Ruiz de La Peña - Juan Luis - Creacion Gracia Salvacion

CREACIN, GRACIA, SALVACIN
Coleccin ALCANCE
Juan Luis Ruiz de la Pea
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CREACIN, GRACIA ; SALVACIN
Editorial SAL TERRAE Santander
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Prlogo a una historia de amor 1. Creacin: un amor que da el ser al mundo D e G n a Jn 1 La nocin teolgica de creacin Evaluacin de los modelos explicativos .. a) Dualismo y monismo b) Fisicalismo c) Emergentismo d) El saldo resultante La creacin, misterio de fe La apropiacin laica de la fe en la creacin Fe en la creacin y praxis cristiana a) Una metafsica del amor b) Una concepcin del tiempo como historia c) Una secularizacin del mundo d) Una accin fundada en la voluntad de entrega libre y gratuita
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1993 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria) Con las debidas licencias Impreso en Espaa. Printed in Spain ISBN: 84-293-1099-1 Dep. Legal: BI-1.615-93 Fotocomposicin: Didot, S.A. - Bilbao Impresin y encuademacin: Grafo, S.A. - Bilbao
Creacin, gracia, salvacin
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7 b) Una historia sin Dios es ms esperanzada? c) Un hombre sin Dios es ms humano?
2. El hombre: hacia la recomposicin de la imagen ... La antropologa teolgica ante la imagen en fragmentos El hombre es uno en cuerpo y alma a) El hombre es cuerpo b) El hombre es alma c) El hombre es uno en cuerpo y alma El hombre es persona a) La idea de persona b) La actual crisis del carcter personal del hombre .. c) La imagen de Dios es persona El hombre es libertad a) El no a la libertad b) Fe cristiana y libertad 3. Hombre y Dios, libertad y gracia Breve historia del contencioso hombre-Dios a) Negar a Dios para afirmar al hombre b) Negar la gracia de Dios para afirmar la libertad del hombre c) Negar la libertad del hombre para afirmar la gracia de Dios El s a la gracia, un acto de libertad ... a) Qu es la gracia b) Libertad y gracia La muerte de Dios, resurreccin del hombre? a) Un mundo sin Dios es ms inteligible?
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4. Salvacin: una existencia agraciada Salvacin a) Salvacin: una idea difcil b) Crisis de la idea cristiana de salvacin c) La situacin actual En Jess est la salvacin a) La vida b) La muerte c) La resurreccin Jess es la salvacin La salvacin de Jesucristo a) El extrao Dios de la fe cristiana b) Ni la cruz sola ni la resurreccin sola c) Las dimensiones histricas de la salvacin d) La dimensin escatolgica de la salvacin Eplogo: apostar por la esperanza ..
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Prlogo a una historia de amor
El propsito de estas pginas es simple: se trata de mostrar en ellas que la historia de la relacin hombre-Dios es una historia de amor. Su protagonista principal es Dios, quien a travs del acto creador y del don de s mismo posibilita la libertad del hombre, sustenta su dignidad, alienta la implicacin en un proyecto de humanidad solidaria y avala el sueo utpico de una plenitud posible. Nuestra historia comienza con la creacin, que no es una especie de atrio de los gentiles o territorio religiosamente neutral, sino (segn la Biblia) el primero de los gestos de amor que Dios ir prodigando en adelante; un amor que da el ser al mundo y merced al cual la realidad puede ser leda como fruto, no del binomio azarnecesidad, sino de la libertad, y que por ello va a ser escenario de un dilogo de libertades. Porque, en efecto, nuestra historia tiene a Dios como protagonista principal, pero no nico. Tambin el hombre la protagoniza. Para esto
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Prlogo a una historia de amor
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ha sido creado como imagen de Dios: para ser interlocutor suyo y conducir as el dilogo de libertades al que acaba de aludirse. Sin embargo, y por desgracia, el ser humano es hoy una imagen fragmentada. Para reconstruir sus rasgos constitutivos es preciso responder a tres interrogantes: qu es el hombre?, quin es el hombre?, cmo es el hombre? Una vez que se ha dado respuesta a esta triple pregunta, el sujeto humano recupera su capacidad de relacin al t divino. Pero ser cierto que el hombre posee esa capacidad? Es posible una relacin interpersonal entre el creador y la criatura, el infinito y el finito? El atesmo moderno responde negativamente y, puesto en el trance de tener que elegir entre Dios y el hombre, opta por ste frente a aqul. Un anticipo de ese planteamiento antinmico se dio tambin intramuros de la Iglesia, cuando Pelagio primero y Lutero despus estimaron imposible la conciliacin de la libertad humana y la gracia divina. As pues, para que la historia que hemos prometido sea viable, deber mostrarse que el hombre y Dios, la libertad y la gracia, lejos de oponerse, pueden encontrarse. O, mejor, que se han encontrado, de hecho, en Jesucristo. En l se revela difanamente que la suprema gratuidad de Dios es la suprema necesidad del hombre. l
es lo que la fe cristiana llama gracia y lo que la literatura religiosa en general denomina salvacin: el ser de Dios dndosenos. Creacin, gracia, salvacin son, pues, las tres categoras clave con las que se elabora nuestra historia de amor y a cuya exposicin asistiremos a lo largo de las presentes pginas. Para redactarlas me he servido a menudo de trabajos anteriores, particularmente de la triloga que compone mi antropologa teolgica (Teologa de la creacin - Imagen de Dios - El don de Dios). Los lectores que la conozcan encontrarn en los tres primeros captulos de este libro ideas (e incluso prrafos) ya presentes all, pero ahora en forma ms condensada y accesible (al menos, as lo pretendo y espero). Porque de lo que se trata (y pido perdn por repetirme) es de contar una historia, y de hacerlo lo ms sencillamente posible. Ojal la realizacin no diste mucho del propsito, y el libro ayude a sus lectores a mejor comprender cul es la anchura y la longitud, la altura y la profundidad del amor de Dios, tal y como se nos ha manifestado en Cristo.
Creacin: un amor que da el ser al mundo
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1 Creacin: un amor que da el ser al mundo
Amas a todos los seres, y nada de lo que hiciste aborreces; si algo odiases, no lo habras creado. Y cmo podra subsistir cosa que no hubieses querido? Cmo se conservara si no la hubieses llamado? Mas T todo lo perdonas, porque todo es tuyo, Seor que amas la vida (Sb 11,24-26). Cuando se piensa en la doctrina cristiana de la creacin, el pensamiento se dirige casi automticamente al primer captulo del Gnesis, que es tambin la primera pgina de la Biblia: el majestuoso relato-poema que nos narra los orgenes de la realidad creada. Y, sin embargo, es el bello pasaje sapiencial que acabo de citar, ms an que Gn 1, el que suministra con mayor nitidez la clave interpretativa del concepto bblico de creacin.
Con este concepto, en efecto, la Biblia no se refiere, ni primaria ni exclusivamente, a la pregunta por el origen del mundo y de los seres que lo habitan. La idea bblica de creacin se expresa con el verbo bara, que denota no slo la accin de dar principio a la realidad, sino tambin la accin restauradora (re-creadora) y consumadora de esa realidad. Con otras palabras: Dios crea cuando: a) llama a los seres que no son para que sean; b) sostiene a las criaturas en la existencia, elige a un grupo humano para que se convierta en su pueblo y rehace la creacin degradada por el pecado; c) conduce esa creacin redimida a la plenitud de ser y de sentido que es la salvacin. En cada una de estas acepciones de la idea de creacin, un atributo divino se destaca sobre cualquier otro: el amor. Dios crea como salva. O, mejor: Dios crea para salvar. Y ello significa, entonces, que la accin creadora pone de manifiesto, ms que la omnipotencia, la bondad irrestricta, la generosidad ilimitada y el amor gratuito de un Dios que acta movido exclusivamente por su librrima voluntad de comunicarse. Es precisamente este rasgo lo que se subraya en Sb 11,24-26: amas a todos los seres..., Seor que amas la vida. Por eso es de lamentar que este hermoso texto sea tan poco conocido y se asocie tan raramente a la teologa bblica de la creacin, siendo as que en l se expresa,
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con tanta precisin como sobriedad, lo ms especfico de dicha teologa. Por otra parte, el texto no nos habla de la creacin slo por lo que toca al creador. Nos dice algo muy importante que atae a la criatura: sta subsiste porque Dios quiere, y se conserva porque l la ha llamado, de modo que todo es suyo. La idea de creacin implica, pues, una relacin de dependencia absoluta de la criatura respecto del creador; la realidad surgida del puro y gratuito amor divino no tiene en s la razn de su existencia, no existe por o para s misma, sino por y para ese amor que le dio graciosamente el ser. La doctrina de la creacin, en suma, ms que responder a la cuestin de los orgenes, es una toma de postura sobre la cuestin del fundamento y del sentido ltimo de la entera realidad mundana. Se recortara ilegtimamente su alcance si se la convirtiera en pura arqueologa (lgos del arch: pregunta por el comienzo). Esta visin reduccionista, centrada en el inters arqueolgico, se da ms bien en las ciencias de la naturaleza, no en la teologa bblica. Lo que en sta se pretende es revelar a los creyentes el porqu y el para qu de la realidad creada (y no el cundo o el cmo de su emergencia). El porqu es el amor divino en cuanto comunicador de ser; el para qu es ese mismo amor en cuanto salvador y plenificador de todo lo creado.
DeGnlaJnl Dicho cuanto antecede, no extraar que slo en una poca relativamente tarda aparezca en la Biblia una reflexin explcita sobre la idea de creacin, y que sta haya sido precedida por la idea teolgica y cronolgicamente prioritaria de alianza. Antes de confesar que Dios haba creado el mundo de la nada, Israel reconoci que Dios se haba creado un pueblo de la nada. Cuando se explicite la tesis creacionista, se deber a una dolorosa circunstancia histrica: el exilio en Babilonia, que reproduciendo la situacin de esclavitud que el pueblo haba padecido en Egipto pondr a prueba la fe y la esperanza de Israel en Yahv: acaso se habr olvidado de su promesa? O ser que, despus de todo, su poder es limitado? El libro de la consolacin de Israel (Is 40ss) responde a estos interrogantes con una categrica asercin de la omnipotencia y la fidelidad divinas: lo mismo que, en los tiempos antiguos, Yahv se cre un pueblo de la nada y lo liber del poder egipcio, as ahora lo recrear de nuevo y lo rescatar de su destierro. Ello es posible y cierto, porque l es el todopoderoso, el creador de los cielos y la tierra, del mismo modo que es el cumplidor de su promesa y el sostenedor de la alianza (Is 40,22-28; 42,5-6; 44,24-26; 51,9-11). En la misma circunstancia histrica y con la misma intencin teolgica, surge la cosmogona
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bblica de Gn 1,1 2,4a. Aqu la creacin es vista como el punto de arranque de una corriente que lleva a la vocacin de Abraham (Gn 12): los orgenes (toledot) del mundo (Gn 2,4a) y los de Israel son sendos hitos de un mismo designio histrico-salvfico. Gn 1 no es, pues, un fragmento de ciencias naturales destinado a satisfacer una curiosidad cosmolgica; es una pgina la primera- de la historia de salvacin con la que el autor quiere atajar la crisis de fe y confianza por la que pasa el pueblo en el exilio, revalidando un monotesmo estricto, desdivinizando y desencantando ciertos elementos mundanos (las aguas, la Tierra Madre, los astros, el caos primordial...) que otras cosmogonas identificaban con la divinidad, y sobre todo subrayando que los seis das de la accin creadora tienden hacia el sptimo da; o, lo que es lo mismo, que la creacin es para la salvacin, toda vez que el sbado (el da sptimo) es el sacramento de la alianza salvfica (Ex 31,13.16-17). El Nuevo Testamento aporta a la doctrina bblica de la creacin la insercin en ella del hecho-Cristo, pero sin modificar la perspectiva: lo mismo que la fe en Dios creador se explcito en el Antiguo Testamento merced a una reflexin sobre el Dios salvador, de forma anloga el Nuevo Testamento reconocer a Cristo una funcin creadora como extrapolacin de su funcin salvadora. As pues, tambin aqu la idea
de creacin est teolgicamente subordinada a la de salvacin. Que la creacin es para la salvacin se formula claramente en diversos textos creacionistas paulinos, en los que se estipula que la totalidad de lo real (t pnta) ha sido hecha por y para Cristo: l est al final de la historia como salvador, porque est en su comienzo como creador; la causa eficiente y la causa final coinciden (1 Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14), de modo que el mundo exhibe una neta impronta cristocntrica. El prlogo del evangelio de Juan es una relectura de Gn 1 a la luz del acontecimientoCristo; la palabra divina por la que Dios cre y se revel al principio se ha encarnado en Jesucristo, por quien la creacin y la revelacin de Dios llegan a su plenitud. La secuencia creacin-salvacin se enriquece ahora al intercalarse entre ambos polos la encarnacin del creadorsalvador. El prolijo desarrollo de Gn 1 se condensa aqu lacnicamente en una doble oracin, una de signo asertivo (todo se hizo por el Logos), y otra que reitera en negativo la misma idea (sin el Logos no se hizo nada de cuanto fue hecho). Con esta redaccin curiosamente redundante (por l, todo; sin l, nada) se sella el ncleo de la fe cristiana en la creacin. Si, como se advirti al principio, dicho ncleo consiste, a
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fin de cuentas, en reconocer que la iniciativa creadora es la expresin del puro amor gratuito de Dios, en ningn lugar mejor que en el prlogo de Juan se hace perceptible tal cosa. Porque lo que ah se nos dice, con insuperable concisin y justeza, es que Dios cre el mundo para encarnarse, se encarn para salvarnos y nos salva comunicndonos generosamente la plenitud de su gracia y su fidelidad (Jn 1,14-16). La nocin teolgica de creacin El primer artculo del Credo confiesa a Dios como Padre todopoderoso y creador del cielo y de la tierra. Merece notarse que, de los tres predicados que se adjudican aqu a Dios, el primero es el de Padre: la paternidad divina es la verdad bsica que proclama el creyente. Es esa cualidad paternal de Dios lo que sirve de fundamento a su omnipotencia creadora, y no al revs. Lo cual significa que (al igual que suceda ya en la Biblia) la creacin es vista, sobre todo, como expresin del amor gratuito, benevolente, del creador, y no como alarde exhibicionista de su poder. La omnipotencia de Dios no es fin en s misma, sino el medio por el que se manifiesta su generosidad comunicativa. Pero qu se entiende por crear! Durante siglos, la teologa oper con un concepto de creacin que la interpretaba como produccin
de algo a partir de nada. Tal definicin era la adecuada en el marco de una cosmovisin esttica en la que los diversos entes mundanos aparecen en su ser respectivo desde el comienzo, siempre idnticos a s mismos. Cuando el mundo se concibe como un conjunto de criaturas invariables a travs del tiempo, la accin de poner a dichas criaturas en la existencia slo puede describirse como un producirlas de la nada. Ahora bien, las cosas cambian sensiblemente cuando se opera con una cosmovisin evolutiva, en la que todos los seres actualmente existentes se prolongan hacia atrs y proceden de formas de ser anteriores e inferiores, de las que derivan por sucesivas mutaciones. En este marco cosmovisivo, la nocin clsica de creacin no es aplicable a casi nada de lo existente, pues casi todo procede de algo, no de nada; falta as la nota especfica de la definicin tradicional (la ausencia de materia preexistente sobre la que se ejerce la accin creadora). Cmo concebir, entonces, la creacin en un mundo en evolucin? Indudablemente, ha tenido que haber una produccin de algo desde la nada; al primer ser existente fuera de Dios le sigue conviniendo esta nocin de creacin. Pero a partir de ah entrara en juego otra modalidad creativa, esto es, otra forma de actuar, exclusiva y absolutamente divina, para dar el ser a las cosas. All donde surge algo indito, cualitativamente distinto, mayor y mejor que lo
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anterior, all surge algo que, por hiptesis, supera la capacidad operativa de lo ya existente y, consiguientemente, demanda otro factor causal, amn del empricamente detectable: la accin creadora de Dios. Cuando la teora de la evolucin es pensada a fondo y coherentemente, se cae en la cuenta de que lo que en ella se afirma es que se da en la historia de lo real un proceso de autodesarrollo progresivo, un permanente plus-devenir, merced al cual los seres se autotrascienden, rebasan su umbral ontolgico, van de menos a ms. Cmo es ello posible? Cmo lo ms puede salir de lo menos, siendo as que nadie da lo que no tiene? La respuesta no puede hallarse en la sola causalidad creada, salvo claro est que se adscriba a la materia misma la facultad de auto trascenderse (volveremos sobre esta hiptesis ms adelante); tiene que estar en la causalidad divina; una causalidad no inferior en rango ontolgico a la de la productio ex nihilo y que, por tanto, ha de ser llamada creacin. Al actuar esa causalidad creativa, Dios opera desde dentro de la causalidad creada informndola, potencindola para hacer factible que ella misma traspase su lmite. La accin divina no interrumpe la secuencia de las causas intramundanas, no se intercala en la cadena como un eslabn ms; de hacerlo as, Dios se degradara, pasando a ser l mismo una causa intramundana
entre otras. La accin de Dios no es perceptible no puede serlofenomenolgicamente. Sin embargo, la suya es una causalidad hasta tal punto efectiva que es ella la que posibilita el proceso de plus-devenir de lo real, que de otra forma quedara inexplicado, a falta de razn suficiente. Estando as las cosas, las ideas de causa eficiente y causa final se acercan hasta coincidir prcticamente como se recordar que suceda ya en la teologa paulina de la creacin; el Dios creador no es slo el que est en el origen de la criatura (causa eficiente, momento alfa del proceso); es adems el que tira de la creacin hacia adelante, el que la atrae o la mueve (causa final, momento omega del proceso), suscitando en ella una incesante dinmica de autotrascendimiento. Que Dios sea creador significa, pues, dos cosas: a) que da a la criatura el ser; b) que introyecta en la criatura la pulsin hacia el ser-ms. Dicho cuanto antecede, es claro que la teora de la evolucin no excluye la doctrina de la creacin. Evolucionismo no se opone a creacionismo; se opone a fixismo. Y el creacionismo puede expresarse tanto en trminos evolucionistas como en trminos fixistas. Cabe incluso aadir algo ms: con no pocos cientficos y filsofos de la ciencia, conviene recordar que la teora de la evolucin es descriptiva, no ex-
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plicativa; que no hace intil, sino que postula, una reflexin sobre el cmo y el porqu del fenmeno evolutivo; que esta reflexin puede desembocar en varios modelos (dualismo, monismo espiritualista o materialista, creacionismo...); que, en suma, el concepto creacin pertenece al mbito del discurso explicativo, meta-fsico (como, por lo dems, los materialismos a los que nos referiremos enseguida), y responde a la pregunta sobre el ser (por qu es algo, y no la nada?), mientras que el concepto evolucin pertenece al mbito del discurso descriptivo, fsico, y responde a la pregunta sobre el aparecer (cundo y cmo aparecen estas cosas y no otras?). Evaluacin de los modelos explicativos Si procedemos a un cotejo entre los diversos modelos explicativos antes mencionados, qu grado de plausibilidad alcanzara hoy la idea de creacin que se acaba de disear? El creacionismo no lo tiene, en principio, ms difcil que cualquier otra cosmovisin alternativa. En principio; todo ensayo de respuesta a las ltimas preguntas ser cuestionable siempre para la racionalidad qumicamente pura, al no ser susceptible de demostracin apodctica o de validacin emprica. Y eso vale no slo para el creacionismo, sino tambin para las hiptesis del dualismo o del monismo.
a) Dualismo y monismo Ninguna de estas dos cosmovisiones resulta aceptable para la fe cristiana. El cristianismo no puede ser dualista; no cree que haya parcelas de realidad contaminadas de antemano, impuras por naturaleza; no impone la censura previa o el veto a ninguna regin de lo real; no alberga un sentimiento trgico de la realidad, como si fuese una magnitud partida en dos hemisferios beligerantes. A todo ello se opone el optimismo ontolgico que haca decir al autor de Gn 1: ...y vio Dios que era bueno.... De otro lado, el cristianismo tampoco puede ser monista; no cree que todo sea uno y lo mismo, que slo exista el Gran Uno, el Ser nico; no acepta que el mundo sea absoluto, eterno, autosuficiente, autogenerado, capaz de construirse a s mismo por su propia virtud. Pero no es slo la fe cristiana la que tiene motivos para cuestionar la validez de estas dos cosmovisiones, frente a las que cabe argir con razones extrateolgicas. Y as, en cuanto al dualismo, que tan poderosa influencia ejerci en otras pocas, es obligado constatar su irreparable ocaso. Originariamente, el dualismo ha nacido de una preocupacin no ontolgica, sino tica; la pregunta que lo ha generado versa, no sobre el origen del mundo, sino sobre el origen del mal. El mal, y no el ser, es la preocupacin bsica de la tesis
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dualista. Ante todo, porque es demasiado distinto del bien para que pueda subsumirse, junto con l, en una realidad nica y omnicomprensiva. Adems, porque el mal existe en el mundo en tal cantidad y calidad, posee tal espesor y densidad, que por fuerza tiene que ser producto de un principio supremo, tan supremo como el que origin el bien. A partir de aqu, el problema tico accede al nivel ontolgico: hay dos rdenes de ser; por tanto, hay dos principios de ser, irreductibles y mutuamente hostiles. He ah el flanco vulnerable del dualismo: el desgarramiento que impone a la contextura de lo real. La realidad dualista es esquizofrnica: comprende regiones no slo diferenciadas, sino irreconciliablemente enfrentadas. La inverosimilitud de esta hiptesis la ha puesto fuera de la circulacin; el descrdito que actualmente padece el dualismo es demasiado notorio para precisar ilustraciones. En el otro extremo del espectro ideolgico, el monismo materialista (su homnimo espiritualista desapareci del mapa ontolgico con el idealismo alemn) tampoco lo tiene fcil. Sus dificultades comienzan por la imposibilidad en que se encuentran hoy tanto los fsicos como los filsofos de la ciencia para ofrecer una definicin no vacua ni trivial ni tautolgica del concepto clave del sistema, a saber, el concepto de materia. Por lo dems, la vieja y noble estirpe materialista conviene en la profesin comn de
un monismo de sustancia slo hay una sustancia base: la materia; todo lo real es material, y slo lo material es real; pero a partir de ah los materialismos se bifurcan hoy en dos familias tan ferozmente enfrentadas como si de Capuletos y Mnteseos se tratara: materialismo fisicalista materialismo emergentista. b) Fisicalismo El materialismo fisicalista preconiza, adems del monismo de sustancia, un monismo de propiedades: todo lo real es material y todo lo material es fsico; lo qumico, lo biolgico y lo psquico no seran sino aspectos de lo fsico. Lo que resulta de esta triple operacin reductiva es un universo homogeneizado a la baja, sin desniveles ni saltos cualitativos, en el interior del cual todo funciona de acuerdo con la misma legalidad, todo exhibe la misma textura e idnticas propiedades, desde el tomo de hidrgeno hasta el hombre. Esta grandiosa visin cuenta a su favor con la ventaja de la suma coherencia y ejerce la fascinacin de lo supremamente simple; de ser cierta, se cumplira con ella el viejo sueo del mtodo cientfico: explicarlo todo con el menor nmero de leyes. Pero lo que a primera vista parece una ventaja (la simplicidad del sistema, la economa del ser) se convierte pronto en un inconveniente. La
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homogeneizacin de lo real, su reduccin a un nico juego de leyes y propiedades, no da razn de la experiencia. El hombre capta su mundo como mbito de lo diverso, no de lo idntico; el fisicalismo, en cambio, nos habla de un mundo donde todo es igual a todo, y nada es distinto de nada. Contra esta cosmovisin se alza, como advierte Popper, el hecho mismo de la evolucin, que supone el surgimiento de novedades reales e impredecibles, y no slo de conformaciones diversas de lo mismo. No es posible, pues seala Popper, ser a la vez fisicalista y darwinista; el darwinismo conduce ms all del fisicalismo. c) Emergentismo Por todo ello, el materialismo ms cotizado hoy no es el fisicalista, sino el emergentista, ms sofisticado y sutil. El materialismo emergentista defiende el monismo de sustancia (por eso es materialismo): todo lo real es material. Pero a este monismo sustancial le endosa un pluralismo de propiedades. La realidad material se articula en niveles de ser cualitativamente distintos: lo fsico, lo qumico, lo biolgico, lo psquico... Cada uno de estos niveles supone los anteriores, pero los supera ontolgicamente y es irreductible a ellos. El emergentismo puede as dar cuenta de la prodigiosa diversidad de lo real; y puede asimismo o, ms bien, debe admitir el hecho
de la evolucin como plus-devenir, como emergencia de entidades distintas, mayores y mejores que lo anterior. Pero tampoco este materialismo emergentista est exento de dificultades. Ante todo, cabe preguntarse si sigue siendo todava un monismo. Si entre ser y ser se dan saltos cualitativos, no es esto pluralismo?, arguye con razn el fisicalista a su pariente emergentista. La afirmacin del monismo de sustancia parece ms una coartada para esquivar la acusacin de hereja ontolgica que un principio coherentemente integrable en el sistema monista. En segundo lugar, el emergentismo afirma el hecho de la emergencia de novedad, pero no da razn suficiente del mismo. Gustavo Bueno formula as la objecin clave al emergentismo: Cmo puede emerger algo no prefigurado sin ser creado?. O, con otras palabras: cmo lo ms puede salir de lo menos; cmo algo puede dar lo que no tiene? Si se responde que ese plus emergente estaba efectivamente precontenido o preformado en lo anterior, entonces se involuciona hacia el fisicalismo, a saber, hacia una visin de lo real en la que nada surge que sea realmente nuevo o cualitativamente diverso. Ms que de novedad, habr que hablar entonces de epifana o desvelamiento progresivo de lo presente y latente desde siempre, contradiciendo as el postulado bsico de la evolucin. De he-
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cho, esto es lo que significa en rigor el trmino emergencia: surgimiento de lo sumergido (de lo presente en estado latente). d) El saldo resultante Hasta aqu, la discusin con las concepciones alternativas a la fe en la creacin. Con esta sumaria revisin crtica tan slo se pretenda confirmar algo dicho ms arriba: que toda cosmovisin implica una metafsica, pertenece al mbito discursivo de la oncologa y no puede ser convalidada slo en base al discurso propio de las ciencias de la naturaleza. Sostener, por tanto, que el materialismo es ms cientfico que el creacionismo es, lisa y llanamente, una necedad. Uno y otro sistema habrn de acreditarse desde la razonabilidad y la potencia propositivo-explicativa de una opcin metacientfica, meta-fsica. Dicho lo cual, es lcito aadir que la nocin de creacin expuesta anteriormente puede tomar a su cargo, con rigor y solvencia, el dato novedad emergente; que est habilitada para dar razn de la milagrosa riqueza, variedad y diversidad de lo real. La idea de creacin contendra, pues, un pluralismo emergentista fuerte o estricto, sin veleidades monistas ni dualistas, dispuesto a aceptar la realidad tal cual es: mltiple, distinta, sinfnica; no nica, uniforme, mondica. En este sentido, la cosmovisin crea-
cionista puede concurrir sin jactancias, pero sin complejos en el mercado de las lecturas de lo real hoy en curso. Por lo dems, no se olvide algo que ya avanzbamos antes: la doctrina cristiana de la creacin no quiere ser una teora sobre el origen del mundo o las modalidades de sus comienzos; es ms bien una interpretacin religiosa de lo mundano, segn la cual el mundo es porque Dios le ha conferido el ser. As pues, lo que a la doctrina de la creacin le importa sostener es que el mundo existe como criatura; que no tiene en s la razn de su existencia; que no es una magnitud absoluta. Segn Ja fe creacionista, el ser deJ mundo est impregnado de precariedad e implica una esencial relacin de dependencia (sin que ello obste, segn se ver ms adelante, al reconocimiento del valor, bondad, belleza y verdad del orden creado). Esta fe va, pues, ms all del problema de los orgenes; mira ms bien al problema de la naturaleza de lo real, de su textura ontolgica, para afirmar que la condicin propia del mundo es su creaturidad. A partir de ah, lo que se plantea con el concepto de creacin es el tipo de relacin vigente entre Dios y el mundo, el creador y su creacin. Supuesto que se trata de una relacin
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de dependencia, cmo se modular, de hecho y en concreto, tal relacin? Al buscar una respuesta a esta pregunta, la fe cristiana advierte que la doctrina de la creacin no es un tema filosfico, propio de la ontologa, la cosmologa o la teologa natural. Es, sobre todo, una doctrina religiosa, una verdad de fe. La creacin, misterio de fe La creacin lo hemos visto ya es la primera afirmacin del credo cristiano; es, pues, un misterio de fe. Hasta tal punto era cierto esto para Lutero que, en su opinin, el artculo de la creatio ex nihilo es ms difcil de creer que el artculo de la encarnacin; opinin, sin duda, hiperblica, pero significativa en su misma exageracin. " En todo caso, estando como estamos ante un aserto de fe, hay que resistirse a la tentacin de comprometerlo con una determinada cosmovisin; la fe no puede estar ligada a tal o cual imagen del mundo, sino que ha de conservar siempre su libertad frente a cualquier tipo de cosmologa. El contenido de la palabra revelada rebasa siempre toda teora cientfica y, en general, toda formulacin humana. Que la idea de creacin, en cuanto afirmacin de fe, desborda cualquier discurso profano,
para instalarse en la esfera del misterio slo accesible por revelacin, es algo que se pone de manifiesto cuando se pasa del primer artculo del credo al segundo y se constata la estrecha relacin vigente entre ambos; cuando, con otras palabras, se lee el artculo de la creacin a la luz del artculo de la encarnacin. Porque es entonces, y slo entonces, cuando se nos desvela la esencia verdadera del ser creatural: la criatura es lo que el creador ha querido llegar a ser. Dios no es slo el creador de un mundo distinto de l; Dios es, l mismo, criatura; la forma de existencia definitiva del Dios revelado en Cristo es la encarnacin. En estas formulaciones late la novedad inaudita del cristianismo, su carcter decididamente escandaloso. Por la encarnacin, el Dios Hijo (el misterio por antonomasia) ha devenido un fragmento de la creacin (primognito de la creacin, lo llama Pablo en Col 1,15), de su historia, de su materialidad. De donde se sigue que esa creacin es ciertamente misterio de fe, al contener a aquel que es, lisa y llanamente, el misterio. Pero, adems, esa fe cristiana en la creacin no es ya la fe juda: Gn 1 es el estadio inicial e incompleto de una doctrina bblica que culminar con la revelacin de la encarnacin del creador. Jn 1 y no Gn 1 es su texto normativo, pues slo en Cristo se esclarece el porqu y el para qu de las criaturas, y slo en
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Cristo sabemos finalmente lo que la realidad creada es en ltimo anlisis: lo infinitamente distinto de Dios y, con todo, lo sustancialmente asumible en el ser personal de Dios. El valor y la dignidad del ser creado son tales que el mismo creador puede devenir criatura. En verdad, ninguna cosmovisin, ningn lgos filosfico o religioso ha fijado nunca tan alta cotizacin a lo mundano. La apropiacin laica de la fe en la creacin El misterio de fe que es la creacin est siendo objeto de una especie de reconversin o reduccin al estado laical. Las nociones de creacin, creatividad y creador han experimentado un proceso creciente de expropiacin por parte de las cosmovisiones seculares, en virtud del cual se transfieren al ser humano, erigido en entidad autnoma, las competencias otrora reconocidas al poder central divino. Tal operacin de transferencia, iniciada con el Renacimiento, va a ser consumada por el atesmo postulatorio y la fe en el progreso de finales del siglo xix. El marxismo es, sin duda, la expresin ms acabada de la misma. La crtica marxista de la idea cristiana de creacin que se mantiene incluso en un marxismo tan poco convencional como el de Bloch se basa en un penoso equvoco: el temor
a que una relacin de dependencia acabe con la consistencia del hombre, liquide la autonoma de su libertad y coarte su capacidad operativa. Pues bien, ese temor puede estar justificado cuando al hombre se le hace depender de una divinidad extrabblica. Zeus y Prometeo el dios y el hombre de la metafsica griega son magnitudes antinmicas; para Prometeo, el hecho de depender de Zeus conlleva una situacin de esclavitud. Pero el modelo bblico de la relacin Dios-hombre no es se. Yahv no es Zeus; no es el dios celoso de sus prerrogativas, sino el Dios de la alianza y la encarnacin. Y Adn no es Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La dependencia del creador no conlleva la alienacin de la criatura, sino su liberacin. La actividad de la criatura no es un atentado contra la obra del creador; muy al contrario, es una prolongacin de dicha obra, prevista y querida por el propio creador, el cual entrega al hombre el mundo recin surgido a la existencia para que aqul, en su calidad de imagen (representacin vicaria) de Dios (Gn l,26ss), lo conduzca hacia su consumacin. Esgrimir, pues, la creatividad humana como profilaxis contra la creatividad divina es incurrir en una colosal mistificacin de ambas. La fe en la creacin no mengua ni la grandeza del hombre ni la autenticidad de su compromiso en la construccin del mundo.
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En realidad, esa fe opera en el sentido contrario: lejos de servir como coartada para una ideologa evasionista y un modelo de salvacin desencarnado, funciona como estmulo para la empresa de edificar el mundo como hogar de la gran familia humana. Tendremos ocasin de volver sobre estas afirmaciones ms adelante. Baste, por ahora, con dejar sentado que: a) el mundo es creacin de Dios; b) es tambin concreacin del hombre, imagen de Dios. Fe en la creacin y praxis cristiana La doctrina de la creacin no es un mero constructo terico, sino que surte efectos en la praxis, induce una comprensin especfica de la realidad e impone un modo peculiar de instalacin en esa realidad y de accin sobre ella. En concreto, la fe en la creacin implica una metafsica del amor, una concepcin del tiempo como historia, una secularizacin de la realidad mundana, una accin fundada en la voluntad de entrega libre y gratuita. a) Una metafsica del amor Ya hemos visto cmo, fuera del marco bblico, o bien se concibe la realidad como simple parcela de la totalidad nica y englobante (pantesmos), o bien se la hace derivar orgnicamente, casi biolgicamente, de su(s) principio(s) fontal(es) (dualismos).
Pues bien, en ambos casos la realidad es teogonia, gnesis del Absoluto. Su canon fundacional es la necesidad, no la libertad: el Gran Uno no puede no existir; el/los principio(s) no puede(n) no emanar. Pero donde no hay libertad tampoco puede haber amor; ste, en efecto, no es posible sin alteridad y sin el libre consentimiento de las partes. As pues, si, por hiptesis, slo existe el Ser nico de la cosmovisin pantesta, o si el Ser ha de segregar los seres necesariamente, como piensa toda cosmovisin dualista, el amor queda al margen de la urdimbre de la realidad. La nocin bblica de creacin sustituye, de una vez por todas, la necesidad por la libertad. La realidad, la historia, surgen del amor; a una /eo-loga de la paternidad de Dios (creo en Dios Padre... creador) corresponde una oncologa de la agpe, del puro don amoroso y gratuito. A eso apuntaba, en definitiva, la vieja frmula de la creado ex nihilo: nada obliga a Dios, en nada se apoya Dios para crear, sino en su soberana y librrima voluntad de comunicacin. La idea de creacin desde la nada (que, segn ha dicho alguien, significa en realidad creacin desde la plenitud desbordante) es extraa al pensamiento extrabblico, porque a ese pensamiento le es extraa, a su vez, la idea de un Dios-Padre. Slo de un Dios cuyo ser es, pura y simplemente, amor (1 Jn 4,8.16) puede predicarse, no la autognesis, no la emanacin ne-
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cesara, no la produccin forzada, sino la creacin, es decir, la puesta en la existencia de lo distinto de s como algo querido libremente y, por ende, digno de ser amado en tanto que distinto. Resumiendo: Dios es Padre; Dios es persona; Dios es libre; Dios crea libremente; luego crea, nica y exclusivamente, por amor. He aqu la primera cosa a tener presente cuando uno se pregunta por la interpretacin cristiana de la realidad y de la historia: realidad e historia se han originado del puro amor. Veremos pronto las consecuencias prcticas de este aserto. b) Una concepcin del tiempo como historia A la representacin cclica del tiempo, comn a las cosmovisiones extrabblicas, la fe en la creacin opone la representacin lineal y ideolgica. La cultura griega y las civilizaciones orientales estaban dominadas por la fascinacin del crculo, smbolo de lo inmutable, lo eterno y, por ende, lo verdadero. En efecto, en el movimiento cclico no hay novedad ni cambio real; hay slo la perpetua recurrencia de lo mismo. As pues, lo circular es lo inmutable; pero lo inmutable es lo eterno, y lo eterno es lo verdadero. Ahora bien, en esta concepcin no hay lugar para la novedad, para la revolucin, para la
irrupcin de lo distinto y mejor; ah slo cabe lo antiguo repetido, la consagracin del status quo. No la revolucin, sino la circunvolucin, la rueda girando sobre s misma en el vaco, es lo que entraa la temporalidad cclica. Venimos desde siempre de lo mismo; vamos siempre a lo mismo; nihil novum sub sol. De esta representacin circular del tiempo se nutre la tragedia griega, que no es sino una desgarradora meditacin sobre el poder absoluto de la anank, del destino ciego e inexorable: lo que nos vaya a suceder ya est escrito, ha sucedido antes, est sucediendo desde siempre y para siempre, porque la historia se repite... Es intil resistirse: hay que plegarse; hay que sufrir el proceso histrico como sino; toda rebelin acaba en tragedia. Pues bien, la fe cristiana afirma que el tiempo es irreversible y no da marcha atrs; que tiende hacia una meta y progresa hacia ella; que mide, no la involucin o la regresin, sino el crecimiento hacia la plenitud salvfica de todo lo existente. El tiempo es historia, y la historia es historia de salvacin. As pues, el hechizo malsano del crculo vicioso se desvanece cuando se contempla la realidad en proceso de creacin abierta que, porque ha tenido un comienzo, tendr un trmino consumador. El mundo no es un hecho cerrado; es un devenir, cuya iniciativa corresponde a Dios, pero cuya gerencia atae al hombre, imagen de Dios. De la resignacin es-
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ttica ante lo inmutable se pasa a la explotacin dinmica de una realidad en proceso, cuyas posibilidades es preciso extraer para cumplir el encargo divino de llevar el mundo al gran sbado de la salvacin escatolgica (Gn l,28ss). c) Una secularizacin del mundo Se ha indicado anteriormente que la fe en la creacin desdiviniza la realidad: sta no es ni una parte de Dios ni un momento de su gnesis; es, simplemente, su criatura. La realidad desdivinizada resulta as desdemonizada. El hombre haba vivido en un mundo encantado y haba soportado la atraccin magntica de fuerzas csmicas que, en su colosal grandeza, se le revelaban como teofanas y lo esclavizaban; la naturaleza haba subyugado a la persona. La doctrina de la creacin permite al mundo, por primera vez, ser mundano, no divino; y permite al hombre, por tanto, considerar el mundo como gobernable, no intangible. No es casual que la civilizacin cientfico-tcnica se haya desarrollado en regiones dominadas por la fe en la creacin, cuyos habitantes le han perdido el temor sacro a la naturaleza. Decir, con los pantesmos materialistas, que la materia es increada, subsistente, autosuficiente y eterna, no es negar a Dios; es convertir la materia en Dios, bajar a Dios del cielo a la tierra, sacralizar, mitificar la realidad secular. Contra tamaa mistificacin, la fe cristiana afir-
ma que lo real es secular, profano, no divino ni sagrado. Y eso es algo que la praxis cristiana no debe olvidar; el objetivo de esa praxis no puede ser la sacralizacin del mundo, sino su secularizacin. Dicho de otro modo: la praxis cristiana ha de oponerse a todo ensayo de absolutizacin o divinizacin de la realidad creada, que falsificara lo mundano y no le dejara ser lo que es. Por otro lado, el mundo profano es, justamente en su profanidad, supremamente valioso, no slo porque Dios le ha dado el ser por la creacin, sino porque ese mismo ser de la realidad creada ha sido integrado para siempre en el ser de la divinidad creadora por la encarnacin; la encarnacin del creador autentifica y avala la creacin, la cual no es, no ser nunca aunque a veces lo parezca una causa perdida. La realidad es una magnitud fundada, no infundada. Es digna de crdito; merece la pena comprometerse por ella a fondo, como el propio Dios lo ha hecho al encarnarse en ella. En suma, la realidad mundana es profana, no sagrada; pero, en virtud de la encarnacin, ostenta una estructura sacramental, es signo eficaz de la presencia real del creador en ella. Si a esto se une, por una parte, el hecho de que Dios es el nico Seor de lo creado (de Yahv es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en l habitan: Sal 24,1), ante el que el hombre deber responder de su gerencia, y, por
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otra, que el mundo ha sido puesto en manos del hombre como el menor de edad es confiado al tutor, no para que lo explote en su provecho, sino para que favorezca su crecimiento y haga posible su madurez, entonces resulta claro que la fe en la creacin requiere una praxis que, por un lado, salvaguarde esa ndole sacramental de la realidad creada a la que se acaba de aludir y, por otro, haga del mundo el hogar acogedor de la entera familia humana. La fe en la creacin implica, pues, una tica ecolgica, un modelo de relacin hombre-naturaleza que permita contemplar sta como casa (oika) y patria del ser del hombre, como creacin desencantada y, a la vez, sacramentada por la real presencia en ella del creador y por la encarnacin en ella del mediador de la creacin. d) Una accin fundada en la voluntad de entrega libre y gratuita Hemos visto ms arriba cmo la realidad se enraiza en el amor creador de Dios. Ello significa que esa realidad ser tanto ms autntica y ms conforme a su estructura cuanto ms vigencia tenga en ella aquel amor fundacional. La praxis cristiana ha de tender a hacer visible este principio configurador de la realidad; tiene que poner de manifiesto que el mundo no se construye slo con anlisis sociopolticos ni
a golpe de decreto-ley; que no se edifica con indiferencia, y mucho menos con odio, sino, sobre todo, con amor. Recurdese, adems, que el amor creador surge desde la nada, a saber, desde la liberalidad de lo supremamente gratuito. En el evangelio, los que son como nada, los nios, los marginados, los humillados y ofendidos..., en suma, los desgraciados, son por antonomasia los agraciados, los ms amados precisamente por ser los menos amables, los que tienen menos ttulos para exigir o esperar amor. De ah que el amor que estamos postulando para la praxis cristiana haya de ser tambin desde la nada; slo de esta forma reproduce y prolonga el gesto creador, edifica la realidad. La comunidad de los creyentes tendra que ser la presencia viva, institucionalizada, de este amor gratuito que rehace el mundo desde sus cimientos. Ninguna otra instancia, ninguna otra praxis puede obrar as, por puro amor, desde la nada. Las instituciones seculares no son nunca totalmente desinteresadas, ni tienen por qu serlo. Por el contrario, la accin cristiana, o es absolutamente desprendida, o no tendr de cristiana ms que el nombre. De modo que, si los cristianos no obramos as, el amor creador permanecer indito al interior del proceso histrico, y el mundo se quedar sin saber qu es realmente ese amor del que procede, que le ha dado origen. Naturalmente, si este paradigma de la praxis cristiana no quiere quedarse en declamacin re-
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trica, habr de encarnarse (es sta la intuicin ms vlida de los nuevos modelos de teologas polticas). Hablar de una accin especficamente cristiana no equivale a postular una especie de restauracionismo liquidador del carcter secular, antes defendido, de la realidad. El concepto cristiano de encarnacin significa asumir lo otro, lo distinto, dejarse permear por lo diverso. El amor cristiano encarnado tendr, pues, que aliarse con aquellos proyectos y programas seculares que persiguen la justicia, la libertad, la fraternidad, con la clara conciencia de que slo as podr ser realmente efectivo. Ahora bien, tambin es as como se genera una incmoda tensin entre identidad y relevancia. A este respecto, conviene notar que la esencia de lo cristiano, su identidad, consiste justamente en su aptitud para la enajenacin, para la entrega de lo propio. Lo cristiano como Cristo es lo que debera ser dndose. Por eso, el dilema identidad-relevancia es un falso dilema, pues plantea una falsa alternativa. A los creyentes corresponde actuar las obras del amor, no detentar su monopolio. Si otros tambin las hacen, o si nosotros las hacemos con ellos y son ellos quienes, a la postre, se las apropian, nada de ello tendra que resultar traumtico; simplemente, se habra verificado por ensima vez la parbola del grano que da fruto si se entierra y muere.
En todo caso, resulta reconfortante comprobar cmo hoy se apela precisamente al amor en el marco de un discurso tcnico sobre los resortes a los que hay que apelar para afrontar con xito la pavorosa amenaza del colapso ecolgico. Meadows y Randers, en efecto, advierten ltimamente que slo un amor fraternal entre la gente podr movilizar las voluntades para atajar la catstrofe que se cierne sobre la creacin. No otra cosa se deca ms arriba, cuando se sealaba que la realidad se construir y subsistir si en ella opera el amor creado, prolongacin del amor creador.
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Como se ve, tras un largo rodeo por la temtica de la creacin, terminamos donde habamos comenzado: hablando del amor. No poda ser de otro modo, toda vez que la fe en la creacin no es digmoslo una vez ms una teora sobre el origen del mundo, sino una interpretacin religiosa de lo mundano en su ltima raz y, consiguientemente, un modo especfico de estar y actuar en el seno de la realidad creada. Si hemos comprendido esto, comprenderemos tambin por qu dicha fe es el punto de partida de nuestro credo y el presupuesto del discurso cristiano sobre la salvacin.
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2 El hombre: hacia la recomposicin de la imagen
El relato bblico de la creacin (Gn 1) nos hace saber que Dios culmin su obra poniendo al frente de ella al ser humano, imagen suya, para que en su nombre la presida, la gobierne y la conduzca hacia la consumacin. Esta condicin icnica del hombre form parte durante siglos de la cultura dominante. Es muy cierto que el hombre ha sido siempre problema para s mismo, y que en la crnica y radical extraeza que la propia identidad le suscita se emplaza el origen de toda filosofa. La pregunta sobre el hombre est dramticamente abierta ya por el mero hecho de la existencia de quien la formula, y seguramente ha de seguir estndolo. Pues bien, la definicin bblica del hombre (imagen de Dios) funcion como el punto de referencia comn al que se remitan las diversas respuestas y contribuy decisivamente a la configuracin de una lectura humanista de la realidad.
Huelga decir que, de un tiempo a esta parte, la unanimidad se ha roto. La imagen ntegra e intacta que sucesivas generaciones se fueron transmitiendo es, al da de la fecha, una imagen en fragmentos. Es posible proceder a su recomposicin, recuperar sus rasgos bsicos? Para ello ser preciso abordar tres cuestiones cruciales: a) qu es el hombre; b) quin es el hombre; c) cmo es el hombre. A ellas, la fe cristiana responde as: a) el hombre es uno en cuerpo y alma; b) el hombre es persona; c) el hombre es libre. La antropologa teolgica ante la imagen en fragmentos Qu es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha dado y se da sobre s mismo. Diversas e incluso contradictorias: exaltndose a s mismo como regla absoluta o hundindose hasta la desesperacin (Gaudium et Spes, 12). En este texto del Vaticano n se recoge concisamente el actual estado de la cuestin antropolgica y se mencionan las dos posiciones extremas de una variada gama de respuestas, de las que puede ser til recordar las ms relevantes. En la zona baja del espectro, esto es, en el arco de las interpretaciones desencantadas, se encuentran las siguientes: pasin intil, ser para la muerte, carnvoro agresivo, mono desnudo,
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ser dotado de sinrazn, mecanismo autoconsciente programado para la preservacin de sus genes y equipado con un ordenador locuaz... Esta ltima definicin me parece excelente. La he acuado yo mismo, pero sin ninguna pretensin de originalidad; en realidad, es un hbrido de dos paradigmas antropolgicos muy acreditados en ciertas reas de la actual cultura dominante: el que considera al ser humano como una entidad fsica, algo as como un robot optimizable, y el que ve en l un animal hipercomplejo o un mono que ha tenido xito. Somos autmatas conscientes, ... miembros de la gran familia Mecano ..., fabulosa polimquina cuyo centro es el sol y cuyos pseudpodos se extienden sobre la tierra y se prolongan en la sociedad humana, dir el antroplogo fisicalista. Somos mquinas de supervivencia, vehculos autmatas programados a ciegas con el fin de preservar las egostas molculas conocidas con el nombre de genes, asevera el sociobilogo confeso. Pero no todo el mundo piensa hoy as, afortunadamente. En la parte alta de la gama de respuestas se emiten mensajes de contenido mucho ms esperanzador. Y, as, el ltimo Heidegger habla del hombre como pastor del ser, espacio privilegiado de la epifana del ente. Un pensador neomarxista (E. Bloch) sostendr que el hombre no es Dios, como estimaba Feuerbach, pero lo ser; es, pues, una especie de dios
deviniente, cuya meta es la homoousa o consustancialidad con lo divino, proclamada en el concilio de Calcedonia y cuya suprema encarnacin se ha alcanzado, por el momento, en un hijo de hombre (Jess de Nazaret) que os autotitularse hijo de Dios. Otro filsofo, ste cristiano (X. Zubiri), dir, en fin, que el hombre es una manera finita de ser Dios real y efectivamente, o que la persona humana es en alguna manera Dios; es Dios humanamente. Con todas estas interpretaciones de lo humano ha de confrontarse hoy la lectura cristiana del hombre, lo que en la jerga del oficio se llama la antropologa teolgica. Pero qu es en realidad esa antropologa teolgica? Como gustaba de repetir Rahner si bien en un sentido diverso del que le daba Feuerbach, la entera teologa cristiana es antropologa; el discurso sobre Dios es discurso sobre el hombre. Con lo cual no se quiere significar, claro est, que la cuestin-D/os haya perdido relevancia para los creyentes; lo que se pretende decir es que tal cuestin, cristianamente planteada, encubre y conlleva la cuestin-hombre. La fe cristiana, en efecto, es la nica que se ha atrevido a sostener algo tan escandalosamente inaudito como que el creador ha devenido, l mismo, criatura; que Dios se ha hecho hombre. El Dios de los cristianos no es la deidad lejana y hermtica del pensamiento griego, ni el Poder
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temible e incgnito de la religiosidad pagana. El Dios cristiano es Enmanuel, Dios-con-nosotros, un Dios con nombre y perfil entraablemente humanos. Porque ha habido un momento en la historia en que ver, oir y acoger a un hombre era ver, oir y acoger a Dios en persona, por eso y desde ese momento la causa de Dios se identifica con la causa del hombre, y el hombre es para la fe cristiana lo que Feuerbach y Marx decan que deba ser: el ser supremo para el hombre. Por consiguiente, la antropologa teolgica, el ensayo de comprensin del fenmeno humano desde la fe, no es un sector ms de la teologa, sino que es su sector crucial. Por eso he advertido antes que todas las definiciones reseadas ms arriba deben interesar a los creyentes: porque en ellas se toca, de uno u otro modo, el ncleo de su fe. Ahora bien, para ponderar la validez de cada una de ellas, los cristianos no contamos con un sistema cerrado de respuestas. Contra lo que podra pensarse, la teologa no posee una teora completa y autosuficiente sobre el hombre. Lo que hace la fe es marcar unos mnimos antropolgicos. Y ello porque, segn el Nuevo Testamento, lo que define lo humano no es un puro quid abstracto, sino una concreta realidad vital; no algo, sino alguien, es la explanacin consumada de la pregunta que el hombre es para s mismo: en realidaddice el concilio Vatica-
no II el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado (Gaudium et Spes, 22). De hecho, y como es sabido, las primeras tomas de postura de la fe de la Iglesia sobre la condicin humana se hacen en un contexto no antropolgico, sino cristolgico. As pues, la tarea de una antropologa teolgica que no quiera quedarse en simple doblaje de la antropologa filosfica consistir en proferir un discurso tal sobre el hombre que haga posible e inteligible el anuncio cristiano de la encarnacin de Dios. Este discurso deber mostrar la pertinencia de la definicin zubiriana antes citada (el hombre, manera finita de ser Dios) y de su teorema recproco: Dios, manera infinita de ser hombre. O, con otras palabras, que hombre es el diminutivo de la divinidad, y la divinidad es el superlativo de hombre (J. Ppin). La categora bblica imagen de Dios, si se la contempla complexivamente no slo en su versin veterotestamentaria, sino tambin desde la lectura que Pablo hace de ella, formula esta respectividad recproca Dios-hombre, hombre-Dios. Ambos se encuentran frente a frente, se tratan de t a t y se vinculan finalmente (de modo indiviso e inseparable, aunque tambin de modo inconfuso e inmutable, deca Calcedonia) en Jess, el Cristo. O, lo que es equivalente: la antropologa cristiana ha de nutrirse de la sospecha cris-
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tolgica, y la cristologa ha de alumbrar el horizonte de comprensin del discurso antropolgico. As las cosas, cul sera el cometido ms urgente de la actual antropologa teolgica? A mi entender, fijar con alguna precisin lo que antes he llamado los mnimos antropolgicos, aquellos rasgos bsicos de lo humano que hacen viable la relacin hombre-Dios y, por ende, la encarnacin del propio Dios. La tarea pendiente de una lectura cristiana del hombre que quiera recoger los retos de las antropologas contemporneas es disear las estructuras admicas que hacen posible el destino crstico del ser humano. A este propsito, y segn se anunci anteriormente, dedicaremos nuestra atencin en cuanto sigue a los tres enunciados en los que a mi juicio est en juego hoy la suerte de la antropologa en general (esto es, el lgos racional sobre lo humano) y de la antropologa teolgica en particular (esto es, la visin cristiana del hombre). Durante mucho tiempo, prcticamente hasta el siglo pasado, estos tres enunciados fueron patrimonio comn e indiscutido de la cultura occidental. Naturalmente, se entendan de forma distinta y se modulaban en tesituras diversas, segn las variables tendencias y modas filosficas o teolgicas, pero no se cuestionaba su tenor literal. Hoy, en cambio, ninguno de los
tres asertos disfruta del privilegio del consenso. En torno a cada uno de ellos se registran discrepancias clamorosas, como ponan de manifiesto algunas de las definiciones aducidas ms arriba. Son recordmoslo los siguientes: a) el hombre es uno en cuerpo y alma (Gaudium et Spes, 14); b) el hombre es persona; c) el hombre es libertad responsable. El hombre es uno en cuerpo y alma Con esta formulacin, la fe cristiana trata de responder a la primera de las tres cuestiones que habamos planteado ms arriba, la que versa sobre el quid del hombre: qu es, de qu est hecho el ser humano, cules son sus ingredientes bsicos? La respuesta contiene tres afirmaciones: a) el hombre es cuerpo; b) el hombre es alma; c) el hombre es uno en cuerpo y alma. a) El hombre es cuerpo La experiencia originaria que el ser humano hace de s mismo no es la del cogito cartesiano, la de una conciencia pensante; es la experiencia de un yo encarnado. La determinacin cristolgica de la antropologa cristiana fue decisiva para integrar el cuerpo en la verdad del hombre y superar los arraigados tabes dualistas al respecto. El texto de Jn 1,14, en su crudo laconismo (el Lgos se hizo carne), fue la instancia decisiva que permiti recuperar la carnalidad (y
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con ella la mundanidad, la temporalidad y la historicidad) y rechazar la fortsima tentacin que los espiritualismos desencarnados han supuesto siempre para una adecuada comprensin del fenmeno humano. En cuanto cuerpo, el hombre (adam) es de la tierra {de la adamah), dice el relato yahvista de los orgenes (Gn 2); est ligado a ella por una doble relacin de origen y de destino (de ella fue tomado y a ella volver). Por el cuerpo, adems, se dice a s mismo; l es su expresin comunicativa, la mediacin de todo encuentro, como escriba hermosamente G. Marcel. En cuanto cuerpo, en fin, el ser humano es constitutivamente mundano (el mundo es su casa, no su crcel, como pensaba Platn) y temporal (esto es, obligado a realizarse sucesivamente, histricamente) . Ninguna antropologa niega hoy estos datos; ninguna considera el cuerpo con la hostilidad solapada o declarada que tan frecuente fue en otras pocas. Desde el punto de vista teolgico, por tanto, el cuerpo no es problema hoy porque se le ignore o minusvalore. Lo es ms bien por todo lo contrario. Estamos asistiendo, en efecto, a su resacralizacin neopagana; tras los tiempos del tab, los tiempos del tam-tam. La jerga urbanita del momento da fe del proceso de somatizacin intensiva actualmente en curso; al vecino se le
llama body o tronco; expresiones como sorber el coco, ir de crneo, tener morro, hacer lo que me pide el cuerpo, amn de otras resueltamente irreproducibles, han tomado el relevo del vocabulario animista corriente hasta no hace mucho en el lenguaje coloquial (alma bendita, alma candida, con el alma en un hilo, me duele en el alma, te quiero con toda el alma, etc.). A decir verdad, esta pretendida recuperacin del cuerpo se convierte pronto en una lectura selectiva de la corporeidad: no es el cuerpo en cuanto tal lo que se valora, sino los cuerpos bellos, jvenes y sanos de la beautiful people (la llamada gente guapa). Dicha selectividad implica, por extrao que parezca, un idealismo subrepticio que pugna por obtener la imagen arquetpica del cuerpo no respetando la totalidad de sus aspectos, sino reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus lmites; se le finge atemporal, asptico, atltico, ilimitadamente joven, inmarcesiblemente bello, invulnerablemente sano. Si bien se mira, lo que late en el fondo de estas campaas de rehabilitacin del cuerpo (apoyadas en la poderosa influencia de los medios audiovisuales) es la pattica indigencia de las antropologas para las que el hombre es slo cuerpo y que, por consiguiente, slo pueden confiar en el aerobic, la cosmtica y los pro-
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gresos de la ciruga plstica cuando se interrogan acerca del futuro que le aguarda. Naturalmente, nada de esto encaja en la sensibilidad cristiana, que no entiende qu sentido puede tener rehabilitar algo que est habilitado de antemano para la resurreccin gloriosa. La fe en la resurreccin, y no el culto pagano e idealista del cuerpo, es la ms alta forma de fidelidad a ste y el antdoto ms efectivo contra su devaluacin. b) El hombre es alma Frente a las interpretaciones del hombre como cuerpo en sentido exclusivo, la antropologa cristiana completa esa afirmacin con esta otra: el hombre es alma. La teologa manualstica preconciliar privilegi desconsideradamente este elemento, ofrecindonos una imagen del hombre ms propia de una psicologa racional que de una antropologa teolgica. Esta situacin era insostenible, y a partir de los aos sesenta se hace ostensible un cambio de rumbo. Los telogos comienzan a ocuparse seriamente de la corporeidad en artculos de diccionarios y en trabajos monogrficos. Correlativamente, sin embargo, se tiene la impresin de que la temtica del alma resulta embarazosa; no se sabe muy bien qu hacer con ella o cmo hablar de ella. En ciertos casos, se produce un reajuste compensatorio, en virtud del
cual se la confina en los mbitos suburbiales hasta entonces habitados por el cuerpo. Y, as, las voces alma o espritu no figuran en el ndice analtico del clebre Catecismo Holands de los aos sesenta, ni en diccionarios como Conceptos fundamentales de Teologa (que s incluye, en cambio, un excelente artculo sobre la corporalidad firmado por J.B. Metz). Ms sorprendente an resulta la ausencia del trmino Seele (alma) en el nuevo ritual de exequias alemn, habida cuenta del empleo masivo que de l se haca en rituales anteriores. De un tiempo a esta parte, sin embargo, las perplejidades van despejndose, como lo testifica la aparicin en los dos ltimos lustros de diversas monografas teolgicas no slo catlicas, sino tambin protestantes sobre el alma, en las que leemos frases como stas: todava hoy... el alma es irrenunciable para la teologa; la renuncia al concepto de alma o la reserva ante l constituyen una injustificada automutilacin de la teologa. Al da de la fecha, no conozco a ningn telogo cristiano, sea cual fuere su confesin, que cuestione la existencia del alma y la necesidad de contar con ella para dar razn del fenmeno humano. No hay, en suma, una versin, por as decir, desalmada de la antropologa cristiana. Y cul es el contenido que Ja teologa adjudica a la idea de alma? No existe una deter-
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minacin cannica, vinculante, de la misma. Las declaraciones magisteriales acerca de ella por lo dems muy escasas, o tratan de su funcin (concilio de Vienne) o de alguna de sus cualidades (concilio v de Letrn). Pero ninguna se pronuncia sobre su estatuto ontolgico. As pues, la fe cristiana no exige una ontologa precisa y rigurosa del alma. En realidad, la afirmacin de su existencia es de ndole ms axiolgica o dialgico-soteriolgica que ontolgica. Diciendo que el hombre es alma y no slo cuerpo, se quiere decir: a) que el hombre vale ms que cualquier otra realidad mundana (afirmacin axiolgica); b) que es capaz de mantener un dilogo salvfico con Dios (afirmacin dialgico-soteriolgica); significativa a este respecto es la definicin de Ratzinger: con la idea de alma se expresa la capacidad de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno. Sin embargo, esta concepcin axiolgica o relacional del alma est reclamando, a mi juicio, una ulterior fundamentacin ontolgica, sin la cual el propio concepto se revelara inconsistente a la larga. El plus de valor y de capacidad dialgica y operativa demanda un plus de ser. En efecto, no es posible soslayar preguntas como stas: por qu el hombre vale ms?; por qu l, y slo l, puede escuchar a Dios e incluso responderle? Slo si el hombre es ms, tienen tales preguntas adecuada respuesta. As pues,
por alma resulta ineludible entender lo que H. Thielicke llama el momento ntico especificativo de lo humano, el co-principio transmaterial y transorgnico del ser del hombre, irreductible a su dimensin fsico-qumico-biolgica (aunque ineludiblemente condicionado por ella), que avala y tutela la plusvala del individuo humano concreto y su carcter de interlocutor de Dios, oyente y respndeme de su palabra. c) El hombre es uno en cuerpo y alma Por ltimo, el hombre que es cuerpo y es almaes tambin, y sobre todo, uno en cuerpo y alma. Frente a una comprensin dicotmica o dualista del ser humano, segn la cual ste sera dos cosas unidas cuerpo ms alma, la antropologa bblica lo contempla como unidad psicosomtica: el hombre entero es, indistintamente, cuerpo animado!alma encarnada. Es esta visin unitaria la que subyace al modo de entender el origen y el fin del ser humano: todo el hombre es creado por Dios; todo el hombre ser salvado en su integridad corpreo-espiritual (resurreccin), y no en la superviviencia fraccionaria de una de sus presuntas partes (inmortalidad del alma sola). En fin, la misma economa de la salvacin est suponiendo esta unidad: lo espiritual no se dispensa en una intangible inmaterialidad, sino que se ofrece siempre corporalizado. La encar-
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nacin, la Iglesia y los sacramentos son la concrecin visible y palpable del don de Dios, que ha asumido esa estructura sacramental para as hacerse connatural a sus destinatarios, ajustndose en su emergencia histrica a la peculiar conformacin ontolgica de los mismos. No extraar, por tanto, que la afirmacin de la unidad en que el hombre consiste o , mejor, que el hombre es sea uno de los poqusimos requisitos antropolgicos que el magisterio solemne de la Iglesia se ha credo en el deber de estipular, desde el concilio de Vienne (DS 900-902) hasta el Vaticano n (con la formulacin que encabeza este apartado). Una vez sentado el hecho como uno de los datos irrenunciables de la visin cristiana del hombre, corresponde al pensamiento creyente la indagacin sobre el modo de entenderlo. En la historia de la teologa se encuentran diversos modelos explicativos de la unidad sustancial; los telogos medievales hicieron de este asunto tema destacado de su reflexin, aunque (a decir verdad) parece corresponder ms a la filosofa que a la teologa. En todo caso, lo que debiera quedar claro en cualquiera de las explicaciones que se ofrezcan es que no basta con entender la unidad cuerpo-alma como mera contigidad de jacto segn pensaba Descartes o como simple unin dinmicaal estilo del dualismo interaccionista recientemente propuesto por Popper y Eccles.
El hombre, en efecto, no es cuerpo ms alma, al modo de dos entidades completas que preexistieran como tales a la unin y que slo en un segundo momento se adosaran la una a la otra. No; el ser humano es todo entero y al mismo tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo (K. Barth); el hecho de distinguir esos dos momentos estructurales en el ser nico y unitario que es el hombre no autoriza a numerarlos como si fuesen unidades sumables. ltimamente, un telogo protestante (J. Moltmann) y un filsofo catlico (X. Zubiri) han hecho valiosas sugerencias sobre el modo de concebir la unidad corpreo-espiritual del hombre. El esquema hilemrfico, que confera una prioridad formal y metafsica al alma/espritu sobre el cuerpo/materia, resulta hoy anticuado; desterrado el hilemorfismo de la ontologa en general, no se ve cmo justificar su idoneidad en el sector particular de la antropologa. Mejor ser, por tanto, pensar la unin de los dos principios metafsicos espritu/materia como conformacin pericortica en la que ambos se informan recprocamente (Moltmann) o se co-determinan ex aequo (Zubiri), sin que el alma ostente un rango ontolgico superior al del cuerpo. En cualquier caso y de esto ya se haba percatado el genio de Toms de Aquino, alma
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y cuerpo, psique y organismo, no denotan entidades adecuadamente distintas; toda la psique es orgnica, todo el organismo es psquico; no cabe, en consecuencia, separar quirrgicamente en la realidad fsico-concreta lo anmico y lo somtico, lo psquico y lo orgnico. La visin cristiana del hombre, en suma, no es (no puede ser) dualista: tiene que oponerse a todo intento de esclarecer la condicin humana en trminos de dos realidades mutuamente extraas u hostiles, o simplemente yuxtapuestas. Y ello, no slo por razones antropolgicas, sino tambin (y muy sealadamente, como advirti el concilio de Vienne) por razones cristolgicas. Cmo, en efecto, sostener la relevancia soteriolgica de la muerte y la resurreccin de Jesucristo (eventos corpreos donde los haya) si el cuerpo no pertenece a la verdad del hombreJess, o es un mero accidente de su realidad humana? El hombre es persona Con este enunciado, la fe cristiana responde a la segunda gran pregunta sobre el ser humano: la que versa sobre el quin; el hombre no es slo algo, es alguien; no es slo naturaleza, es persona. Cmo y dnde naci el concepto de persona? La constatacin de que el pensamiento griego no lo conoci ha sido tan repetida que
ya resulta tpica. Como tpica es tambin la constatacin correlativa, a saber, que ese concepto se acu en el contexto de los debates patrsticos sobre el misterio trinitario. Sea como fuere, lo cierto es que la idea de persona goza en Occidente de una venerable antigedad. Por ello sorprende comprobar, como observa H. Mhlen, que todava est por hacer una teora verdadera y completa de la persona. a) La idea de persona La idea, en efecto, parece condenada a oscilar indefinidamente entre los dos polos de un sustancialismo des-relacionado (vanse las definiciones medievales, desde Boecio hasta Escoto) y de una relacin de-sustanciada (presente en el personalismo dialgico de Buber y Ebner y en el actualismo puntual de ciertas teologas protestantes). El caso es que no se comprende muy bien por qu han de plantearse antinmicamente esos dos polos. Persona es, por de pronto, el ser que dispone de s. El ser-en-s, el momento de la subsistencia (Toms de Aquino) o de la suidad (Zubiri) es la infraestructura ntica indispensable para una atinada comprensin del ser personal; pero, por otro lado, dicho momento no es el constitutivo formal de la razn de persona; tal constitutivo es la relacin, el ser-para,
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no la subsistencia. La persona es aquel ser que dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para relacionarse), si bien claro est slo puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de s (si subsiste). Subsistencia y relacin, pues, lejos de excluirse, se implican mutuamente. Una subsistencia sin relacin conduce derechamente, primero, al solipsismo (Descartes), y despus a la negacin de la subjetividad concreta (Hume, idealismo, marxismo). Pero una relacin sin subsistencia (Buber, Brunner) termina revelndose insostenible, al faltarle el ncleo generador de la relacin misma y el centro al que referir dicha relacin. Como observa Thielicke, si hay una historia de la relacin y si hay una continuidad del yo relacionado, ese yo tiene que ser algo ms que una agregacin de actos puntuales surgidos por as decir ex nihilo sui et subiecti. Sin el momento de la subsistencia, apostilla Zubiri, el yo personal sera un sujeto evanescente. b) La actual crisis del carcter personal del hombre Pero, al margen de esta discusin tcnica (en la que debiera entender una antropologa filosfica antes que una antropologa teolgica), lo que ms interesa en el actual contexto cultural es la crisis que se registra hoy en torno a la realidad misma de la persona.
Resulta irnico, en efecto, comprobar cmo, en el ltimo tercio del siglo x x , la situacin parece reeditar el punto de partida del siglo m: hay realmente una dialctica naturaleza-persona, objeto-sujeto, o las categoras de persona y sujeto son constructos especulativos vacuos, sin correspondencia en la realidad? La negacin estructuralista de esas nociones (el hombre es chose parmi choses, al decir de Lvi-Strauss), la reconversin conductista del hombre en una caja negra con estmulos de entrada y respuestas de salida, la homologacin fisicalista de la mente humana y el artefacto ciberntico han llevado, del yo pienso cartesiano, al se piensa lvi-straussiano, a la postulacin de la desidentificacin o desintegracin de un self que no sera sino una tarjeta de plstico til para visitar la comisara del distrito, o un recurso para representar un sistema de respuestas funcionalmente unificado (B.F. Skinner). Realmente, si el hombre es slo un pequeo engranaje en el complejsimo mecanismo universal (L. Ruiz de Gopegui); si, como vaticinan algunos expertos en ciberntica y robtica, la mquina inteligente (?) est en trance de devenir una especie de sujeto artificial capaz de superar con creces las prestaciones del sujeto natural que es el ser humano; si no puede mantenerse abierta por ms tiempo la brecha entre natura y cultura, genes e individuo, animal y hombre, entonces a ste slo le resta dimitir de
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su presunta plusvala, renunciar al sueo de su peculiar dignidad y sumergirse beatficamente en el magma pantesta de la pirmide bitica. No otra cosa es lo que nos recomienda un reputado profesor hispano de filosofa (J. Mostern): no somos hijos de los dioses; somos nietos de los monos arborcolas y primos de los chimpancs. Y a mucha honra. No somos el ombligo del mundo... Sintmonos inmersos en la corriente de la vida y en gozosa comunin con el universo entero. En la lucidez incandescente de la conciencia csmica se esconde la promesa de la sabidura y la felicidad. Por si hubiera alguna duda, el mismo profesor apostilla que nosotros, los humanes, no somos ms que una especie animal entre otras... Desde luego, un human se parece ms a un orangutn que cualquiera de los dos a una mosca. Es cierto que nosotros somos los parientes listos, ricos y poderosos; pero ello no impide que pertenezcamos a la misma familia. No nos extraemos, pues, de que un prestigioso psiquiatra (C. Castilla del Pino) sostenga que afirmar en serio " y o soy" es cosa de locos. O que G. Vattimo, destacado representante del pensamiento posmoderno, prescriba a la antropologa, como terapia ineludible, una cura de adelgazamiento del sujeto, equivalente en la prctica a su pura y simple extincin. Naturalmente, estas manifestaciones las firman ejemplares bien nutridos de Sapiens sa-
piens, especmenes de la opulenta intelligentza del Primer Mundo. A qu clase de gozosa comunin con el universo entero pueden aspirar los parados, los campesinos latinoamericanos expropiados de sus tierras, los mineros bolivianos, los somales que se mueren de hambre, los masacrados del horror inacabable de Bosnia...? c) La imagen de Dios es persona Si a los miserables y desposedos de este mundo se les sustrae incluso el derecho a decir pese a todo yo soy, qu es lo que les queda? Los que no son nadie, los que, por no tener, no tienen ni siquiera un ser que les permita decir yo, qu ttulo exhibirn para exigir justicia? La aceptacin o el rechazo de la idea de persona es una cuestin poltica, no slo ontolgica; tiene una repercusin inmediata en el orden ticosocial, y no slo en el empreo de la especulacin metafsica. La negacin ideolgica del ser personal del hombre es, so capa de un pretendido progresismo, el brutal golpe de mano del Poder, que segrega una coartada intelectual para legitimar sus abusos e impedir que sus vctimas apelen al derecho. El procedimiento es tanto ms inicuo cuanto que, en apariencia, no recurre a la coaccin fsica (al menos de entrada o en primera instancia), tan descarada siempre, sino a la sutil negacin del supuesto de todo movimiento reivin-
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dicativo, que exige la presencia de un yo, sujeto de una dignidad inviolable y de una identidad intransferible, para admitir a trmite su causa. Si no hay tal yo, es obvio que no hay posibilidad de dar curso legal a su denuncia. Pues bien, a esta retrogradacin de lo humano al nivel de lo maquinal o lo animal, a esta antropologa reconvertida en entropologa Lvi-Strauss dixit, la fe cristiana no puede sino oponer un no categrico. El concepto bblico de imagen de Dios induce, decamos antes, una respectividad recproca en la relacin Dios-hombre. Dios es el t del hombre; el fondo ltimo de lo humano es la apertura constitutiva, inexorable, a Dios. Pero, adems (lo que es ms sorprendente), el hombre es el t de Dios. Cuando Dios mira a esa criatura suya, se encuentra reflejado en ella. Cuando Dios crea a Adn, no crea una naturaleza entre otras, ni una cosa entre otras, sino a su t. Y lo crea llamndolo por su nombre, ponindolo ante s como ser responsable ( = dador de respuesta), sujeto e interlocutor de un dilogo interpersonal. Crea, en suma, no un mero objeto de su voluntad, sino un ser co-rrespondiente, capaz de responder al t divino, porque es capaz de responder del propio yo; crea una persona. Este concepto es, pues, irrenunciable para la antropologa cristiana, pero lo es tambin para cualquier cosmovisin humanista. Al margen de l slo resta la proclamacin de la muerte del
hombre, secuela indiscernible, por lo dems, de la proclamacin de la muerte de Dios. Porque, efectivamente, si Dios ha muerto, la imagen de Dios se queda sin referente y sin respaldo, y puede entonces procederse pacficamente a su demolicin. El triste destino de los humanismos laicos, florecidos en la euforia filantrpica del desmo o en el optimismo finisecular de la fe en el progreso desaparecidos hoy o recluidos en las pequeas islas de lo que alguien ha llamado los humanismos resistentes, certifica la justeza de la secuencia muerte de Dios-muerte del hombre profetizada por Nietzsche y puesta al da por Foucault. El hombre es libertad La idea de libertad es inseparable de la de persona, y viceversa: todo ser personal es libre; todo ser libre es persona. Por eso, all donde se rechaza sta, tal rechazo va precedido o seguido por el de aqulla. Las actuales negaciones de la libertad, en efecto, se inscriben en el marco de las antropologas antipersonalistas recin aludidas: el conductismo, el estructuralismo, el reduccionismo biologista y la antropologa ciberntica. a) El no a la libertad No se crea que este rechazo del carcter libre del hombre se produce de forma solapada o si-
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bilina; bien al contrario, las formulaciones respectivas no dejan nada que desear en punto a contundencia. Niego rotundamente que exista la libertad, declara el protagonista de la novela futurista de Skinner. Nuestra libertad es solamente un autoengao, estima E.O. Wilson, el padre de la sociobiologa. El sentimiento de libertad es slo un espejismo, opina Ruiz de Gopegui. La negacin de la libertad individual conlleva lgicamente la de las libertades sociales. La sociedad humana del futuro funcionar bajo controles accionados por el socilogo (Skinner), el bilogo (Wilson) o el ordenador superinteligente (Ruiz de Gopegui); la ingeniera social, la ingeniera gentica o la ingeniera ciberntica ahorrarn al tecnopolita de las prximas generaciones el pondus del responder, el peso de la responsabilidad, que se transfiere a las instancias impersonales antes mencionadas. Las consecuencias que de ah se desprenden son enormes. En un mundo donde nada escapa a la perentoriedad de las leyes fsicas o de las pulsiones biolgicas, el hombre puede ser un mono que ha tenido xito o un robot manifiestamente mejorable, pero no una persona; nadie es, pues, responsable de nada, y el mejor rgimen poltico ser la autocracia de una oligarqua iluminada. Efectivamente, frente a la cortante lucidez de las decisiones matemticas, las opciones divergentes no tienen derecho de ciu-
dadana. La historia deviene como quera Althusser un proceso sin sujetos ni fines. Se confirma as, por si an fuera preciso, la inhumanidad, antes denunciada, de las antropologas antipersonalistas, que llevan en su seno (lo reconozcan o no) el germen del peor de los totalitarismos. b) Fe cristiana y libertad Para los creyentes, la afirmacin de la libertad humana es irrenunciable; con ella estamos ante la tercera gran cuestin enunciada al comienzo de este captulo: la que se refiere al cmo del ser del hombre. Segn la fe, en efecto, el mundo no es el escenario de unos poderes csmicos annimos, ni el espejo de un monlogo divino que acciona unilateralmente los hilos de la trama, sino el resultado del dilogo entre dos libertades, la divina y la humana. Ms an, la fe se comprende a s misma como respuesta libre a una llamada libre (el convertios del pregn inaugural de Jess: Me 1,15) que supone en los destinatarios de la buena nueva la capacidad de cambiar responsablemente el rumbo de sus vidas. As pues, all donde se plantee el debate sobre el ser o no ser de la libertad humana, el cristiano ha de participar en l, no desde una posicin aspticamente neutral, sino desde el pre-juicio de su condicin de creyente, que, por
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serlo, ha puesto ya en juego su ndole de ser libre. En efecto, la fe nace de la audicin de una palabra que convoca a la metanoa; que ofrece la liberal gratuidad del perdn y de la novedad de vida; que, por tanto, suscita en su receptor la posibilidad de la autodecisin y libera su libertad. Dicho brevemente: creer y hacer la experiencia de la libertad son una misma y nica cosa. Con la libertad humana est en juego la permanencia misma del evangelio, de la buena noticia, de la oferta de salvacin. Estamos hablando, pues, de uno de los mnimos antropolgicos innegociables para la visin cristiana del hombre. No es preciso entrar ahora en la problemtica del concepto mismo de libertad. Demos por supuesto lo ms elemental: la libertad no consiste nica ni principalmente en la capacidad de optar entre diversas alternativas, no es solamente una facultad electiva. Es, sobre todo, la capacidad que la persona tiene de autodeterminarse en orden a su realizacin (en orden al fin). En efecto, y segn se apunt ms arriba, el hombre, ser-en-el-tiempo, no puede realizarse de golpe, en un nico acto totalizante, sino que ha de ir hacindose sucesivamente. Al ser humano le atae la condicin itinerante: es homo viator. Justamente para eso le es dada la libertad:
para llegar a ser lo que quiere ser. La libertad es, pues, ante todo, una facultad entitativa: dice relacin a la construccin de la identidad personal. Sobre estas bases, puede ser ms til a nuestro propsito recordar brevemente las notas especificativas de la idea cristiana de libertad. Ante todo, la genuina libertad no es una ausencia de ligaduras, sino una forma de religacin. De un modo u otro, esta intuicin aparece reiteradamente en la Escritura y en toda la tradicin cristiana; slo quien se halla religado a un fundamento ltimo puede sentirse des-ligado, suelto, ante lo penltimo. Hay, pues, una forma de dependencia la dependencia de Dios que, lejos de ser alienante, es liberadora. Cuando no se reconoce esa dependencia de lo ltimo, entran en juego otras dependencias que, por ser penltimas, bloquean el dinamismo del hombre hacia lo ilimitado lo que Gehlen llama su plus pulsional y lo ahorman en el circuito cerrado de la finitud y la caducidad. En segundo trmino, la libertad humana alcanza su ms alta forma de realizacin en la filiacin adoptiva. Pablo y Juan oponen sistemticamente esclavitud afiliacin, no a libertad (Rm 8,15.21; Ga 4,3-7; Jn 8,32ss). La razn es clara: somos libres para llegar a ser lo que debemos ser, para adquirir nuestra identidad, como se ha dicho anteriormente. Y debemos
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ser imagen de Dios en el Hijo, que es por antonomasia la imagen de Dios. La libertad ms liberada, la mejor libertad, es, pues, la de los hijos de Dios: si el Hijo os da la libertad, seris realmente libres (Jn 8,36). Por otra parte, slo el reconocimiento de una comn paternidad posibilita el ejercicio de las opciones libres en el marco de una fraternidad interhumana universal. Porque todos somos hijos del mismo Padre, todos somos hermanos; mis decisiones sern tanto ms libres cuanto ms inequvocamente construyan una sociedad fraterna. La teologa de la libertad conduce, pues, derechamente a una teologa de la liberacin. Por ltimo, y prolongando cuanto acaba de decirse, la libertad cristianamente entendida se ejerce en el amor servicial: habis sido llamados a la libertad; .. .servios por amor los unos a los otros (Ga 5,13-15). Un cristiano, pues, no puede admitir que la realizacin de la libertad consista en la autoafirmacin egocntrica. Ni puede creer que la nica forma de desprendimiento de que es capaz el hombre espontneamente sea el desprendimiento de retina, como sostiene F. Savater desde su tica del amor propio. En suma, ser libre es disponer de s para hacerse disponible. Como se recordar, exactamente eso es lo que decamos antes que significa ser persona; los dos conceptos per-
sona y libertad son intercambiables. El amor termina revelndose como el sacramento de la libertad y como el fondo ltimo del ser personal del hombre. Pero entonces el ideal de la libertad personal deviene inseparable del de la liberacin universal. Y el concepto de ibertad incluye los momentos clave del compromiso y la fidelidad, sin los cuales la libertad degenera en veleidad pueril y estril.
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Dos breves acotaciones para terminar. En primer lugar, las tres cuestiones a las que hemos dedicado nuestra atencin son cruciales para la antropologa teolgica y, en general, para la interpretacin del fenmeno humano. Pero lo ms propio del discurso antropolgico cristiano no radica en estas cuestiones; consiste en el mensaje sobre la justificacin, la gracia y la salvacin consumada. Lo que ocurre es que ese mensaje ni siquiera puede plantearse si antes no se han esclarecido suficientemente las estructuras bsicas del hombre. La gracia supone la naturaleza, aunque la naturaleza, en la actual economa, est ya de antemano atravesada por la gracia. En segundo trmino, y finalmente, el hombre de nuestros das (como el de ayer y, seguramente, como el de maana) se pregunta por su identidad (con permiso de Castilla del Pino).
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Si la antropologa cristiana quiere contribuir al hallazgo de una respuesta, deber ser capaz de integrar en su reflexin, con generosidad y discernimiento crtico, el discurso contemporneo sobre la condicin humana. Pero tendr tambin que hacer ver al lagos profano que la pregunta que el hombre se hace (quin soy yo?) slo se plantea adecuadamente cuando se admite a trmite la pregunta que Dios le hace (dnde est tu hermano?). Y que ambas cosas, pregunta y respuesta, estn formuladas con sobriedad insuperable en un viejo texto de la sabidura inspirada: qu es el hombre para que Dios se acuerde de l? (Sal 8,5). El hombre es el ser de quien Dios se acuerda, la realidad imborrablemente anclada en la memoria divina. De ah que la tarea de la antropologa cristiana se reduzca, a fin de cuentas, a algo tan simple como esto: proclamar que no puede haber memoria de Dios sin memoria del hombre, y que nadie puede acordarse de s mismo sin recordar a su hermano. Con otras palabras: el mvil que activa la inquisicin de los creyentes sobre el enigma del hombre no es de orden terico o especulativo; es de orden eminentemente prctico y operativo: cmo tengo que tratar a mi prjimo y por qu?. El principio inspirador de la respuesta a esta pregunta tampoco es un enunciado abstracto,
sino el hecho histrico concreto de la encarnacin de Dios, a partir de la cual los cristianos creemos que la gloria de Dios es captable nicamente en el resplandor de su imagen, el hombre, y que conoce y confiesa a Dios nicamente quien lo reconoce y lo venera encarnado en esa su traduccin abreviada que es la persona humana.
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sa es, decamos, su responsabilidad, su pondus: el tener que responder de s ante el otro. Pero ser verdad que el hombre es libre tambin ante Dios; la criatura ante su creador? No ocurrir aqu, como en la esfera de la naturaleza infrapersonal, que el ms fuerte termina imponiendo su ley, es decir, quecomo sucede tantas veces en la vida ordinaria el pez grande se come al chico? Es compatible la soberana de Dios con la autonoma del hombre? Breve historia del contencioso hombre-Dios Un Dios infinito, omnisciente, omnipotente, deja todava algn espacio a la libre decisin del ser finito, desesperadamente limitado en su saber y en su poder? Habida cuenta del colosal desnivel vigente entre uno y otro, puede contemplarse realsticamente la posibilidad de un encuentro de ambas partes en pie de igualdad (aunque sea, claro est, una igualdad dialgica, relativa)? O, ms que un encuentro, lo que se dara aqu sera un encontronazo, cuya factura pagara, por supuesto, la parte ms dbil? a) Negar a Dios para afirmar al hombre Segn el atesmo postulatorio del siglo xix, la respuesta a estas preguntas no ofrece duda. La existencia de Dios acaba con la consistencia del hombre. ste, en efecto, no puede sobrevivir a un encuentro con aqul. Por lo tanto, hay que
Como hemos expuesto en el captulo anterior, el hombre es, segn la Biblia, imagen de Dios. En cuanto tal, es su t; Dios lo ha creado para entablar con l un dilogo histrico-salvfico, un intercambio vital en el seno de una relacin interpersonal. Ahora bien, una relacin de ese tipo slo es posible si cada una de las partes est habilitada para responder libremente a la otra. El dilogo interpersonal es, pues, un dilogo de libertades. Dios, el ser supremamente personal, es supremamente libre; la persona humana, imagen de Dios, es tambin (de ello hemos hablado ya) un ser libre que puede disponer de s para hacerse disponible al t que le sale al encuentro. Y as, por de pronto, el yo humano es libre frente al t humano; libre para darse o rehusarse, para acoger o rechazar a su prjimo, para ordenar su vida en esta o en aquella direccin...
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optar: o yo o l. Tal ha sido la dramtica disyuntiva con la que se plante en el siglo pasado el problema de la relacin hombre-Dios. Como es sabido, fue Nietzsche quien puso en escena a un loco que recorra las calles gritando que haba matado a Dios. Feuerbach aadira, por su parte, que esa muerte anunciada era precisa, si se quera que el hombre viviera: yo niego solamente para afirmar; niego el fantasma de la religin para afirmar el ser real del hombre. El caso es que lo que haba comenzado como un rumor, con el pregn callejero de un loco, se extendi rpidamente; ms an, se convirti en tesis consolidada. Marx ratific vigorosamente el punto de vista de Feuerbach al escribir que un ser no es subsistente... ms que si debe su existencia nicamente a s mismo. Un hombre que no vive sino por la merced de otro debe considerarse como un ser dependiente. Pero yo vivo totalmente por la merced de otro si no slo le debo la continuidad de mi vida, sino (y sobre todo) si l ha creado mi vida. El pensamiento increyente del siglo pasado vino, pues, en decretar la muerte de Dios como condicin de posibilidad de la vida del hombre. Estipul adems, no sin cierta irona, que dicha muerte se haba verificado en los tres mbitos en que sus seguidores haban pretendido, desde haca siglos, poder detectar e incluso demos-
trar su existencia: en la cosmologa, en la interpretacin de la historia y en la antropologa. Pues sostuvo el atesmo ninguna de esas tres magnitudes precisa de Dios para dar cuenta cabal de s. No la necesita el mundo: las ciencias de la naturaleza pueden indagar en su estructura y enunciar las leyes por las que se rige. Tampoco la necesita la historia: el proceso histrico, en su curso y en su trmino, es desentraado por las ciencias sociales, que estudian las relaciones de produccin y los conflictos de clase. El hombre, en fin, es quien menos necesita de Dios: como ya se ha dicho, es justamente la afirmacin de este ser fantasmagrico lo que obsta a su autoafirmacin. El contencioso hombre-Dios se sald, pues, en el atesmo finisecular, con la victoria del hombre y la muerte de Dios. Los ecos de esa muerte llegan hasta nuestros das. Ha muerto el viejo Dios escribe R. Garaudy, aquella helada divinidad. Dudo mucho que a sus funerales acuda la juventud dispuesta a llorar... El nico Dios concebible para estos jvenes es... un dios como fuerza creadora de las cosas todas. El mismo pensador advertir, reeditando a Feuerbach, que en el marxismo el atesmo es una consecuencia del humanismo, y en eso se distingue de los atesmos poltico y cientfico de los siglos XVIII y xix: en que est motivado
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no tanto por una negacin cuanto por una afirmacin: la de la autonoma del hombre. Otro pensador actual, E. Bloch, matizando y prolongando a Feuerbach, estima que lo divino no es sino mera imagen-deseo de lo humano consumado, el ideal hipostasiado del hombre an no devenido en su realidad. Cuando Jess, el hijo de hombre, reclama la igualdad con el Padre (el Padre y yo somos uno; todo lo que el Padre tiene es mo; quien me ha visto a m ha visto al Padre; etc.), est formulando la pretensin ms revolucionaria y ms humana de la historia: el cumplimiento de la promesa de la serpiente (seris como dioses), Y cuando el concilio de Nicea sanciona para este hijo de hombre la consustancial idad no la simple semejanza con Dios Padre, est canonizando y haciendo ortodoxa la aspiracin heterodoxa por excelencia: el sueo de Prometeo. b) Negar la gracia de Dios para afirmar la libertad del hombre El listado de las actuales necrolgicas de Dios podra prolongarse sin esfuerzo; a nuestro propsito, baste con ese par de ejemplos que hemos aducido, porque la historia reciente del litigio entre Dios y el hombre es bien conocida. No tan conocido resulta, sin embargo, el hecho de que este litigio, aparentemente tan moderno, hunde sus races en un viejsimo debate;
tan viejo que se remonta al siglo iv, y desde entonces atraviesa e inquieta a toda la historia del pensamiento cristiano. Fue, en efecto, un monje bretn trasplantado a Roma, de nombre Pelagio, el que puso sobre el tapete la disyuntiva, no ya formulada en trminos de o Dios o el hombre, sino con un enunciado aparentemente menos radical, pero equivalente en el fondo: o la gracia de Dios o la libertad del hombre; o una exaltacin de la gracia tal que evaca la libertad, o una afirmacin de la libertad tal que evaca la gracia. El debate asumir pronto el inquietante cariz de un ajuste de cuentas: habr de sostenerse la soberana de Dios a costa de anular la autonoma del hombre?; o, a la inversa, habr que mantener la legtima autonoma humana a expensas de la indiscutible soberana divina? Cmo compaginar la libertad del hombre y la majestad de Dios? La hegemona de la gracia divina no supondr el avasallamiento del libre albedro humano? Convencido de la radical bondad de la naturaleza humana, Pelagio y sus seguidores construirn un sistema con el que pretendern oponerse a los nefastos efectos del pesimismo maniqueo y del fatalismo pagano, cosas ambas que abundaban en la Roma de su tiempo. A tal fin elaborarn una teora de la libertad como facultad esencialmente autosuficiente, capaz de optar incondicionalmente por el bien por si sola.
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En el comportamiento tico humano dice Pelagio se distinguen tres aspectos: el poder, el querer y el realizar. El poder el bien radica en la misma naturaleza humana y, por tanto, debe adjudicarse a Dios, que lo otorg a la criatura. En cambio, el querer y el realizar el bien han de referirse al hombre, puesto que dimanan de la fuente de.su albedro. La gracia sera entonces, o la misma naturaleza en que fuimos creados, o un auxilio que Dios nos dispensa, no para poder sin ms, sino para poder ms fcilmente el bien que ya podemos naturalmente. El ms esforzado adversario del pelagianismo fue san Agustn, quien advirti con suma lucidez dnde radicaba el error pelagiano: en la pretensin de construir un cristianismo sin Cristo; en el ensayo de llevar adelante una vida cristiana en la que Cristo no fuese necesario y el hombre pudiese salvarse por s mismo. De ser as razonaba san Agustn, se volvera a la mortal presuncin farisaica, que pona su confianza en las obras de la ley, esto es, en una salvacin comprada con una observancia de los mandatos posible merced al solo libre albedro. La posicin del obispo de Hipona no es otra que la posicin paulina, sobre todo en Romanos y Glatas: el hombre de la actual economa, solidario en el pecado de Adn, no puede evitar por s solo las transgresiones de la ley de Dios;
precisa para ello de la gracia, que, sin embargo, no hace intil el empeo de la voluntad, pues Dios no obra en nosotros como si tratara con piedras insensibles, sino con seres dotados de razn y voluntad. Pelagio ha olvidado seala el santo obispo que entre la creacin y nuestra actual condicin se ha interpuesto un elemento perturbador: el drama de la cada. A consecuencia de sta, slo con el auxilio de Cristo puede ser saneada la naturaleza recibida de Adn. De otro modo, si la justicia se logra [slo] con los esfuerzos de la naturaleza, entonces Cristo muri en vano. Por consiguiente prosigue Agustn, debe rechazarse la alternativa o libertad o gracia: no es lcito defender de tal modo la gracia que demos la impresin de destruir el libre albedro, como tampoco lo es afirmar de tal suerte el libre albedro que, con soberbia impiedad, seamos ingratos con la gracia de Dios. As pues, ni la libertad sola ni la gracia sola, sino la libertad con la gracia: ah radica el secreto de nuestra salvacin. La contundente contraofensiva agustiniana hizo que el primer asalto de la dialctica libertadgracia se solventara en el siglo v con el reconocimiento del primado de Dios y de su gracia, que, lejos de abrogar la libertad, la desata de sus ligaduras y la capacita para el bien.
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c) Negar la libertad del hombre para afirmar la gracia de Dios Sin embargo, el equilibrio inestable logrado al trmino de este primer asalto va a romperse diez siglos ms tarde. El agustino Lutero radicalizar la posicin del santo que haba dado nombre a su orden e interpretar el primado de la gracia como hegemona exclusivista ante la cual la libertad se disuelve. Tambin para Lutero la cuestin clave es: o Dios o el hombre. Pero, a diferencia de Pelagio, estima que hay que despejar la alternativa optando por Dios:/(? sola, gracia sola, Cristo solo, Dios solo. Y ello, porque el pecado de los orgenes ha infectado al hombre con la concupiscencia, tan arraigada en el interior del ser humano cado que nada puede extirparla: ni las buenas obras ni los sacramentos. Ella nos hace dignos del castigo divino y legitima la tesis de una corrupcin de la naturaleza, al hilo de la cual el libre arbitrio ha devenido siervo arbitrio: tras el pecado, el libre albedro es un simple ttulo. Segn Lutero, esta afirmacin de un albedro ya no libre, sino siervo, es crucial; batirse en favor de la gracia equivale a batirse en contra de la libertad. La no-libertad humana es, a su entender, el eje del asunto, el quicio sobre el que gira su entera comprensin de la justificacin del pecador.
Ahora bien: si, en efecto, el hombre es un ser corrompido, un sujeto desprovisto de libertad, qu puede hacer en orden a su salvacin? La respuesta ser: nada. O, lo que es igual: le resta la sola fe, la pura pasividad de la fe fiducial (de la confianza ciega), la mano tendida para ver si Dios se digna depositar en ella la limosna de su perdn. El s a la gracia, un acto de libertad La Iglesia, que haba defendido la gracia frente al naturalismo optimista de los pelagianos, tendr ahora que mostrarse beligerante y salir por los fueros de la libertad, frente al pesimismo existencial de los luteranos. Y lo har reiterando el axioma de san Agustn: ni la gracia sola ni la libertad sola. El hombre tambin el pecador! est permanentemente ante Dios como sujeto responsable, no como mero objeto inerme; es siempre persona, no cosa; el trato que Dios le dispensa respetar siempre esta estructura bsica de la condicin humana; de lo contrario, Dios no respetara su propia creacin. La prioridad de la gracia divina es indiscutible, pero no conlleva la anulacin ni supone la inexistencia de la libertad humana. Del sistema luterano, en suma, la Iglesia rechazar dos cosas: a) la idea de un pecado dotado de tal fuerza devastadora que es capaz
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de corromper incurablemente la creacin de Dios; y b) la idea de una soberana del Dios creador que vaca o aniquila al hombre criatura, pues en tal caso la salvacin sera la refutacin de la creacin, y la gracia conllevara la pura y simple disolucin de la naturaleza. a) Qu es la gracia Si la Iglesia asumi frente a Lutero la postura que se acaba de describir, ello se hizo sobre la base de una comprensin tal de la gracia que no toleraba una lectura de la relacin Dios-hombre en trminos antinmicos. Qu es, pues, la gracia? En una primera aproximacin, por gracia hay que entender la realidad del amor infinito de Dios dndose y, correlativamente, la realidad de la indigencia absoluta del hombre colmndose de ese amor divino. El trmino gracia denota, por tanto, no una cosa, sino una relacin, en la forma del encuentro e intercambio vital entre dos seres personales. La gracia supone, pues, la ruptura de los dos compartimentos estancos en que el pensamiento extrabblico encierra a Dios y al hombre; la subversin de la pirmide ontolgica tal y como la pensaron los griegos, en la que el hombre est abajo, y Dios arriba, de modo que ni aqul puede subir adonde ste, ni ste puede bajar adonde aqul.
Gracia quiere decir que Dios se ha abajado, ha condescendido con el hombre; que el hombre se ha trascendido hacia Dios; que, por tanto, la frontera entre lo divino y lo humano no es impenetrable, sino permeable; y que, en fin, todo esto acontece gratuitamente: que Dios no tiene ninguna obligacin de tratar as al hombre, ni el hombre tiene derecho alguno a ser tratado as por Dios. Todo este proceso comienza, pues, por el don de Dios; el don que Dios hace al hombre, v que no es otro que l mismo. La gracia es, ante todo, gracia (don) increada (de Dios). Y dnde y cmo se nos ha dado Dios? La respuesta del Nuevo Testamento dice as: tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico (Jn 3,16). O bien: [Dios] no se reserv ni a su propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros (Rm 8,31). As pues, el Padre se nos ha dado dndonos al Hijo. ste, a su vez, se nos entrega (el hijo de hombre ha venido... a dar su vida como rescate por todos: Mt 20,28) y nos hace partcipes de su existencia gloriosa, de modo que vivimos, sencillamente, de su propia vida: vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en m (Ga 2,20). Dicha entrega tiene lugar mediante la efusin del Espritu, por quien podemos dirigirnos a Dios como lo haca Jess, a saber, llamndole Abb (Rm 8,15).
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Resumiendo: la gracia de Dios es gracia de Cristo; la gracia de Cristo es Cristo mismo dndonos su vida, conformndonos con l, hacindonos hijos en el Hijo (Gaudium et Spes, 22,6; cf. Lumen Gentium, 40,1), capacitndonos para vivir, sentir, pensar y actuar como l, expresin sta literalmente paulina (Ef 5,2; cf. Flp2,5; lCo2,16)yjonica(Jnl3,34;15,12; 1 Jn 3,16). El don de Dios (gracia increada) transforma real e interiormente al ser humano; el hombre agraciado es capaz de actos y actitudes que antes le eran imposibles. Y esos actos son verdaderamente suyos, no de Dios obrando en l sin l, como pensaba Lutero. Segn advierte Trento, el justo se llama as porque lo es (DS 1529 = D 799). Esta transformacin producida por la gracia increada recibe en el lenguaje teolgico el nombre de gracia creada, que no es un don distinto y sobreaadido a la autocomunicacin de Dios, ni una realidad distinta y sobreaadida al ser del hombre, sino el nuevo modo de ser del justo, el efecto finito de la presencia infinita de Dios en l. La gracia creada es, sencillamente, el hombre nuevo, remodelado y recreado a imagen de Jesucristo por la infusin de su vida. b) Libertad y gracia Una vez expuesto, aunque muy sumariamente, el concepto cristiano de gracia, es preciso mostrar cmo funcionan los dos polos de la relacin
a que este concepto se refiere: el hombre y Dios; cmo interaccionan la libertad del hombre y el don de Dios. Porque, indudablemente, sigue pesando sobre este asunto la grave sospecha que he consignado anteriormente y que cristaliz en el siglo xix con el atesmo postulatorio: la grandeza de Dios sera tal que no dejara lugar al hombre. As pues, hay que explicar plausiblemente cmo la eficacia de la gracia no lesiona ni anula la autonoma de la libertad, sino que la corrobora y la perfecciona. Pues bien, ste fue el tema estrella de la teologa del Siglo de Oro y el que dio origen a la celebrrima controversia conocida en los libros de historia como controversia de auxiliis. El inters de este pico debate es, al da de la fecha, casi nulo; planteado en los trminos en que se desarroll, no poda menos de conducir a un punto muerto. En efecto, las dos teoras que se enfrentaron entonces estaban aquejadas del mismo vicio estructural, consistente en aplicar a una relacin interpersonal categoras pertenecientes a realidades de orden fsico, incluso mecnico; a la gracia se le endosaba una causalidad eficiente que operaba como predeterminacin o como concausalidad simultnea, pero que, en todo caso, era representada como una especie de mocin anloga a la vigente en el juego de acciones
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y reacciones que se dan en las entidades impersonales. El nico modo de superar el callejn sin salida al que se vio condenada la vieja controversia, haciendo adems justicia a lo peculiar de las realidades de que se trata, estriba en sustituir el concepto filosfico de Dios-causa por el concepto bblico-teolgico de Dios-amor; y (correlativamente) la categora de causalidad eficiente/eficaz por la de amor creativo, aprovechando para ello la teologa de la creacin que nos ocup en anteriores captulos. Veamos all que nada induce a Dios a obrar, como no sea su librrima voluntad de autocomunicacin gratuita y amorosa, y que, cuando la accin divina tiene como destinatario al ser humano, entonces esa voluntad creativa es tambin voluntad de encuentro y dilogo, que llama a la existencia a un ser que es, a la vez, enteramente dependiente y enteramente libre. Pues bien, es justamente esta paradjica aleacin de dependencia-libertad lo que ha de ser esclarecido, si queremos arrojar alguna luz sobre la cuestin que nos ocupa. Para ello ser de todo punto necesario mantenerse en el mbito de las relaciones interpersonales, nico emplazamiento idneo del problema que tratamos. Un buen punto de partida puede constituirlo la ms primaria de las relaciones interhumanas: la relacin madre-hijo. El nio despierta a la
conciencia por la presencia y el amor de la madre que le ha dado el ser. El hecho de haberlo recibido todo de ella y de seguir recibindolo! no anula su respuesta, sino que la posibilita y la provoca. De ese modo, el amor con que el nio es amado por la madre genera el amor amante; el t maternal suscita el yo filial. El hijo deviene l mismo (autos, aut-nomo) dependiendo de la madre. En esa relacin se establece, pues, una forma de dependencia que confiere autonoma. Es la enigmtica dependencia implicada en toda relacin amorosa, que (cuando es autntica) no es esclavizante, sino liberadora y personalizadora. Pasemos ahora, de esta relacin primaria y arquetpica, al modelo genrico de toda relacin interpersonal; el anlisis de su estructura nos conducir a conclusiones anlogas. Es, en efecto, la presencia interpelante del t lo que genera la conciencia del yo y el ejercicio de su libertad. Sin ese t, yo no tendra por qu o a quin dar respuesta, no sera responsable (= no sera libre). Ahora bien, es claro que la existencia del t implica, de entrada, una limitacin de mis posiblidades: yo no puedo hacer, sin ms, lo que me apetezca, entre otras cosas porque le debo al t un supremo respeto. Hacer con l lo que me venga en gana sera un obrar resueltamente irresponsable ( = no libre).
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As pues, la relacin interpersonal creada conlleva condicionamientos a mi libertad individual y, simultneamente, crea el campo en el que me es dado desplegarla y ejercerla responsablemente. Esa relacin implica, por tanto, una tasa ineludible de dependencia, pero una dependencia tal que, a la postre, se revela como liberadora. Todo lo cual es an ms ntidamente perceptible cuando se trata de la relacin interpersonal amorosa. La persona amante vive literalmente pendiente de la persona amada (no puedo vivir sin ti, le dice). Y, sin embargo, no experimenta esa dependencia como depauperacin de su yo ni como amputacin de alguna de sus dimensiones, sino como todo lo contrario: como enriquecimiento y autorrealizacin. Dicho cuanto antecede, podemos ya volver a nuestro asunto. La libertad es segn acaba de recordarse una facultad dialgica, no monolgica: se ejerce en la esfera de las relaciones interpersonales, imprescindibles para la propia realizacin como sujeto. La dialctica gracialibertad es un caso especfico de la dialctica libertad del t-libertad del yo. Tiene, pues, que valer para aqulla lo que hemos visto que vale para sta, a saber, que dicha dialctica comprende simultneamente: 1) un aparente recorte del radio de accin de mi libertad; y 2) la real y nica posibilitacin de su ejercicio en la forma de la apelacin a mi responsabilidad.
En el caso que nos ocupa, la presencia interpelante de Dios (la gracia) no funciona como factor compulsivo o coactivo, sino como polo fascinante y atractivo: voy hacia Dios, no arrastrado, sino atrado por su amor (Jn 6,44). Lo que, en la relacin interhumana, me mueve hacia el t amado es del orden de la seduccin, no del orden de la coaccin; la coaccin opera ms bien en sentido contrario (lejos de generar atraccin, despierta repulsin). Anlogamente, y a fortiori, lo que me mueve hacia Dios (lo que la teologa ha llamado gracia eficaz) es lo que, con fina intuicin, denominaba san Agustn delectacin victoriosa: el atractivo seductor de su presencia amorosa. Me has seducido, Yahv, y me dej seducir, confesaba el profeta (Jr 20,7) y confirman los msticos. Dios me llama como al t amado: requiriendo me, solicitndome, fascinndome..., pero no forzndome. Ante esa llamada, slo puedo comportarme respondiendo libremente. Y tal respuesta, cuando es afirmativa, es ya fruto del amor que me llama. Pues slo as es comprensible que ella me divinice; si fuera producto exclusivo de mi sola libertad, yo sera capaz de endiosarme, de igualarme a Dios. Pero, por otro lado, esa respuesta es realmente ma: procede de m, no de otro que hable en mi lugar; yo soy su autntico protagonista al emitirla libremente, como expresin de una re-
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lacin amorosa en la que no cabe lo impuesto o lo forzado, sino tan slo lo gustosamente querido, la delectacin victoriosa en el bien. En realidad, nunca soy ms libre que cuando, como ahora, respondo con amor a esa oferta de amor. Por eso ha podido escribirse que la gracia es libertad; la libertad verdadera es la manifestacin concreta de la gracia. Como rezaba el ttulo del presente apartado, el s a la gracia es, en verdad, un acto de genuina libertad. La muerte de Dios, resurreccin del hombre? Una vez puesta a buen recaudo la recta comprensin de la dialctica libertad-gracia, puede ser til recuperar el planteamiento del que partamos en este captulo, con la breve historia del contencioso hombre-Dios. Hay que verificar si efectivamente se ha cumplido el vaticinio que acompaaba y justificaba la postulacin de la muerte de Dios. As pues, se han hecho ms inteligibles, han ganado en peso especfico el mundo y la historia sin Dios? Y, sobre todo, ha significado la muerte de Dios una verdadera resurreccin del hombre, la consolidacin de su autonoma, el reconocimiento de su altsima dignidad?
a) Un mundo sin Dios es ms inteligible? En primer lugar, ha devenido el mundo ms transparente, ms habitable de cuanto lo fuera bajo el reinado de Dios? Sera necio (amn de injusto) ignorar las colosales conquistas cientfico-tcnicas con las que el hombre ha penetrado muchos de los secretos del universo, domina no pocos de sus mecanismos y est en grado de domesticar los determinismos de la naturaleza. Pero no estar ocurriendo que esta naturaleza desdivinizada va adquiriendo los rasgos de una naturaleza endiosada? Cuando el lema vigente en los programas de investigacin estipula la dominacin del hombre sobre toda la naturaleza, hay que incluir en sta la naturaleza humana; el Dominador est programando su propia dominacin. Uno no puede menos de contemplar con asombro el actual auge de cultos exticos (y esotricos), el retorno de los dioses astrales (horscopos), de las sacralizaciones telricas (presentes en ciertos ecologismos), de los satanismos... Ha muerto el viejo Dios judeo-cristiano, como pensaban Nietzsche, Feuerbach, Marx, Garaudy y Bloch? Pues vivan Helios, Gea, Eros y Dinysos..! Deca Chesterton que lo malo de haber dejado de creer en Dios es que entonces se puede empezar a creer en cualquier cosa. Las fuerzas
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csmicas, desmitificadas por la fe en la creacin, se remitifican, y el ciclo cosmolgico se cierra por donde haba empezado: por la atribucin a la naturaleza del halo numinoso que le reconocan las antiguas cosmogonas. La frmula spinoziana, Deus sive Natura, debera enunciarse con mayor precisin: aut Deus aut Natura. No hay forma de escapar a este dilema: eliminada la instancia teonmica, la sola instancia normativa universal es la naturaleza. No puede ser de otro modo; en el horizonte de un naturalismo consecuente, el antropocentrismo est fuera de juego, pues el hombre ser centro si trasciende la naturaleza, no si se sumerge en ella. En resumen, la repulsa de la hiptesisDios conduce directamente, no a un mundo desdivinizado, sino a un mundo endiosado; desemboca fatalmente en la divinizacin del Poder Innominado. b) Una historia sin Dios es ms esperanzada? En cuanto a la historia, cmo se ve afectada por la muerte de Dios? En un primer momento, la fe en el progreso (esa hija bastarda de la fe en la providencia, como le llama irreverentemente E. Brunner) hizo de sucedneo de la esperanza religiosa y pareci capaz de garantizar el final feliz del proceso histrico. Pero sus efectos no fueron muy duraderos: de la euforia fi-
nisecular se fue pasando paulatinamente, primero, al desencanto, y despus a la desesperanza. Y es que acaso el atesmo postulatorio, que persiste an hoy en adjudicar un sentido positivo a la historia, puede realmente fundarse en algo ms que en un optimismo postulatorio? El ejemplo de Bloch es sintomtico al respecto: optimista impenitente y ateo confeso (el atesmo es el presupuesto de la utopa concreta; la utopa concreta es la implicacin irrenunciable del atesmo), advierte que la hiptesis de un final feliz de la historia (lo que l denominaba el Novum Ultimum) no est garantizada por nada, y que el desenlace del proceso histrico seguir en suspenso hasta su trmino. Pese a lo cual, confa en el Optimum del Totum y apuesta por ello, en base a una opcin no demostrada ni demostrable, a la que califica de trans-racional y meta-lgica. Pero es en verdad razonable extraer de la experiencia histrica un pronstico optimista? Lo que la historia da de s es algo ms que sufrimiento, alienacin y muerte? Qu ingredientes del proceso, tal y como lo conocemos, pueden fabricar la famosa patria de la identidad blochiana? De qu factores empricos puede echar mano el pensador judeo-alemn para construir su utopa concreta? En todo caso, el optimismo neomarxista no fue compartido por el postmarxismo. El pattico
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si Dios no existe... de Dostoyevsky es completado al unsono por Horkheimer, Adorno y Kolakowski con un paladino reconocimiento del sinsentido. Si Dios no existe reza la glosa postmarxista, entre la realidad y el absurdo non datur tertium, porque la finitud es desvalimiento insanable, y la contingencia, por definicin, segrega su propio veneno, al que tambin por definicin no puede oponer ningn antdoto. Buscar un orden en el gigantesco montn de basura que llamamos historia de la humanidad es, segn Kolakowski, una empresa discrecional y voluntarista. Lo mismo haba dicho aos antes el cristiano K. Lwith en una obra justamente clebre, El sentido de la historia, en cuyo prlogo se nos dice que la mente crtica no discierne en la eterna tragicomedia humana... una ley natural de desarrollo progresivo. No parece, pues, que sin Dios el proceso histrico se revele muy alentador. De hecho, uno de los tpicos de la actual cultura dominante es el de el fin de la historia, no naturalmente en un sentido apocalptico, sino porque se estima que el marco temporal, ms que ser escenario de novedad, lo es de una estabilidad esclerotizada, que bloquea el dinamismo del proceso al descubrir que ste est privado de todo hacia dnde.
c) Un hombre sin Dios es ms humano? En fin, es sobre todo en la antropologa donde el rastro de la muerte de Dios se imprime ms dramticamente. A lo ya dicho al respecto en el captulo anterior, poco ms queda por aadir. Baste recordar que, en vez de suponer como se prometa la resurreccin de lo humano, lo que se inicia con aquella muerte en varios sectores del pensamiento actual es el desvanecimiento del sueo antropolgico (Foucault). En nuestros das agrega el estructuralista francs, lo que se afirma no es tanto la ausencia o la muerte de Dios, sino el fin del hombre. En realidad la muerte de Dios y del ltimo hombre han partido unidas: acaso no es el ltimo hombre el que anuncia que ha matado a Dios? ... Ms que la muerte de Dios ..., lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es el fin de su asesino, es la desintegracin del rostro humano y el retorno de las mscaras. As pues, si el siglo xix pudo extender el certificado de defuncin de Dios, hay quienes, en el siglo XX, se declaran dispuestos a hacer otro tanto con el hombre, que ya estara (ajuicio de los estructuralistas) en vas de extincin, no naturalmente como especie biolgica, sino como sujeto o persona, protagonista libre y creativo de la historia. Vase, si no, este texto, expresivo donde los haya:
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A todos aquellos que quieren hablar an del hombre, de su reino o de su liberacin, a todos aquellos que plantean an preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de l para tener acceso a la verdad, a todos aquellos... que no quieren pensar sin pensar tambin que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexin torpe y desmaada no se puede oponer otra cosa que una risa filosfica, es decir, en cierta forma, silenciosa. Sea cual fuere el juicio que merezca este prrafo de Foucault, el hecho es que las antropologas no testas de nuestro siglo parecen incapaces de dejar al hombre ser, lisa y llanamente, humano: o hacen de l un superhombre o ven en l a un infrahombre. El humanismo prometeico de Bloch le asigna la tarea y el destino de llegar a ser Dios por su propia virtud. En la acera opuesta, los reduccionismos biologistas o fisicalistas lo degradan al nivel del animal o de la mquina. En suma, la impresin que se obtiene de esta ya larga historia, que haba comenzado con el loco de Nietzsche gritando que haba matado a Dios, puede sintetizarse con Mara Zambrano de este modo: al despojarse el hombre de toda relacin con Dios, se ha quedado en mero proyecto de ser. Zubiri piensa lo mismo: cuando el hombre y la razn creyeron serlo todo, se perdieron en s mismos; quedaron, en cierto
modo, anonadados. De esta suerte, el hombre del siglo xx se encuentra ms solo an; esta vez, sin mundo, sin Dios y sin s mismo. Dicho ms provocativamente: la idea de hombre se ve aquejada de una especie de necrosis o gangrena progresiva cuando se la enfrenta antinmicamente con la idea de Dios. Y este hombre necrosado transmite su gangrena a la naturaleza: la cada del centro ms elevado de la naturaleza entraa la cada de toda la naturaleza (N. Berdiaev). No faltarn, por supuesto, quienes califiquen estas apreciaciones de desmesuradas o catastrofistas (ya estn estos cristianos con la consabida murga de "o Dios o el caos"...!). Y hasta cabe que sean ellos los que tengan razn y que haya otras vas para escapar a los dos cuernos del dilema. Por mi parte, confieso que, si las hay, no las conozco; ms an, que ardo en deseos de conocerlas. Pero, en tanto no sean notificadas por los media correspondientes, no alcanzo los motivos por los que debera pensar diversamente. En cualquier caso, que el atesmo moderno todava no ha ajustado cuentas con el Dios verdadero me parece una tesis vlida y documentalmente comprobable. Pero entonces sigue pendiente la cuestin planteada ms arriba: la cuestin de si, para afirmar al hombre de verdad, la premisa ineludible es negar al Dios de verdad, al nico Dios verdadero.
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Desde el punto de vista creyente, creo que se puede afirmar que el progreso en la direccin de un mundo ms humano se registra, no gracias a, sino a pesar de la negacin de Dios. Que tal negacin sea la condicin de posibilidad del proceso de humanizacin creciente, segn pensara el atesmo postulatorio, se ha revelado como un error de apreciacin. El sin Dios viviremos mejor es, hoy por hoy, un pronstico pendiente de confirmacin. Los creyentes pensamos que slo con Dios puede el ser humano, no ya vivir mejor, sino lograrse acabadamente. Y ello, porque como deca H. de Lubac el hombre es un ser tetropo, proclive a lo divino (no en vano es imagen de Dios), y porque el Dios verdadero se nos ha revelado en Jesucristo como pasin por lo humano, como el Dios de los humillados y ofendidos de este mundo, el que hace primeros a los ltimos, grandes a los pequeos, justos a los pecadores, ricos a los pobres..., y ello por la pura y absoluta gratuidad del amor. Puede un Dios as ser malentendido como el odioso rival del hombre? Pero si Dios es realmente as, y si eso que hemos llamado gracia es, sencillamente, el ser de Dios dndosenos (segn qued estipulado ms arriba), entonces la gracia divina no puede ser la anttesis de la libertad humana; es ms bien lo que libera nuestra libertad desatndola, sostenindola y cumplindola acabadamente.
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Al hombre, ser personal, slo puede hacerle feliz el ser personal; resulta imposible que las entidades infrapersonales lo colmen, habida cuenta de que estn por debajo de su nivel. Las personas, no las cosas, son la fuente privilegiada de felicidad, de realizacin cabalmente humana. De ah se sigue que la suma felicidad, la plena realizacin del yo humano, se dar all donde ese ser se encuentre con un T supremo. La comunin de vida con el infinito personal y slo ella consuma la finitud de la persona humana. Si la libertad es, como se ha dicho antes, la facultad de autodeterminarse en orden al fin, el hombre ser tanto ms persona cuanto ms libre sea; y ser tanto ms libre cuanto ms se aproxime a su genuina finalidad: la comunin con Dios. Una finalidad, sta, querida por Dios mismo; lo cual significa que Dios quiere darse al hombre. Todo existe para esto, como proclama reiteradamente el prlogo de la Carta a los Efesios: para el cumplimiento del amor infinito dndose por toda la eternidad; eso es la gracia. Y el hombre existe para esto: para ser colmado por la acogida responsable del amor que Dios es. Ha sido creado como ser consciente, libre, inteligente, amante, para poder asentir de
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forma consciente, libre, inteligente y amorosa a la oferta divina de autodonacin. Este poder asentir, junto con el asentimiento en acto, es la esencia de su libertad, lo ms acendradamente humano, su nica razn de ser, profetizada en su apelacin originaria {imagen de Dios) y realizada modlicamente en Jesucristo. Eso, y no otra cosa, es adems lo que los cristianos llamamos salvacin. De ella pasamos a ocuparnos seguidamente.
4 Salvacin: una existencia agraciada
Dios ama al hombre. Como acabamos de ver, la doctrina cristiana de la gracia no es sino una explanacin de este aserto, el ms obvio para el creyente, el ms insensato y vacuo para el increyente, el ms banal para el escptico o el agnstico. El amor de Dios est en el comienzo (Dios crea por amor), en el trmino (Dios plenifica a su criatura por amor) y en el entero trayecto entre el comienzo y el trmino de cada existencia humana, a la que Dios tratar permanentemente con amorosa benevolencia. El aserto tiene adems una validez absoluta; sea cual sea la actitud humana o la respuesta del hombre a Dios, seguir siendo verdad que Dios ama a aqul con un amor no veleidoso, sino imborrable y eficaz: Acaso olvida una mujer a su nio de pecho? Pues, aunque llegase a olvidarlo, yo no te olvidar... Porque los montes se corrern y las colinas se movern, pero mi amor no se apartar de tu lado (Is 49,15; 54,10).
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Se trata, pues, de un amor que implica como todo amor verdadero una promesa de perennidad, que tiende a la definitividad, que es, en suma, irreparable. A qu objetivo apunta ese amor? El hombre, imagen de Dios, ha sido puesto en la existencia para participar del mismo ser de Dios. El destino del ser humano es su divinizacin o (dicho en trminos neotestamentarios) su ser en Cristo. Seris como dioses: esta promesa, no por estar puesta en boca de la serpiente es menos veraz. Al hombre se le convoca, por tanto, a un desenlace que rebasa su estructura nativa. La participacin en el modo de ser de Dios es, por hiptesis, inalcanzable para l, aunque Feuerbach y Bloch piensen lo contrario. As pues, el ser humano no podr alcanzar el objetivo para el que ha sido creado si no es por la comunicacin gratuita y amorosa del mismo. Nos encontramos, pues, ante una constatacin paradjica: lo que el hombre es por creacin (imagen de Dios) no le basta para llegar a lo que debe ser (partcipe de la condicin divina) segn el propsito del creador. Con otras palabras: el enigma de lo humano estriba en la imposibilidad de realizar autnomamente la ms genuina posibilidad de la propia
condicin. Creando al hombre, Dios ha querido hacer un ser finito, pero llamado a la infinitud. Si esta ocurrencia divina es algo ms que una broma trgica o un cruel desatino, ello slo puede significar que Dios ha creado al hombre finito con el nico propsito de ser l mismo quien colme su finitud; con la sola intencin de reservarse para s la plenificacin de su dficit, haciendo saltar las barreras de su limitacin. De esta suerte, lo que el hombre es (por naturaleza) se trascender hacia lo que debe ser (por gracia). Salvacin El resultado del proyecto que se acaba de disear es la existencia agraciada o, por usar un trmino comn a todas las religiones, la salvacin del ser humano. El concepto de gracia es propio y especfico de la religin cristiana; el de salvacin, en cambio, circula corrientemente por todos los itinerarios religiosos e incluso por no pocos sistemas filosficos, como es el caso del marxismo humanista de Bloch. Pero comn a ambos es que ninguno de ellos goza hoy de un alto ndice de popularidad. As ocurre, para empezar, con la idea de gracia. El hombre de la civilizacin cientficotcnica y de la competitiva cultura consumista es el self-made man, profesa ciegamente la ideologa de la eficacia, apuesta por el poder en sus
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variadas formas, se jacta de debrselo todo a s mismo, aspira a la autosuficiencia... Pero quien es insensible a la gratitud y el autosuficiente lo es no tiene el sentido de la gratuidad; la hiptesis de una realizacin de lo humano slo posible como puro don inmerecido habr de resultarle sumamente extraa, por no decir resueltamente odiosa. De modo que eso de la existencia agraciada le sonar (nunca mejor dicho) a msica celestial. Ahora bien, tampoco la idea de salvacin est exenta de dificultades. La constatacin es por dems obvia; para verificarla, basta con hojear la copiosa literatura sobre el tema. Pero no por obvia deja de ser altamente embarazosa, habida cuenta de que estamos ante una de las nociones clave del lenguaje religioso. El hecho demanda, pues, una explicacin. a) Salvacin: una idea difcil Para empezar, las dificultades a que acabamos de aludir tienen mucho que ver con la idea misma de salvacin. Se trata, en efecto, de una idea no fcilmente circunscribible en su preciso significado, como lo muestran las fluctuaciones terminolgicas de los vocablos utilizados para designarla. Todo el mundo sabe cules son los males que hacen infeliz al hombre; no es tan simple, en cambio, confeccionar el catlogo de bienes
que lo hacen feliz. Por ello, si es relativamente sencillo consignar con suficiente exactitud qu es la no-salvacin, la empresa de definir ntidamente la salvacin se revela harto problemtica. Tngase en cuenta, adems, que lo que para una persona es la felicidad puede no serlo para otra; nos movemos aqu en un mbito apreciativo, fuertemente impregnado de elementos subjetivos que hacen muy improbable el hallazgo de un nico modelo universalmente vlido. Acaso por todo esto, hoy se tiende a privilegiar (incluso en el quehacer teolgico) el discurso de la liberacin sobre el discurso de la salvacin. Aqul aparece como mucho ms concreto y operativo que ste, aparte de que es capaz de concitar en torno a s un consenso prcticamente unnime. Sin embargo, el hombre aspira no slo a la liberacin (categora negativa) del mal moral, fsico, social, estructural..., sino que suea tambin, y sobre todo, con la salvacin (categora positiva); desea la felicidad, que no es la simple ausencia del mal, sino la presencia del bien; suea con una situacin consolidada en la plenitud vital, colmada de densidad existencial, a cubierto de todo riesgo, inmune a toda amenaza. El ser humano quiere ser, ser l mismo, ser siempre, ser consumadamente. Algo as es lo
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que llamamos salvacin. Esta descripcin (contrariamente a lo que ocurre con la idea de liberacin) es forzosamente abstracta y aproximativa, pero con ella tenemos que operar, a falta de otra mejor por el momento. En todo caso, seguramente se debe a lo peculiar de la idea el que sta sea ms propia del profeta utpico que del poltico pragmtico. Con todo, permtaseme insistir en que el ser humano no aspira nicamente a la liberacin (negacin de las negatividades), sino que aspira tambin, e indeclinablemente, a la salvacin (afirmacin de las positividades). Hay una segunda dificultad con la que tiene que vrselas nuestra idea: la de su globalidad. La salvacin no es tal si se regionaliza; cuando se la convierte en un asunto sectorial, se nos escurre de entre las manos. Supuesto que el hombre es, a la vez y esencialmente, ser personal, ser social y ser mundano, la salvacin tiene que alcanzar ese triple estrato de lo humano; ha de ser, irrenunciablemente, salvacin de la persona, de la sociedad y de la realidad. Un proyecto liberador puede ser autntico siendo parcial. Decidmonos, por ejemplo, a acabar con el hambre en el mundo; he ah un proyecto parcial, pero vlido, concreto y realizable. En cambio, el proyecto salvfico se juega a una carta: o todo o nada. Bloch expresaba lo mismo, con su acostumbrada incisividad, cuan-
do observaba que el proceso histrico desembocar o en el Optimum del Totum o en el Pessimum del Nihil; tertium non datur, apostilla nuestro filsofo. b) Crisis de la idea cristiana de salvacin El discurso cristiano sobre la gracia o la salvacin se ha tornado difcilmente comprensible, en fin, por la escasa plausibilidad que merece a nuestros contemporneos el lenguaje empleado, que habla en categoras que, si en otro tiempo pudieron ser significativas, hoy poco o nada dicen al hombre de la racionalidad crtica: pecado, justificacin, expiacin, satisfaccin, visin beatfica... son trminos sin anclaje inmediato en la concepcin y verbalizacin actual de lo que es una existencia lograda o una existencia frustrada. Adems de esta prdida de significatividad del lenguaje, hay tambin un problema de disparidad de acentos. La teologa clsica de la salvacin cay en la trampa de las reducciones privatista y espiritualista de sus contenidos; especializndose en la dimensin trascendente de la relacin hombre-Dios, desde sus mediaciones histrico-sociales; polarizando su propuesta en torno a la constelacin pecado-gracia (redencin del pecado, salvacin por la gracia), se hizo insensible a otros males de los que tambin necesita redimirse el hombre e ignor otras formas parciales, pero reales de superarlos.
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Con otras palabras: la doctrina cristiana de la existencia agraciada olvid que la condicin de posibilidad de la salvacin es la liberacin, y que slo articulando proyectos prcticos de liberacin se hace creble el proyecto utpico de salvacin. As las cosas, a una baja espectacular de la conciencia contempornea del pecado como el mal por excelencia, y de los paradigmas de la trascendencia como espacio privilegiado (si no nico) de la salvacin, tena que responder un no menos espectacular descenso de la cotizacin social de la soteriologa cristiana. Correlativamente, a un alza deslumbrante de la capacidad tcnica para ajustar cuentas con males muy diversos y de los mecanismos sociopolticos de liberacin, respondi el auge de las soteriologas laicas. Pinsese en lo que signific el marxismo en la Europa de la postguerra, hasta bien entrados los aos setenta, y lo que an sigue significando (pese a todo) en muchos movimientos polticos del Tercer Mundo. c) La situacin actual Cul es hoy el estado de la pregunta por la salvacin? En estos momentos, la oferta cristiana no ha recobrado su crdito, porque sigue sin conectar con la sensibilidad contempornea y contina formulndose las ms de las veces en la predicacin y la catequesis en un idioma anacrnico o esotrico.
A su vez, sin embargo, las ofertas laicas sustitutivas sufren la erosin del desencanto y el descrdito de quien prometi ms de lo que poda cumplir. La credibilidad de los programas polticos est bajo mnimos, como es bien sabido. Y, por lo que toca a las grandes utopas seculares, a la vista est lo acontecido con el marxismo, sea en su formulacin terica, sea en sus realizaciones prcticas. El saldo resultante es la desorientacin, el desfondamiento tico, el pasotismo indiferente... Y en sas estamos. El hombre de hoy no menos que el de ayer percibe el mundo como realidad desintegrada y fragmentada, donde el orden (?) se refugia en reductos insulares cercados por un pilago de desorden. Si antes se subyaca a la brutalidad de las fuerzas naturales, ahora se est al arbitrio de las fuerzas sociales, igualmente inhumanas y ciegas; por eso el ser humano se siente en nuestros das tan inerme ante el poder del establishment como se sinti en la antigedad clsica ante el diktat del hado. A este sentimiento de fractura del entorno social se suma el de desgarramiento interior, la soledad y la incomunicacin. La novela, el drama, la poesa y el cine contemporneos testimonian ad satietatem este estado de nimo y retornan a los arquetipos universales de la culpa originaria, del pecado ontolgico, de la expulsin del paraso, y a sus contrarios (la pureza prstina, la recuperacin de la inocencia, la edad
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de oro...). Lo que Ricoeur llamaba la tristeza de lo finito se filtra hoy por todas las grietas de la realidad, delatando tcita o expresamente una pattica indigencia de salvacin. Tres fenmenos acentan hoy esta indigencia: la crisis ecolgica, que se est haciendo cada vez ms presente en la conciencia del hombre de la calle y que es un impresionante testimonio de los lmites de una ciencia sin conciencia; la quiebra de modelos ticos universalmente vlidos (ya no hay mnimos ticos comnmente admitidos como tales); el rebrote de un nihilismo terico radical, que apuesta por el absurdo como nico modo lcido de enfrentarse con la realidad. Reemprender en este horizonte el discurso cristiano sobre la salvacin, con la pretensin de que resulte significativo, puede parecer empresa pueril y presuntuosa. Sin embargo, cmo no intentarlo, si de verdad creemos todava en Jess de Nazaret? Es l, en efecto, quien, pese a todas las dificultades del asunto, nos permite o, mejor dicho, nos obliga a continuar hablando de gracia y de salvacin. Por eso, seguramente vale la pena releer por ensima vez esa vieja historia de Jess, en la que los cristianos de todos los tiempos nos obstinamos en localizar la clave del misterio de la salvacin. El Nuevo Testamento, en efecto, no se cansa de reiterar en cada una de sus pginas
dos cosas: que en Jess se realiza la salvacin y que Jess es la salvacin. Examinemos ambos asertos con algn detenimiento. En Jess est la salvacin La primera predicacin apostlica proclam, a los pocos das de los acontecimientos pascuales, que en el destino trgico de Jess haba tomado cuerpo la promesa de salvacin, de modo que no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Hcn 4,12). La vida, la muerte y la resurreccin del profeta de Nazaret son el acontecimiento salvfico que Israel aguardaba desde antiguo. a) La vida Toda la vida pblica de Jess aparece en los evangelios marcada por un rasgo original e inslito: la parcialidad en favor de aquellos que versan en una situacin social y religiosamente devaluada; la predileccin por los pecadores y los pobres. En una sociedad teocrtica como lo era la juda, el trmino pecador no es una simple descripcin del interior tico de la persona; es una clasificacin sociolgica. Pecadores son los publcanos (colaboracionistas con la potencia colonial), las prostitutas, los leprosos (cuya enfermedad los haca impuros), los ignorantes
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(pues, sindolo, desconocen la ley; si desconocen la ley, no pueden salvarse), los enfermos (Jn 9,2: el ciego de nacimiento lo sera por pertenecer al estamento pecador), los que piden ser curados en sbado, los gentiles... En una palabra, pecadores aqu no son slo los que cometen pecados, sino los marginados de la sociedad, el ancho y plural estrato de los humillados y ofendidos. En cuanto a los pobres, Jess advierte que la riqueza es un obstculo para la salvacin. Al comienzo de su predicacin haba dado como seal de su mesianismo la de que los pobres son evangelizados. Si es cierto, por una parte, que los pobres en este texto son los anawim del Antiguo Testamento gentes con un preciso talante de desposeimiento espiritual, de disponibilidad a la voz de Dios, no es menos cierto que para Jess los pobres lo son tambin de bienes materiales. Textos como las bienaventuranzas lucanas (Le 6,20ss), el episodio del joven rico (Me 10,17ss), la parbola de Epuln y el pobre Lzaro (Le 16,19ss), etc. manifiestan una categrica toma de postura en favor de los materialmente pobres. Cules son los motivos de esta doble predileccin? Evidentemente, no que el pecado o la pobreza sean valores positivos en s mismos. La razn es que la salvacin slo puede ser ofrecida a los insatisfechos, a los desolados, a
los que tienen conciencia de versar en una condicin desdichada y fracasada. La salvacin que anuncia Jess es amor gratuito, desde la nada. Por ello, los des-graciados, los desprovistos, los despojados de valores (justicia) o de bienes (riqueza) son por antonomasia los agraciados, los destinatarios naturales de un amor que quiere dar, no recibir. Como se ha dicho ya en otro lugar de este libro, los ms amados son los menos amables; los que no tienen ningn ttulo para esperar amor, y menos an para exigirlo o recambiarlo, son los que estn en mejor situacin para percibir el amor que se les ofrece como simple don, como amor qumicamente puro. Esto fue lo que sublev a la religiosidad oficial juda; para ella, la salvacin consista en la equidad de la justicia conmutativa, en el do ut des, en el si el hombre hace esto, Dios tendr que hacer aquello. A la salvacin entendida de ese modo, como trueque comercial o trfico mercantil, sucede en Jess la oferta de una salvacin entendida como agraciamiento de los desgraciados, de quienes no tienen recursos contractuales. No hemos hablado de la predileccin por los nios (Mt 18,3ss); ser preciso advertir que con ella abundamos en cuanto acaba de decirse? Se salvarn, dice Jess, los que se hagan como nios; no los que asuman afectadamente la psi-
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cologa infantil, sino los que vivan en la indefensin, en la indigencia de quien tiene que esperarlo todo porque no puede nada, y se siten, por ende, ante Dios con el mismo confiado abandono con que el nio pequeo se sita ante su padre. As pues, durante su ministerio pblico Jess ha proclamado con palabras y acciones una salvacin atpica, inslita, que tiene su clula germinal en el amor. Un amor para el que la justicia suprema es aquella que se consuma, no con el ajusticiamiento del reo, sino con su justificacin. Un amor que regenera y endereza lo que la estricta justicia slo podra sancionar con una sentencia sumarsima y que, de este modo, suscita una existencia agraciada. De esa existencia se hizo Jess portavoz y viva encarnacin. A la vez que la ofertaba, la iba actuando en sus opciones y modos de comportamiento. Pero, claro est, no es posible hablar y obrar as impunemente. La actitud de Jess no tard en desencadenar hostilidades radicales. El enfrentamiento era inevitable y termin conduciendo a Jess a la muerte. b) La muerte La teologa clsica acumul masivamente sobre la muerte la virtualidad salvfica de Jess. El instante puntual y perifrico de la cruz sera el acto salvador, en cuanto sacrificio que prolonga
y consuma el ritual expiatorio del Antiguo Testamento. Esta tesis no es deficiente por lo que dice, sino por lo que no dice. Jess nos ha procurado la salvacin, no muriendo, sino viviendo. O, mejor, la existencia de Jess ha sido toda ella salvfica, porque ha sido una existencia entregada, en la que la muerte no es un hecho aislado, sino la culminacin lgica de un proceso vital coherente, enterizo. La muerte de Jess es sacrificio de una manera no exclusiva, sino inclusiva, porque tambin lo ha sido su vida. Su voluntad de solidaridad con los marginados, los desposedos y los fuera de la ley tena que llevarlo a la marginacin y la desposesin extremas, al ajusticiamiento por la ley. Jess ha vivido, literalmente, desvivindose por su prjimo; el acto de morir-por es la desembocadura de este vivir-por, de esta proexistencia (Bonhoeffer) o existencia-en-favorde. Ms que una accin sacrificial ritual, lo que Jess ha ofrecido es un sacrificio existencial. La voluntad de asumir, no ya una humanidad abstracta, sino la humanidad pobre, desdeada, pecadora, se hace en l solidaridad que integra en su proyecto de vida las situaciones-lmite necesitadas de salvacin. De tal vivencia solidaria de las situacioneslmite no poda quedar excluida la ms incisiva,
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la muerte, que no es mero eplogo accidental de la vida, suceso dislocado en su extrarradio, sino el horizonte hacia el que progresa reflejamente dicha vida. Totalizndola y consumndola, la muerte autentifica la vida, tanto ms cuanto que en este caso se trata de una muerte martirial. De esta forma se muestra inequvocamente que lo que se tena entre manos era, en verdad, una vida libre y amorosamente entregada; la viva afirmacin del amor ms autntico, habida cuenta de que nadie tiene mayor amor que el que da la vida por los amigos. c) La resurreccin Llegados a este punto, hay un interrogante que cuestiona cuanto acaba de decirse: puede ser realmente salvfica una vida que desemboca en la muerte? La muerte no es salvacin; es ms bien la negacin de la salvacin. Un morir para quedar muerto no descalifica el vivir que le ha precedido, desvelndolo como pura pasin intil? Cmo puede ser salvadora una vida entregada, si esa vida se acaba y se agota? Hasta qu punto es razonable la persuasin que parece haber albergado Jess, a saber, que no nos salvan el poder y la fuerza, sino la impotencia y la debilidad, cuando el amor las nutre y las sostiene? Con la muerte de Jess queda en suspenso
la valencia salvfica de su persona y de su obra. Lo nico que puede convalidarlas, reivindicndolas, es la resurreccin. Resurreccin: reivindicacin y convalidacin de la causa perdida: Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros habis crucificado (Hch 2,36). A la luz de este acontecimiento, cabe leer retrospectivamente todo el proceso anteriormente reseado y concluir que, efectivamente, el amor que es autodonacin no se borra y desaparece sin dejar huella, sino que, en su desamparada impotencia, termina revelndose como ms fuerte que todo, ms fuerte incluso que la muerte. Lo que se pretenda con la voluntad de entrega de la vida era darnos la vida. Pues bien, la vida entregada conduce a la muerte de quien la entrega, pero no puede acabar en la muerte. Tal vida llega realmente a sus destinatarios, recuperada y potenciada por la resurreccin. Ella se constituye, a partir de ahora, en existencia agraciante. Lo decamos ya en el captulo anterior: la gracia de Dios es gracia de Cristo; la gracia de Cristo es Cristo mismo, su vida resucitada que se nos comunica en la efusin de su Espritu. La salvacin consistir, pues, en esa vida entregada por Jess, recuperada por la resurreccin y acogida por nosotros en la libre respuesta de la fe y el amor. La secuencia vida-muerte-
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resurreccin genera salvacin; una salvacin que tiene lugar, no por la va extrinsecista del decreto administrativo, de la amnista o del indulto, sino por la asuncin solidaria de la condicin humana. Slo el amor puede redimir esa condicin, porque al encarnarla la transfigura y la redime, sanendola y sobrepujndola sin negarla ni abolira. Si algo queda claro, pues, con la resurreccin, es que la salvacin dice segn se apunt antes ms que la simple liberacin; que el destino del hombre no consiste en la pura negacin de lo negativo, sino en la afirmacin de lo que en l late de ms positivo: el amor y la vida, como ingredientes bsicos de la existencia agraciante y agraciada. Jess es la salvacin Todas estas consideraciones nos inducen a dar un paso ms, el decisivo. Un paso que los discpulos de Jess, que releyeron (como nosotros acabamos de hacer) su vida y su muerte a la luz de su resurreccin, no vacilaron en dar. Ya no basta con decir: en el hecho-Jess se realiza la salvacin. Es preciso afirmar: Jess es la salvacin. Dicho en trminos neotestamentarios: Jess es Dios en persona, es el Hijo de Dios, puesto que se identifica con la salvacin, y sta no es otra cosa (segn se ha explicado ya) que el ser de Dios dndosenos.
Pero adems, si esto es as, se comprende que la salvacin del hombre sea su divinizacin. La solidaridad de Jess con nosotros es redentiva, transmuta, invierte y sobrepuja las situaciones-lmite, porque hace posible nuestra solidaridad con l, y esa solidaridad con el Hijo nos hace hijos, nos diviniza. Se ha sealado ms arriba que, cuando el hombre piensa en la felicidad, piensa en una densidad y plenitud vital al abrigo de toda contingencia. Ahora bien, cmo puede lograr eso el ser humano, si no es trascendiendo su finitud constitutiva, traspasando su umbral ontolgico, para emplazarse en lo sobrehumano? Pero, por otra parte, es posible adquirir la sobrehumanidad sin perder la propia identidad? Lo ser slo si hay alguien ante el cual cabe decir con entera verdad: a) He aqu al hombre; y b) Seor mo y Dios mo!. El gnero humano ha sospechado siempre esa posibilidad, ha nutrido permanentemente la nostalgia de lo divino como no enemigo de lo humano y ha aorado un T supremo que fuese condescendiente y no concurrente con el hombre y en quien lo divino tomase la forma cercana y amistosa de un rostro humano. Pues bien, el Nuevo Testamento sostiene que esa sospecha aorante de un Dios amigo del hombre hasta el punto de identificarse con l era la verdad de Dios y del hombre; que no hay
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otra verdad ms veraz que sta; que el seris como dioses es una promesa realizable, no por la serpiente, pero s por Dios; que Dios le cumple al hombre esa promesa al encarnarse en Jess; y que, en fin, el hombre no se aliena divinizndose, porque es Dios quien se ha alienado, por amor, humanndose: ...el cual [Cristo], siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios, sino que se despoj de s mismo, tomando condicin de siervo y hacindose semejante a los hombres... (Flp 2,6ss). La soteriologa acaba as accediendo a la cristologa. Como ha observado sagazmente Lochmann, el hecho-Jess desintegra la ontocracia de la metafsica griega. Para sta, la realidad se escinde en dos estratos: el superiorlo divino y el inferior lo humano. Se trata de una estructura de clases inmutable, pues ambos estratos estn tabicados y se adosan sin comunicacin o intercambio posible. A lo sumo, cabra una rebelin de los esclavos, un asalto al Poder establecido. se ha sido el proyecto-Prometeo, que, naturalmente, termina en tragedia; no se olvide, en efecto, que el nombre completo de Prometeo es Prometeo encadenado. Toda esta construccin salta por los aires al contacto con la confesin de Jess como Hijo de Dios y Seor, con la que se instaura una metafsica nueva: no ya separacin y confina-
miento ontolgico entre lo divino y lo humano, sino participacin salvfica. Dios y el hombre no son magnitudes extraas o rivales; bien al contrario, y segn qued dicho en el captulo anterior, estn hechos el uno para el otro. Y porque esto es as, ambos se han encontrado sustancialmente en Jesucristo, el Dios salvador del hombre. La salvacin de Jesucristo Una vez que hemos recordado sumariamente lo que el Nuevo Testamento entiende por salvacin, convendr seguramente subrayar algunos rasgos caractersticos de esta concepcin. Se trata (huelga advertirlo) de una seleccin de motivos discutible y parcial; al lector corresponde corregirla o completarla a su gusto. a) El extrao Dios de la fe cristiana En primer lugar, la hiptesis base de la soteriologa cristiana es la idea de Dios. Cuando una teora de la salvacin descarta tal idea, las consecuencias son, o bien el anti-humanismo reduccionista, o bien el super-humanismo prometeico (algo se ha dicho al respecto en pginas precedentes). Descartado Dios, se descarta la unidad de medida que establece los valores y las jerarquas de lo real, pues es l quien marca las distancias
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entre los seres, los ordena segn su rango y los tutela en su autntico valor. Por eso, toda comprensin no testa de la realidad confundir los pesos y medidas y estar condenada a fluctuar entre los dos extremos antes mentados: o devaluacin del hombre al nivel fsico o biolgico, o su sobrevaloracin al nivel del superhombre. En ambos casos se desdea la peculiaridad de lo humano, se desconoce su cabal realidad; es, por tanto, imposible tratar con justeza el problema de su salvacin. En suma, pues, Dios es una de las premisas ineludibles de un discurso solvente sobre la salvacin del hombre. Ahora bien, ese Dios con el que cuenta la teora cristiana de la salvacin es un Dios muy singular. Tan singular que, segn hemos visto poco antes, Jess es Dios. Los cristianos viejos estamos tan familiarizados con este aserto que ya no nos resulta traumatizante: la costumbre lo ha domesticado. Para devolverle su capacidad de impacto, convendra agregar que Jess es un Dios que muere. Y muere, no por someterse gentilmente a una ley biolgica de la que la divinidad estara, en principio, exenta; muere porque lo matan. Y lo matan, no accidentalmente, ni en una oscura pelea callejera, ni en un atentado terrorista, sino mediante la solemnidad jurdica de un proceso pblico en el que se le declara reo de delitos religiosos y/o polticos.
As pues, y recapitulando: el Dios cristiano es Jesucristo, un Dios que muere ajusticiado al trmino de un proceso legal. El negarse a aceptar esta (al parecer) descabellada versin de la idea de Dios estuvo en el origen de un buen puado de herejas, desde el docetismo hasta el nestorianismo, atrincheradas todas ellas en la concepcin griega de la divinidad. Contra la sinrazn cristiana de adorar como Dios a un proscrito, la razn helenista hace decir a Celso: Cmo no comprendis que un tal Dios es una estupidez?. Para el razonable y ecunime griego, la cruz es la herencia del hombre; y es una herencia mortfera: ah est el gnero literario de la tragedia para confirmarlo. Para el necio e insensato cristiano, la cruz es tambin parte de la definicin de Dios. A propsito de todo lo cual, cabe inferir de inmediato lo siguiente: si Jess es el Dios salvador y ha muerto ajusticiado, entonces ni la ley y el orden, ni el poder, ni la poltica, ni siquiera ciertas formas de religin, pueden salvar. Dado que fueron todas esas instancias las que conspiraron para dar muerte al salvador, la fe cristiana tiene que oponer un veto categrico a la eventual pretensin de todas ellas de erigirse en dispensadoras de la salvacin. En el mejor de los casos les recordar crticamente el creyente, ellas disponen o preparan el acontecimiento salvfico, pero no pueden fabricarlo.
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Y, sobre todo, el cristiano ha de saber decirles que no se salva al hombre matndolo, sino muriendo por l. Afirmacin, por cierto, digna de Perogrullo, si no fuese porque siempre ha habido y sigue habiendo gente dispuesta a salvar a media humanidad liquidando a la otra media. b) M la cruz sola ni la resurreccin sola Hemos dicho antes que la vida de Jess, al ser una vida entregada, implica en su lgica la muerte. Pero, como esa entrega no puede frustrarse y ha de llegar a sus destinatarios, tal muerte implica la resurreccin. Por tanto, la salvacin no brota ni de la cruz sola (como piensan los legalismos, estoicismos y ascetismos varios) ni de la sola resurreccin (como estipulan los misticismos y los utopismos entusiastas), sino del acontecimiento de la Pascua, que funde en una unidad cruz y resurreccin. Una soteriologa que hablase nicamente de cruz sera la canonizacin del dolor por el dolor, funcionara como coartada para que los lobos siguiesen esquilmando impunemente a las ovejas, y supondra tras de s a un Dios aptico, no al Dios que, segn acabamos de ver, sufre y muere con el hombre. La soteriologa unilateral de la cruz propender fatalmente a tender un tupido velo ante la
desmesura del poder; ser ciega a las lgrimas y sorda al gemido de los infames aplastados; slo sabr repetir, con hipcrita mansedumbre, la palabra resignacin cuando el derecho se conculca y la justicia se viola. Bloch ha recordado con feroz irona lo que les deca Lutero a los campesinos hambrientos alzados contra sus seores: Dolor, dolor; cruz, cruz: he ah lo que toca al cristiano. La falacia de este tipo de discursos es evidente (el dolor y la cruz no son la salvacin, sino la perdicin) y ha sido desenmascarada hace tiempo, propiciando, ms que ninguna otra causa, la bancarrota de ciertas teologas evasionistas. Pero, por otro lado, una soteriologa que fuese slo teologa de la resurreccin, de la filiacin divina y de la gloria, sera un sarcasmo. Todo el caudal de sufrimiento destilado por milenios de historia quedara sin redimir. El salvador de este mundo y de esta humanidad no puede ignorar las sobredosis masivas de dolor acumuladas a lo largo del proceso histrico. Un salvador que sobrevolase arcanglicamente estas simas de la condicin humana sera un extrao a la historia (salvacin extrinsecista, decretista) o un cnico para con la historia (salvacin docetista). Alguien tiene que solidarizarse con todo el clamor de los siglos y asumirlo, para mostrar que tambin ah cabe la salvacin. Quien quiera salvar de verdad tiene que
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haber vivido eso; lo contrario sera demasiado cmodo. El ad lucem per crucem (supuesto que exista finalmente la luz, y no nicamente la cruz) es una invariante de la condicin humana. Por eso convena que Cristo sufriese y entrase as en su gloria (Le 24,26); a posteriori, resulta ms congruente una salvacin por la cruz-resurreccin que por la sola resurreccin. Los pueblos secularmente dolientes (Andaluca, Castilla, Latinoamrica...) sintonizan intuitivamente con la pasin del salvador, porque se reconocen en l. Las imgenes y la memoria del Viernes Santo galvanizan todava hoy a esos pueblos. Probablemente no sintonizaran con un salvador aspticamente glorioso: se les hara demasiado difcil entender una salvacin acontecida a travs de una corporeidad sin cicatrices, sin dolor y sin muerte. En suma, al hombre que paladea da a da el sabor amargo de la derrota no se le puede venir hablando de una salvacin que es slo victoria. Hay que hablarle de una salvacin que es derrota y victoria, cruz y resurreccin; una salvacin que no ignora el dolor ni pasa de largo ante l, sino que lo asume, lo sufre y, de este modo, lo vence. c) Las dimensiones histricas de la salvacin El flanco ms vulnerable de la soteriologa tradicional lo hemos consignado ya fue su
incapacidad para extender la relevancia de la salvacin cristiana, desde sus dimensiones personal y trascendente, al mbito sociopoltico e histrico. De cuanto hasta ahora llevamos visto se sigue que dicha incapacidad no procede de un vaco de las fuentes, sino de su empleo selectivo y reductivo. Confesar a Jesucristo como salvador significa creer que el sinsentido, la alienacin y el dolor pueden ser vencidos; exige, por tanto, no resignarse pasivamente ante la persistente emergencia de estos fenmenos. Participar de la vida de Jess en eso consiste la salvacin, como sealbamos antes significa compartir con l la suerte de los desventurados de este mundo, oponerse junto a l al poder que oprime y aliena, negarse a emitir veredictos de inocencia universal, denunciar el mal (cualquier mal) y hacerle frente hasta el punto de convertirse, si llega el caso, en su vctima, como lo fue Jess. Anunciar el reino de la fraternidad, la libertad, la justicia y la vida como realidades ya implantadas por Jesucristo, equivale a comprometerse contra el odio, la esclavitud, la injusticia y la muerte. La palabra que proclama el evangelio de salvacin es una palabra sacramental, es sacramento: ha de obrar lo que significa. Por consiguiente, slo se proferir de un modo veraz en tanto en cuanto verifique sus contenidos actundolos, hacindolos sobrevenir.
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Creer desde la cruz en una salvacin real es alinearse contra toda forma de crucifixin. Creer desde la cruz de Jess es esperar la resurreccin operndola. La confianza en la victoria quebranta la inexorabilidad del mal como destino insalvable. Tal confianza est, pues, en contra de la pasividad resignada y postula, para ser coherente, el compromiso militante. Si damos crdito al testimonio de Jess, tal compromiso ser comunicador de salvacin en la medida en que est animado por el amor. Es precisamente en este punto donde la fe cristiana hace entrar en juego categoras aparentemente tan evanescentes o culturalmente irrelevantes como las de justificacin, gracia, filiacin adoptiva, etc. Qu significan estas categoras? Por qu hay que echar mano de ellas? Pues porque, segn el Nuevo Testamento, y contra el frivolo optimismo pelagiano, el hombre de la actual economa no puede extraer de su interior la generosidad del amor gratuito, la capacidad para la entrega de la vida a fondo perdido, el coraje para la esperanza en las situaciones desesperadas. Todas esas actitudes, necesarias para cambiar de verdad la realidad y hacer ya ahora un mundo y una historia nuevos, no surgen connatural o espontneamente de la entraa de lo humano. Lo que el hombre segrega connaturalmente no es eso, sino todo lo contrario: no
hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero (Rm 7,19). Esas actitudes, en suma, nos son accesibles tan slo desde la vida nueva de Cristo resucitado; han de ser, pues, acogidas como puro don; son gracia, justificacin, filiacin adoptiva, participacin en la naturaleza divina, inhabitacin del Espritu. A diferencia de los humanismos seculares, el cristianismo estima que, para poder dar, hay que aprender a recibir. Para darse enteramente, hay que comprenderse como enteramente dado: gratis recibisteis, dad gratis. Por eso hay que hablar de la justificacin y de la gracia si se quiere hablar en serio del compromiso por la solidaridad y la fraternidad, de la lucha por la justicia, de la opcin por el cambio. A decir verdad, y como confirma la experiencia, slo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como don recibido, puede vivirla autnticamente como autodonacin. Ese ha sido el mensaje de Jess: as comprendi l su existencia, como don del Padre, y as dispuso de ella para darla a los hermanos. Qu ocurrira en un mundo en el que no se diera el fenmeno-Jess, donde nadie quisiera dar nada gratis, ni asumir el dolor ajeno, ni solidarizarse con l, ni (mucho menos) morir por el prjimo? Qu mundo resultara de la
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ausencia total de sim-pata, de sacrificio por el otro? Nuestra historia es ya, demasiado a menudo, una pesadilla; pero ese otro mundo, totalmente privado de solidaridad, sera, lisa y llanamente, el infierno. Por fortuna, la hiptesis es irreal: el fenmeno-Jess se ha dado. Ms an, gracias a que se ha dado una vez, puede seguir dndose. En el mundo hay egosmo, pero tambin altruismo; hay mucho odio, pero tambin hay mucho amor; hay desinters cnico por la suerte ajena, pero hay tambin solidaridad, com-pasin, sim-pata abnegada y gratuita. Pues bien, todo eso ocurre merced a alguien llamado Jess de Nazaret, que no slo acu personalmente un nuevo paradigma de lo humano, sino que, en virtud de su resurreccin y su divinidad, pone en circulacin un dinamismo nuevo, transmite una corriente de gracia donde slo haba desgracia, crea fraternidad donde reinaba la enemistad, rene y congrega lo que estaba disperso y fragmentado. La solidaridad, la compasin y el amor que hay en el mundo son dimensiones de la nueva vida del Resucitado dndose; son spase o no, crase o no gracia de Cristo. He ah por qu el concepto de gracia es irrenunciable en una teologa de la salvacin. Decir salvacin es, a fin de cuentas, tanto como decir existencia agraciada.
A partir de aqu, esa teologa de la salvacin es ya inseparable de la praxis histrica de la liberacin; la gramtica salvfica tiende, por su propia dinmica, a articularse en signos y gestos liberadores. Lo que no sea eso ser ideologa, jerga para iniciados o declamacin retrica. Pues eso es lo que significan las palabras de la confesin de fe: por nosotros y por nuestra salvacin baj del cielo, padeci, muri, resucit. Quiere decirse con ello que la tensin liberacin-salvacin, con cuyo enunciado comenzbamos este captulo, no se resuelve para la fe cristiana en un dilema (o liberacin o salvacin). Ambas categoras son, no antitticas, sino complementarias. La salvacin no se agota en la liberacin, pero pasa por ella. La salvacin es el futuro de la liberacin; la liberacin es el presente de la salvacin, es la salvacin operando en el ya y esperando el todava no de la consumacin escatolgica. d) La dimensin escatolgica de la salvacin La salvacin del ser humano, decamos ms arriba, radica en el rebasamiento de su condicin nativa por la participacin en el ser de Dios. De modo semejante hemos de aadir ahora: la salvacin de la historia en su integridad slo es posible ms all de la historia misma. La fe cristiana no sienta estas afirmaciones porque desdee lo humano o lo histrico, sino por todo
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lo contrario: porque estima lo uno y lo otro hasta tal punto que espera verlos emplazados en la plenitud de lo definitivamente vlido. Toda realidad histrica, incluida la humana, subyace a la ley de la caducidad, lleva en su frente el signo de la finitud. Sostener que la historia est destinada a perpetuarse indefinidamente a s misma es tanto como condenarla al tedio desesperante de la rueda girando en el vaco. Por eso las teoras que ven el sentido y la justificacin de la historia en un progreso sin trmino encubren, bajo sus atractivas apariencias, la resignacin ante una contingencia sin trmino, que endosa a la realidad un estatuto de inacabamiento crnico. Por lo dems, esas teoras no responden a la pregunta sobre el sentido de la persona singular y concreta. Pues una historia que se baste a s misma y se agote en s misma nunca podr rescatar a sus muertos ni reivindicar sus causas perdidas. Por muy espectaculares que sean sus logros, el proceso histrico se ver permanentemente ensombrecido por la amargura del dolor irredento, la injusticia no reparada, la muerte omnipresente; cosas todas que el proceso segrega por su propia lgica y que, por tanto, seguirn dndose ineludiblemente con el proceso mismo. A la postre, resulta, pues, que todo se salva en abstracto (el Hombre, la Humanidad, la His-
toria), pero nada se salva en concreto, dado que lo concreto (lo nico realmente existente) nace, crece, se agosta, muere y desaparece. Frente a todas las utopas intrahistricas que, por muy materialistas que se proclamen, acaban delatando su subrepticio idealismo, la fe cristiana sostiene que la salvacin, en su figura ltima, trasciende la historia; que el proceso histrico alcanzar su cabal plenitud en el schaton, cuando, abolidas las caducidades que le son inherentes, la vida triunfe sobre la muerte y Dios sea todo en todas las cosas (1 Co 15,28). Esta esperanza escatolgica, digmoslo una vez ms, no reniega de la historia, sino que la afirma y la convalida como ninguna otra utopa intramundana puede hacerlo. En efecto, al proclamar que la salvacin ser realizada, est dando por sentado que es (ya) realizable y que, por ende, quienes creemos en ella tenemos que comprometernos en su real anticipacin. Por eso ha podido advertir el Vaticano n que la esperanza cristiana no slo no merma la importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio (Gaudium et Spes, 21,3). Seremos capaces los creyentes de ser testigos esperanzados de la salvacin en un tiempo de desesperanza?
Eplogo: apostar por la esperanza
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En captulos anteriores he aludido ms de una vez al preocupante dficit de esperanza que aqueja hoy a las sociedades desarrolladas de Occidente. De ah que la pregunta con que conclua el captulo anterior diste de ser retrica. En efecto, tambin a los creyentes nos asedian ciertos interrogantes planteados desde diversos ngulos de la cultura dominante. Por ejemplo, los siguientes: * Ser cierto que slo podemos aspirar a una liberacin sin salvacin que sera el preludio de la experiencia integral del vaco? (E. Cioran). * Es verdad que el mundo es un desastre cuya cima es el hombre y que el soberano Bien es inaccesible? (B. Henri-Lvi). * Ha muerto la utopa (sea laica, sea religiosa), porque del ser ya no queda nada, y lo nico que resta es contemplar plcidamente la debilidad del ser, el oscurecimiento de la
verdad y la disolucin de la historia? (G. Vattimo)? Todas estas declaraciones (a las que podran sumarse muchas ms) confirman que asistimos hoy a una grave quiebra de la esperanza. La cultura des-creda es tambin una cultura desesperanzada. Un telogo tan poco sospechoso de pesimismo histrico como J. Moltmann emita recientemente este inclemente dictamen: Jams ha habido en las sociedades ricas de este mundo tanta desorientacin, resignacin y cinismo, tanto autoaborrecimiento. Parece innegable, en suma, que en este momento ya no resulta obvio, como lo fue hasta ahora, confiar en el futuro. Por primera vez en la historia, el gnero humano cuenta con medios para privarse de l y proceder a su autoextincin, bien por el procedimiento sumarsimo del holocausto nuclear, bien por la va lenta (pero igualmente efectiva) del envenenamiento ecolgico. Si a una humanidad provista de estos medios se le priva, por aadidura, de buenas razones para mirar con esperanza al porvenir, por qu extraarse de que haya hecho fortuna el lema del fin de la historia? Durar mucho este espectacular eclipse de la esperanza secular? Es lcito pensar que no. Al fin y al cabo, el ser humano, tanto a escala individual como a escala social, es constituti-
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vamente esperante y, segn deca J. Maras, futurizo. Por una especie de instinto de conservacin, la apertura confiada al porvenir le es consustancial. Dum spiro, spero, rezaba el viejo adagio latino. Mientras hay vida, hay esperanza, confirma el refrn castellano. As pues, de una u otra forma, la apuesta ms sensata es la que se hace por un giro en la conciencia colectiva que recupere el temple esperante, necesario incluso por razones de pura voluntad de supervivencia, y vuelva a articular proyectos ilusionantes de futuro. La apuesta contraria, amn de antropolgicamente inviable (recurdese: dum spiro, spero), termina confundindose, en la prctica, con la posicin nihilista, a la que los hechos han negado siempre la razn. En la gnesis de este giro no puede estar ausente la comunidad cristiana. Los creyentes somos esperantes por definicin. Hay que advertir, adems, que la esperanza cristiana no es para s misma, sino para el mundo. Por eso es su obligacin contribuir a la regeneracin de las esperanzas seculares, funcionando como una especie de central expendedora de confianza, comprometindose en los proyectos esperanzados de futuro e irradiando la gozosa certeza de la salvacin. Es su obligacin, acabo de decir. En efecto, la tarea de recuperar y relanzar la esperanza
en un mundo des-confiado no es una especie de hobby al que los cristianos podamos dedicarnos discrecionalmente, en tanto en cuanto nos apetezca. Dicha tarea forma parte de nuestra condicin de testigos del evangelio, es nuestro honroso deber. As lo corroboran las palabras de Pablo: El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe, hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espritu (Rm 15,13). O, lo que es lo mismo: el Dios cristiano es Dios de la esperanza; una esperanza que l nos otorga a los creyentes, por la fuerza del Espritu, para que rebosemos de ella, esto es, para que podamos comunicarla junto con todo gozo y paz. Si quiere llevar a cabo tan sagrado deber, la comunidad cristiana tendr que empezar por renovar en s misma su propia dotacin de esperanza, a sabiendas de que su rasgo especfico es la paulina spes contra spem (Rm 4,18), que aguarda con confianza lo naturalmente imposible para los hombres, mas no para Dios (Me 10,27), y que, a la vez, es consciente de que slo haciendo lo posible (lo que est en manos humanas) tiene derecho a esperar lo imposible (lo que slo Dios puede hacer). Por ltimo: la esperanza es posible cuando y porque la salvacin es real. He ah. en mi opinin, el servicio ms valioso que los cristia-
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nos podemos prestar a nuestros contemporneos para superar la actual crisis de confianza: atrevernos a despertar en nuestro entorno la sospecha y la aoranza de una salvacin gratuita; poner en evidencia que al ser humano no le bastan las esperanzas mezquinas de la sociedad de consumo, de la sedicente cultura del bienestar; que esas esperanzas son en realidad el narctico o la mscara de la desesperanza; que las esperanzas no se tienen en pie sin la esperanza, porque el hombre espera, por naturaleza, algo que trasciende su naturaleza (P. Lan); y que, precisamente por eso, slo hay autntica esperanza donde hay autntica apertura a la trascendencia: a eso que en cristiano llamamos, sencillamente, la salvacin.
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que Dios es); que la fe importa el momento de la adhesin, y no slo el del asentimiento; que el ser humano slo puede adherirse personalmente a aquel en quien confa; y que slo puede confiar en aquel a quien ama. La fe, el amor y la esperanza no son. pues, tres virtudes distintas y autnomas; son, ms bien, tres dimensiones de la actitud complexiva del hombre que ha acogido el don de Dios y que, por ello, es nueva creacin, existencia agraciada.
Este libro comenzaba prometiendo una historia de amor y concluye apostando por un compromiso de esperanza. A decir verdad, quien se sabe amado infinitamente cmo no va a contemplar su futuro esperanzadamente? Amor y esperanza son, al menos en este caso, inseparables. El vnculo que une a ambos amor y esperanza es la fe, de la que, por cierto, se ha hablado muy poco en estas pginas. Baste decir, por ahora, que no se puede creer en Dios sin abandonarse confiadamente a su amor (al amor

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CREACIN, GRACIA, SALVACIN

Juan Luis Ruiz de la Pea

CREACIN, GRACIA ; SALVACIN

Editorial SAL TERRAE Santander

Creacin, gracia, salvacin

7 b) Una historia sin Dios es ms esperanzada? c) Un hombre sin Dios es ms humano?

Prlogo a una historia de amor

Creacin, gracia, salvacin

Prlogo a una historia de amor

Creacin: un amor que da el ser al mundo

1 Creacin: un amor que da el ser al mundo

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El hombre: hacia la recomposicin de la imagen

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