ANALISIS DEL MITO

La investigacin transcultural ha documentado una rica variedad de ideas acerca de lo sobrenatural, incluidos animismo, mana, tab y totemismo. Hemos visto que la participacin en un ritual genera solidaridad. Independientemente de sus pensamientos particulares y de sus diversos grados de entrega, los participantes sumergen temporalmente su individualidad en una comunidad. Al igual que la filiacin, el matrimonio, el gnero y las restantes fuerzas sociales que hemos analizado, la religin puede ser un poderoso moldeador de la solidaridad social. A pesar de todo, el estudio antropolgico de la religin no se limita a los efectos sociales de la religin, a su expresin en ritos y ceremonias. La antropologa estudia tambin los relatos religiosos y cuasi-religiosos sobre entes sobrenaturales: los mitos e historias de hace mucho tiempo o en lugares lejanos que se Vuelven a relatar en toda sociedad generacin tras generacin. Los mitos suelen incluir el propio relato de un pueblo sobre su creacin, sobre el comienzo de su mundo y los hechos extraordinarios que afectaron a sus antepasados. Tambin pueden hablar acerca de las continuas proezas y actividades de deidades o espritus, bien en un mundo alternativo o cuando entran en contacto ocasional con los mortales. Los mitos, las leyendas y los cuentos tradicionales populares expresan creencias y valores culturales. Ofrecen esperanza, emocin y evasin. Tambin ensean lecciones que la sociedad quiere ensear. Anlisis estructural Una forma de estudiar el mito es el anlisis estructural, o estructuralismo, desarrollado por Claude Lvi-Strauss, prolfico antroplogo francs. El estructuralismo lvistraussiano (1967) pretende no la explicacin de las relaciones, los temas y las conexiones entre los aspectos de la cultura, sino su descubrimiento. Difiere en sus metas y resultados de los mtodos de recogida e interpretacin de datos generalmente utilizados en la ciencia, Puesto que el estructuralismo est tan prximo a las humanidades como a las ciencias, los mtodos estructuralistas se han utilizado para analizar la literatura y el arte, as como la antropologa. Los mitos y los cuentos tradicionales populares son literatura (oral) de las sociedades grafas. LviStrauss utiliz el estructuralismo para analizar las creaciones culturales de tales sociedades, incluidos sus mitos. El estructuralismo descansa sobre la creencia de Lvi-Strauss de que las mentes humanas tienen ciertas caractersticas que se originan en rasgos del cerebro del Homo sapiens. Estas estructuras mentales comunes conducen a que la gente de todos los lugares piense de forma similar independientemente de su sociedad o de su sustrato cultural. Entre estas caractersticas mentales universales estn la necesidad de clasificar: imponer orden sobre aspectos de la naturaleza, sobre la relacin de las personas con la naturaleza y sobre las relaciones entre las personas. Segn Lvi-Strauss, un aspecto universal de la clasificacin es la oposicin o el contraste. Aunque muchos fenmenos son continuos en lugar de separados o inconexos, la mente, dada su necesidad de imponer orden, los trata como si fueran ms diferentes de lo que son. Las cosas que son cuantitativamente ms que cualitativamente diferentes se hacen parecer absolutamente dismiles. La clasificacin cientfica es el resultado acadmico occidental de la necesidad universal de imponer orden. Uno de los medios ms comunes de clasificacin es mediante la utilizacin de oposiciones binarias. Dios y diablo, blanco y negro, viejo y joven, alto y bajo son oposiciones que, segn Lvi-Strauss, reflejan la necesidad humana de convertir diferencias de grado en diferencias de clase. Lvi-Strauss ha aplicado sus asunciones sobre la clasificacin y las oposiciones binarias a los mitos y cuentos populares tradicionales. Ha mostrado que estas narraciones estn construidas con unos sencillos ladrillos; las estructuras elementales o

"mitemas". Examinando los mitos de diferentes culturas, Lvi-Strauss muestra que un cuento se puede convertir en otro mediante una serie de operaciones sencillas, por ejemplo, haciendo lo siguiente: 1 . Convirtiendo el elemento positivo de un mito en el negativo. 2. Invirtiendo el orden de los elernentos. 3. Sustituyendo a un hroe masculino por uno femenino. 4. Manteniendo o repitiendo ciertos elementos claves. Mediante estas operaciones, dos mitos aparentemente dismiles pueden presentarse como variaciones de una estructura comn, es decir, que son transformaciones el uno del otro. Un ejemplo es el anlisis que hace Lvi-Strauss de Cenicienta ( 1967) un cuento muy difundido cuyos elementos varan entre culturas vecinas. A travs de inversiones, oposiciones y negaciones, a medida que el cuento se cuenta, se repite, se difunde y se incorpora a las tradiciones de sucesivas sociedades, Cenicienta se convierte en Ceniciento, tras una serie de contrastes relacionados con el cambio de gnero del hroe. El estructuralismo ha sido ampliamente aplicado a los mitos de las sociedades no industriales, pero tambin podemos utilizarlo para analizar narraciones de nuestra propia sociedad. Cuentos de hadas En su libro The Uses of Enchantment: The Meaning and Importance of Fairy Tales (1975) (Psicoanlisis de los cuentos de hadas. Ed. Crtica, Barcelona) el psiclogo Bruno Bettelheim traz una til distincin entre dos tipos de cuentos: el mito trgico y el cuento popular tradicional optimista. Los mitos trgicos incluyen muchos relatos bblicos (el de Job, por ejemplo) y mitos greco-romanos que confrontan a humanos con entes sobrenaturales poderosos, caprichosos y asombrosos. Tales cuentos, caractersticos de las sociedades organizadas estatalmente, se centran en el enorme foso que separa a los mortales y lo sobrenatural. Por el contrario, los cuentos populares de hadas, encontrados en muchas culturas, utilizan la fantasa para ofrecer esperanza y para sugerir la posibilidad de crecimiento y autorrealizacin. Bettelheim argumenta que este mensaje es particularmente importante para los nios. Los personajes de los mitos y los cuentos de las bandas y las tribus no son seres poderosos sino plantas, animales, humanos y espritus de la naturaleza que utilizan la inteligencia, la destreza fsica, o la astucia para lograr sus fines. Las sociedades estatales mantienen los cuentos optimistas junto con las tragedias.Bettelheim incita a los padres a que lean o cuenten cuentos tradicionales de hadas a sus hijos. Reprende a padres y bibliotecarios norteamericanos por empujar a los nios a leer historias realistas o prosociales, que suelen ser aburridas, complejas y psicolgicamente vacas. Los cuentos populares o de hadas, por el contrario, le permiten al nio identificarse con los hroes que al final ganan. Estas historias ofrecen confianza en que por malas que las cosas puedan parecer ahora, mejorarn. Dan la seguridad de que, aunque ahora uno sea pequeo e insignificante, el nio crecer con el tiempo y alcanzar la independencia de sus padres y siblings. De modo similar al de Lvi-Strauss al centrarse en las oposiciones binarias, Bettelheim analiza cmo los cuentos de hadas les permiten a los nios hacer frente a sus sentimientos ambivalentes (amor y odio) acerca de sus padres y siblings. Los cuentos de hadas suelen dividir los aspectos bueno y malo del padre/madre en personajes separados de bueno y malo. As, en Cenicienta, la madre se divide en dos, una madrastra malvada y un hada madrina buena. Las dos hermanastras malvadas de Cenicienta disfrazan los sentimientos hostiles y rivales hacia los siblings reales. Un cuento como el de Cenicienta le permite al nio hacer frente a los sentimientos hostiles hacia padres y hermanos, mientras que los sentimientos positivos se mantienen en la figura buena idealizada. Bettelheim sostiene que no importa mucho si el hroe es masculino o femenino, porque los nios de ambos sexos suelen poder encontrar satisfaccin psicolgica de algn tipo en el cuento de hadas. Sin embargo, los hroes masculinos tradicionales matan dragones, gigantes o monstruos (que representan al padre) y liberan a princesas de la cautividad, mientras que los personajes femeninos logran algo, como convertir la paja en oro o arrebatarle la escoba a una bruja y luego regresar al hogar o establecer su propio hogar. Rituales seculares Tenemos que reconocer la existencia de ciertos problemas en el estudio transcultural de la religin y en la definicin de la misma dada con anterioridad. El primer problema: si definimos la religin con referencia a seres, poderes y fuerzas sobrenaturales, cmo clasificamos el comportamiento similar al del ritual que se da en contextos seculares? Algunos antroplogos creen que hay dos tipos de rituales, sagrados y seculares. Los rituales seculares incluyen el comportamiento formal, sin variacin, estereotipado, serio. repetitivo, que se da en situaciones no religiosas. Un segundo problema: si la distincin entre lo ordinario y lo sobrenatural no es muy consistente en algunas sociedades, cmo podemos decir qu es religin y qu no lo

es? Los betsileo de Madagascar, por ejemplo, ven a las brujas y a los antepasados muertos como personas reales que tienen roles en la vida ordinaria. Sin embargo, sus poderes no son empricamente demostrables. Un tercer problema: el tipo de comportamiento considerado apropiado para las ocasiones religiosas vara tremendamente de cultura a cultura. Una sociedad puede considerar el desvaro de la borrachera como el signo ms seguro de la fe, mientras que otra puede inculcar una reverencia tranquila Quin puede decir cul es ms religioso? MITO Y REALIDAD Mircea Eliade se refiere al mito no con la acepcin usual del trmino actualmente (fbula, invencin, ficcin) sino tal como era entendido en las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una historia verdadera, y lo que es ms, una historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa . Su investigacin se dirigir, en primer lugar, hacia las sociedades en las que el mito tiene o ha tenido hasta estos ltimos tiempos- vida, en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por ello mismo significacin y valor a la existencia. El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse desde multitud de perspectivas. De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades arcaicas: Constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales . Esta historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales). El mito se refiere siempre a una creacin , cuenta cmo algo ha llegado a la existencia o como un comportamiento, una institucin, una manera de trabajar, se han fundado; es sta la razn de que los mitos constituyan los paradigmas de todo acto humano significativo. Al conocer el mito, se conoce el origen de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad ; no se trata de un conocimiento exterior, abstracto, sino de un conocimiento que se vive ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificacin. De una manera u otra, se vive el mito, en el sentido de que se est dominado por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan. Vivir los mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente religiosa , puesto que se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. Las personas del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporneo. Esto implica que no se vive ya en el tiempo cronolgico, sino en el Tiempo primordial , el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez . En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar. MITOS Y RITOS DE RENOVACIN La Renovacin por excelencia se opera en el Ao Nuevo, cuando se inaugura un nuevo ciclo temporal. Pero la renovatio efectuada por el ritual del Ao Nuevo es, en el fondo, una reiteracin de la cosmogona. Cada Ao Nuevo recomienza la Creacin. Y son los mitos tanto cosmognicos como mitos de origen- los que recuerdan a los hombres cmo fue creado el Mundo y todo lo que ha tenido lugar a continuacin. Evidentemente, el Ao es diversamente comprendido, y las fechas del Ao Nuevo varan en relacin con el clima, el medio geogrfico, el tipo de cultura Pero se trata siempre de un ciclo, es decir, de una duracin temporal que tiene un comienzo y un fin. As pues, al fin de un ciclo o al principio del ciclo siguiente tiene lugar una serie de rituales que se encaminan a la renovacin del Mundo. MITOS ESCATOLGICOS Los mitos de cataclismos csmicos estn extraordinariamente extendidos. Narran cmo el mundo fue destruido y la humanidad aniquilada, a excepcin de una pareja o algunos supervivientes. Los mitos del Diluvio son los ms numerosos y conocidos casi universalmente (aunque son sumamente raros en frica). Al lado de los mitos diluvianos, otros relatan la destruccin de la humanidad por cataclismos de proporciones csmicas: temblores de tierra, incendios, derrumbamiento de montaas, epidemias Evidentemente, este Fin del Mundo no fue radical: fue ms bien el fin de una humanidad, seguido de la aparicin de una humanidad nueva. Pero la inmersin total de la Tierra en las Aguas, o su destruccin por el fuego, seguida por la emergencia de una tierra virgen, simbolizan la regresin al Caos y a la cosmogona. En un gran nmero de mitos, el Diluvio est unido a una falta ritual, que provoc la clera del Ser Supremo; a veces resulta simplemente del deseo de un Ser divino de poner fin a la humanidad. El fin del

mundo en el pasado, y el que tendr lugar en el futuro, representan la proyeccin gigantesca, a escala microcsmica y con una intensidad dramtica excepcional, del sistema mtico-ritual de la fiesta del Ao Nuevo. INTRODUCCION Este trabajo es una sntesis del libro de Mircea Eliade titulado "Lo sagrado y lo profano"(edicin LABOR, coleccin "punto omega",1985). Por comparacin con la obra de R.Otto, Mircea Eliade sita lo que va a ser su visin y esto se basar en una constante clarificacin de la anttesis sagrado-profano. Preliminarmente, M.Eliade hace una aclaracin terminolgica: -HIEROFANA: El acto de manifestacin de lo sagrado en la realidad, algo de otro mundo (lo sagrado) que se expresa a travs de un soporte material (mundano) que adquiere naturaleza sobrenatural sin dejar de ser lo que es (objetos, "la naturaleza es susceptible de revelarse como sacralidad csmica"). As, las sociedades arcaicas solo atienden a la dimensin de lo sagrado por ser lo verdaderamente "real", y todo orbita a su alrededor. Por contraposicin, para el hombre moderno, la realidad no posee ningn contenido de sacralidad, ninguna dimensin religiosa en cuanto a su concepcin. Podramos diferenciar "dos situaciones existenciales distintas", y se nos presenta aqu nuestra anttesis que se expresa, aparte de en la concepcin de realidad, que tiene un carcter ms general, en la morada humana, en la experiencia del tiempo, en las relaciones con la naturaleza, en ritualismos o comportamientos fisiolgicos, alimenticios, sexuales, en el trabajo... M. Eliade advierte de la pluralidad de concepciones religiosas segn su contexto histrico (en lo econmico, lo cultural la organizacin social, suponemos que asimismo en lo geopoltico) que conllevan distintos ritos y costumbres. El objetivo del autor es, no obstante, poner de manifiesto los aspectos comunes de toda concepcin religiosa, incluido la del hombre moderno, que aunque no est presente en su concepcin,perduran comportamientos degradados de origen religioso de una manera sorprendente. CAPITULO I: EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO El espacio sagrado es un espacio "fuerte", cargado de significado religioso, por contraposicin al espacio circundante (el mundo) que no tiene entidad propia sino en funcin del primero, que surge de la necesidad de establecer un punto de apoyo csmico, un centro del mundo, para de esta forma, "crear" y dar sentido a la dimensin espacial, eliminando el relativismo del espacio profano (que pierde as su relatividad por estar en funcin del espacio sagrado, que centraliza la realidad, el mundo, dndole sentido sagrado, religioso). Por contra, el espacio concebido homogneamente corresponde a una concepcin arreligiosa. Lo sagrado no tiene lugar y no marca, pues, un centro alrededor del cual el resto del espacio orbita. Esto es propio del hombre industrial; aunque como el mismo M.Eliade advierte, esta arreligiosidad no es total en el hombre moderno, y persisten costumbres semejantes a las religiosas en su concepcin espacial. Cul es el espacio sagrado y cul no? El espacio sagrado aparece sealado por medio de signos divinos (teofanas) que el hombre "lee" y entiende (por ejemplo, el morabito que fund El-Hemel clav su bastn para pasar la noche y ech races: "Dios quiere que me quede") o por medio de rituales que provocan la teofana, signo divino, que marca la sacralidad de un lugar (por ejemplo, se suelta una animal, se le caza, y donde se le abate, se erige un altar, y alrededor el pueblo), es decir, del punto de apoyo csmico, del centro del mundo y de la realidad. Un paralelismo a esto que se da en nuestros das es el del hombre moderno creyente para quien la iglesia de su pueblo o barrio es un espacio que se diferencia del resto del espacio urbano por su carcter sagrado, y por tanto, aparece como lugar de trnsito entre lo profano y lo divino, siendo el umbral de la iglesia la frontera entre ambos mundos. As pues, el hombre religioso necesita sentirse en un mundo "real" (suprareal), de sacralizar su entorno, de manera que da forma al caos csmico de acuerdo con una cosmovisin totalizadora. Es entonces cuando puede vivir en lo "real", en lo sagrado. Este acto de convertir el caos en cosmos no es ms que una cosmogona, una recreacin del mundo segn los orgenes divinos. Nosotros llamaramos a esto "ubicacin cosmolgica"; El hombre religioso siente necesidad de verse instalado slidamente en el mundo con el apoyo de los dioses; as, realizar rituales cosmognicos para "ubicarse cosmolgicamente". Una vez instalado en "su mundo", lo que est ms all es el caos, por contraposicin al cosmos, que sera su mundo sacralizado, aquello que ha adquirido sentido por presencia divina. Esto nos sugiere un paralelismo con la Edad Media , cuando no se conoca todava el continente americano y se crea que all al horizonte se acababa el mundo y que un

barco que llegase hasta all caera en la nada, el caos (puesto que la tierra "era" plana). Es decir, al establecer un centro, un espacio sagrado revelado por los dioses, se le da sentido cosmolgico al mundo y a uno mismo en l. Como ejemplificacin de la estructura y sentido del rito cosmognico (aquel en que se "recrea" el mundo tal como lo hicieron los dioses y que sirve para consagrar un lugar), M.Eliade toma el ejemplo del "pilar csmico", muy comn en numerossimas partes del mundo. Esta sera un pilar que, al tiempo que sostendra el cielo, sera la va de comunicacin entre el cielo y la tierra, la puerta a lo trascendente. As, si el pilar serompiera, sobrevendra la catstrofe (segn un mito, la tribu de los Achilpa se dej morir cuando esto ocurri). Este pilar no puede sino marcar el centro del universo. Un ejemplo anlogo al del "pilar csmico" es el de la "montaa csmica", propio de religiones ms complejas. La proximidad a la "montaa csmica" dara "fuerza sagrada" a la tierra circundante, que sera el pas ms importante del mundo por encontrarse en el centro de este. Sera, asimismo, un "lugar santo" cargado de espiritualidad. Por tanto las ciudades santas y santuarios se sitan en el centro del mundo y los templos son rplica de la "montaa csmica". As pues, el centro del mundo aporta sentido a la homogeneidad espacial y es lugar de trnsito entre los tres niveles (cielo, tierra, mundo inferior). El hombre religioso aspira a vivir en conexin permanente con lo divino, y all donde este el vnculo entre lo terrenal y lo divino se encontrara, pues, el centro del mundo, el lugar sagrado. El hombre religioso desea por tanto vivir en el centro del mundo (por su impulso de vivir en un cosmos, un mundo total y organizado), lo ms prximo al lugar sagrado. Son centros del mundo su pas, su ciudad, su templo y pretende que lo sea tambin su casa (en cuntas casas se pueden ver crucifijos colgados encima de la cama en el dormitorio?). Se desea una continuidad en el contacto con lo sagrado, con lo divino. La creacin del mundo y del hombre, por parte de los dioses, suele tener lugar en el centro o a partir de un punto central: de ello se sigue que toda creacin humana sea a imagen de la divina, esto es, la repeticin ritual de una cosmogona. Esto se expresa en las construcciones, en los templos, en los poblados o ciudades, que se construyen alrededor del templo. Este reproduce a escala microcsmica el cosmos. En el cristianismo, la reproduccin microcsmica se expresa en la planta de cruz latina, porque as fue crucificado Cristo. As pues, "la instalacin en un territorio equivale a la fundacin de un mundo". El mundo del hombre religioso, al estar en contacto con lo sagrado, es un cosmos ordenado. El enemigo es pues el caos (observemos que en el cristianismo, el caos deja de ser algo externo y pasa a ser algo vivido internamente, como el sentimiento de culpabilidad, el pecado), representado por la imagen del demonio. De hecho, el dios (en la mayor parte de las tradiciones mitolgicas) solo crea el mundo tras vencer al monstruo o dragn demonaco. La imagen del demonio se asimila fcilmente a cualquier enemigo humano o natural (enfermedades, clima...), y hay que defenderse de l. Se aprecia pues que el orden csmico se asienta en la victoria sobre el caos (recordemos la necesidad del hombre religioso de sentir su mundo ordenado, "cosmizado"), y que el miedo a ste no le abandona. De hecho, el miedo al "caos" y la voluntad de "orden" persiste en el hombre moderno, y nada menos que Hitler utiliz la consigna de "el nuevo orden" para fundamentar su poder sobre la esperanza y este miedo concretizado en una imagen diablica a vencer, por ser la causa de todo mal, como eran los judos. Observamos que el mismo esquema se repite en el hombre religioso ms arcaico y la sociedad alemana de los aos 30, esto es, el hombre moderno. La concepcin sobre la morada humana difiere entre la moderna (Le Corbusier la define como "mquina de residir") y la religiosa o tradicional, que trata de ser una recreacin del mundo, una reproduccin del cosmos que responde a su impulso de vivir en lo sagrado (es bastante comn las moradas construidas a partir de un poste central, a la manera del "pilar csmico"). En la concepcin tradicional existen dos maneras de sacralizar la morada: 1) por ritual cosmognico (sacrificio, que puede ser simblico o real) a imagen de la accin divina de creacin del mundo a partir de la victoria sobre un ser demonaco 2) por reproduccin, a escala microcsmica, del orden csmico; as, la morada es una imagen del cosmos y por tanto un "centro del mundo". La multiplicidad de centros del mundo no es molesta, pues no se trata de un espacio material, sino espiritual: el centro del mundo es all donde se expresa lo sagrado. As pues, el hombre religioso se "ubica cosmolgicamente" all donde habita "crendose" su propio mundo, sacralizando su entorno y "asumiendo la responsabilidad de renovarlo y mantenerlo"(p.54). El hombre se "ubica cosmolgicamente", y la ubicacin cosmolgica "es el universo que el hombre se construye imitando la creacin ejemplar de los dioses, la cosmogona"(p.54). Por tanto no es fcil abandonar el lugar que se habita, pues "las races" son muy fuertes. Un traslado significa una nueva

"creacin", una nueva ordenacin del caos para convertirlo en Cosmos, para ubicarse csmicamente. En nuestros das, existe la costumbre de realizar una fiesta para celebrar la nueva ubicacin en una nueva casa, como forma de comenzar la nueva existencia. "La arquitectura sagrada no ha hecho sino recoger y desarrollar el simbolismo cosmolgico presente ya en la estructura de las habitaciones primitivas"(p.55). El templo es una plasmacin terrenal del cosmos, y al tiempo que lo reproduce, lo contiene en toda su sacralidad. Es de notar que la arquitectura del templo, se atribuye, en las religiones desarrolladas, a una revelacin divina. El templo es un santuario sagrado porque es obra de los dioses, y asimismo, ya que contiene en su estructura al cosmos, lo reproduce simblicamente, como ya hemos visto anteriormente (por ejemplo, la iglesia bizantina consta de cuatro partes que simbolizan las cuatro direcciones cardinales, el interior de la iglesia es el universo, el altar es el paraso y en el centro de la iglesia est la tierra). Como vemos, la experiencia religiosa del espacio y la experiencia profana del espacio difieren abismalmente, en forma antittica. CAPITULO II: EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS Al igual que el espacio, el tiempo sagrado (al que se llega y se vive ritualmente) se diferencia del ordinario pues es un "tiempo mtico primordial hecho presente". Por medio del rito se abandona el tiempo profano y se rememora, "vivindolo", el principio (el momento de la creacin por los dioses). El tiempo, en la experiencia religiosa es circular, pues el tiempo mtico primordial es "una especie de eterno presente mtico que se reintegra peridicamente mediante el artificio de los ritos" (p.64). Como M. Eliade seala, ni siquiera para el hombre moderno el tiempo es concebido homogneamente, pues diferencia, por ejemplo, el tiempo de trabajo y el de ocio, tiempos de espera... pero sin ninguna trascendencia a lo eterno, lo sagrado, lo divino. El tiempo y el espacio forman una unidad indisoluble. As, cada ao el cosmos "pasa", esto es, el cosmos nace y muere con el ao, con el tiempo. En ao nuevo el cosmos se renueva para volver a desgastarse. La concepcin del hombre primitivo es circular respecto de esta unin indisoluble ("el mundo se renueva anualmente"). En realidad, esta renovacin del cosmos con el ao nuevo tiene su versin desacralizada en el hombre moderno, y se expresa en intenciones de cambio, mejora, proyectos, evaluaciones... que se repiten a cada ao nuevo. El mito cosmognico relata la creacin del mundo, por tanto debe repetirse al comienzo de cada ao nuevo, puesto que hay que recrear el tiempo y el espacio gastados, y esto se consigue por medio del rito, accediendo al tiempo original relatado por el mito cosmognico. Este mito es pues un mito de regeneracin, y sirve por tanto para tratar enfermedades (para regenerar al enfermo), al principio de un nuevo reinado, para salvar cosechas. Se regenera no por reparacin sino por recreacin a travs del mito cosmolgico, que es "el modelo ejemplar de toda creacin". El hombre religioso trata de vivir lo ms estrechamente posible con sus dioses, y por ello actualiza sus enseanzas, los modelos ejemplares, por ser divinos, de conducta en todos sus aspectos (biolgico, sociolgico, sexual) por medio de rituales peridicos, para no olvidar, accediendo as al tiempo sagrado, la eternidad (el tiempo divino). "Es la nostalgia de la perfeccin de los comienzos lo que explica en gran parte el retorno peridico" al tiempo mtico primordial, el de la creacin divina. El hombre religioso tiene una preocupacin cosmolgica, religiosa, y por tanto sus esfuerzos irn destinados a su unin con la divinidad. As tratar de perfeccionar su mundo recrendolo segn los modelos divinos por medio de los ritos, siendo de hecho, una tarea grandiosa y de una importancia y responsabilidad total, por oposicin a la actitud moderna: la preocupacin en el progreso humano que se inscribe en el marco de lo histrico (recordemos la abismal diferencia entre el hombre moderno y el hombre primitivo con respecto al tiempo), y lo social, es decir, dentro de las estructuras humanas, sin preocupacin alguna (ms que econmica respecto a lo cosmolgico, al orden del universo, que es solo concebido como materia y reserva de energa (visin cientfica). La creacin de los dioses se relata en los mitos, donde el cmo y el por qu forman una unidad indisoluble. En el mito estn, pues, los modelos divinos y contienen la sacralidad absoluta, pues se refleja en ellos. La repeticin de estos modelos, tiene dos finalidades o significados: 1) por imitacin divina, el hombre se instaura en lo sagrado 2) por la reactualizacin de los gestos divinos ejemplares, esto es, por imitacin divina, el mundo se santifica. El hombre se hace a s mismo, se perfecciona siguiendo las conductas modlicas divinas reveladas por la historia sagrada, el mito; es decir, trata de alcanzar su mxima plenitud como hombre. As, cualquier acto, del orden que sea, tiene justificacin si viene revelado en el mito como conducta divina (sacrificios humanos, canibalismo...) Cuando aparecen lites sociales, alejadas de lo

tradicional, se abandona la primitiva religiosidad por la prdida de sentido de sus rituales. Esto conlleva un cambio conceptual respecto al tiempo, esto es la historia. El primitivo entiende el tiempo profano como punto desde el que acceder al tiempo sagrado, incorporndose as a la historia sagrada, la verdaderamente real. Cuando la visin tradicional decae, este tiempo circular (marcado en los primitivos por las peridicas fiestas rituales) adquiere un sentido dramtico (por ejemplo, en India) al ser concebido como una rueda interminable, pero sin el sentido religioso arcaico (por ejemplo Grecia: pitagricos, estoicos, platnicos...) Con el judasmo aparece otra concepcin: el mundo ha sido creado por Dios, tiene un principio, y por tanto un final, localizados en la historia, en el tiempo profano. El tiempo es lineal y los actos o revelaciones divinas no se circunscriben a un origen mtico, sino que se enmarcan en la historia, en un contexto histricosocial, pero, eso s, trascendido. Hegel sistematiza la concepcin judeocristiana y nombra "espritu universal" a lo que correspondera al concepto de Dios y se manifiesta continuamente en la historia. El hombre arreligioso moderno posee una concepcin del tiempo historicista, esto es, igual que la tradicin judeocristiana ("importancia decisiva del hecho histrico", pero sin posibilidad de trascendencia. Con la prdida total de lo sagrado, el tiempo pasa a ser solamente un aliado de la muerte. CAPITULO III : LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGION COSMICA El cosmos refleja, para el hombre religioso, la divinidad a travs de su misma estructura. As, la naturaleza es apreciada por su posibilidad de contenido sagrado, y por tanto contemplada y venerada como imagen y expresin divina, as como posibilidad de vnculo con lo sagrado. Por la sola contemplacin de la naturaleza aparece la dimensin religiosa. As, es extremadamente comn la asociacin entre el nombre del Dios y el cielo. No es que Dios sea el cielo, sino que se revela en l y se expresa a travs de otras estructuras csmicas (lluvia, trueno, huracn, tormenta, terremoto, epidemia) Salvo en las religiones monotestas (Yahv, Allah...) el "dios todopoderoso creador del cielo, del hombre y de la tierra" tiende a desaparecer del culto en favor de otras divinidades ( la Tierra-Madre , el hijo del Dios...). El dios creador se aleja del culto dando paso a dioses menores, que "reproducen la vida y la aumentan", que aseguran y dan sentido sagrado al devenir de las cosas, pero esto esto se circunscribe a un estado de normalidad. Es en tiempos de crisis cuando el Dios supremo se revela como el nico "capaz de salvar el cosmos o la sociedad humana". A pesar del abandono al culto del Dios supremo, su "presencia csmica" no desaparece, pues el cielo no puede sino simbolizarlo. Y es fuente de "multitud de mitos (el rbol csmico, la montaa csmica..., como "centros del mundo" que posibilitan una comunicacin con el cielo), ritos (de ascensin, de escalada) y leyendas (el vuelo mgico, etc...)". Las Aguas corresponden al Caos, a lo no formal, por contraposicin al Cosmos, lo formal. Lo creado surge de las Aguas, y cuando se destruye vuelve a ellas. Las Aguas no son solo el Caos sino que poseen una cualidad regeneradora (tras la destruccin, purificacin en las Aguas y re-creacin de nuevo) y son al mismo tiempo la expresin de una potencialidad (all de donde ha de surgir lo creado, puro y perfecto. El cristianismo retoma el simbolismo de las Aguas, presente en la tradicin judaica, y es as como toma forma un ritual: el bautismo. Sumergir la cabeza en las Aguas es regenerarse, limpiarse del pecado original cometido por Adn. La figura de Cristo y todo lo que conlleva religiosamente (hijo de Dios, resurreccin, bautismo...) no cambia lo smbolos comunes como el de las Aguas, sino que la aporta una nueva dimensin, lo autentifica; no hay incompatibilidad entre la revelacin divina por va de la figura de Cristo y la simbologa universal, ms bien esta es "completada", revalorizada. Es un smbolo universal el de la tierra como madre del hombre. El hombre habra nacido as de las entraas de la tierra, donde lo habra criado para luego alumbrarlo. Esto se expresa tambin en nuestros das entre el hombre moderno en el fuerte sentimiento de pertenecer a "su" tierra, la tierra natal. Es extendida la costumbre de que las mujeres alumbren sentadas sobre el suelo para que la madre csmica recoja al nio y le transmita su energa protectora. Tambin la de enterrar o semienterrar a enfermos para que se regeneren al ser alumbrados por segunda vez directamente por la madre csmica. La mujer por su fertilidad se asimila csmicamente a la tierra. En ciertas religiones, el culto a la tierra es tan importante que esta engendr por s misma sin la ayuda de los dioses. En otras es la unin entre el cielo y la tierra lo que crea la vida, modelo csmico que imitan el hombre y la mujer con la relacin conyugal. Se simboliza el cosmos como un rbol "por su capacidad de renovarse sin fin". El rbol tambin ha simbolizado la sabidura, la inmortalidad, la juventud... Simboliza lo atribuible a la divinidad y aquello de lo que el hombre participa limitadamente. La

desacralizacin de la naturaleza raramente es total en el hombre moderno, en quin subsiste un sentimiento calificable de religioso (aunque degradado) en la contemplacin de la naturaleza. M. Eliade hace un comentario muy interesante: "La experiencia csmica entre la naturaleza desacralizndose (perdiendo totalmente el sentido religioso) ha abocado en occidente en el campo del arte a la esttica de "l'art pour l'art". Otras hierofanas csmicas: - La piedra: smbolo del poder, la permanencia. inmutable, y por ello "revela al hombre lo que es una vida absoluta", es decir, lo sagrado, la trascendencia. - La luna, que marca ritmos csmicos - El sol que es inmutable y eterno, y tiende a identificarse con la inteligencia, la autonoma, la fuerza. En las religiones solares las tinieblas no forman parte de la vida, como en las lunares, sino que se oponen. Esto acaba transformndose en filosofas racionalistas fuertemente desacralizadas. CAPITULO IV: EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA El hombre religioso concibe su existencia como una rplica csmica, un microcosmos. Por tanto, para conocerse a s mismo, trata de entender y conocer el cosmos. As, se puede asimilar en la relacin conyugal el hombre al cielo y la mujer a la tierra, pero eso no excluye la consciencia de humanidad de ambas partes, sino que cobra todo su sentido, todo su valor "por referirse al ser". Al ser una rplica microcsmica, el hombre religioso se concibe a s mismo en una continua unin con el cosmos, y por tanto no solo los actos rituales tienen su significacin sagrada, sino que hasta el ltimo gesto y movimiento, por pequeo y poco importante que sea, debe cobrar sentido por ser armnico con el cosmos, con el Ser, lo sagrado. As, en el sexo se da la posibilidad, en el tantrismo, de unificarse con el cosmos a travs de un acto que si no tiene este fin, es condenatorio. Cuanto ms desacralizada es una sociedad, menos santificada est la vida, pues los actos fisiolgicos, por ejemplo, responden a una necesidad instintiva corporal estrictamente, y no tienen posibilidad de trascendencia por haberse perdido la dimensin de lo sagrado. Este ser una rplica del cosmos, un microcosmos, no solo es concebido en cuanto a los actos realizables por el hombre en tanto que sean armnicos con el cosmos, sino tambin en la propia estructura corporal. As, en el pensamiento religioso indio, la columna vertebral es entendida como un eje espiritual que tiene su abertura, su comunicacin con lo trascendente hacia lo alto, en la parte superior del cuerpo, en la coronilla, por donde escapara el alma en el momento de la muerte. La casa debe responder tambin a esta escala microcsmica. Para el hombre moderno, su cuerpo no tiene ms significado que el soporte material de su existencia, sin ms trascendencia. As, "incluso para un cristiano autntico, el mundo ya no es sentido como obra de Dios", aunque aadamos que s es pensado como obra de Dios, con lo que su creencia es totalmente racional y decontextualizada de su "ubicacin cosmolgica". El trnsito de la vida a la vida post-mortem se efecta pues hacia lo alto, por la abertura superior de todo microcosmos (cuerpo humano-coronilla, casa-agujero en el tejado o chimenea), en el momento de la muerte. Es el ltimo de varios ritos de trnsito que jalonan la existencia humana (como el paso de nio a adulto, etc...) y en ellos est enmarcado, siendo, como no parece extrao, el ms difcil y delicado de todos, dependiendo de lo justo y bueno que se sea. El hombre religioso no se quiere por cmo es, sino por cmo puede llegar a ser, esto es, un "ideal religioso de humanidad" que le ha sido revelado por la divinidad. As, a lo largo de su vida sufre sucesivos cambios que ritualiza dndole un carcter de iniciacin (el paso de la pubertad a la juventud, el matrimonio...). Hoy en da, este carcter de iniciacin perdura, aunque slo concebido en cuanto a su aspecto social y sin contenido religioso (segn M. Eliade). Toda iniciacin es concebida no solo como principio de un nuevo estado (por ejemplo, adulto) sino tambin como fin de la anterior: esto es, el trnsito de uno a otro se efecta por medio de una muerte simblica (enterramiento, aislamiento) que conlleva un paso simblico por el infierno, lo preformal (espesura del bosque, grutas), con lo cual el individuo sufre una regeneracin, un renacimiento, as como el acceso a un nuevo estado socio-religioso, con la adquisicin de conocimientos (sabidura) que esto implica. Las cofradas de hombres y las sociedades secretas de mujeres son sociedades sectarias instauradas dentro de una sociedad. El rito de iniciacin, requisito indispensable para ser aceptado en ellas es paralelo a las iniciaciones de pubertad ("reclusin, torturas y pruebas iniciticas, muerte y resurreccin, imposicin de un nuevo nombre, enseanza de una nueva lengua"). Es sorprendente constatar la increble semejanza de estos ritos de iniciacin con los retratados por pelculas norteamericanas de calidad nula sobre el ambiente universitario plagado de "hermandades" que, como modo de seleccin para el ingreso de nuevos componentes, instauran un sistema que en su estructura y caractersticas se asemeja al de las sociedades y cofradas secretas, aunque sin rastro de contenido religioso. Todo

rito de iniciacin es una vuelta al caos, una muerte simblica, desde donde se repite la cosmogona, se recrea el mundo, el cosmos por entero, de forma simblica, de modo que el individuo se regenera y adquiere el conocimiento, la sabidura. En las religiones ms evolucionadas, la muerte es el paso a una vida espiritual en donde se comparte existencia con lo divino o se alcanza tal estado, por oposicin al hombre ms primitivo que conceba el cosmos como un continuo flujo y reflujo (creacin-destruccin-creacin) y a s mismo en armona con aquel. As, la muerte es un segundo parto, un "alumbramiento espiritual" a una vida superior, espiritual, ya no profana. MAGIA, CIENCIA Y RELIGIN J.G.FRAZER. La rama dorada Desde el punto de vista de FRAZER, existen dos mbitos claramente diferenciados: por un lado el de la RELIGIN y, por otro, el de la MAGIA y la CIENCIA. Esta afirmacin puede parecer, en principio, algo chocante al incluir en un mismo mbito magia y ciencia. Trataremos de aclararla analizando sus definiciones de religin, magia y ciencia. Anticipamos que, aunque considera que magia y ciencia utilizan el pensamiento de una misma forma y por eso quedan englobadas en una misma categora; son, digamos, dos momentos evolutivos de un mismo proceso o forma de utilizacin del pensamiento, siendo la magia una especie de estadio inicial, -burdo, imperfecto y equivocado en sus asociaciones- de los posteriores logros del pensamiento cientfico. RELIGIN : Por religin entendemos una propiciacin o conciliacin de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y la vida humana . As definida, la religin consta de dos elementos, uno terico y uno prctico, a saber, una creencia en poderes ms altos que el hombre y un intento de ste para propiciarlos o complacerlos. MAGIA , dice lo siguiente: Siempre que se manifiesta la magia simpattica en su forma pura, sin adulterar, se da por sentado que , en la naturaleza, un hecho sigue a otro necesaria e invariablemente sin la intervencin de ningn agente espiritual o personal. De este modo, su concepto fundamental es idntico al de la ciencia moderna; el sistema entero se entiende como una creencia implcita, pero real y firme, en el orden y la uniformidad de la naturaleza. El mago no duda de que las mismas causas provocarn los mismos efectos siempre, ni de que a la ejecucin de las ceremonias debidas, acompaadas de los conjuros adecuados, sucedern inevitablemente los resultados deseados, a menos que sus encantamientos sean desbaratados y contrarrestados por los conjuros ms potentes de otro hechicero. El no ruega a ningn alto poder; no demanda el favor del veleidoso y vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible. Ni a su propio poder, grande como lo cree, lo supone arbitrario ni ilimitado. Slo podr manejarlo mientras se atenga estrictamente a las reglas de su arte, a lo que pudiramos llamar leyes de la naturaleza, tal como l las concibe. En relacin a las similitudes y diferencias entre MAGIA y CIENCIA , podemos leer: As, vemos que es estrecha la analoga entre las concepciones mgicas y cientficas del universo . En ambas, la sucesin de acaecimientos se supone que es perfectamente regular y cierta, estando determinadas por leyes inmutables, cuya actuacin puede ser prevista y calculada con precisin; los elementos del capricho, azar y accidente son proscritos del curso natural. El defecto fatal de la magia no est en su presuncin general de una serie de fenmenos determinados en virtud de leyes, sino en su concepcin por completo equivocada de las leyes particulares que rigen esa serie () Los principios de asociacin son excelentes por s mismos, y de hecho esenciales en absoluto al trabajo de la mente humana. Correctamente aplicados, producen la ciencia; incorrectamente aplicados, producen la magia, hermana bastarda de la ciencia. () Desde las ms primitivas pocas el hombre se ha enfrascado en la bsqueda de leyes generales para aprovecharse del orden fenomnico natural, y en esta interminable bsqueda ha rastrillado junto a un gran cmulo de mximas, algunas de las cuales son de oro y otras, simple escoria. Las verdaderas reglas de oro constituyen el cuerpo de la ciencia aplicada que denominamos arte; las falsas son la magia.

Veamos ahora, con algo ms de detalle, cmo analiza FRAZER el concepto de magia: Los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia son: Que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos se asemejan a sus causas (LEY DE SEMEJANZA) Que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actan recprocamente a distancia an despus de haber sido cortado todo contacto fsico (LEY DE CONTACTO O CONTAGIO) () Del primero de estos principios el mago deduce que puede producir el efecto que desee sin ms que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que haga con un objeto material afectar de igual modo a la persona con quien ese objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo. Los encantamientos fundados en la ley de semejanza pueden denominarse MAGIA IMITATIVA u HOMEOPTICA, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrn llamarse MAGIA CONTAMINANTE o CONTAGIOSA .

A continuacin, veamos algunos ejemplos etnogrficos aportados por FRAZER para ilustrar la MAGIA HOMEOPTICA o IMITATIVA : Quiz la aplicacin ms familiar del postulado lo semejante produce lo semejante es el intento hecho por muchas gentes en todas las pocas para daar o destruir a un enemigo, daando o destruyendo una imagen suya, por creer que lo que padezca esta imagen ser sufrido por el enemigo y que cuando se destruya su imagen, l perecer: Los indios del Per moldean figuritas de sebo mezclado con grano, dndoles el mejor parecido posible con las personas que odian o temen, y despus queman las efigies en el sendero por donde las supuestas vctimas habrn de pasar. Dan a esa operacin el nombre de quemar su alma. Otra forma de embrujamiento malayo es hacer, con cera de una colmena abandonada, una figura de un pie de longitud, que representa al enemigo muerto; despus se pinchan los ojos de la imagen y el enemigo queda ciego; se hiere el estmago y enferma; se pincha la cabeza y siente dolor de cabeza () Si se quiere matar al enemigo a toda costa, se atraviesa su imagen de los pies a la cabeza, se la amortaja como si fuera un cadver, se reza sobre ella cual si se estuviera rezando por un muerto y despus se la entierra en medio del sendero por donde el enemigo ha de pasar () Tambin, aunque menos, la magia homeoptica o imitativa se ha utilizado para facilitar el nacimiento y conseguir la gravidez de mujeres estriles. Entre algunos de los dayakos de Borneo, cuando una mujer tiene un parto laborioso, llaman a un brujo, que intenta facilitar el parto por el modo racional de manipular en el cuerpo de la parturienta y, mientras tanto, otro brujo, fuera del cuarto, se esfuerza en obtener el mismo resultado por medios que nosotros consideraramos totalmente irracionales. En efecto, l pretende ser la parturienta: con una tela enrollada al cuerpo, sujeta una piedra grande que representa al nio en la matriz y, siguiendo las instrucciones que le grita su colega desde el lugar de la escena real, mueve el supuesto beb sobre su cuerpo imitando exactamente el movimiento del verdadero, hasta que ste nace. Y, otros ejemplos que ilustran lo que denomina MAGIA CONTAMINANTE : El ejemplo ms familiar de magia contaminante es la simpata mgica que se cree existe entre una persona y las partes separadas de ella, tales como el pelo, los recortes de uas, etc.; as que siempre que se llegue a conseguir pelo humano o uas, se podr actuar a cualquier distancia sobre la persona de quien proceden. En muchas partes del mundo es costumbre colocar los dientes extrados en algn lugar donde fcilmente pueden ser hallados por un ratn o rata, en la esperanza de que por intermedio de la simpata que sigue existiendo entre el diente y su anterior propietario, sus otros dientes adquirirn la firmeza y excelencia de los dientes de dichos roedores. Una curiosa aplicacin de la doctrina de la magia contaminante es la relacin que por lo comn se cree existe entre un hombre herido y el agente de la herida, as que todo lo que se haga al o

para el agente, de modo correspondiente afectar al paciente para su bien o para su mal. Plinio nos cuenta que si se ha herido a un hombre y se est apenado por ello, no hay ms que escupirse en la mano heridora y el paciente se sentir instantneamente aliviado. En Melanesia, si el amigo del hombre herido llega a estar en posesin de la flecha que lo hiri, la pondr en lugar hmedo o entre hojas fras para que as la inflamacin tenga poca importancia y desaparezca pronto. Al mismo tiempo, el enemigo que dispar la flecha trabajar con afn en agravar la herida por todos los medios a su alcance. Con ste propsito l y sus amigos bebern jugos ardientes y calientes y mascarn hojas irritantes, porque es evidente que esto irritar e inflamar la herida. Tambin existe la creencia en la mgica simpata que se conserva entre una persona y sus ropas de tal modo que todo lo que se haga a stas repercutir sobre la persona misma, aun cuando est muy lejos en ese momento. En la tribu Wotjobaluk (Australia), cuando un hechicero consegua la alfombra de zarigeya de un hombre, la quemaba despacio al fuego y mientras lo iba haciendo, el hombre caa enfermo. Si el hechicero consenta en desvirtuar el encanto, devolva la alfombra a los amigos del paciente, recomendndoles que la pusieran en agua para lavarla del fuego. Cuando lo hacan as, el enfermo se senta refrescado y probablemente se restableca.