Hacia una fundamentacin de la dignidad humana: una propuesta desde Spaemann * Tras la declaracin universal de los Derechos Humanos

de 1948, las naciones se comprometieron a respetar ciertos derechos bsicos y universales. Sin embargo, al hablar de derechos humanos no todos hablan un lenguaje comn. Son distintas las perspectivas en torno al hombre, su naturaleza, dignidad y libertad. De no fundamentarse el concepto de dignidad humana, se corre el peligro de que paulatinamente se vaya convirtiendo en una palabra vaca a la que slo le que quede cierta eficacia retrica. En lneas generales palabras como "derechos" y "libertades" tienen significados distintos segn el marco terico en que se despliegan. Se podra categorizar esos cuadros tericos en dos grandes corrientes de filosofa poltica: el discurso libertario, propio de la tradicin anglo-sajona, y el discurso de la dignidad, propio de la tradicin romanogermnica. La primera enfatiza las libertades polticas e intenta restringir el mbito de intervencin de los Estados o gobiernos; la otra tradicin intenta unir esos derechos polticos y civiles a ciertas obligaciones positivas que los Estados deben tomar respecto a sus ciudadanos, as como los ciudadanos entre s. En la primera tradicin los derechos se suelen formular sin mencionar sus lmites o su relacin con las responsabilidades o con otros derechos: no se alude a los derechos o deberes sociales o econmicos que son tan frecuentes en las constituciones europeas. La persona es ante todo un ser autnomo que se autodetermina individualmente. Tampoco hay un elenco de derechos a nivel constitucional, como oportunidades de educacin o trabajo para todos; si ello ocurriera se dara una oleada de reclamaciones ante los tribunales demandando su cumplimiento inmediato. La libertad en este contexto tiene un marco procedimental, y carece de una estructura normativa o valorativa explcita. Por otro lado, y en contraposicin con estos planteamientos, el lenguaje de la dignidad que se encuentra en la Declaracin de los Derechos Humanos de 1948 y en varias constituciones europeas posteriores a la segunda guerra mundial, est caracterizado por un tratamiento ms matizado de la libertad y de la responsabilidad. Los derechos se consideran no slo protegidos por procedimientos justos, sino basados en un marco normativo de respeto hacia la dignidad humana. Las leyes fundamentales resuelven la tensin entre el individuo y la sociedad a favor de la coordinacin y la interdependencia con la comunidad, sin afectar el valor intrnseco de la persona. Este discurso es ms complejo y se presta menos a fciles generalizaciones libertarias tan propias de las personas y lites poderosas. Donde predomina el discurso individualista libertario se alimenta un clima legal contrario a las estructuras mediadoras que existen en la sociedad civil -familia, municipio, etc.- y

sistemticamente se coloca en situacin de desventaja a aquellos que son dbiles y dependientes: los nios, los ancianos, los pobres y otros muchos -como las mujeres- que se dedican durante parte de su vida al cuidado de otros. Este ensayo se inserta en esta segunda tradicin. Intenta rescatar y fundamentar el concepto de dignidad humana acercndolo al concepto de naturaleza entendida teleolgicamente. El asunto no es fcil porque el concepto de naturaleza es muy equvoco y complejo. A partir de Kant, a quien le debemos el nfasis que hoy se pone en el concepto de dignidad, se hace radicar la dignidad humana en el hecho de que el hombre es, entre todos los vivientes y frente a ellos, un "fin en s mismo". Es un ser capaz de darse fines a s mismo, y en virtud de su libertad, es un ser autnomo1. El concepto de dignidad se hace equivalente al de autonoma y el hombre descubre su dignidad justamente en su diferencia con respecto a los dems seres naturales. En consecuencia, el hombre por ser ms que naturaleza -por ser persona- no puede volverse a ella en busca de un criterio o norma para su actuacin. La norma debe venir desde otra instancia, la conciencia por ejemplo, mas no de la naturaleza. Esta autonoma y trascendencia del hombre respecto de la naturaleza supone emanciparse o liberarse de ella, abandonarla. Aqu estriba una de las principales conquistas de la modernidad: la naturaleza ha dejado de ser un lmite para la libertad humana que, gracias a la razn, la ciencia y la tcnica ha ampliado considerablemente el campo de accin humana. En este contexto, el hombre es "lo otro que la naturaleza", y se contrapone a ella como libertad, racionalidad, actividad. Lo que proponemos en este ensayo, siguiendo las ideas de Robert Spaemann, uno de los principales filsofos alemanes en la actualidad, es modificar el concepto de dignidad pues no es posible mantener por ms tiempo un modo de pensar que identifica dignidad con autonoma e intenta sustraerse a la naturaleza. La sensibilidad ecolgica de hecho hoy nos sita ante los lmites naturales que habamos perdido de vista ante tanta mediacin cultural y actividad transformadora. En la destruccin de la naturaleza estamos dinamitando los supuestos de nuestra libertad. Con ello estamos redescubriendo el carcter condicionado de nuestra libertad y a nosotros mismos como seres simultneamente naturales y libres. Tendremos ocasin de ver que, ciertamente, la actividad humana se

* Artculo publicado en Revista de Ciencias sociales 41 (1996) pp. 501 y ss,ed. Edeval, Valparaso. 1 "La autonoma es, pues, el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de

toda naturaleza racional" Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, ed. de la Real Sociedad Econmica Matritense de Amigos del pas, 1992, p. 73.

destaca de la naturaleza y la trasciende, pero, para ser correcta y manifestativa de la persona, no puede olvidar la naturaleza. La actual irrupcin de las llamadas ticas ecolgicas, vuelve a considerar al hombre como parte de la naturaleza, y en algunas de sus versiones, considera que los daos al ecosistema constituyen una amenaza para el propio hombre. Cuando se concibe la dignidad al modo kantiano, como autonoma, es inevitable una oposicin dialctica entre naturaleza y libertad. Se produce un efecto perverso: el hombre que conquista su libertad y autonoma a travs de un dominio irrestricto de la naturaleza, cae vctima de su propio dominio. Es propio de la dignidad del hombre trascender la naturaleza, pero no abandonarla y dejarla definitivamente atrs. Las soluciones propuestas por Spaemann son luminosas y agudas, pero normalmente aparecen expuestas en obras de gran altura especulativa y de profunda densidad metafsica, que al requerir una gran versacin en historia de las ideas no son fcilmente accesibles al gran pblico. Nuestro esfuerzo y pretensin en este sentido es modesto. Slo pretenden sacar partido a sus luminosas ideas desperdigadas en sus obras, en la conviccin de que constituyen una solucin a los complejos problemas hoy planteados, sorteando, de este modo, simplificadores modos de pensamiento que suelen recaer en dualismos y reduccionismos. Esto requiere que: 1)profundicemos desde una perspectiva antropolgica en la especificidad del hombre; 2)abordaremos algunos dualismos que recorren la modernidad como naturaleza-libertad, sujeto-objeto, naturaleza-razn, naturaleza-persona; 3) mostrar como una naturaleza considerada teleolgicamente supera estas fisuras, permite hacer operativo el concepto de dignidad humana, y nos permite comprendernos como seres simultneamente libres y dotados de una naturaleza que debe ser trascendida, pero no olvidada, si anhela ser digna. 1. Centralidad y realidad Uno de los tpicos ms fecundos de la antropologa contempornea es la consideracin de el hombre como un ser que no slo tiene "medio", sino tambin "mundo". Poseen mundo los seres abiertos a la realidad total gracias a su inteligencia y voluntad. Esta apertura a la totalidad es factible en la medida en que el hombre abandone la posicin cntrica que caracteriza a todo ser viviente. Es lo que Plessner denomin "posicin excntrica del hombre". El animal todo lo percibe desde s mismo y lo ve nicamente en su perspectiva propia, desde la que establece lo que es bueno o malo, segn responda o no a los intereses biolgicos del momento. Est atado al aqu y el ahora de su propia situacin,

l es su propio centro vital. El hombre, en cambio, puede vivir excntricamente. No orienta solamente el mundo hacia s mismo, sino que se orienta l tambin hacia el mundo, se implanta en l, y desde l, puede establecer su propia posicin2. El hombre no est centrado, como el animal, en s mismo. Las palabras "ser", "existir" y "hay", que constituyen el mundo del hombre, abren un horizonte cuya extensin es infinita y cuyo centro se halla en todas partes, y por tanto, no exclusivamente en el lugar en que yo mismo me encuentro. Por la razn el hombre se abre a la realidad, y lo otro se le manifiesta en lo que es en s mismo y no slo como medio u objeto del instinto. Todo ser viviente aprehende el mundo desde su posicin central y en el contexto de la propia autoafirmacin y autorrealizacin. De modo taxativo lo afirma Edgar Morin cuando dice: "La necesidad ininterrumpida de alimentarse para mantener su propia existencia hacen del ser viviente, necesariamente, un actor ego -(auto)- cntrico cuya actividad total es una actividad de s para s"3. Todo ser viviente, de la bacteria al hombre, por efmero, particular, marginal que sea, se toma como centro de referencia y preferencia; se dispone as naturalmente en el centro de su universo. En la misma lnea, Eccles en su dilogo con Popper4, afirma : "Soy central a mis propias experiencias e interpretaciones (...) pienso siempre en m mismo como central, en primer lugar con mis percepciones, mis imaginaciones y mi entorno". Cada uno se vive sensiblemente a s mismo como situado en el centro del mundo. Los animales no pueden asumir como propias aquellas relaciones de finalidad (autoconservacin, reproduccin) en la que estn externamente implicados. Permanecen inevitablemente en el centro de su propio ser y refieren todo lo dems a ese centro, a s mismos o a su especie. Sin embargo, en el hombre, la singular vivencia que llamamos saber racional, nos instruye y es capaz de invertir esta direccin cntrica. El hombre, a travs de su intelecto, hace posible que por primera vez la vida pueda desconsiderarse a s misma y hasta cierto punto relativizarse. Dicho con palabras certeras de Spaemann: "puede presentar sus propios intereses en un discurso de justificacin cuyo resultado est abierto, porque puede en principio reconocer como igualmente dignos de consideracin los
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Cfr., Plessner, Helmuth : Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, Walter de
da

Gruyter, 2 ed., 1965. Asimismo, ver Alejandro Llano, El futuro de la libertad, Pamplona, ed. Eunsa, 1985 pp 48-49. 3 Morin, Edgar, El Mtodo II, La vida de la vida, trad. de Ana Snchez, Madrid, ed. Catedra, 1983, pag. 193
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Eccles, John y Popper, Karl, El yo y el cerebro, trad. de C. Solis, ed Labor, 2 reimpr., 1985.

intereses de todos los dems, segn su rango y peso. El hombre no remite todo el entorno a s mismo; puede caer en la cuenta de que l mismo es tambin entorno para otros. Precisamente en esta relativizacin del propio yo finito, de los propios deseos, intereses, objetivos, se dilata la persona y se hace algo absoluto"5 . Resulta inevitable, en todo caso, una tensin entre nuestra condicin de vivientes y la de racionales. Por una parte, seguimos estando en el centro de nuestro mundo circundante e interpretando el mundo desde nuestra posicin central, pero por otra, como dotados de intelecto, tenemos la capacidad para salir de nuestra posicin cntrica, aprehender la realidad en si (fieri aliud inquantum aliud, rasgo caracterstico del comportamiento cognoscitivo), la naturaleza propia y la de los dems. La racionalidad implica esta autotrascendencia de la vida y nos permite vernos a nosotros mismos desde fuera, con los ojos de los dems, con la perspectiva que no es la del ser vivo que somos nosotros mismos. Esta trascendencia de s mismo hace posible la justicia, y cuando el bien del otro se manifiesta, reclamar amor, que llevar a la donacin del sujeto, e incluso, a la prescindencia de s mismo. Esta oposicin entre nuestra condicin de vivientes y la racionalidad, entre vida orgnica y reflexin, entre vida y conciencia, es de tal ndole, que no se da un simple trnsito o desarrollo de la una a la otra. Es necesaria una ruptura, una decisin, para hacer saltar el crculo de la autorrealizacin y la autoafirmacin. Segn Spaemann se requiere una autntica metanoia y conversin para que se d esta autorrelativizacin del sujeto, que slo es factible en el horizonte de la generalidad racional6. El hombre, una vez que ha despertado a la razn y ha entrado en el horizonte de lo absoluto, siempre experimentar esta tensin entre la inclinacin a perseverar en su posicin central o la autorrealizacin entendida como satisfaccin de tendencias y la exigencia de autorrelativizacin de un ser racional capaz de conocer la realidad en s y de asumir como propia la posicin del otro. "El animal -cito a Spaemann- permanece inocente en su centralidad. Ni se relativiza, ni se

Spaemann, Robert, Lo natural y lo racional: Ensayos de Antropologa, trad. de Daniel Innerarity, Madrid, ed. Rialp, 1989, pag. 105; Das Natrliche und das Vernnftige: Aufstze zur Anthropologie, Piper, Mnchen Zrich, 1987, p. 90. En adelante citaremos esta obra en su versin castellana con las siglas NR y el original alemn con las siglas NV. 6 Cfr: Spaemann, Robert, Felicidad y benevolencia, trad. de Jos Luis del Barco, ed. Rialp, 1991, pag. 136; Glck und Wohlwollen Versuch ber Ethik, Klett-Cotta, Stuttgart, 1989, p. 112. En adelante citaremos esta obra con las siglas FB y el original alemn con GW .

absolutiza, pues no dispone del horizonte de lo absoluto, del horizonte de ser. El hombre, en cambio, slo de mala fide persevera en la centralidad"7. Como no poda ser de otro modo, estas consideraciones antropolgicas estn cargadas de consecuencias ticas. Precisamente la calidad moral de la persona radicar en su disposicin para rebasar la propia centralidad, poner entre parntesis sus propios intereses y no concebir todo lo que le rodea exclusivamente como medio para su propia realizacin o conservacin. Esto no conduce a pasar por alto la vida natural de los otros y su propia centralidad, pero s a considerar que el fundamento de esa aceptacin slo puede encontrarse en que la dignidad de los dems estriba en su capacidad de trascender su propia centralidad y relativizar su particularidad. Por esto, por su disposicin a relativizar su propios intereses, si la realidad lo reclama o el bien de los dems lo requiere, puede exigir para s mismo que se le respete con el status absoluto de sujeto. La dignidad moral de la persona estriba en esta libertad de poder desconsiderarse a s mismo para admitir una perspectiva por encima de la propia centralidad, tanto ms, cuanto como profesores, jueces, padres, empresarios o funcionarios, se tienen funciones de responsabilidad en relacin con la existencia de los dems. Lo dice categricamente Spaemann: "Cuanto ms referido est alguien a su subjetividad natural, cuanto ms entregado a su deseo o fijado en sus intereses, cuanto menos distanciado est de s mismo, tanto menos dignidad posee"8. Si cada uno se ocupa de sus gustos y afanosamente busca su autoafirmacin y autorrealizacin, si no admite una medida comn que permita jerarquizar los intereses en un orden segn su rango y urgencia, entonces, el conflicto de intereses ser inevitable. No se trata de llegar a consensos a travs de recortes en los intereses en conflicto, sino de abrirse a la realidad, de saber objetivar los propios intereses permitiendo confrontarlos a un medida comn, de formarla mediante el contenido valioso de la realidad; slo as podremos lograr un acuerdo con nosotros mismos y con los dems acerca de las cuestiones en disputa. En este sentido, moralidad es ciertamente lo mismo que realidad, tal como ampliamente lo ha mostrado H.E. Hengstemberg9. Es frecuente que el mayor obstculo que debemos superar cuando se trata de juzgar objetivamente lo que tenemos que hacer reside en la falta de disposicin para poner entre parntesis nuestros propios intereses. Es cierto que debemos tener intereses objetivos y luchar por ellos con

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Spaemann, R.,FB , pag 143. Spaemann, Robert, NR, pag. 106. 9 Cfr. Hengstemberg. Hans Eduard., Philosophische Antropologie, Stuttgart, Holhammer, a 3 ed., 1966.

pasin; pero cuando se acta por pasin se est afincado en la propia perspectiva de las cosas, no se acta en definitiva movido por los valores sino por el egosmo. Spaemann pone como divisa que encabeza su libro Felicidad y Benevolencia las siguientes palabras de Herclito: "En la vigilia tenenos un mundo nico y comn. Pero los que suean se dirigen cada uno al suyo propio". La racionalidad humana fundada en la distincin de lo justo y lo injusto es algo muy distinta al precario equilibrio de intereses en disputa (Cfr. Aristteles Poltica, I,2, 1253 a). El hombre en su singularidad es capaz de representarse el todo, est abierto a la realidad total, del mundo, de s mismo, de los dems. Por ello puede superar su particularidad y relativizarse a s mismo. Tiene mundo y es excntrico. En consecuencia, puede ser justo: con los dems, con el cosmos que lo alberga y consigo mismo. Spaemann suele utilizar una metfora: despertar a la realidad. Con ello quiere indicar la capacidad que tiene el hombre, en virtud de su racionalidad, de abandonar la "centralidad natural" que caracteriza a todo ser viviente. Citar con frecuencia la sentencia de Alberto Magno: Natura semper recurva in seipsa y mostrar que la trascendencia de todo conocimiento rompe esa curvatio. Por su racionalidad el hombre trasciende de antemano y de por s la naturaleza. Ser racional implica poder distanciarse de las necesidades naturales y de sus exigencias de satisfaccin inmediata. Esto le permite captar lo otro en cuanto otro, contemplar la realidad y que su percepcin no se restrinja a lo vitalmente necesario. "Este acto, empero, en el que la vida se trasciende a s misma y deviene una totalidad que examina sus estados, slo es posible merced a la suprema fuerza de la vida. Esta autotrascendencia de la vida es lo racional: en su forma ms elemental hablamos de justicia, en la ms alta de amor"10. Con esto se abandona la perspectiva meramente terica en la que el otro siempre es un objeto que se define en relacin con un sujeto objetivante. "Slo el amor racional, en el sentido del amor benevolentiae, deja surgir para nosotros la realidad"11. Esta contemplacin no intelectualista se concreta en "cualquier accin en la que acudamos en socorro de la vida humana necesitada de ayuda"12. Esta trascendencia sobre la naturaleza es no slo una exigencia moral sino que deriva de nuestra condicin ontolgica. Sin embargo, no debe entenderse esta trascendencia como una relacin dialctica entre razn y naturaleza. Por el contrario, debe apoyarse en un concepto analgico de naturaleza que nos permita comprendernos a la vez como seres

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Spaemann, R., FB ,p. 145; GW , p. 122. Spaemann, R., NR, p. 149; NV, p. 130. 12 Spaemann, R., FB, p. 161; GW , p. 138.

naturales y racionales. Cuando se dice que la naturaleza es slo un presupuesto que se debe abandonar, cuando se objeta la sugerencia de secundar la naturaleza aludiendo a que somos personas, sujetos racionales, y desde estos presupuestos se instrumentaliza la naturaleza para fines "humanos", se pasa por alto que los fines humanos son los de un ser que tiene una naturaleza de la que no se puede hacer abstraccin, si se quiere ser fiel a la real condicin humana. "El hombre no es una subjetividad descarnada que disponga de un organismo natural. El cuerpo humano es el hombre mismo"13. De aqu que considerar la naturaleza corporal como mera materia bruta para una razn tcnica, si bien atestigua una trascendencia, puede afectar la dignidad humana pues se ha realizado una artificial escisin entre subjetividad racional y corporalidad natural. Nuestra condicin ontolgica de personas, en la que confluyen razn y vida, trascendencia y centralidad, razn y naturaleza, requiere que el empeo de la libertad no se enfrente dialcticamente con los dinamismos naturales a los que considera "lo otro", sino que los asuma como lo real a su cargo, los secunde y complete, a travs de una praxis moral responsable. La persona no se encuentra del lado ni de la mera "objetividad" ni de la mera "subjetividad", sino que ambos aspectos estn coimplicados y son coextensivos en su ser. Pero su descubrimiento se da en el mbito de la praxis y no en el de la poesis, del hacer, pues el tcnico persigue sus propio fine sin percatarse de que la cosa con la que trabaja puedan ser un fin o una realidad en s misma. Spaemann entiende la praxis como "trato" y considera el trato como ms originario que la razn: "Llamamos trato al modo de obrar en el que el agente no es exclusivamente fin y en el que no se plantean o persiguen exclusivamente fines, sino a aquel que se halla con el otro en relacin mutua"14. Ya Aristteles haba establecido la distincin entre praxis y poesis para designar la diferencia entre el orden moral y el orden tcnico. Ahora bien, toda tcnica o poesis siempre se dar en un contexto de trato del que no se puede prescindir. Captar la realidad del otro, y la propia, como un sujeto y no slo como un objeto, viene a ser la base de toda tica. En este sentido Spaemann habla de identidad (Selbstsein) para advertir que siempre lo real incluye cierta interioridad, una "subjetividad", una relacin consigo mismo, que excluye una consideracin meramente exterior u objetivista. Esa interioridad de lo otro se capta en el trato. Ahora bien, es obvio que no es idntico el trato que dispensamos a una persona, a un animal, a una planta, a un ente artificial, pues son reales de diversos modos. El hombre es merecedor de un respeto absoluto y no puede ser reducido a objeto. "El ente
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Spaemann,R., FB, p. 248; GW , p. 218. Spaemann, R., FB, p. 255; GW , p. 224.

que tiene una relacin consigo no es exclusivamente relativo a otro, ni a la experiencia de otro. En tanto que ser finito se halla tambin, ciertamente, referido de modo esencial a otro, siendo real slo en esta relacin. Mas en la medida en que lo sabe, en la medida en que realiza su propia relatividad, y saliendo de su centralidad, se relativiza a s mismo, suprime la relatividad en cuestin y deviene representacin del absoluto. No es otra cosa lo que entendemos por dignidad humana"15. 3. El concepto de dignidad y su fundamento Juzgamos la dignidad o indignidad del obrar humano segn su conformidad o disconformidad con su propio ser. El hombre es el nico viviente capaz de no actuar segn su ser y naturaleza, pues en l no opera un determinismo natural. La racionalidad que hace posible nuestra peculiar dignidad, tambin es condicin de posibilidad de nuestra indignidad. Si bien cabe hablar de dignidad e indignidad en el actuar humano, no cabe arrebatar la dignidad ontolgica o trascendental de la persona, sea cual sea su accin moral. La dignidad de la persona es constitutiva y proviene de un ser trascendentalmente libre, abierto a la totalidad de lo real por su inteligencia y voluntad. El hombre no puede perder esa dignidad radical, originaria y ontolgica; a su vez, su dignidad moral nunca puede serle arrebatada desde fuera y slo uno mismo la puede voluntariamente perder. Entonces, cabe preguntarse cmo puede atentarse contra la dignidad de la persona? Spaemann responder que ello es posible cuando se sustrae a otros o a uno mismo "la posibilidad de manifestacin externa de la dignidad"16. En este sentido la tortura o exponer a los nios a la pornografa son situaciones que fuerzan a manifestarse por debajo de la condicin de la persona, y constituyen por ende un atentado contra la dignidad. Cuando nuestro comportamiento no est a la altura de lo que exige y reclama nuestra dignidad ontolgica, cabe experimentar indignidad. En todo caso, ya Platn nos advirti que no pierde la dignidad quien padece la injusticia sino quien la comete. Y ya hemos visto que la ms alta dignidad del obrar humano no radica tanto en la autonoma y autoafirmacin, cuanto en la donacin, actividad mximamente libre y sin antecedente en el mundo no-humano. El dualismo y separacin entre naturaleza y persona, que predomina culturalmente en la modernidad desde Kant, lleva a enfrentar ambos conceptos. Segn Spaemann, "la contraposicin entre naturaleza y persona olvida que la persona es en s misma una
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Spaemann, R., FB, p. 176; GW , p. 152. Cfr: NR, p. 97; NV, p. 83.

naturaleza en la que se representa la persona, en la que la persona se puede contemplar y tocar"17. Repetir en varias ocasiones que la consideracin dualista del hombre implica una amenaza real a la dignidad humana: es conveniente que el hombre se vea de nuevo como naturaleza para que el concepto de dignidad sea eficaz y no devenga en palabra vaca. "Si se debe respetar en general al hombre se debe respetar su naturaleza. El hombre como tal y su dignidad pueden ser lesionados en su naturaleza. No se puede escupir al hombre en la cara y sealar con ello que no se le ha querido ofender como persona. La tortura es, de modo muy especial, algo completamente incompatible con el respeto que se debe al hombre como persona, puesto que la tortura no slo impide al torturado realizar una accin nociva, algo que tal vez pueda ser necesario, sino que adems pretende forzarlo a abdicar como sujeto de libertad, degradarlo a la condicin de mero ser de instintos y forzarlo a reaccionar de modo infrahumano. Hacerle algo al cuerpo del hombre significa siempre hacrselo al hombre"18. Se han de reconocer los derechos humanos para todo individuo biolgicamente humano. Aunque los derechos humanos "se fundamenten en el carcter de persona del ser humano, se deben reconocer para todo ser que descienda del hombre y a partir del primer momento de su existencia natural, sin que sea lcito aadir cualquier criterio adicional"19. En este sentido, ningn hombre se puede arrogar el derecho a juzgar si otro hombre posee o merece el nombre de persona. Mantener una ntima y estrecha vinculacin entre naturaleza y persona, aunque la naturaleza de esa persona sea defectuosa, implica una teora del conocimiento que permita el reconocimiento de la especie humana, es decir que permita la abstraccin de lo universal a partir de lo que generalmente ocurre. Por el contrario, quien se adhiera a una gnoseologa nominalista analizar caso por caso, para determinar si ese individuo rene o no las condiciones de ser persona. Aquellos individuos que no reunieran determinadas caractersticas -autoconciencia, lenguaje, etc.- podran quedar excluidos. Los dbiles, los ancianos, los improductivos, los lisiados y deformes, los

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Spaemann, R., FB, p. 248; GW , p. 218. Kant, en el prlogo de la Antropologa en sentido pragmtico, habla de un dualismo fundamental en el enfoque antropolgico: la perspectiva "fisiolgica" y la "pragmtica":"El conocimiento fisiolgico del hombre se orienta hacia lo que la naturaleza hace del hombre; el pragmtico, hacia aquello que el hombre -como ser que acta libremente- hace de s mismo, o puede o debe hacer"(Kant, I.,Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Knigsberg, 1798, p. III; citado por Spaemann en NR, p.23). 18 Spaemann, R., FB, p. 247; GW , p. 217. 19 Spaemann, R., NR, p. 50; NV, p. 37. 20 Kant, I., Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, ed. cit. p. 71

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nios y enfermos, podran quedar fuera de la definicin de persona atendiendo a razones de Estado o a clculos utilitaristas. No es superfluo insistir en que la persona y su dignidad no es conmensurable ni medible, puesto que la persona, como ya adverta Kant, no tiene precio sino dignidad: "En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente: en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene dignidad"20. En lneas generales, "la forma del reconocimiento de los seres racionales slo puede ser la del respeto de su naturaleza, de su cuerpo, de su sexualidad, de su lenguaje".21 Exigir un respeto absoluto por el hombre,no constituira una arrogancia y una discriminacin en relacin a las dems especies? Qu fundamento cabe establecer para semejante pretensin? Este fundamento no puede provenir de que el hombre o los hombres se consideren a s mismos como la realidad ms alta de la realidad terrena. Para Spaemann esa fundamentacin se revelara muy precaria, pues "si todo valor es relativo al sujeto que valora, no se puede llamar crimen a la aniquilacin completa de los sujetos que valoran. Esos sujetos no sufren ninguna prdida si desaparecen"22. Esta observacin se dirige contra el relativismo, que para Spaemann, junto con el dualismo al que ya nos hemos referido, es una manifestacin del estado de postracin en que se encuentra la metafsica europea. La lgica relativista lleva a la relativizacin de los derechos y de la dignidad humana, que pasan a ser considerados un mero subproducto de una cultura peculiar, la europeaoccidental, y por consiguiente sera ilegtimo extenderlos a otras culturas. Para Spaemann este escepticismo culturalista slo se da en estrechos y confinados mbitos acadmicos, ciertamente desconectados de la realidad: "Quien es torturado o pasa hambre sobre la tierra entiende rpidamente el mensaje de que el hombre es una imagen de Dios a quien no se le debe hacer esto, y le resulta ms inmediatamente evidente el postulado de una constitucin que lo prohbe que a un historicista europeo que quisiera ver limitado el habeas corpus a los europeos. El torturado tendra poca comprensin para el escptico que le dijera que la idea de una semejanza entre Dios y el hombre se ha desmoronado en Europa, pero que l no europeo- no se va a venir abajo por ello. El escepticismo historicista no tiene ningn valor para los oprimidos y los ultrajados; es un lujo para los establecidos"23.
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Spaemann, R., NR, p. 152; NV, p. 135. Spaemann, R., NR, p. 101; NV, p. 87. 23 Spaemann R., "Deutsche Zeitschrift fr europisches Denken" en Merkur, Agosto 1988 (8), pp.706-712; trad. al cast. por Daniel Innerarity en Anuario Filosfico , 1990 (23, 1), pp. 113-122, p. 117.

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Slo si encontramos un fundamento metafsico, no relativo, se puede preservar la idea de dignidad y la inviolabilidad de los derechos humanos. "Slo el valor del hombre en s -no nicamente para los hombres- hace de su vida algo sagrado y confiere al concepto de dignidad esa dimensin ontolgica sin la cual no puede pensarse siquiera lo que con ese concepto se quiere expresar"24. Lo que hay que determinar es lo que significa ese en-s y que el hombre sea un fin en s mismo. De partida Spaemann, en corformidad con la sensibilidad ecolgica, completa y extiende el famoso imperativo de Kant ("obra de tal modo que no trates a la humanidad ni en tu persona ni en la de otros meramente como medio sino siempre al mismo tiempo como fin") a "obra de tal modo que no consideres nada en el mundo meramente como medio sino siempre al mismo tiempo como fin"25. Tras esta ampliacin de lo que puede ser considerado como fin, la pregunta que brota espontnea es qu distingue este "fin en s mismo" inviolable del hombre de las restantes realidades que han de considerarse tambin como fin. Ya se ha sealado que la racionalidad y la capacidad de desconsiderarse o relativizarse a s mismo abren una distancia insalvable con los dems vivientes, pero junto con ello, nos abren a algo absoluto. "Debido a que puede relativizar sus propios intereses, puede pretender que se respete su status absoluto de sujeto. Debido a que puede asumir libremente obligaciones, nadie tiene el derecho de hacerle esclavo (...) Porque el hombre es, como ser moral, una representacin de lo absoluto, por eso, y slo por eso, le corresponde aquello que llamamos dignidad humana"26. Spaemann desarrolla en varios lugares la idea de que la dignidad humana estriba en ser a imagen del Absoluto27, y en su explicitacin pone en juego los conceptos ms densos de su filosofa. Valindose de las ideas de identidad, de sustancialidad, fundamentar el respeto a la persona y de modo anlogo a todo ser natural. Dir: "algo es imagen de lo incondicionado debido a que es en sentido enftico, a su sustancialidad, que lo sustrae al proceso del devenir y hace inconmensurable su validez con su gnesis"28. En consecuencia, no todo son procesos, la sustancia es por naturaleza y ello significa que es independiente de sus condiciones de origen. Que el hombre sea independiente de sus condiciones de origen es posible porque el hombre piensa la idea de lo Absoluto, y esta idea, como tambin la idea de negatividad o el significado absoluto de la palabra "bueno",
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Spaemann, R., NR, p. 103; NV, p. 89. Spaemann, R., NR, p. 103; NV, p. 89. 26 Spaemann, R., NR, p. 105; NV, p. 90. 27 Cfr: FB, p. 151; NW, p. 127; NR, p. 49; NV, p. 37. 28 Spaemann, R., FB, p. 151; GW , p. 127.

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no son reconstruibles genticamente29. Como hemos sealado, el hombre puede relativizarse a s mismo slo porque posee la idea de lo incondicionado. El hombre, por su racionalidad, se abre a un horizonte absoluto que trasciende la naturaleza, y por ello es persona. Es justamente por su apertura a la dimensin de incondicionalidad por lo que puede conocer lo real en s mismo y no simplemente como lo relevante para s. Por esto, Spaemann dice que el hombre es real en sentido fuerte o enftico, porque para l es real todo lo dems30, y la realidad por antonomasia es la persona31. Sin embargo, se encargar de aclarar que la experiencia del ser -identidad- no es puramente terica, pues "la idea de dignidad es fundamentalmente tica y cuestiona por principio toda objetivacin terica"32. Por eso puede decir que "el ser -y por ende, sustancialidad, identidad, dignidad- es algo que slo se revela a la benevolencia"33. A su vez, "slo a la benevolencia se revela la identidad"34. Con el trmino identidad -Selbstsein- , Spaemann apunta a detectar en todo ser cierta interioridad y con ello excluir una consideracin puramente objetiva, terica y exterior de las realidades que se nos presentan. "No podemos pensar en absoluto algo real por naturaleza que no est constitudo por un momento de interioridad y, por ello de totalidad e infinitud"35. La actitud requerida para aprehender la dignidad de lo creado radica, de parte del objeto, en su identidad, y por parte del sujeto, en la acogida que otorga la benevolencia. Se debe reconocer en cualquier realidad viviente cierta interioridad o subjetividad, de modo que las cosas reales no son pura exterioridad o meros objetos. Igualmente unilateral sera considerarlos meros sujetos, ni siquiera en el caso de los hombres. En todo ser se conjuntan de manera indisociable dimensiones objetivas y subjetivas. Si bien inmanencia e interioridad son nociones exclusivas de los seres vivos, cabe una ampliacin metafrica del concepto de dignidad a los seres artificiales al tratar a dichos entes de acuerdo con su realidad. La extensin analgica (a los dems seres naturales) y metafrica (los entes artificiales) del concepto de dignidad, se corresponde con la actitud benevolente del hombre capaz de apreciarlos en su realidad. En todo caso, la
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Cfr: para la idea de absoluto NR, p.46; NV, p. 34; para la negatividad, captulo "Ser y haber llegado a ser. Qu explica la teora de la evolucin?" en NR, p. 71 y ss.; NV, p. 59 y ss. 30 Cfr: FB, p. 176; GW , p. 150; NR, p. 157; NV, p. 129. 31 Cfr: FB, p. 161; GW , p. 137. 32 Spaemann, R., NR, p. 122; NV, p. 106. 33 Spaemann, R., FB, p. 161; GW , p. 137. 34 Ibidem 35 Spaemann, R., NR, p. 153; NV, p. 133.

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suprema dignidad del hombre se fundamenta en el ser, en el ser persona. Pero como el ser persona se manifiesta o representa en una naturaleza, se concluye que no cabe respeto a la persona sin respeto a su naturaleza. Del mismo modo que la persona es su cuerpo, la persona es su naturaleza: sta es su manifestacin y nunca un mero instrumento exterior a ella. 4. Reconocer a la persona en la naturaleza La idea de dignidad, por muy trascendental que sea su fundamento, ha de reconocerse en la naturaleza corprea del hombre concreto. Es justamente esto lo que ha devenido problemtico en el planteamiento dualista, propio de la modernidad y de nuestra poca, que tiende a separar o enfrentar naturaleza y persona, naturaleza y libertad. El concepto de dignidad puede tornarse vano e inoperante si no aprendemos a reconocer a la persona -representacin del Absoluto- presente en su naturaleza. El desafo es pensar al hombre como naturaleza, sin que ello implique la supresin de la persona a travs de reduccionismos naturalistas. La naturaleza es el lugar en el que la persona se representa y no un mero instrumento en sus manos. Pensamos la naturaleza de modo instrumental cuando la despojamos de toda interioridad, cuando suprimimos el carcter de subjetividad y la concebimos como puro objeto, exterioridad, res extensa. As desde luego es totalmente heterognea a la res cogitans e inevitablemente se le opone. La naturaleza pasar a ser entendida como mero sustrato material que la conciencia emplear para lo fines que ella se d a s misma. Ser un instrumento para fines extrnsecos a ella misma. Sin embargo, la anhelada "conquista de la naturaleza", el vernos como dueos y poseedores de la misma -objetivo perseguido en la aurora de la modernidad- ha llegado al punto que slo provoca efectos perversos. Debemos abandonar la visin de un hombre dueo y poseedor de la naturaleza, no slo porque ha conducido a violencias destructoras y daos irreparables sobre la complejidad viviente, sino tambin porque esas violencias y daos retroactan de manera perjudicial y violenta sobre la esfera humana misma. El mito de la conquista de la naturaleza, lejos de humanizar la naturaleza, la instrumentaliza y degrada a su degradador. "El proceso del dominio natural de la naturaleza ha llegado a un punto en que se vuelve contra el hombre. Por primera vez se hace consciente de que los resortes de la naturaleza son finitos por lo que respecta a las condiciones de vida de la especie

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humana"36. Si la exaltacin de la dignidad de la persona y su libertad conduce a la destruccin de las configuraciones naturales que hacen posible justamente a la persona y su libertad, ser necesario repensar el concepto de naturaleza. El concepto de naturaleza como mera materia y sustrato de la accin humana, que ha conducido sin duda a progresos incontestables de la ciencia y la tcnica, habr de ser repensado como dotado de interioridad e inteligibilidad intrnseca. El mismo hombre como ser personal ha de ser concebido ms estrechamente vinculado a su naturaleza. La pregunta que se hace Spaemann y que cabe hacerse tras estas consideraciones, es cmo se ha de pensar la naturaleza para que sea el mbito donde la persona se manifieste, y el respeto a su dignidad se concrete? Para contestarla de modo correcto y equilibrado se debe tener en cuenta que, por un lado, la persona es ms que la naturaleza, y por otro, que sigue siendo un ser natural. El hombre que muestra su mxima trascendencia y dignidad a travs de la praxis benevolente, no debe olvidar su condicin natural. La respuesta es que slo un concepto teleolgico de naturaleza puede conciliar nuestro ser personal con nuestra naturalidad. Esta concepcin teleolgica hace posible pensar una trascendencia de la naturaleza en la lnea de la misma naturaleza. Damos por supuesto que estamos hablando de una naturaleza abierta y no curvada sobre s misma. Precisamente la naturaleza ha de desarrollarse en vistas a la persona, pues la persona se ha de manifestar y expresar en esa naturaleza. La palabra teleologa indica que hay algo potencial que an no se manifiesta, que lo que aparece contiene ms de lo que simplemente hay, que hay una interioridad que requiere desplegarse, y que debe hacerlo segn y en la naturaleza, no a pesar o contra ella. Esto ltimo, como hemos visto, es posible. Spaemann llega a decir que el respeto al hombre, en asuntos morales neurlgicos, se manifiesta antes en respeto a su naturaleza que en respeto a su libertad electiva: "No hay ningn respeto a la ley moral sin la exclusin categrica de determinados modos de tratar al hombre que no pueden ser justificados ni aunque el interesado los apruebe"37. Pero dejando de lado estos conflictos concretos que frecuentemente hoy se plantean, podemos decir de manera ms general, que todo ser natural se desarrolla y despliega "para" el ejercicio de su operacin propia. Ese fin, como ampliamente lo vio Aristteles, alienta y pone en marcha su dinamismo interno. En
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Spaemann, R., "Naturaleza", 6, en Conceptos fundamentales de filosofa, tomo II, ed. Hermann Krings, Hans Michael Baumgartner, Christoph Wild, Herder, Barcelona, 1978; trad. al cast. de Ral Gabs, pp. 619-633, p. 632; tambin en "Natur" de Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart, 1983, p. 37. 37 Spaemann,R., NR, p. 49; NV, p. 36.

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el caso del hombre, como lo dir Toms de Aquino siguiendo a Aristteles, esa operacin propia -el ejercicio de su entendimiento y su libertad-, al menos en alguna de sus dimensiones lo sita ante el absoluto38. De hecho la misma biologa del hombre, la plasticidad de sus tendencias, su postura erecta y vertical, las manos libres, podramos decir, que de algn modo su misma estructura biolgica prefigura la trascendencia de la misma naturaleza. La estructura de su naturaleza teleolgica nos permite decir que basta secundar su naturaleza para alcanzar la trascendencia de la misma. Por eso podr decir Spaemann, en frmula bella, que slo recordando la naturaleza en la accin se logra trascenderla39. Si la naturaleza no es pensada de modo teleolgico, deviene mera exterioridad. En este caso trascender la naturaleza corre el peligro de abandonarla y dejarla atrs, haciendo posible los efectos perversos que antes comentbamos. Que el hombre posea una naturaleza teleolgica no quiere decir que su teleologa sea semejante a la de los seres no humanos o meramente naturales. Se malinterpretara este concepto si se lo interpretara en el sentido de un frreo determinismo o planteando una univocidad entre la teleologa natural en el reino de la naturaleza y la teleologa del hombre, que naturalmente es libre. Slo en el caso del hombre, la naturaleza es un insuficiente principio de determinacin en el orden operativo. Por encontrarnos con otra causalidad -la procedente del conocimiento intelectual- al lado de la causalidad de la naturaleza, las acciones humanas no son ya por naturaleza, sino segn naturaleza. Los procesos por naturaleza son aquellos en que la naturaleza es la causa total de los mismos y donde la naturaleza est determinada ad unum. Ahora, mientras el conocimiento intelectual no sea tan exhaustivo que cause de manera total la inclinacin del bien, la inclinacin elcita es segn naturaleza, y no por naturaleza. Es importante constatar que Spaemann recoge y utiliza sobre todo el trmino "natural" en un sentido normativo. Distingue entre "lo natural" en sentido gentico, que "designa una determinada relacin de origen", y lo natural en sentido normativo que "nombra un criterio de enjuiciamiento de deseos, acciones o estados"40 que es universal, contrariamente al sentido gentico que es particular. Advierte que la naturaleza slo puede
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Cfr: Toms de Aquino., S. TH., I-II, q. 3, a. 8, sol, ed. Leonina, Romae, 1891. Cfr: "Naturaleza" en Conceptos fundamentales de filosofa , p. 629; "Natur", en Philosophische Essays, p. 33. 40 Spaemann, R., NR, p. 128; NV, p. 112; cfr: "La naturaleza como instancia de apelacin moral", en El Hombre: Inmanencia y trascendencia, XXV Reuniones Filosficas, Vol. I, Universidad de Navarra, 1991, pp. 49-67.

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ser normativa en sentido estricto para una libertad41. No sabemos por naturaleza lo que es mejor y ms conveniente para nuestra propia naturaleza. "La razn decisiva de que no sepamos por naturaleza, es decir, de por s, qu es lo mejor, qu es lo ms conveniente para nosotros, reside en que para nuestra naturaleza es esencial la mediacin racional con nosotros mismos"42. Si recurrimos a la teora de la participacin del ser, podemos decir, estableciendo una analoga, que del mismo modo que hemos recibido el ser, y sin embargo podemos decir que es nuestro y que tenemos nuestra vida en nuestras manos, as tambin hay una teleologa o finalidad en la naturaleza humana, a la que podemos libremente ayudar, desplegar y secundar o simplemente obstruir y desviar. La naturaleza, en el caso del hombre, no es normativa de por s ni su normatividad viene impuesta. Somos nosotros los que advertimos que si la secundamos nos va en ello nuestra dignidad y la plena armona con nosotros mismos. Perfectamente pudiera pensarse que esta consideracin teleolgica de la naturaleza fuese simplemente una perspectiva que responde ms a nuestro modo de conocer la realidad que a la realidad misma. Esto es lo que piensa Kant. Sin embargo Aristteles est convencido de que la naturaleza es realmente, en s misma, teleolgica. Spaemann suele decir que sin la anticipacin de algo final se resiste a ser pensado cualquier movimiento43. En la misma direccin se mueve Alejandro Llano cuando afirma que la concepcin teleolgica "no es una teora para proporcionar explicaciones fsicas concretas, sino una concepcin metafsica del mundo y del hombre, para la cual toda la realidad es inteligible y est dotada de sentido, aunque no siempre sepamos concretamente en qu consiste esa naturaleza que confiere a cada cosa su fin"44. De cualquier modo, Spaemann repite que la verdad, la inteligibilidad de lo natural reside en la teleologa de la naturaleza, y lo "racional" consiste precisamente en descubrirlo. "Razn no es idntico a naturaleza. Pero lo racional es tambin, en primer lugar, el llegar a descubrir la verdad de lo natural, y esta revelacin radica en la teleologa de la naturaleza"45.

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Cfr: Spaemann, R., Crtica de las utopas polticas, trad. de Alberto Clavera, EUNSA, Pamplona, 1980, pp. 315-340, p. 330; "Die Aktualitt des Naturrechts" en Zur Kritik der politischen Utopie, Klett, Stuttgart, 1977, pp. 183-198, p. 192; en Philosophische Essays, Reclam, Stutgart, 1983, pp 60-79, p. 71. 42 Spaemann, R., NR, p. 138-139; NV, pp. 120-121. 43 Cfr: Spaemann, R., "Naturteleologie und Handlung" en Philosophische Essays, p. 56. 44 Llano, Alejandro.,"Interacciones de la Biologa y la Antropologa. I.: La evolucin", en Deontologa Biolgica , Facultad de Ciencias, Universidad de Navarra, Pamplona, 1987, p. 162. 45 Spaemann, R., NR, p. 141; NV, p. 123.

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5. La desteleologizacin de la naturaleza Si insistimos en el concepto teleolgico de la naturaleza es para intentar evitar tanto una consideracin dualista de naturaleza y persona como la consideracin de la naturaleza como materia pasiva y externa. Debemos poder decir con Spaemann que "el hombre tiene una naturaleza, es decir, algo que no se entiende meramente como instrumento de su libertad, sino como representacin de su personalidad en el mundo fenomnico"46. Esto debe llevar a concluir que todo respeto del hombre conduce a respetar su naturaleza. En cambio, la visin dualista lleva, de hecho, a reducir la praxis a poesis, pues si la naturaleza no se concibe teleolgicamente, se convierte en mera exterioridad. En ese caso, slo quedar lugar para la consideracin de la causa material y la causa eficiente. Se considerar que no hay lugar para ninguna teleologa en la naturaleza. A partir de entonces toda teleologa o finalidad ser algo que est a cargo del sujeto o de una conciencia, que impondrn desde fuera y extrnsecamente los fines a la naturaleza. Ha sido la desteleogizacin de la naturaleza la que ha provocado en gran medida esta ruptura entre naturaleza y libertad, entre lo objetivo y lo subjetivo. Hay un enfrentarse a la realidad, a la naturaleza, en trminos de poesis y no de trato. No se quiere reconocer otro fin ms que los que el hombre mismo le impone. "El inters del sujeto no es ahora dejar ser a la realidad y perfeccionarla de acuerdo a sus internas inclinaciones naturales, sino imponer su propia soberana sobre las cosas. La accin consiste entonces, en la efectuacin de los fines de la razn por medio de la estructuracin causal del mundo. Ajeno al mundo por el dominado, el hombre queda aislado en su humanidad"47. En cambio, cuando se reconocen fines y sentido en la naturaleza, nuestra relacin con ella adopta el carcter de trato . La razn que prescinde del trato -que como se dijo es ms originario que el intelecto- deviene fcilmente abstracta, desencarnada y proclive al cientificismo objetivista. El cientificismo "se presenta como una objetivacin radical del mundo y la consiguiente conformacin radical de nuestros fines. Por ser antropomrfica, deba prohibir todo antropomorfismo. La res extensa no poda tener nada en comn con la res cogitans , mucho menos fines comunes. El cientificismo rechaza la pretensin de

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Spaemann, R., FB, p. 247; NV, p. 217. Llano, Alejandro, La nueva sensibilidad, ed. Espasa Universidad, Madrid, 1988, p. 83.

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considerarnos a nosotros mismos como parte de esa naturaleza a la que hemos despojado de todo parecido con el hombre y reducido a mera objetividad"48. Para Spaemann la historia moderna del concepto de naturaleza coincide con su desteleologizacin. Esta desteleologizacin hace imposible concebir la naturaleza como posible criterio normativo, tal como la vemos en la filosofa clsica y, de modo eminente, en Aristteles. Si antiguamente el hombre se vea a s mismo como parte de la naturaleza, la cumbre de una creacin llena de inteligibilidad y logos, es muy diverso el espritu moderno. El nfasis se pone en la irreductibilidad del hombre respecto a los seres naturales, por su racionalidad configuradora de s mismo y de la naturaleza. Ahora el trmino clave es la libertad; antiguamente lo fue la naturaleza. El hombre es un animal liberum, siguiendo la expresin de Rousseau, a quien entre otras cosas le debemos la confrontacin de lo humano y lo natural49. En Hobbes y Rousseau, segn Spaemann, ese dualismo ya est consolidado. Rastrear con verdadera erudicin y con amplia versacin en historia de las ideas, los precedentes de este dualismo que ahora, con excepcin de ciertas ticas ecolgicas50, ha pasado a formar parte de la sensibilidad de nuestra poca. Spaemann piensa que la desteleologizacin de la naturaleza viene de mucho ms atrs y se remonta al pensamiento medieval cristiano acerca de la creacion; asimismo influy el concepto tardomedieval de lo "sobrenatural". La nocin de creacin, propia del pensamiento judeo-cristiano, signific, entre otras cosas, que ya la naturaleza no era lo primero, la fuente originaria. Efectivamente, en la antigedad, la naturaleza era el principio ltimo y originario en el que desembocaban los pares de conceptos opuestos con los que la naturaleza entraba en relacin (naturalezarazn; naturaleza-praxis; naturaleza-voluntad)51. Esa principialidad fontanal de la naturaleza se matiza desde el momento en que aparece la nocin de creacin, y algo anlogo ocurre con el concepto de lo sobrenatural. Lo ltimo ya no ser la naturaleza, sino el querer y el designio de Dios. Ya Aristteles consideraba que el arte est presente en el modo de operar de la naturaleza. El aristotelismo medieval, continuando en esta direccin, ir ms all del problema del origen y se plantear cmo est presente esa finalidad y ese arte en la
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Spaemann, R., NR, p. 18; NV, p. 7-8. Cfr: Spaemann, R., Rousseau: Brger ohne Vaterland. Von der Polis zur Natur , Piper, Mnchen, 1980. 50 Cfr: Pieper, A., Geschichte der neuren Ethik , Francke, Verlag, 1993. 51 Cfr: Spaemann, R., "Naturaleza" en Conceptos fundamentales de filosofa, vol II, ed. cit. pp.619-633; "Natur" en Philosophische Essays , Reclam. Stuttgart, pp. 19-40.

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naturaleza. Su respuesta ser que obedecen a un plan y un designio de Dios. Esta es la pista que sigue Toms de Aquino en su quinta va en la que de hecho enlaza teleologa con teologa52. Pero si bien Toms de Aquino sigue reconociendo teleologa en la naturaleza, el nominalismo tardomedieval de Ockham y Juan de Buridn, slo reconocer finalidad para el actuar consciente53. Desde ese momento se traslada la finalidad de la naturaleza al espritu de Dios y no se reconoce una teleologa inmanente a la naturaleza. Empieza a considerarse que hablar de teleologa es incurrir en antropomorfismo54. El dejar de lado la teleologa inmanente de la naturaleza, y lo que en terminologa escolstica se denomina "causas segundas", es preparar el camino para el advenimiento del mecanicismo. La intencin de hacer depender ms estrechamente el universo de Dios, paradjicamente, contribuir posteriormente a su mayor alejamiento. As Descartes considera que el movimiento de los cuerpos se debe al impulso original que Dios les ha comunicado al crearlas. De este modo, Spaemann piensa que el mecanicismo, que posteriormente derivar a posiciones materialistas y ateas, tiene un origen teolgico. La idea de un despliegue propio, intrnseco a la misma naturaleza, la idea de una teleologa natural, empieza a considerarse como una usurpacin indebida de una propiedad divina. Hablar de teleologa natural es un modo pagano de considerar la naturaleza55, mientras que la consideracin mecnica de la naturaleza es una reivindicacin del nombre de Dios56. Todo el dinamismo de la naturaleza, en el seno de la filosofa racionalista, procede de un impulso extrnseco. Dios de un papirotazo pone en movimiento el mundo, le da el puntapi inicial al funcionamiento de la gran maquinaria. A lo ms, los seres naturales son piezas de un mecanismo csmico en manos de un Dios relojero y gran matemtico. No hay cabida para un dinamismo interno procedente de una finalidad inmanente e intrnseca. "El abandono del concepto de una teleologa de la naturaleza fue forzado por un inters fundamental: el inters por el dominio de la naturaleza. Si una cosa quiere manejarse a capricho, la

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Cfr:"Teleologa natural y accin", trad. de Urbano Ferrer, en Anuario Filosfico , 1991 (24), pp. 273-288, p. 275; "Naturteleologie und Handlung" en Philosophische Essays, p. 23. 53 Cfr: Spaemann, R., "Naturaleza" ed. cit. p. 622; "Natur" en Philosophische Essays, p. 23. 54 Cfr: Spaemann, R y Lw, R.,Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teologischen Denkens, Piper, Mnchen Zrich, 1981, p. 98. 55 Cfr: Spaemann, R.,& Lw, R., Die Frage Wozu... ed. cit. p. 98. 56 Cfr: Spaemann, R., "Teleologa natural y accin", en Anuario Filosfico, p. 276; "Naturteleologie und Handlung", en Philosophische Essays , p. 44.

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pregunta de hacia dnde quisiera esta cosa dirigirse de suyo, no puede obrar sino como una perturbacin"57. Todo esto, lgicamente, afecta el modo de ver el mundo. Ya no cabe una contemplacin admirativa del mundo, y si la hay, es la que se puede adoptar frente a una mquina perfecta, minuciosamente regulada en sus interacciones. La pregunta por la finalidad intrnseca se restringe a la de la causa eficiente que es la que impone desde fuera los fines. La marginacin de los fines naturales intrnsecos abre las puertas para imponer nuestros fines humanos a la naturaleza y, paulatinamente, el conocimiento de la naturaleza se subordinar a un hacer transformador. El centro de la argumentacin contraria a la teleologa intrnseca presente en la misma naturaleza, y su traslado al espritu que lo concibe, radica en que efectivamente no cabe hablar de teleologa sin referencia a una conciencia. En la quinta va, para demostrar la existencia de Dios, Toms de Aquino sostiene que donde hay teleologa debe haber una conciencia, pues, "lo que no tiene ninguna conciencia slo tiende a un fin si est dirigido por un ser consciente e inteligente, como la flecha por el tirador"58. Spaemann, en "Teleologa natural y accin", distingue entre el modo como el hombre impone fines, y el Creador, que los inserta en la misma naturaleza para que operen inmanentemente desde s mismos: "El artfice terreno slo puede subordinar secuencias externas a su fin. El Creador incrusta realmente en las cosas el artificio teleolgico"59. Ya hemos considerado que la teora de la participacin en el ser permite tener como nuestro un ser que sin embargo hemos recibido; de modo semejante, la direccionalidad de nuestra naturaleza est llamada a hacerse nuestra. Toms de Aquino se mantuvo fiel a la teleologa inmanente a la naturaleza de Aristteles, mientras que la concepcin tardomedieval arrebata esa teleologa para atribursela a la mente de Dios que, como arquitecto supremo de este mundo, pone causalmente en movimiento la maquinaria del universo. La idea de creacin supone vincular teologa con teleologa. Tambin Aristteles haba establecido esta vinculacin, pero la conceba pensando a Dios slo como causa final. Lo que aade Toms de Aquino es pensar a Dios no slo como causa final sino tambin como causa eficiente, como creador de seres que tienen nsita una teleologa, de modo que un ser realiza lo propio de su naturaleza en la medida en que se encamina a su
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Spaemann, R., "Naturaleza" en Conceptos fundamentales de filosofa , p. 622; "Natur" en Philosophische Essays, p. 23. 58 Cfr: Spaemann, R., "Naturaleza" en Conceptos fundamentales...p. 622; "Natur" en Philos. Essays, p. 23. 59 "Teleologa natural y accin" en Anuario Filosfico, p. 276; en Philos. Essays, p. 43.

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fin y se orienta hacia Dios60. Esto le permite decir que la perfeccin del hombre, en virtud de su naturaleza racional, radica en la unin con Dios61. Para Toms de Aquino el hombre pertenece a la naturaleza, pero est llamado a un fin sobrenatural que consiste en conocer y amar a Dios. Aqu comparece el otro concepto que, segn Spaemann, ha contribudo a la prdida del concepto teleolgico de naturaleza: la nocin de lo sobrenatural. Escribe: "Ciertamente para Alberto Magno la referencia total de la naturaleza a s misma es un axioma (...)En consecuencia, el amor concedido por la gracia no puede entenderse sino como un salir de la naturaleza, o sea, extticamente. Pero Toms de Aquino excepta de la validez de este axioma la natura intellectualis, que l distingue de la creatura naturalis o de la res naturalis (...) En virtud de esta naturaleza intelectual el hombre tiene la peculiaridad de tender a un fin, que l, dada la eminencia de ese fin, no puede alcanzar de manera natural sino slo por gracia"62. Lo propio de la naturaleza humana es trascender esa natural curvatio y su fin natural sera el conocimiento de Dios. Pero por revelacin sabe que los hombres estn destinados a un fin sobrenatural que excede las posibilidades de la sola naturaleza, y que slo puede alcanzarse a travs de la gracia. Esta destinacin sobrenatural no viene a contrariar su naturaleza racional, caracterizada precisamente por su apertura. "Lo que podemos con la ayuda divina no es totalmente imposible para nosotros, segn las palabras del filsofo en la tica a Nicmaco: lo que podemos a travs de nuestros amigos, lo podemos en cierto modo por nosotros mismos"63. Esta armona entre el orden de la naturaleza y el de la gracia, esta continuidad, es la que se va a perder posteriormente en algunos telogos agustinianos tardomedievales. Nuevamente se introduce una cua dualista entre el orden de la naturaleza y el orden de la gracia. "Retrocede el pensamiento de que el hombre pueda estar referido a algo que tiene necesariamente el carcter de don libre. O bien la naturaleza est referida a algo, y entonces tiene un ttulo para exigir la obtencin de la meta, o bien no lo tiene, y entonces, en todo caso ha de poder bastarse a s misma. Esa es la lgica de la que surge la idea del status naturae purae "64. Esta idea o sistema hipottico de la naturaleza pura, de hecho, histrica y fcticamente inexistente, conduce a que el reino de la gracia pierda toda
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Cfr : Spaemann, R.& Lw R., Die Frage Wozu? Geschichte und Wierendeckung des teleologischen denkers, Piper, Mnchen Zrich, 1981, pp. 86-88. 61 Cfr: Toms de Aquino., S. Th. I-II, q. 1, a. 8. 62 Spaemann, R., "Naturaleza" en Conceptos...ed. cit. p. 623;"Natur" en Phil. Essays, ed. cit. p. 25. 63 Toms de Aquino, S. Th. I-II q. 109, a. 4; citado por Spaemann en "Naturaleza", p. 623. 64 Spaemann, R., "Naturaleza", p. 625; "Natur", p. 27.

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necesidad interna. Esto prepar el advenimiento del naturalismo, de modo anlogo a como al trasladar la finalidad al espritu de Dios prepar el mecanicismo. Me parece del todo claro que tanto Rousseau como Hobbes estn ya trabajando con un concepto no teleolgico de naturaleza. Para ellos, el estado de naturaleza corresponde al estado de lo nativo, originario y primigenio contrapuesto a la posterior dimensin social del hombre. Se piensa la naturaleza como algo al principio solo e incontaminado; un estado que se abandona con la historia y la sociedad, y tras el pacto social, se accede al estado de civilizacin y de cultura65. Los dualismos modernos proceden de esta desteleologizacin de la naturaleza que lleva a dividir la realidad en dos reinos independientes y autnomos entre s: el reino de la libertad y el de la necesidad, del espritu y la materia, el mundo de las causas y el de los fines, el ser y el deber, naturaleza y cultura, hechos y valores. "Hechos desprovistos de valor y un reino de valores opuesto a estos hechos es el producto de la desintegracin de la entelequia precedente"66. Esta disyuncin pone en movimiento una dialctica que renueva la oposicin physis-nomos del pensamiento presocrtico. "La dialctica de derechas e izquierdas desencadenada en los ltimos siglos puede ser interpretada como una dialctica que ha nacido de la hipostatizacin de los disjecta membra de la teleologa"67. Esta disyuncin afectar decisivamente a la tica y a la filosofa poltica. Como ha puesto de manifiesto MacIntyre, "dentro de ese esquema teleolgico es fundamental el contraste entre el-hombre-tal-como-es y el-hombre-tal-como-podra-ser-si-realizara-sunaturaleza-esencial. La tica es la ciencia que hace a los hombres capaces de entender cmo realizar la transicin del primer estado al segundo (...) Pero la conjuncin del rechazo laico de las teologas protestante y catlica y el rechazo cientfico y filosfico del aristotelismo iba a eliminar cualquier nocin del hombre-como-podra-ser-si-realizara-sutelos. Dado que toda la tica, terica y prctica, consiste en capacitar al hombre para pasarlo del estadio presente a su verdadero fin, el eliminar cualquier nocin de naturaleza humana esencial y con ello el abandono de cualquier nocin de telos deja como residuo un esquema moral compuesto de dos elementos remanentes cuya relacin se vuelve completamente oscura. Est, por una parte, un cierto contenido de la moral: un conjunto de
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Spaemann, R., "Rousseau: von der Polis zur Natur" en Der Mensch -ein politisches Tier? Essays zur politischen Anthropologie, Reclam, 1992, p. 102. 66 Spaemann, R., Crtica de las utopas polticas, ed. cit. p. 325; Zur Kritik der Politischen Utopie, ed. cit., p. 189. 67 Spaemann, R., "Teleologa natural y accin" en Anuario Filosfico, p. 286; Phil. Essays, p.55.

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mandatos privados de su contexto teleolgico. Por otra, cierta visin de una naturaleza humana ineducada tal-como-es"68. Asimismo la filosofa poltica moderna contrapone el estado de naturaleza y el estado de civilizacin -heredera de la abstraccin teolgica del estado de naturaleza pura-, y se opondr a lo planteado por Aristteles: "Si Aristteles haba dicho que el hombre es por naturaleza un ser poltico, Rousseau escribe que el hombre slo puede ser o bien un hombre o bien un ciudadano: la naturaleza y la historia se hacen inconmensurables"69. Caben, como hemos visto, dos discursos en torno al hombre: el que se atiene a lo que en l hay de naturaleza (la perspectiva fisiolgica, en terminologa de Kant; de res extensa, en trminos de Descartes), y el que aborda lo que hay en l de especfica y propiamente humano (perspectiva pragmtica, res cogitans). Del primero debe marginarse toda referencia al fin o sentido; del segundo, cabe esperar poco rigor cientfico y cierto antropomorfismo. O el hombre es pura subjetividad en el reino de la libertad y el espritu, o pura necesidad en los dominios de la materia a los que accede la ciencia positiva. Desde el momento en que se rechaza la teleologa de la naturaleza, la comprensin que de s mismo tiene el hombre inevitablemente oscilar entre el espiritualismo y el naturalismo. En contraposicin, "Aristteles haba escrito que el hombre es por naturaleza un ser que habla y un animal poltico. Esta afirmacin slo es inteligible si partimos de un concepto teleolgico de naturaleza. Pues el nio no empieza a hablar por s mismo, ni existe una lengua natural, y muchos hombres viven en comunidades que no tienen la forma de la polis. Lo que Aristteles quiso decir es que el hombre, cuando se ha convertido en lo que propiamente es, habla racionalmente, y vive en una comunidad de ciudadanos libres. El hecho de que para ello necesite la ayuda de otros hombres slo es una confirmacin de la naturaleza comunitaria del hombre"70. Pero cabe una objecin a cuanto se ha dicho, proveniente no del naturalismo sino de lo que puede llamarse espiritualismo y es lo que Spaemann denomina argumento culturalantropolgico. Este argumento se puede enunciar as: "el hombre es por naturaleza el ser no fijado por los instintos y que mediante la cultura tiene que crearse una especie de segunda naturaleza para sobrevivir. La orientacin moral pertenece a esta segunda naturaleza y es moldeada por las condiciones temporales, locales y socio-culturales. Esta
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MacIntyre, Alasdair, Tras la Virtud, trad. al cast. de Amelia Valcrcel, ed. Crtica, Barcelona, 1987, p. 76 y 78; After Virtue, A Study in Moral Theory, 2 ed., 1984, University of Notre Dame Press, Indiana, p. 52 y 53-54. 69 Spaemann, R., NR, p. 35; NV, p. 24. 70 Spaemann, R., NR, p. 34; NV, p. 24.

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modulacin trasciende siempre la naturaleza y por eso no puede ser medida por algo as como una naturaleza humana supuestamente invariable"71. Desde esta perspectiva, la aventura de la cultura humana no est limitada por ningn telos natural, precisamente porque el hombre es un inadaptado en la naturaleza y carece de un nicho ecolgico que para l sea natural. Asimismo, "la naturaleza humana pertenece tambin al mundo objetivo y es susceptible de manipulacin por el espritu. Arrebatar a la naturaleza su naturalidad y ponerla a disposicin del propio hombre no es degradacin sino humanizacin. Elhomme de l`homme, por decirlo con palabras de Rousseau, es ms eminente que elhomme de la nature "72. La desteleologizacin de la naturaleza ha llevado, como hemos visto, a esta contraposicin entre naturaleza y espritu; aqu se la quiere mantener a cualquier precio pues se considera que realmente ha contribuido a forjar un mundo humano. Spaemann esgrime un concepto de normalidad frente a esta argumentacin antropolgica-culturalista. Por un lado, hay una cierta normalidad que se sigue de la naturaleza humana y, por otro, lo natural sealar siempre una normalidad bsica que no es propiedad especfica de ninguna cultura determinada, o lo que es igual, que pertence por igual a todas las culturas. Toda cultura se mueve sobre un sustrato de normalidad bsica fundada en la naturaleza del hombre. Si lo nuestro es modificar la naturaleza, la pregunta que cabe hacer es sobre qu criterios fundaremos esa actividad transformadora? En ltima instancia, esos criterios transformadores proceden de la misma naturaleza humana si no queremos afectarla en su dignidad. Al respecto creo iluminador este texto de Spaemann: "Los hombres no son sujetos trascendentales que dispongan de un instrumento -es decir, de un cuerpo- que eventualmente haya que mejorar. Mejorar, para qu? Para fines humanos, pero los fines humanos derivan de la naturaleza humana, por muy contingente que sta pueda ser. No disponemos de ningn criterio para distinguir una parte no contingente de nosotros mismos llamada persona o subjetividad, de otra contingente para reconstrucciones caprichosas. Con vista a qu fines deberamos hacer esa reconstruccin? Pues con la reconstruccin modificaramos tambin los fines. Una alteracin semejante de la naturaleza humana con el fin de lograr una mejor aptitud para estancias interplanetarias, por ejemplo, significara degradar los hombres futuros a la condicin de meros medios para satisfacer los fines manipuladores del presente, por ejemplo, sus fantasas creativas o sus ideas sobre aquello en lo que ha de consistir la felicidad humana. De ah que la dignidad humana dependa
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Spaemann, R., FB, p. 237-238; GW , p. 208. Ibidem, p. 238.

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estrechamente de su constitucin natural. Su naturaleza es ciertamente contingente. Ahora bien, ninguna reconstruccin conscientemente planificada de la naturaleza humana podra eliminar su contingencia, sino intensificarla hasta hacerla insoportable"73. Ya hemos visto, al citar a Aristteles, que el hombre naturalmente es un ser cultural. Slo podemos experimentar todo lo que hay de natural en el hombre impregnado de coloraciones culturales determinadas. Precisamente en la medida que la cultura es natural al hombre, la naturaleza humana no se nos presentar como tal, sino siempre inmersa en un contexto cultural determinado. En esas modalizaciones culturales de lo natural existe algo que podramos llamar una antropologa bsica que funda un mnimo existencial: condiciones biopsicolgicas y socioculturales, sin las cuales un nio jams llega a ser hombre74. En estas cuestiones conviene distinguir entre la perspectiva metafsica y la que se desenvuelve en el plano psicolgico existencial. En el plano de la realidad en s, en la perspectiva metafsica, el ser humano lo es con independencia de cualquier cultura. Pero en la perspectiva psicolgico existencial, el ser humano alcanza una vida humana en una cultura concreta. Es precisamente esa normalidad antroplogica bsica la que permite juzgar a todas las culturas, desde los valores de la racionalidad, la libertad y la dignidad humana, que tienen un valor metacultural,. De otro modo no se podra reclamar ni exigir la universalidad de los derechos humanos. Hemos advertido suficientemente que continuar el dominio desptico de la naturaleza es actualmente inviable. Ha llegado a un punto en que el dominio de la naturaleza se ha tornado en contra del mismo hombre. De ello hoy somos especialmente conscientes cuando la ecologa se presenta como un suceso epocal de la conciencia actual. Ya no es slo un problema terico, sino prctico y de subsistencia. La cuestin decisiva para Spaemann es "si el problema ecolgico se entiende como problema teleolgico o como un nuevo problema tecnolgico"75. Se hace necesario revisar nuestro modo de estar en la naturaleza y nuestro modo de verla. Verla no slo como exterioridad, mera materia externa dispuesta para nuestros fines, sino verla teleolgicamente, es decir, reconociendo en ella cierta interioridad. "En el futuro todo depender de que consigamos ver en los lmites a la expansin de nuestra dominacin sobre la naturaleza algo as como unos
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Spaemann, R., FB, p. 251; GW , p. 221. Cfr: Spaemann, R., "Die Bedeutung des Natrlichen im Recht", en Naturrecht und Politik , ed. Karl Graf Ballestrem, Philosophische Schriten, Band 8, Dunker & Humblot, Berlin, 1993, p. 117-118. 75 Spaemann, R., "Ontologa de derechas e izquierdas", en Anuario Filosfico, p. 87.

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lmites plenos de sentido, es decir, un telos, unos lmites cuyo respeto nos conduce a la realizacin de lo que propiamente somos como hombres"76. Y en la visin que el hombre tiene de s mismo, "el hombre tiene que comprenderse otra vez como parte de la naturaleza, y la naturaleza como estructura finalista. Cuando el hombre hace antropomrfica esta visin l mismo cae en antropomorfismo"77. 6. Trascender la naturaleza recordndola libremente Lo que se deriva de la desteleologizacin de la naturaleza es que sta pasa a ser considerada como un puro lmite para nuestra libertad. Desde ese momento el telos ya no es considerado como un lmite lleno de sentido que seala el lmite de lo humano; una vez traspuesto, slo se desemboca en lo inhumano. El concepto de lo natural o norma natural, ciertamente apunta a un lmite, pero a su vez, establece el marco de una accin humana con sentido. Admitir esta teleologa impide el nihilismo de la accin que quiere ser slo y meramente tcnica. Establece que hay un sentido que antecede a toda accin y nos permite vernos a nosotros mismos simultneamente no slo como personas sino tambin como naturaleza. En este contexto se aprecia que la razn es la norma de la naturaleza humana y la cultura es la naturaleza humanizada. La cultura como continuacin de la naturaleza, como prosecucin natural-racional de la vida biolgica, encuentra aqu su fundamento. Las acciones culturales que destruyen la naturaleza teleolgica son propiamente irracionales. "Cultura es naturaleza humanizada, no naturaleza abolida"78. Las distintas culturas son diversas modalizaciones de esa misma naturaleza y no cabe entender, como lo hemos reiterado, naturaleza y cultura, naturaleza y razn, como elementos opuestos. Ms an cuando lo natural para el hombre es lo racional. Es al ser racional al que propiamente se le aparece lo natural como tal, y ante quien el lmite se le manifiesta como fin y sentido. Pero ya hemos sealado, y aqu est la aparente complejidad del asunto, que el hombre se comporta segn su naturaleza precisamente cuando se trasciende a s mismo y va ms all de s mismo como mera realidad natural. Precisamente la prosecucin armnica de las tendencias naturales humanas -naturales y racionales- bajo la direccin de la razn, es lo
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Spaemann, R., "Teleologa natural y accin", en Anuario Filosfico, p. 286; en Phil. Ess. p. 55. 77 Spaemann, R., "Ontologa de derechas e izquierdas" en Anuario Filosfico, p. 87. 78 Spaemann, R., FB, p. 245; GW , p. 215; Cfr: "La naturaleza como instancia de apelacin moral" ed. cit. p. 60; Philosophische Schriften, p. 115.

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que se denomina virtud. De este modo la accin natural al hombre, la accin que trasciende la mera naturaleza en la misma medida en que la secunda y contina, es la accin virtuosa. En este sentido Antonio Milln Puelles dice: "Asumir libremente nuestras inclinaciones naturales no es, por tanto, el absurdo de querer convertir en un valor moral a un puro y simple hecho natural por completo ajeno a nuestro arbitrio. Pues no se trata de considerar como ticamente positiva la existencia de esas inclinaciones, sino de secundarlas, cosa que, para ser llevada a cabo por el hombre de una manera propiamente humana, requiere la mediacin de un acto de libertad"79. La virtud produce una integracin de las tendencias en el bien de la razn. Constituye una "segunda naturaleza" que es producto de ese dilogo entre naturaleza y libertad. Pasa a constituirse en un principio habitual de acciones que son naturales con una "naturalidad indirecta". Lo caracterstico de esta "segunda naturaleza", de el hbito virtuoso, es que no produce su operacin por necesidad, sino que es un poder o disposicin que el hombre usa cuando quiere. El comportamiento virtuoso, efecto de esa naturalidad indirecta, es siempre libre. No cabe decir siempre lo mismo del vicio. Es por ello que Leonardo Polo afirma que la virtud constituye una hiperteleologizacin de la naturaleza, es decir, una prosecucin racional y libre de las tendencias naturales propias de un ser abierto a la totalidad de lo real. "La virtud es la garanta del carcter irrestricto del perfeccionamiento humano. Por eso la tica no reprime las tendencias, sino que las maximaliza"80. Es el comportamiento proporcionado a la naturaleza humana, que por naturaleza est llamado a trascender la naturaleza. Esa trascendencia significa crecimiento en virtud. En este sentido, lo adecuado a la naturaleza, y, en consecuencia lo radicalmente normativo, es la virtud. Todo esto es posible si se entiende la naturaleza teleolgicamente, y como una naturaleza abierta a su prosecucin racional. Es la propia naturaleza la que hace posible y, por as decir, incoa esa prosecucin racional. La formacin (Bildung ) o educacin, para Spaemann, consiste en sacar al nio de ese mundo cntrico, del encierro en s mismo, propio del animal81.No por otra razn, las figuras del hroe, el genio y el santo, por nombrar tres paradigmas clsicos analizados por Scheler, siempre ofrecen el atractivo de ser arquetipos de lo humano, y de lo que el hombre es, a la luz de lo que puede llegar a ser.
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Milln Puelles, Antonio, "El ser y el deber" en Veritas et Sapientia, ed. EUNSA, Pamplona, 1975, p. 75. El autor vuelve sobre estas ideas en La libre aceptacin de nuestro ser , ed. Rialp, Madrid, 1994. 80 Polo, Leonardo, Quien es el hombre, ed. Rialp, Madrid, 1991, p.125. 81 Cfr: Spaemann, R., tica: cuestiones fundamentales, trad. de Jos Mara Yanguas, EUNSA, Pamplona, 1987, p. 47; Moralische Grundbegriffe, Mnchen, Beck, 1982, p. 38.

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Proseguir y secundar nuestra teleologa natural, es una exigencia moral, precisamente por nuestra libertad y porque no est naturalmente dado. Slo nosotros podemos reconocer el sentido y la finalidad de los procesos naturales y saber hasta qu punto estamos vinculados a esos procesos naturales. "Es justamente en la razn donde la naturaleza se aparece como naturaleza. El animal tiene hambre, pero no se le desvela el fin natural del hambre, a saber, asegurar la autoconservacin y tampoco el fin natural de la inclinacin sexual, la conservacin de la especie. El sentido de la inclinacin se desvela cuando pierde su fuerza inmediatamente determinada y es entendido como algo traducible en el lenguaje"82. Pero tambin, como seres racionales, si bien sabemos que nuestra humanidad est vinculada a esos procesos naturales, podemos asimismo, cuestionarlos y separar, a modo de ejemplo en el acto de comer, la funcin objetiva del placer subjetivo que trae aparejado. Esta separacin destruye lo natural, pues en los procesos naturales estos dos aspectos van unidos, la funcin objetiva y el placer subjetivo. Pero acaso nuestra razn no permite hacerlo? Acaso la afirmacin de nuestra libertad, que permite disociar lo que naturalmente est unido, no es ms digno de ser seguida que secundar pasivamente nuestros dinamismos naturales? Spaemann apela a Platn para mostrar que este razonamiento es destructivo y origen de toda decadencia cultural83. Slo para el hombre, la nutricin se liga a un acto libre y est mediado por la cultura como lo manifiesta el variado arte culinario. Por tanto no es slo instinto, como en los animales, sino tambin cultura. Al destruir la base natural del comer lo que acontece al separar artificialmente dos dimensiones naturalmente unidas- se pone en cuestin el fundamento de la cultura. Comer no es slo nutricin ni tampoco el placer que comporta, sino ambas cosas unidas84. A pesar de que podemos separarlas, intuitivamente el hombre comn fcilmente reconoce que la separacin de ambas funciones es algo anormal, que est "enfermo" y debe ser alimentado por sonda. Aqu "normalidad" no tiene que ver con un criterio estadstico sino con la teleologa natural, que nosotros, como seres racionales, podemos reconocer. Gracias a esto, reconocemos que el hombre alimentado por sonda est enfermo, y su restablecimiento y curacin, entre otras cosas, tendrn como signo el prescindir de la alimentacin por sonda y poder disfrutar del placer de comer.

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Spaemann, R., "La naturaleza como instancia de apelacin moral" en El Hombre... ed. cit. p. 59. 83 Cfr:Spaemann, R., "Die Bedeutung des Natrlichen im Recht" en Naturrecht und Politik, ed. cit. p. 115. 84 Cfr: Spaemann, R., "La naturaleza como instancia de apelacin moral", ed. cit. p. 60.

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Pero la cuestin de fondo que late tras este asunto, alude a la afirmacin de la propia libertad. Nuevamente aqu, no deben concebirse naturaleza y libertad al modo de una contraposicin. La libertad humana tiene unos fundamentos naturales sin los cuales no es viable ella misma. El fundamento de la cultura, lo decimos una vez ms, no es slo la libertad sino tambin la naturaleza. La cultura, y el hombre como ser naturalmente cultural, no puede prescindir de la naturaleza como base de su accin, si no quiere ver comprometida su dignidad o desencadenar multiplicidad de efectos perversos que no logra ni dirigir ni orientar. La ganancia en libertad y el incremento de la misma no se obtiene por va de liberacin u olvido de la naturaleza, ni tampoco modificando arbitrariamente las condiciones naturales de origen. En frase densa y llena de sentido, dice Spaemann:"La libertad slo tiene realidad como naturaleza recordada"85. Planteado en forma de opcin algo radical:Somos libres como demiurgos que pueden permitrselo todo impunemente en un mundo en estado de desenfreno, y que apenas sobresale del caos, o bien somos libres como criaturas unidas a un orden que las contiene y que las sobrepasa y responsables de su destino dentro de ese orden. El hombre tiene el terrible privilegio de poder usar de su libertad para destruir, en l y alrededor de l, ese orden que es el fundamento de su libertad. Posee la capacidad, como lo manifiestan tristemente tantos movimientos "liberadores", de poder liberarse de la facultad de ser libre. Dinamitando el fundamento natural de la libertad, no se accede a un mbito ms amplio de accin, sino que se restringe y se naturaliza. "Libertad no es un ncleo que permanece cuando est sometida toda naturaleza"86. Por eso es necesario recordar la naturaleza en la accin para verdaderamente trascenderla: "Slo cuando la naturaleza en la accin se conserva, recordndola como medida de la accin, tiene lugar un verdadero rebasamiento de la naturaleza"87. La libertad, por una parte, construye a partir de ella y, por otra, mantiene cierta libertad respecto de la naturaleza, como por ejemplo, no querer comer o iniciar una huelga de hambre. Tanto el suicidio como el martirio, al contrariar la tendencia biolgica a la supervivencia, manifiestan que la tendencia natural no se basta a s misma ni se constituye en criterio moral. Muestran, por el contrario, que la moralidad no equivale a la mera identificacin con lo tendencial de la naturaleza. Pero esto no convierte a las tendencias naturales en
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Spaemann, R.,Crtica de las utopas polticas ...ed. cit. p.336; Zur Kritik der politischen Utopie, p. 196. 86 Spaemann, R., "Naturaleza" en Conceptos fundamentales...ed. cit. p. 632; "Natur" en Phil.Essays, p. 37. 87 Ibidem, p. 629; p. 33.

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irrelevantes, tampoco desde la perspectiva moral, que considera bueno conservar y proteger la vida biolgica. El martirio, como hecho de excepcin, no lleva consigo un desprecio a la vida, sino el deseo de testimoniar aquello que se considera que otorga un sentido a la vida. Si bien las tendencias naturales son del todo insuficientes para la orientacin global de la vida moral, y requieren de su fortalecimiento y direccin por parte de la razn, constituyen una pista, precaria si se quiere, pero decisiva, para determinar de modo negativo los tipos de accin que destruyen o daan la dignidad de la persona en su integridad. El hombre, como ser racional, no puede pasar por alto la direccionalidad de esas tendencias, pues su misma existencia, como ser natural y racional, est a la vez relacionada con la satisfacciones de esas tendencias y a los actos libre vinculadas a ellas. 7. Eplogo conclusivo El imperativo categrico de Kant -tratar a las personas como "fines en s"- se queda en mera frmula inane si no aprendemos a reconocer a las personas en su naturaleza. Por esta va se hace operativo el concepto de dignidad personal que est en la base de la fundamentacin de los derechos humanos. Contrariamente a los dualismos que han predominado en la modernidad, y a los que hemos mencionado ampliamente, el hombre no es una subjetividad desencarnada. Si as lo consideramos se oscilar inevitablemente entre explicaciones naturalistas o espiritualistas, pero nos ser difcil vernos como seres simultneamente naturales y racionales. Es una ilusin pensar que la libertad aumenta si se deja atrs o se prescinde de los lmites naturales que son precisamente los que otorgan un fin y un sentido a la actividad humana. La liberacin de la naturaleza conlleva la naturalizacin del hombre88.
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"Donde la salida de la naturaleza se hace fin en s a manera de dominio progresivo de la naturaleza, se produce una recada en la pura naturalidad", en "Naturaleza" en Conceptos fundamentales de Filosofa, ed. cit., p. 629; Philosophische Essays, p. 33. Spaemann tambin aborda este problema desde la perspectiva de la historia de las ideas, y aunque el problema es ms amplio, no me resisto a citar este interesante texto: "La historia europea es una historia de crisis peridicas de la normalidad existente, puesto que desde los griegos y el cristianismo disponemos de una norma contra la que se estrella una y otra vez la normalidad existente. Esta regla la ha puesto en cuestin por vez primera el historicismo de los siglos XIX y XX. Incluso lo natural era considerado por el historicismo exclusivamente como una transfiguracin ilusoria de normas y de convenciones histricas. Si eso fuera as, slo quedara la alternativa entre un tradicionalismo, que defiende como definitivas determinadas formas de vida y juegos lingsticos contingentes -a los que inmuniza contra toda forma de crtica-, y la exigencia

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El respeto de la dignidad humana est estrechamente vinculado con el respeto de sus lmites naturales. Hay trascendencia de la naturaleza no cuando se la abandona en el olvido, sino eligiendo libremente mantenerla en el recuerdo. Somos nosotros los que reconocemos en qu medida nos va en ello nuestra dignidad y nuestra armona con nosotros mismos. En la destruccin de la naturaleza destruimos en nosotros y alrededor de nosotros los supuestos irrenunciables de nuestra libertad y dignidad. Se hace necesario pensar de nuevo la teleologa de la naturaleza. En este sentido apunta Ana Marta Gonzlez al concluir un trabajo sobre el filsofo alemn: "Ya no nos es posible volver sin ms a un concepto aristotlico de teleologa; la insistencia moderna en la libertad ha vuelto problemtico un retorno semejante. Si hemos de pensar la naturaleza teleolgicamente, hemos de hacerlo asumiendo la teleologa aristotlica en el marco de una metafsica creacionista. As la cuestin de aceptar la naturaleza no se experimenta como una restriccin a la libertad, sino como el cauce de nuestra manifestacin como personas"89. Reconocer lo natural es tarea y obra de la razn. La naturaleza no es mera materia bruta sino algo significativo y dotado de telos. La naturaleza humana es criterio moral porque es internamente teleolgica y en ella se manifiesta la persona. El hombre al actuar puede no tener en cuenta la teleologa natural y considerar que slo a l le compete imponer fines a la naturaleza. Pero la teleologa natural precede a la accin libre, puesto que, entre otras cosas ya consideradas, antes de manifestarse el hombre libremente en su naturaleza se manifiesta naturalmente en su naturaleza. Nuestra naturaleza es libre y naturalmente abierta a su prosecucin racional. Entrar en relacin instrumental con la propia naturaleza es instrumentalizarse a s mismo, puesto que junto con ser racionales somos nuestra naturaleza. Si nos seguimos entendiendo como seres no naturales, junto con ser presuntuosos, estaremos expuestos a peligros, pues nuestro ser personas no tiene realidad fuera de nuestro ser como seres naturales. Nuestra dignidad no estriba en oponerse y abandonar la naturaleza -con ello evitamos su instrumentalizacin- sino en llegar a ser lo que somos trascendindola y recordndola libremente en nuestra accin. El hombre
de la revolucin permanente contra cualquier forma de normalidad que se llegue a estabilizar, puesto que la normalidad como tal es represin. Ahora bien, en ese caso cabe preguntarse:represin de qu? La respuesta recurre siempre a un concepto abstracto y absoluto de libertad, que es concebida como liberacin de todo lo que no ha sido puesto por la propia libertad. Ello significa liberacin tambin de la naturaleza"(FB, p. 236; GW , p. 206-207).
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Gonzlez, Ana Marta, Naturaleza y dignidad,un estudio desde Robert Spaemann EUNSA, Pamplona, 1996, p. 219.

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necesita tener criterios para saber lo que es y, en consecuencia, para poder llegar a serlo. Y eso no es poco.

Jorge Pea Vial Universidad de los Andes

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