja y tu espritu no se conmueve por el horror de tu despreciable accin. Todo el pueblo est desolado, t solo, rico, t no te doblegars ni oirs decir a la Escritura: Sacrifica tu dinero por un hermano y un amigo, y no lo ocultes para pura prdida bajo una piedra (Si 29) Y puesto que t no entiendes. El Eclesistico exclama diciendo: Es un error clamoroso que veo bajo el sol: la riqueza conservada por su dueo con perjuicio suyo (Ec 5,12). Pero quizs regresars a tu casa y charlars con tu mujer. Acaso ella te exhortar a rescatar al que vendiste? Por el contrario, te exhortar a darle adornos femeninos con el precio con que podras a bajo costo liberar a un pobre. Ella te impondr la necesidad de grandes gastos: para beber en vasos preciosos, dormir con ropas de prpura, descansar sobre una cama de plata, tener las manos cubiertas de oro y el cuello de collares.

Lujo de las mujeres. Naturaleza de las riquezas 26. Las mujeres se complacen en las cadenas con tal que sean de oro. No reparan en su peso, siempre que sean preciosas; no piensan que son ligaduras si en ellas centellean las alhajas. Tambin se complacen en las heridas, con el fin de adornar de oro las orejas y hacer pender de ellas las gemas. Las joyas son pesadas y los vestidos ligeros no abrigan: sudan por las joyas que llevan y se hielan con los vestidos de seda; sin embargo, les agrada el precio y lo que repugna a la naturaleza lo recomienda la avaricia. Buscan con pasin furiosa esmeraldas y jacintos, berilos, gatas, topacios, amatistas, jaspes; aunque se les pida la mitad de su hacienda, no temen el dispendio con tal de satisfacer sus deseos. No niego que sea agradable cierto fulgor de estas piedras, pero no dejan de ser piedras. Ellas mismas,

pulidas en contra de su naturaleza, al perder su aspereza, nos advierten que debemos poner remedio antes a la dureza de la mente que a la de las piedras. 27. Qu mdico puede aadir un da a la vida de un hombre? A quin redimieron sus riquezas del infierno? Qu enfermedad mitig el dinero? "No est la vida del hombre en la abundancia de sus riquezas" (Luc 12, 15). "Nada aprovechan los tesoros a los injustos, pero la justicia libra de la muerte"(Prov lO, 2). Oportunamente exclama el profeta: "Si afluyen las riquezas, no queris apegar el corazn a ellas" (Sal 61, 11). Pues, de qu me sirven si no me pueden librar de la muerte? Qu me aprovechan si no las puedo llevar conmigo cuando me muera? En este mundo se adquieren y aqu se dejan. Son un sueo, no un patrimonio verdadero. De aqu que acertadamente el mismo profeta diga de los ricos: "Durmieron su sueo todos los varones de las riquezas y no encontraron nada en sus manos" (Sal 75, 6); es decir, se hallaron con las manos vacas los ricos que nada dieron a los pobres. No aliviaron en vida la miseria de alguien y no pudieron encontrar, despus de la muerte, nada que les sirviera de ayuda. Inquietud e intranquilidad del rico 28. Considera el mismo nombre de rico. "Dite", llaman los paganos al jefe de los infiernos, al rbitro de la muerte; tambin el rico recibe el nombre de "dite", porque no sabe salir de la muerte: reina sobre cosas muertas y tendr su morada en el infierno. Pues qu es el rico, a no ser un abismo insondable de riquezas, un hambre y sed insaciables de oro? Cuanto ms atesora, tanto ms se enciende su codicia. Por eso advierte el profeta: "Quien ama el dinero no se ve harto de l" (Eccle 5, 9). Y poco despus: "Tambin esto es un triste mal, que como vino, as haya de volverse y nada pueda llevarse de cuanto trabaj, y sobre esto pasar todos los das de su vida en tinieblas, en dolor, en ira y miseria" (ibd 15, 6). Es ms tolerable la condicin de los siervos que la suya. Aqullos sirven a los hombres; l, al pecado, porque "quien peca como dice el apstol esclavo es del pecado". Siempre est apresado, siempre en cadenas, nunca libre de grillos, porque siempre es responsable de crmenes. Cun msera esclavitud servir al pecado! 29. El rico no conoce ni siquiera los dones de la misma naturaleza, ni el reposo del sueo, ni el gusto del manjar sabroso, porque nunca est libre de su esclavitud. "Dulce es el sueo del esclavo, coma poco o mucho; pero al opulento no hay quien le deje dormir." Le excita

la codicia, le agita el cuidado de arrebatar lo ajeno, le atormenta la envidia, le impacienta la tardanza, le perturba la escasez de las cosechas, le hace solcito la abundancia. Por eso, aquel rico, cuyas posesiones produjeron una cosecha abundante, pensaba dentro de s: "qu har, pues no tengo donde recoger mis frutos?"; y se dijo: "Esto har: destruir mis graneros y los har mayores; en ellos guardar todos los bienes que recolecte y dir a mi alma: alma, posees bienes abundantes para muchos aos; descansa, come, bebe, ten banquetes" (Luc 12, 17-9). Pero Dios le dijo entonces: "Necio, esta noche te pedirn tu alma; todo lo que has acumulado, para quin ser?" (ibd. 20). Ni siquiera Dios deja dormir al rico. Lo llama mientras reflexiona, lo despierta cuando duerme. 30. Pero es el mismo rico quien no se deja en paz a s mismo, porque le trae inquieto la abundancia de sus riquezas y, aun en tanta prosperidad, pronuncia una frase de pobre. "Qu har?" Acaso no es sta voz de pobre, que no tiene lo necesario para vivir? En la mayor miseria, el pobre dirige la vista a su alrededor, escudria su casa y nada encuentra que le pueda servir de alimento. Considera que no hay nada ms triste que perecer de hambre y morir por falta de alimentos. Busca abreviar su muerte con suplicio ms tolerable. Empua la espada, cuelga el lazo, prepara el fuego, comprueba el veneno y, dudoso en la eleccin de uno de estos medios, dice: "Qu har?" En fin, atrado por la suavidad de esta vida, desea revocar su decisin si puede encontrar bienes para vivir. Ve que todo est desnudo a su alrededor y vaco, y dice otra vez: "Qu har? Dnde encontrar alimento y vestidos? Quiero vivir si encuentro cmo sostener mi vida. Pero, con qu medios, con qu ayuda?" 31. "Qu har dice yo, que no tengo nada?" Tambin el rico exclama que no tiene. Esta expresin es de pobre. Se lamenta de escasez aqul que recogi una cosecha abundante. "No tengo dice dnde encerrar mi cosecha." Parece como si dijera: "No tengo los frutos necesarios para vivir." Es acaso feliz quien se ve angustiado en sus riquezas? En realidad, es ms desgraciado este rico con toda la abundancia de sus bienes que el pobre en peligro de perecer de miseria. Pero el pobre tiene excusa en su desgracia, sufre una injusticia, tiene a quin culpar; el rico no tiene a quin achacar su miseria fuera de s. Uso social de las riquezas

32. Y dijo el rico: "Esto har: destruir mis graneros."Ni siquiera pas por su imaginacin decir: "Abrir mis graneros para que entren quienes no pueden remediar su hambre; vengan los necesitados, entren los pobres, llenen sus senos; destruir las paredes que excluyen al hambriento. Por qu voy a esconder lo que Dios hace abundar para comunicarlo? Para qu voy a cerrar con cerrojos el trigo, con el cual Dios ha llenado toda la extensin de los campos, donde nace y crece sin custodia?" 33. La esperanza del avaro se desvanece. Los graneros viejos revientan con la nueva cosecha. Pero ni aun as dice: "Tuve bienes y los guard en vano; he recolectado mucho ms, para qu los voy a almacenar? He buscado vidamente hacer subir el precio y he perdido toda la ganancia que esperaba. Cuntas vidas de los pobres pudo preservar el trigo de los aos anteriores? Ya no ms guardar estos bienes hasta que suban los precios, pues se ha de estimar ms la gracia que el dinero. Imitar a Jos en su pregn de humanidad; clamar con gran voz: Venid, pobres, comed de mi pan, ensanchad vuestros senos, recibid el trigo." La abundancia del rico, la fecundidad de toda la tierra, debe ser un bien de todos. Pero t no hablas as, sino que dices: "Destruir mis graneros." Con razn dices los destruyes, ya que no revierten en el pobre agobiado. Tus graneros son receptculos de iniquidad, no instrumentos de la caridad. En verdad, destruye quien no sabe edificar sabiamente. Destruye sus bienes todo rico que olvida lo eterno. Destruye sus graneros porque no sabe repartir su trigo, sino encerrarlo. 34. "Y los har dice mayores." Infeliz, mejor sera que distribuyeras entre los pobres lo que te vas a gastar en la edificacin. Al mismo tiempo que rechazas el beneficio de la liberalidad sufres de grado el coste de la edificacin. 35. Y aade: "Reunir en l todos los frutos que he recolectado y dir a mi alma: Alma, tienes muchos bienes." El avaro se siente arruinado por la abundancia de las cosechas, cuando considera el bajo precio de los alimentos. La fecundidad es un bien para todos, pero la mala cosecha slo es ventajosa al avaro. Se goza ms de la enormidad de los precios que de la abundancia de productos y prefiere tener algo solo que vender a todos. Obsrvalo. Teme la superabundancia de trigo que, rebosando de los hrreos, vaya a parar a manos de los pobres y sea ocasin para los necesitados de adquirir algn bien. El rico reclama para s slo el producto de las tierras, no porque quiera usarlo l, sino para negarlo a los dems.

36. "Tienes dice muchos bienes." No sabe enumerar el avaro otros bienes que los que son lucrativos. Pero le concedo que sean bienes las riquezas. Por qu, pues, os servs de lo que es bueno para hacer el mal, cuando debierais hacer el bien con lo que es malo? Escrito esta: "Haceos amigos de las riquezas de iniquidad" (Luc 16, 9). Por tanto, para aquellos que las saben usar son bienes, y para los que no, males ciertamente. "Distribuy, dio a los pobres, su justicia permanece eternamente"(Sal 111, 3). Son bienes si las distribuyes entre los pobres, y de este modo constituyes a Dios en deudor tuyo de un prstamo de piedad. Son bienes si abres los graneros de tu justicia y te haces pan de los pobres, vida de los necesitados, ojos de los ciegos, padre de los nios hurfanos. 37. Tienes posibilidad de hacerlo, qu temes? Estoy de acuerdo con tus palabras. Tienes muchos bienes guardados para muchos aos; luego podis abundar en ellos no slo t, sino todos los dems. Tienes en tus manos el bienestar de todos, por qu entonces destruyes tus graneros? Yo te muestro dnde puedes guardar mejor tu trigo, dnde puedes estar seguro que no te lo arrebatarn los ladrones. Dalo a los pobres; en ellos no lo consume el gorgojo ni lo corrompe el trascurso del tiempo. Tienes almacenes a tu disposicin: el seno de los necesitados, las casas de las viudas, las bocas de los nios, donde se te pueda decir: "En las bocas de los nios y lactantes hallaste perfecta alabanza" (Sal 8, 3). Estos son los graneros que duran eternamente; stos son los graneros a los cuales las cosechas futuras no pueden hacer pequeos. Porque, qu haras nuevamente si otra vez tuvieras una cosecha abundantsima el prximo ao? De nuevo tendras que destruir los graneros que piensas edificar este ao y hacerlos mayores. Dios te concede la prosperidad para vencer o condenar tu avaricia, a fin de que no puedas tener excusa. Pero lo que El hizo nacer por tu medio para muchos te lo reservas para ti solo, y ciertamente para ti mismo lo pierdes, pues ms ganaras t mismo si lo repartieras entre los dems. El fruto de estos dones revierte en los mismos que los comunican, y la gracia de la liberalidad la recibe el liberal. Puesto que est escrito: "Sembrad para la justicia" (Os 10, 12), s agricultor espiritual, siembra lo que te sea provechoso. Si la tierra te devuelve frutos superiores a la simiente que recibe, cuanto ms el premio de la misericordia te devolver multiplicado lo que dieres. Muerte, riquezas y comunicacin

38. En fin, hombre cualquiera que seas, no sabes que el da de la muerte puede adelantarse a la cosecha, pero que la misericordia excluye de la muerte al que la ha merecido? Ya estn presentes quienes requieren tu alma, y t todava difieres el fruto de tus buenas obras. Crees que an te queda largo tiempo de vida para cambiar? "Necio, esta noche te pedirn tu alma" (Luc 12, 20). Dice bien "esta noche", pues de noche ser exigida el alma del avaro: empieza en tinieblas y permanece en ellas. Para el avaro siempre es noche, y da para el justo. De ste se dijo: "En verdad, en verdad te digo que hoy estars conmigo en el paraso" (Luc 23, 34). "El necio cambia como la luna" (Eccle 27, 12). "Pero los justos resplandecern como el sol en el reino de su Padre" (Mt 13, 43). Con razn es acusado de necedad quien coloca su esperanza en comer y beber. Y por eso les urge el tiempo de la muerte, segn la frase de los que sirven a la gula: "Comamos y bebamos, maana moriremos" (Is 22, 13). Se le llama necio acertadamente, porque proporciona lo corporal a su alma e ignora para quin guarda las cosas a las que sirve. 39. Por tanto, se le dice: "Los bienes que allegaste, para quin sern?" (Luc 12, 20). Por qu todos los das mides, cuentas y pones sello a tu dinero? Por qu pesas diariamente el oro y la plata? Cunto ms te valdra ser dispensador liberal que guarda solcito! Cunto ms te aprovechara para la gracia que tuvieras selladas tus muchas balanzas en un saco! Pues el dinero lo dejamos en este mundo, pero la gracia de las buenas obras nos acompaar como mrito en el Juicio final. 40. Pero quiz repliques lo que vosotros los ricos solis decir generalmente: "Que no debemos socorrer al que Dios maldice y quiere que sufra necesidad." Pero no han sido malditos los pobres, ya que de ellos est escrito: "Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos" (Mt 5, 3). No del pobre, sino del rico dice la Escritura: "El que recibe usura del trigo ser maldito" (Prov 11, 26). T no debes, por otra parte, considerar los mritos de cada uno. Pertenece a la misericordia no juzgar los mritos, sino ayudar en las necesidades: socorrer al pobre. No examinar la justicia. Pues est escrito: "Bienaventurado quien entiende en el necesitado y el pobre" (Sal 40, 2). Quin es el que entiende? Quien le compadece, quien advierte que es participante de su misma naturaleza, quien sabe que Dios hizo al rico y al pobre, quien cree que santifica sus frutos si destina alguna parte de ellos para los pobres. Por consiguiente, cuando tengas de dnde hacer bien, no te retrases diciendo: "Maana dar", a fin de que no pierdas la prosperidad que te

permite dar. Es peligroso diferir el socorro a otro. Puede suceder que, mientras dilatas tu ayuda, muera el necesitado. Apresrate ms que la muerte, no sea que maana te domine la avaricia y desistas de tus promesas. Jezabel es figura de la avaricia 41. Pero, por qu decirte que no demores la liberalidad? Ojal no te apresures para la rapia, ni arrebates lo que ambicionas, ni exijas lo que no es tuyo, ni te apoderes de lo que te niegan; ojal soportes pacientemente la negativa y no escuches la voz de aquella Jezabel, que es la avaricia, que te dice con cierto dejo de vanidad: "Yo te proporcionar la via que deseas. Ests triste porque quieres observar, como medida de la justicia, no apoderarte de lo ajeno. Yo tengo mis derechos y mis leyes; acusar falsamente al pobre para robarle y le quitar la vida, si es preciso, para arrebatarle su posesin." 42. Qu otra cosa se quiere describir en esta historia a no ser la avaricia del rico, que es un torrente que todo lo arrolla y destroza? Jezabel representa esta avaricia, y no hay una sola, sino muchas, ni es solamente de una poca, sino de todos los tiempos. Ella dice a todos, como la Jezabel de la historia dijo a su marido, Ajab: "Levntate, come y vuelve en ti; yo te dar la via de Nabot de Jezrael." 43. Y escribi ella unas cartas en nombre de Ajab y las sell con el sello de ste y se las mand a los ancianos y a los magistrados que vivan con Nabot. He aqu lo que escribi en las cartas: "Promulgad un ayuno y traed a Nabot delante del pueblo y preparad dos malvados que depongan contra l diciendo: T has maldecido a Dios y al rey; y sacadle luego y lapidadle hasta que muera." Falso e intil ayuno de los ricos. Su hipocresa 44. Cun vivamente expresa la Sagrada Escritura el modo de obrar de los ricos! Se entristecen si no pueden robar lo ajeno: dejan de comer, ayunan, no para reparar sus pecados, sino para preparar el crimen. Y tal vez les ves venir a la iglesia oficiosos, humildes, asiduos, para obtener que se lleve a efecto su delito. Pero les dice Dios: "El ayuno que me agrada no es encorvar la cabeza Como junco y acostarse en saco y ceniza. No llamis a este ayuno aceptable. Sabis qu ayuno quiero yo? dice el Seor. Romper

todas las ataduras de la injusticia, deshacer los vnculos opresores, dejar ir libres a los oprimidos y quebrantar todo yugo inicuo; que partas tu pan con el hambriento, que acojas en tu casa al pobre sin techo, que si ves al desnudo le vistas y no desprecies a tus hermanos. Entonces brillar tu luz como la aurora y se dejar ver pronto tu salud y te preceder la justicia y la gloria de Dios te rodear; entonces llamars al Seor y te oir. An no habris acabado de hablar y te dir: Aqu estoy" (Is 58, 5-9). 45. Oyes, rico, lo que dice el Seor? Y t vienes a la iglesia, no para distribuir algo al pobre, sino para quitrselo; ayunas, no para que el gasto de tu comida vaya en beneficio de los pobres, sino para apoderarte incluso de sus despojos. Qu pretendes con el libro, las cartas, el sello, las anotaciones y el vnculo de la ley? No has odo? "Rompe todas las ligaduras de la injusticia, deshaz los vnculos opresores, deja ir a los oprimidos y quebranta todo yugo inicuo. T me ofreces las tablas en que est escrita la ley, yo te opongo la ley de Dios; t escribes con tinta, yo te repito los orculos de los profetas, escritos bajo inspiracin de Dios; t preparas falsos testimonios, yo pido ci testimonio de la conciencia, de cuyo juicio no puedes huir ni librarte, cuyo testimonio no podrs recusar en el da en que Dios revelar las obras ocultas de los hombres. T dices: "Destruir mis graneros" (Luc 12, 18); pero Dios dice: "Desprndete ms bien de lo que encierra el granero, dalo a los pobres, que aprovechen estos recursos los necesitados." T dices: "Los har mayores y reunir en ellos mis cosechas por grandes que sean." Pero el Seor te dice: "Parte tu pan con el hambriento." T dices: "Quitar a los pobres su casa."Pero el Seor te dice: "Recibe en tu casa a los necesitados que no tienen techo." Cmo quieres, rico, que Dios te oiga, cuando t no piensas que debes escuchar a Dios? Si no se acepta la arbitrariedad del rico, se inventa una causa y se estima injuria a Dios la negativa a la peticin del rico. 46. "Nabot ha maldecido dice a Dios y al rey." Equipara a las personas para que parezca igual la ofensa. "Maldijo dice a Dios y al rey." Se buscaron dos testigos inicuos. Tambin por dos testigos fue apetecida Susana, y dos testigos encontr tambin la Sinagoga que depusieron contra Jess falsamente, y con dos testimonios es asesinado el pobre. "Luego sacaron a Nabot fuera de la ciudad y le lapidaron." Si al menos hubiese podido morir entre los suyos! Pero el rico quiere quitar al pobre hasta la sepultura.

47. "Y sucedi que como oyese Ajab la muerte de Nabot, rasg sus vestiduras y se visti de cilicio. Y despus de esto se levant y descendi a la via de Nabot de Jezrael para tomar posesin de ella." Los ricos, si no obtienen lo que desean, para hacer dao se airan y calumnian. Despus fingen pesar; sin embargo, tristes y como afligidos, no de corazn, sino de rostro, marchan al lugar de la rapia a tomar posesin inicua del fruto de su agresin. 48. Este hecho conmueve a la justicia divina, que condena al avaro con merecida severidad. "Mataste se le dice y te adueaste de la heredad. Por eso en el lugar en el que los perros lamieron la sangre de Nabot lamern tambin la tuya propia y las meretrices se lavarn en ella." Cun justa y cun severa sentencia, que la muerte acerba que el rey caus la sufriera l mismo con todo su horror! Dios ve al pobre insepulto y establece que quede tambin sin sepultura el rico; l quiere que pague, tambin muerto, sus iniquidades, porque no tuvo piedad ni siquiera de un muerto. El cadver del rey, empapado en la sangre de sus heridas, muestra, con este gnero de muerte violenta, la crueldad de su vida. Cuando sufri esta muerte el pobre fue inculpado el rico; cuando la recibi el rico fue vengada la muerte del pobre. 49. Y qu significa que las meretrices se lavaran en su sangre, sino la perfidia propia de las prostitutas en que cay el rey con su egosmo salvaje, o la lujuria cruenta de l, que fue tan lujurioso hasta desear las hortalizas y tan sanguinario que por ellas mat a Nabot? Digna pena castiga al avaro y a la avaricia. En fin, tambin a Jezabel la devoraron los perros y las aves del cielo para dar a entender qu fin espera al rico en su sepultura. Huye, pues, rico, de las muertes de esta clase. Pero huirs de ellas si huyes de estos crmenes. No quieras ser otro Ajab, de modo que ambiciones la posesin del vecino. No cohabite contigo Jezabel, aquella avaricia feroz, pues te persuadir para que mates, no refrenar tu codicia, sino la excitar; te har ms desgraciado aunque logres alcanzar lo que desea, te har desnudo aunque seas rico. Riqueza y pobreza 50. El que abunda en todo se cree el ms pobre, porque estima que le falta todo lo que es posedo por otros. De todo el mundo carece aqul a quien para saciar su codicia no le basta el mundo entero; pero el fiel posee todas las riquezas de la tierra. Quien considerando su conciencia teme ser capturado, huye de todos los hombres. Por eso, segn la historia, Ajab

dijo a Elas, pero, segn el sentido oculto, el rico al pobre: "Me hallaste, enemigo mo." Qu conciencia ms msera que se duele de ser descubierta! 51. Y le dijo Elas: "Te hall porque hiciste mal ante los ojos del Seor." Se trataba de un rey, Ajab, rey de Samaria, y de Elas, pobre, que careca de pan y hubiese muerto de hambre, a no haber sido sustentado por los cuervos. Mas tan abyecta era la conciencia del rey pecador, que ni siquiera el fasto del poder real le poda dar dignidad. Por eso como persona vil e indigna dijo: "Me encontraste, enemigo mo." Descubriste en m las cosas que crea ocultas, nada se te esconde de mi espritu: me hallaste, te son patentes mis pecados, soy cautivo tuyo. El pecador es descubierto cuando su iniquidad es proclamada; pero el justo dice: "Me probaste con el fuego y no hallaste en m iniquidad" (Sal 16, 3). Adn fue descubierto cuando se esconda; pero nadie ha encontrado la sepultura de Moiss. Fue hallado Ajab, pero no Elas. Y la sabidura de Dios dice: "Me buscarn los malos y no me encontrarn" (Prov 1, 28). Por eso, segn el Evangelio, tambin buscaban a Jess y no le encontraban (Jn 7, 21). Es la culpa, pues, la que descubre a su autor. Por lo cual Elas dijo a Ajab: "Hall que hiciste mal en la presencia de Dios", porque el Seor entrega a los reos de culpa, pero a los inocentes no les abandona al poder de sus enemigos. En fin, Sal buscaba a David y no poda encontrarle; pero David, que no le buscaba, encontr al rey Sal, porque se lo entreg Dios a su arbitrio. La riqueza, pues, nos hace esclavos; la pobreza, libres. Difusin de las riquezas, comunicacin y justicia 52. Vosotros, ricos, sois esclavos, y vuestra esclavitud es miserable porque servs al error, a la concupiscencia y a la avaricia que nunca se sacia. La avaricia es como un abismo sin fondo que hunde cada vez ms lo que agarra, y como un pozo que, cuando rebosa, se llena de cieno y cae la tierra alrededor, infectndose ms y ms. Tambin os conviene sacar una enseanza de este ejemplo. En efecto, si de un pozo no se extrae nada, fcilmente se corrompe el agua por la inactividad y la hondura; por lo contrario, el sacarla frecuentemente hace al agua lmpida y potable. As sucede con un conjunto de riquezas, montn de polvo si no se utiliza, se hace precioso por el uso y permanece intil si se mantiene guardado. Extrae, pues, algo de este pozo. El agua apaga el fuego ardiente y la limosna borra los pecados; pero el agua estancada pronto cra gusanos. No permanezca inmvil tu tesoro, a fin de que no te rodee continuamente el fuego. Y te rodear si no empleas tu tesoro en obras

de misericordia. Considera, rico!, en qu incendio estas metido. Tu voz es la de aqul que deca: "Padre Abrahn, di a Lzaro que moje el extremo de su dedo en agua y humedezca mi lengua" (Lc 16, 24). 53. A ti mismo te aprovecha lo que dieres al necesitado; para ti mismo aumenta lo que disminuye tu hacienda. Te alimenta a ti el pan que dieres al pobre, porque quien se compadece del pobre se sustenta a s mismo de los frutos de su humanidad. La misericordia se siembra en la tierra y germina en el cielo. Se planta en el pobre y se multiplica delante de Dios. "No digas te ordena el Seor maana dar" (Prov 3, 28). Quien no sufre que t digas "Maana dar", cmo podr soportar que contestes "No dar"? No le das al pobre de lo tuyo, sino que le devuelves lo suyo. Pues lo que es comn y ha sido dado para el uso de todos, lo usurpas t solo. La tierra es de todos, no slo de los ricos; pero son muchos menos los que gozan de ella que los que gozan. Pagas, pues, un dbito, no das gratuitamente lo que no debes. "Presta atencin, sin enojarte, al pobre, y paga tu deuda, y respndele con benignidad y mansedumbre" (Eccle IV, 8). Igualdad del rico y el pobre. El oro prueba al hombre 54. Por qu, pues, rico!, eres soberbio? Por qu dices al pobre: "No me toques"? Acaso no has sido concebido y has nacido como l? Por qu te jactas de la nobleza de tu progenie? Solis examinar tambin el origen de vuestros perros, como el de los ricos, e igualmente la nobleza de vuestros caballos, como la de los cnsules. Aqul fue engendrado por tal padre y naci de tal madre; aqul se gloria de tal abuelo; el otro se envanece de su bisabuelo. Pero todo esto de nada sirve al caballo que corre: no se da la palma de la victoria a la nobleza de origen, sino a la velocidad del caballo. Ms sujeta est al deshonor una vida en la cual se pone a prueba tambin la nobleza de origen! Ten cuidado, rico, no deshonres en ti los mritos de tus mayores, para que no se les pueda decir: "Por qu elegisteis a tal heredero?" No consiste el mrito del heredero en los artesonados dorados ni en las mesas de prfido. Este mrito no es de los hombres, sino de las minas, en las cuales los hombres son castigados. Son los pobres quienes excavan el oro, a quienes despus se les niega. Pasan fatigas para buscar y descubrir lo que despus nunca podrn poseer. 55. Me admiro, ricos, de que creis poder envaneceros tanto en el oro, pues es ms materia de tropiezo que don recomendable. "Piedra de escndalo es el oro, y ay de los que van tras

l! Bienaventurado es el rico que es hallado sin mancha y no corre tras el oro ni espera en los tesoros" (Ec 21, 8). Pero como si no existiese sobre la tierra un tal hombre, quiere representrselo: "Quin es ste dice y le alabaremos": hizo algo digno de gran admiracin, que debemos reconocer como desusado. Quien en las riquezas ha sido probado es verdaderamente perfecto y digno de gloria. "Porque pudo pecar y no pec; hacer mal y no lo hizo" (ibd., 18). El oro, en el cual hay tanto peligro de pecado, no es, pues, para vosotros motivo de gracia, sino de castigo. Inmunidad de los ricos. Uso recto de la riqueza 56. Os enorgullece acaso la amplitud de vuestros palacios, la cual ms bien os debiera afligir, porque aunque pudieran albergar a todo el pueblo os aslan de los clamores de los pobres? Si bien de nada os servira orlos, ya que, una vez odos, nada hacis. Vuestros mismos palacios deberan ser motivo de vergenza para vosotros, porque, edificando, queris superar vuestras riquezas y, sin embargo, no las vencis. Vosotros revests vuestras paredes y desnudis a los hombres. El pobre desnudo gime ante tu puerta, y ni le miras siquiera. Es un hombre desnudo quien te implora y t slo te preocupas de los mrmoles con que recubrirs tus pavimentos. El pobre te pide dinero y no lo obtiene; es un hombre que busca pan y tus caballos tascan el oro bajo sus dientes. Te gozas en los adornos preciosos, mientras otros no tienen qu comer. Qu juicio ms severo te ests preparando, oh rico! El pueblo tiene hambre y t cierras los graneros; el pueblo implora y t exhibes tus joyas. Desgraciado quien tiene facultades para librar a tantas vidas de la muerte y no quiere! Las vidas de todo un pueblo habran podido salvar las piedras de tu anillo. 57 Escucha qu modo de hablar conviene al rico: "Libr al pobre de la mano del poderoso y ayud al hurfano que no tena quien mirara por l. Caa sobre m la bendicin del miserable y la boca de la viuda me glorificaba. Vestame de justicia; era ojo para los ciegos y pies para el cojo" (Job 29, 13-16). Y contina un poco despus: "No se quedaba fuera de mi casa el extranjero y abra mi puerta al viandante. Si pequ imprudente, no ocult mi culpa ni tem a la multitud de la plebe, de modo que no la reconociera ante los presentes. Si consent que el enfermo saliera de las puertas de mi casa, vaco. Si tuve algn depsito de deudor y no lo devolv sin retraso, aun sin recuperacin de la deuda" (Job 31, 32-34).

Mas, por qu repetir que l confes que lloraba con los que lloraban y se dola cuando vea a un hombre necesitado y a s mismo lleno de bienes? Entonces se senta ms desdichado, cuando vea que l posea y los dems estaban en la indigencia. Si esto dijo aquel que nunca hizo llorar a las viudas, ni comi su pan solo, sin dar parte de l al hurfano, al cual desde su juventud cuid, aument y educ con el afecto de un padre; que nunca menospreci al desnudo, que enterr al muerto, que calent a los enfermos con los vellones de sus ovejas, que no oprimi al hurfano, que nunca se deleit en las riquezas ni se congratul en la cada de sus enemigos; si quien esto hizo se vio necesitado teniendo tan grandes riquezas y nada sac de tan gran patrimonio, excepto el fruto de la misericordia, qu puedes esperar t, que no sabes usar tu patrimonio, que en tantas riquezas llevas una vida miserable, porque a nadie socorres ni ayudas? 58. T, que entierras el oro, eres, por tanto, guardia de tu hacienda, no seor de ella; eres administrador de l, no rbitro. Pero dnde est tu tesoro all est tu corazn. Por eso con el oro entierras tu corazn. Vende ms bien el oro y compra la salvacin; vende la piedra preciosa y compra el reino de los cielos; vende tu campo y asegrate la vida eterna. Te propongo la verdad, atestiguada por las palabras del Seor: "Si quieres ser perfecto dice, ve, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres y tendrs un tesoro en el cielo (Mt 19, 21). Procura no entristecerte al or estas palabras para que no se te diga como a aquel joven rico: "Cun difcilmente entrarn en el reino de los cielos los que tienen dinero" (Mc 10, 32). Cuando leas estas palabras considera ms bien que la muerte te puede arrebatar todo lo que posees y que puede quitrtelo quien est sobre ti, porque aspiras a cosas pequeas en lugar de grandes, a caducas en vez de eternas, a tesoros de dinero en lugar de tesoros de gracia. Aqullos se corrompen, stos son eternos. 59. Considera que no posees t solo estos tesoros; los posee tambin la carcoma y el orn que consume al dinero. Estos son los compaeros que te proporciona la avaricia. Mira, por el contrario, a quienes te ofrecen la generosidad como deudores: "Muchos sern los labios de los justos que te bendigan como esplndido en pan, y los que darn testimonio de tu bondad" (Ecl 31, 28). La generosidad hace deudor tuyo a Dios Padre, quien por toda ddiva con que se socorre al pobre paga usura, como deudor de buen crdito. Hazte deudor al Hijo de Dios, que dice: "Tuve hambre y me disteis de comer; tuve sed y me disteis de beber; era

peregrino y me acogisteis; estaba desnudo y me cubristeis" (Mt 26, 35-36). Declara que se le entrega a l mismo lo que se haga a uno de sus pequeos sobre la tierra. Verdadera riqueza y posesin. Dominio divino 60. T, hombre, no sabes atesorar riquezas. Si quieres ser rico, s pobre en este mundo para que seas rico en Dios. Es rico en Dios quien es rico en la fe; es rico en Dios quien es rico en misericordia; es rico en Dios quien es rico en simplicidad; es rico en Dios quien es rico en sabidura y en ciencia. Hay quienes son ricos en la pobreza, y quienes son pobres en la riqueza. Son ricos los pobres cuya extrema pobreza abund en la riqueza de su simplicidad; pero los ricos padecieron necesidad y tuvieron hambre. Pues no en vano est escrito: "Los pobres sern antepuestos a los ricos y los siervos darn prestado a sus propios seores" (Prov 17, 2), porque los ricos y los seores siembran lo malo y superfluo, de lo cual no recogen frutos, sino espinas. Por eso los ricos sern sbditos de los pobres y los siervos prestarn a sus dueos en lo espiritual, como aquel rico que suplicaba al pobre Lzaro le diera una gota de agua. Puedes hacer t tambin, oh rico!, que se cumpla el sentido de esta sentencia: da con largueza al pobre y prestars a Dios, pues quien es liberal con el pobre da prestado a Dios. 61. El santo rey David canta en el salmo 76 un himno a Dios, escrito contra el Asirio, es decir, contra el asirio que ejecuta el asalto de la mentira espiritual, dicho de otro modo, contra el prncipe inconsciente de este mundo. Y David comienza su salmo con estas bellas palabras: Dios es conocido en Jud (Sl 76,1-2). Es decir no entre los ricos, los nobles y los poderosos, sino entre las almas que confan en l. Y su nombre es grande en Israel, aade, no entre prncipes y jefes del pueblo, sino entre el que ve a Dios, porque tal es Israel en quien una fe de profundas races pudo expandirse hasta el conocimiento de Dios. 62. Y su dominio ha sido establecido en la paz, all donde una tranquila devocin no es agitada por ninguna ola de las pasiones mezcladas, no es turbada por ninguna de las tempestades de la avaricia, no es inflamada por ningn deseo ardiente de buscar las riquezas. Este es el que contempla los bienes eternos, que permanece en Sin, rompiendo todas las armas de la guerra espiritual, rompiendo los arcos con los cuales el diablo tiene la costumbre de lanzar sus dardos inflamados para encender peligrosas pasiones en el corazn de los hombres. Pero estas flechas no pueden hacer dao al justo cuya luz es Dios. Est tan

alejado del horror de las tinieblas espesas que el adversario no tiene nada que hacer con l, porque l de ordinario solamente la emprende con los poderosos. As fue como se

introdujo en el traidor Judas derribando las puertas de su fe como se tumban los rboles de un bosque. Quera tener acceso a este corazn y poseer el tabernculo del nombre eterno consagrado por la funcin del apostolado que le haba sido encomendada. As pues, como un miserable bandido, rompi las puertas para entrar por la violencia. Mientras que el Seor en su bondad ilumina a sus humildes servidores e ilumina las tinieblas de este mundo por el brillo de los mritos de ellos y el esplendor de las virtudes de ellos. Los pacficos y los mansos encuentran junto a Dios esta gracia, basados en la sobria tranquilidad de su espritu. Pero aquellos cuyo corazn es insensato, son turbados y ellos mismos son los propios autores de su tormento porque son arrastrados en todos los sentidos por la agitacin de sus deseos y se tambalean como barcas sobre el mar desencadenado. 63. Declara expresamente el Profeta quines son todos stos al decir: "Todos los varones de riquezas" (Sal 75, 6); todos, dice, no excepta a ninguno. Y acertadamente les da el nombre de varones de riquezas, no riquezas de varones para dar a entender que no son poseedores de sus riquezas, sino al revs, posedos por ellas. La posesin debe ser del poseedor, no el poseedor de la posesin. Pues todo el que no usa de su patrimonio como poseedor, que no sabe dar con largueza y repartir a los pobres, es siervo de su hacienda, no seor de ella, porque guarda las riquezas ajenas como criado y no usa de ellas como seor. Por tanto, en este sentido decimos que el hombre es de las riquezas, no las riquezas del hombre. El entendimiento es bueno para los que usan de l; pero quien no entiende no puede reclamar la gracia del entendimiento y por eso le adormece el sueo de la ebriedad. De este modo, los varones duermen su sueo; es decir, el suyo, no el de Cristo. Y porque no duermen el sueo de Cristo no poseen su paz, ni resucitarn con El, que dijo: "Yo dorm, repos y resucit porque el Seor me acogi" (Sal 3, 6). 64. Por tanto ellos duermen en este mundo y se aprestan a recibir el reproche del cielo, los que montan caballos que ellos mismos no son capaces de frenar. Leemos por otra parte esta palabra que la Iglesia o el alma profiere: Me ha hecho semejante al carro de Aminadab (Ct 6,12). Si pues el alma es un carro, la fuerza de alma es su caballo. El cochero es la fuerza de alma que rige la carne y que contiene, por las riendas de la

prudencia, los movimientos carnales que son como corceles al galope. Se han dormido pues los que han cabalgado las voluptuosidades del cuerpo sin gobernarlas con ningn freno. De all viene que la Escritura prefiere caballeros o conductores!. El verdadero cochero, en efecto, dirige a su gusto sus caballos gobernndolos con un arte consumado en la

disciplina, incitndolos a correr, reprimiendo a los que se desbocan, incitando a los que aflojan, haciendo maniobrar segn su deseo a los que son mansos. Por esto es por lo que Elas fue recibido y, por as decir, llevado en carroza a los cielos. Eliseo le grit: Padre, Padre, gua de Israel y su caballero (2 R 2,12), es decir: Oh t que guiabas con mano de amo al pueblo del Seor, t que, por el mrito de tu fidelidad, habas recibido estos carros y estos caballos galopantes hacia las realidades divinas, porque el Seor haba sentido tus cualidades de gua de las almas humanas. Es por esto por lo que como un buen conductor de carroza vencedora en una competencia, sers coronado con una recompensa eterna. En el profeta Habacuc tambin, leemos que se dijo al Seor mismo: T montars sobre tus caballos, tu caballera ser nuestra salvacin (Ha 3,8). En efecto, es l quien conduce a sus apstoles que l envi hacia los lugares ms diversos para predicar el evangelio al mundo entero. T montars, porque tambin el caballero monta, pero para gobernar su cabalgadura, no para sentarse simplemente sobre el lomo: como hacen el flojo y el perezoso que no pueden soportar la marcha de su espritu, por muy sooliento que sea, dice, como si se dirigiera al amo de los caballos y no a un vulgar palafrenero. 65. Del caballero leemos: El caballero caer de espaldas, esperando la salvacin del Seor (Gn 49,17). Puesto que nadie es impecable, aunque algn caballero tenga una cada, si es arrojado al suelo por vicios debidos a la condicin terrena, puesto que l no pierde la esperanza de levantarse nuevamente apoyado en la misericordia divina, llega a la salvacin. Otra prueba manifiesta del castigo a que es entregado el que no sabe sino cabalgar en la cabalgadura, es la palabra de Moiss en el Cntico del xodo: Arrojaste en el mar caballo y caballero (Ex 15,21). Y en Zacaras dice el Seor: har que se espanten sus caballos y sus jinetes enloquezcan (Zac 12,4).No amenaza solamente al caballo, sino tambin a quien lo monta, de la misma manera como dice en el xodo: caballo y caballero. Donde este ltimo no es capaz de gobernar su propio caballo, ste se rebela con la cabeza baja tan impulsado bajo el efecto de un frenes rebelde a todo freno, es empujado a lugares escarpados y peligrosos. Cmo pueden ustedes poner su confianza en sus caballos, oh ricos? Vana cosa es el caballo para la victoria, ni con todo su vigor puede salvar (Sl

33,17). Y por qu se complacen ustedes en vuestros carros? Unos confan en sus carros, otros en sus caballos, pero nosotros invocamos a YAHV, nuestro Dios (Sl 20,9). Por tanto no amen a estos animales relinchadores, por tanto no se dejen excitar por el vibrar de la pasin. El Seor es terrible y nadie, por ms poderoso que sea, puede resistirle: El juicio celestial es lanzado como rayos (Sl 76,9). Qu debe hacer el rico? 66. Es bueno que ustedes reposen por fin, y que, descansando de sus crmenes, piensen en reverenciar el poder de Dios. Por eso se dijo a Can el fratricida: Has pecado, reposa (Gn 4,7) a fin de que pusiera un freno a su pecado. Que los pensamientos de ustedes confiesen la verdad del Seor. No digan: no hemos cometido ofensa alguna. Pablo dice: Aunque no soy consciente de falta alguna, pero aade sin embargo: No por ello estoy justificado (1Co 4,4). Ustedes tambin, aunque no tengan conciencia de haber cometido el menor pecado, confiesen sin embargo al Seor en caso de que se les haya escapado cualquier delito. En efecto, el que se confiese al Seor y presente al descubierto sus ms recnditos pensamientos, celebrar en el secreto de su corazn un da de fiesta (Salm 76,11), y har un festn, no en el viejo fermento de la malicia y de la iniquidad, sino en los zimos de la sinceridad y de la verdad (1 Co 5,8).

67. Dirigindose a vosotros, el Profeta os dice: "Orad y convertos al Seor, nuestro Dios" (Sal 75, 12); es decir, no queris desentenderos, el tiempo apremia, orad por vuestros pecados, devolved por los beneficios recibidos los bienes que tenis. De El recibisteis lo que ofrecis: de El mismo es lo que le pagis. "Dones mos dice (1Cro 29, 14) y ddivas mas son todo esto que me ofrecis; yo os lo di y don." En fin, el Profeta dice: "No necesitis de mis bienes" (Sal 15, 2); por tanto, te ofrezco lo tuyo, porque no tengo nada que no me hayas dado. La fe es la que ofrece los dones; la humildad, la que los hace agradables. Abel ofreci a Dios con fe muchas hostias, y las ofrendas de Abel agradaron a Dios ms que los dones de Can, porque su fe era superior. Por qu razn, en efecto, agrada a Dios la ofrenda del pobre ms que la del rico? Porque el pobre es ms rico en fe y sobriedad, y aun cuando sea pobre, de l es de quien se dice: "Te ofrecen presentes reales" (Sal 67, 30).

El Seor Jess no se compadece en los que le hacen ofrendas vestidos de prpura, sino en los que dominan sus propios movimientos, a la sensualidad del cuerpo con la fuerza del espritu. Por tanto, orad, ricos. No poseis en vuestras obras lo que agrada a Dios. Orad por vuestros pecados y crmenes y restituid los dones a Dios nuestro Seor. Restituidle en el pobre, pagadle en el necesitado, prestadle en el indigente, pues no podis aplacarle por vuestros delitos de otra forma. A quien temis como vengador, hacedle deudor. "Yo no recibir becerros de tu casa, ni machos cabros de tus rebaos, porque son mas todas las bestias de los bosques" (Sal 49, 9-10). Lo que me ofrecieres, mo es, porque todo el universo es mo. No os exijo lo que es mo, sino lo que me podis ofrecer vuestro, el afecto de devocin y de fe. No me deleito en el deseo de sacrificios: nicamente, oh hombre!, "ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple tus votos al Altsimo" (ibd., 14)12.

68. O por lo menos, si lo quieren ustedes, comprendmoslo as. Dado que el autor dice que los ricos han dormido su sueo, puesto que ha proferido los reproches de Dios en su contra, que ha puesto frente a nuestros ojos el plan del terror y que l ha proclamado el podero al cual ni los ricos pueden resistir, se vuelve luego hacia el conjunto de los lectores para decirles: Los ricos dormirn, sern reprendidos fuertemente, pero ustedes oren y cumplan sus deberes al Seor, ustedes todos los que lo rodean presentndole sus ofrendas (Sl 76,12), es decir, Den gracias oh pobres porque Dios no hace acepcin de personas. Los que amasan riquezas, atesoran monedas, acumulan tesoros de oro y de plata: ustedes los que no tienen otra riqueza, oren, oren porque ustedes no tienen sino este bien que es ms precioso que el oro y la plata. Presenten sus ofrendas, ustedes los que no se han alejado del Seor, ustedes los que viven en su rbita. Puesto que ustedes se han acercado a l cuando desde tiempo atrs estaban alejados de l. En cuanto a los que se imaginan estar cercanos a l por las riquezas y el poder, ellos estn bien lejos de l a causa de su avaricia. Nadie est fuera a menos que una falta lo haya expulsado, como sucedi a Adn y Eva arrojados del paraso. Nadie est alejado de l sin que sus propios crmenes lo hayan relegado as.

69. Por tanto ustedes que estn situados cerca, oren y ofrezcan sus dones a al que es terrible, al que hace vacilar el espritu de los grandes, al que es temible para los reyes de la

tierra Sl 76,13), porque l no se deja comprar por ningn favor ofrecido por un rico, l no se deja influenciar por la apariencia humana de los poderosos. Ms bien es l quien pesa las responsabilidades de la falta y exige mucho ms de aquel a quien ms le ha dado. A Sal en particular, le dio el reinado, pero porque este rey no cumpli los mandamientos, perdi a la vez su reinado y su espritu. A causa de su infidelidad, l hizo cautivos del pueblo de nuestros padres un gran nmero de reyes de las naciones. Y para permanecer en la narracin del libro de los Reyes que nos ocupa, fue l quien orden que el rey Acab, culpable de ingratitud para con los beneficios celestiales, fuera muerto de tal manera que sus heridas fueran lamidas por los perros. En efecto, puesto que l haba ambicionado la via del pobre sin darse por satisfecho con las grandes riquezas de su podero, fue

condenado por el Seor a una suerte peor que toda pobreza. No se encontr nadie que lavara sus heridas y limpiara su cadver. La humanidad de sus semejantes le falt y fue reemplazada por la brutalidad de los perros. Este avaro en verdad encontr unos dignos empleados para sus pompas fnebres.

70. Llegados a este punto, vemos surgir una pregunta: Has visto cmo Acab se ha arrepentido en mi presencia? Por tanto no enviar las calamidades en vida de l, sino que las enviar en vida de sus hijos. Bien, cmo podemos haber dicho que la penitencia tiene valor ante el Seor? He aqu que el rey se conmovi en presencia del Seor y andaba llorando, se visti de saco, desde el da en que Jezabel hizo matar a Nabot (1 R 21,29), a fin de mover a su turno a Dios en su misericordia y obtener el cambio de la sentencia. Por tanto, o bien la penitencia no tiene valor, o no tiene ningn influjo sobre el Dios

misericordioso o bien el orculo es mentiroso, puesto que Acab fue vencido y asesinado.

71. Pero considera que l tena por esposa a Jezabel, que l haba sido movido por sus consejos. Ella es la que cambi su corazn y lo hizo execrable por la enormidad de sus sacrilegios y ella lo hizo echarse atrs de sus sentimientos de penitencia. El Seor no puede ser considerado como cambiante, sino que l no pens que debiera cumplirle a un hombre que olvid su confesin lo que le haba prometido a raz de dicha confesin.

72. Recibe t una verdad todava ms profunda. El Seor mantiene la ternura de su sentencia a un ser indigno, pero fue ste el que no conserv los beneficios que Dios le haba hecho. El rey de Siria le haba hecho la guerra. Fue vencido y conservado sano y salvo, por clemencia; cautivo, luego galardonado con la libertad, fue devuelto a su reino. Lo que pertenece a la sentencia divina es que, no solamente Acab escap, sino que inclusive triunf. Lo que hay que poner a cuenta de su flojedad es que proporcion contra s mismo armas a un enemigo por el cual sera vencido. Y sin embargo l haba sido advertido por el profeta, que le deca: Desconfa y vigila cuidadosamente lo que haces (1 R 20,22). Estaba advertido, digo yo, de que el auxilio de la gracia del cielo era debido a las personas del rey de Siria. Puesto que ste haba dicho: El Dios de las montaas es el Dios de Israel y no el Dios Baal, por eso es por lo que ellos nos han vencido, aadi este rey. Y desde entonces si no los vencemos del todo, instituye prefectos en lugar del rey de Siria (Ib 23), esto a fin de quitar la fuerza y el poder regios. Finalmente fue vencedor en el primer combate, de suerte que puso en fuga al enemigo. En el segundo tambin venci, cuando despus de su cautividad, fue devuelto a su poder. Uno de los hijos de profetas expres bien a un cohermano cmo el orculo de su victoria apareca evidente: Mtame dijo, y el hombre no quiso. Entonces el primero dijo: Puesto que no has obedecido a la palabra del Seor, he aqu que te alejas de m y el len te dar muerte. Y l se retir de l y el len lo encontr y lo mat. (Ib 35-36). Y despus de esto, otro profeta se puso ante el rey de Israel y le dijo: As habla el Seor: Puesto que has dejado libre al autor de tal exterminio, he aqu que yo tomo tu vida a cambio de la de l y tu pueblo a cambio del suyo.

73. Por tanto de sus orculos se desprende que el Seor cumple sus promesas incluso para con los que son indignos de ellas. Pero los impos son apabullados por su locura o bien son condenados por otra de sus prevaricaciones, aunque hayan podido escapar a los golpes de la primera. En cuanto a nosotros hay que actuar de tal manera que merezcamos recibir los frutos de la promesa del Dios todopoderoso, hacindonos dignos de ello por nuestras obras rectas.

BILIOGRAFA

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TABLA DE CONTENIDO INTRODUCCIN ..................................................................................................... 6 1. 1.1. 1.2. EL IMPERIO ROMANO Y AMBROSIO DE MILN ........................................... 8 ANTECEDENTES ........................................................................................ 10 EL IMPERIO ROMANO DEL SIGLO IV .................................................... 15

1.2.1. Situacin poltica del imperio ................................................................... 16 1.2.2. Constantino el Grande ............................................................................. 18 1.2.3. Teodosio ................................................................................................ 22 1.2.4. Situacin socio econmica del imperio ...................................................... 24 1.2.5. Situacin cultural del imperio ................................................................... 26 1.3. EL IMPERIO ROMANO EN LOS TIEMPOS DE SAN AMBROSIO DE MILN 27 1.3.1. 2. La ciudad de Miln ............................................................................... 29

LA IGLESIA DEL SIGLO IV Y LOS POBRES .................................................. 31 2.1. ANTECEDENTES: MIRADA A LA IGLESIA DE MEDIADOS DEL SIGLO II

HASTA EL SIGLO III .......................................................................................... 31 2.2. LA IGLESIA IMPERIAL .............................................................................. 35 2.3. LOS POBRES EN EL IMPERIO ROMANO .................................................. 43 2.4. LOS POBRES Y EL CRISTIANISMO ............................................................ 46 2.4.1. Los primeros siglos .................................................................................. 46 2.4.1.1. El Nuevo Testamento ......................................................................... 47 2.4.1.2. Siglos II IV .................................................................................... 50 2.4.2. Los pobres y los padres de la iglesia .......................................................... 53 2.4.2.1. Una actitud creyente: de lado de los pobres en lucha contra la injusticia .. 54 2.4.2.2. La pobreza evanglica: desprendimiento solidario ................................. 58 2.4.2.3. Quines son los pobres para los padres de la iglesia ............................... 59 3. AMBROSIO DE MILAN Y SUS OBRAS ............................................................. 62 3.1. SU VIDA ...................................................................................................... 62 3.1.1. Fuentes ................................................................................................... 62 3.1.2. Biografa ................................................................................................. 62

3.2. LA IGLESIA DE MILN .............................................................................. 69 3.3. ESCRITOS ............................................................................................. 70

3.3.1. Escritos exegticos ................................................................................... 71 3.3.2. Escritos ministeriales ............................................................................... 74 3.3.3. Escritos dogmticos ................................................................................. 75 3.3.4. Escritos de discursos y cartas .................................................................... 76 3.3.5. Escritos varios ........................................................................................ 77 3.4. LA TRADICIN EXEGTICA ..................................................................... 79 3.4.1. Mtodo alegrico .................................................................................... 80 3.4.2. Las escuelas cristianas ............................................................................. 81 3.4.2.1. Escuela de Alejandra......................................................................... 83 3.4.2.2. Escuela de frica............................................................................... 86 3.4.2.3. Escuela de Roma ............................................................................... 87 3.4.2.4. Escuela de Antioqua ......................................................................... 88 4. LA VIA DE NABOT ......................................................................................... 90 4.1. PRESENTACION DE LA OBRA................................................................... 90 4.1.1. Datacin y caractersticas generales de la obra ............................................ 90 4.1.2. Tradicin textual y Fuente ........................................................................ 91 4.1.3. Estructura temtica .................................................................................. 93 4.2. ANALISIS TEXTUAL: LITERARIO TEOLGICO ......................................... 94 4.2.1. Introduccin de la obra (1-4) ..................................................................... 94 4.2.2. Introduccin al Texto bblico La Via de Nabot: 1 Re. 21, 1-4 (5-6) .......... 96 4.2.3. Comentario comparativo de dos textos (1 Re. 19,21; 21, 1-4) (7) .................. 97 4.2.4. Exgesis de Ambrosio al texto la Via de Nabot (8-15) ......................... 102 4.2.5. Contextualizacin del texto: hermenutica 16 67a................................... 104 4.2.5.1. Tres casos de pobreza 16-18. ............................................................ 104 4.2.5.2. Comparacin Bblica: 19-20 ............................................................. 106 4.2.6. Contextualizacin del texto: ubicacin del texto en el contexto de san Ambrosio ..................................................................................................................... 107 4.2.7. Mensaje social de Ambrosio sobre el uso de las riquezas 32-67a. ................ 111

4.2.8.

Conclusin 67b - 73 ............................................................................ 115

4.3. EL POBRE: LUGAR TEOLGICO DE AMBROSIO ..................................... 116 5. EL APORTE AMBROSIANO A LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIN ............... 119 5.1. EL CRISTIANO DE FRENTE AL POBRE DE HOY ...................................... 119 5.2. LA IGLESIA FRENTE AL POBRE DE HOY ................................................ 123 5.3. LA TEOLOGA LATINOAMERICANA FRENTE AL POBRE DE HOY ........ 128 5.3.1. Formas de hacer teologa..................................................................... 129 5.3.2. Teologa de la liberacin y teologa tradicional ...................................... 130 5.3.3 Teologa de la liberacin ...................................................................... 131 5.3.4. Mtodo de la teologa de la liberacin .................................................. 133 5.3.5. El concepto de pobre en la teologa latinoamericana .................................. 136 5.4. SAN AMBROSIO Y LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN .......................... 139 5.5. AMBROSIO Y LA TEOLOGA FRANCISCANA LATINOAMERICANA...... 141 CONCLUSIONES ................................................................................................. 147 ANEXOS 1 ........................................................................................................... 152 ANEXO 2 ............................................................................................................. 157 ANEXO 3 ............................................................................................................. 158 ANEXO 4 ............................................................................................................. 159 ANEXO 5 ............................................................................................................. 160 BILIOGRAFA ..................................................................................................... 187