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Maldonato, Mauro Arquiplago identidade O declnio do sujeito autocntrico e o nascimento do eu mltiplo Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental, vol. 8, nm. 3, septiembre, 2005, pp. 480-496 Associao Universitria de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental So Paulo, Brasil
Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=233017541006

Revista Latinoamericana de Psicopatologia Fundamental ISSN (Versin impresa): 1415-4714 psicopatologiafundamental@uol.com.br Associao Universitria de Pesquisa em Psicopatologia Fundamental Brasil

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R E V I S T A LATINOAMERICANA DE P S I C O PATO LO G I A F U N D A M E N T A L ano VIII, n. 3, set/2 0 05

Rev. Latinoam. Psicopat. Fund., VIII, 3, 480-496

Arquiplago identidade O declnio do sujeito autocntrico e o nascimento do eu mltiplo*

Mauro Maldonato

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Na cultura ocidental a identidade humana foi considerada, por muito tempo, uma substncia que se desenvolve ao longo da vida de um indivduo. Nesta pesquisa, a identidade considerada uma histria de vida. No um a priori transcendental, portanto, mas algo que deixamos para trs e que s pode ter expresso na narrao de uma histria de vida e nos encontros que a caracterizam. Nesse sentido a identidade no corresponde a uma autobiografia, mas a uma identidade que , ela prpria, biografia. Isto significa que a identidade assim entendida no s no substancial, monoltica, solitria, solipsista, mas fundamentalmente plural. Poderia ser definida como uma identidade relacional, que s se d no encontro com o outro: o outro que olha, que narra e que pode explicitar minha identidade, restituindo-a a mim como forma de uma histria de vida narrada. Essa abordagem fortemente ligada psicologia cultural pretende indicar uma linha de pesquisa que se subtraia escolha entre homo natura e homo cultura e estrie uma reflexo e uma pesquisa naturalmente cultural: que afinal, em outros termos, a questo de uma identidade relacional. Palavras-chave: Identidade, psicologia cultural, Eu mltiplo, identidade relacional

* Traduo de Roberta Barni.

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Enfrentar, no breve espao de um ensaio, os problemas e os dilemas que o discurso sobre a identidade apresenta no tarefa fcil. A questo no s contra-intuitiva, mas tambm nos obriga a considerar o bvio como enigmtico. Todavia, se tomarmos as devidas distncias das exigncias formais das disciplinas, temos a forte impresso de que as diversas representaes hoje dominantes na literatura cientfica encontram-se numa crise profunda. De resto, quer as tradicionais aquisies metapsicolgicas da identificao contra-identificao, da projeo introjeo, at a mais moderna do Eu e do self quer as mais recentes mitologias cibernticocomputacionais se mostram inapropriadas para a compreenso de uma questo to complexa. Ao longo de toda a modernidade, na tentativa de dar forma experincia humana a partir da perspectiva de uma subjetividade autocentrada, a filosofia e a psicologia modernas pretenderam descrever o universo psquico sem dizer nada de si prprias, permanecendo enredadas em um convencionalismo epistemolgico que no conseguiu ultrapassar a si prprio. Isso fez com que elas se aventurassem no precipcio das formalizaes frias, totalmente separadas do mundo-da-vida ao qual, inevitavelmente, toda experincia est fortemente aparentada. O fim dos modelos unitrios (drama conceitual da modernidade) abre caminho a perspectivas inditas para uma discusso sobre a identidade. Por trs dos bastidores da representao moderna comea a delinear-se uma figura que torna a questionar a representao de uma identidade que se reflete em si mesma. Mas isso solicita algumas perguntas: de que modo a identidade do Eu individual se torna uma ponte em direo compreenso da alteridade do outro? E como essa alteridade se torna constitutiva da nossa prpria identidade? Questes duras, evidentemente, s quais tentaremos dar resposta ao longo desta reflexo. Antes de entrarmos no cerne de uma questo to controversa preciso, no entanto, tentar uma reconstituio das passagens essenciais que, desde sempre, levaram religio, filosofia, antropologia e psicologia a interrogaes e exploraes inesgotveis.

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Indcios de um enigma O ltimo dos grandes rompimentos epistemolgicos que marcaram o passo veloz do sculo recm-encerrado foi o ruir daquela que poderamos definir metafsica da identidade (Foucault, 1972). O sentido e o horizonte semntico deste termo de cifra primeiramente heteronmica (ou seja, que ganha fora de um princpio exterior, Deus ou natureza) e depois autonmica (o cogito como rgida postura epistmica, da qual indagar e legislar sobre o mundo, sobre si prprios e sobre os outros) foram aporias que o pensamento do sculo XX salvou na forma de desconstrues filosficas, artstico-plsticas, musicais ou em termos de costume, de vida diria, de teoremas poltico-ideolgicos. Durante sculos, as tradies platnica e judaico-crist sustentaram a tese ontolgica e substancialista da pessoa como alma ou reflexo de um ser capaz de subsumi-la e de ger-la como ente finito. Qualquer que seja o ngulo desde o qual foi considerada, a propriedade ltima e insondvel desse ser mondico (e finito) sempre foi a transcendncia, ou seja, a sua capacidade de transfigurar-se em algo que o excedesse. Em outras palavras, a identidade de uma pessoa foi considerada uma estrutura psquica que permanece para alm do fluxo do tempo, das circunstncias, dos eventos. Esta estrutura compacta, unitria, idntica a si mesma no tempo e no espao ou seja, um mago resistente e invariante, vinculador e escassamente elstico no plano das possibilidades, fundamento perene e alentador da vida intra-individual realizava o equilbrio psquico. Inmeras evidncias cientficas, filosficas e antropolgicas mostraram a ineficcia de uma reduo da identidade ao fundamento, invariabilidade, regularidade (Morin, 1989). A antropologia mostrou que, embora as identidades sociais e as fronteiras entre os grupos representem um aspecto da geral propenso humana a construir fronteiras simblicas, tais determinaes no so caracterizadas nem por mecanismos invariantes nem por tendncias gerais da mente humana. Para indagar a questo da identidade, o primeiro passo necessrio, portanto, o de encetar um horizonte de pesquisa que nos leve para fora das lgicas narcissticas e autsticas desnudando o princpio (e o preconceito) identitrio (Remotti, 1996). A psicanlise, por exemplo, nos adverte quanto necessidade de mantermos distncia da pretenso de restabelecer a unidade ou recompor as cises da identidade mediante reconstrues ilusrias. Ainda que com nfases diferentes e permanecendo dentro das fronteiras dos prprios paradigmas epistemolgicos e metapsicolgicos a psicanlise mostrou de que modo a identidade deriva de um processo de mltiplas identificaes, de uma constante negociao das contradies e dos conflitos determinados por essas mesmas identificaes. A

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prpria existncia do inconsciente, da pluralidade das pessoas psquicas (o id, o ego, o superego etc.) que o habitam cada uma das quais perseguindo o prprio objetivo demonstra a inanidade de qualquer representao unitria, compacta e coerente da identidade. Particularmente a orientao ps-moderna da psicanlise favorvel a uma abordagem inclusiva j no aponta o caminho de um self nico, mas de uma multiplicidade de self: um self descentralizado, desunificado, dialgico e nada coeso. O aspecto mais interessante do debate psicanaltico contemporneo sobre o self diz respeito, justamente, tenso criativa entre a representao do self como mltiplo e descontnuo e a do self como nico e continuo. Alm disso, nas mais recentes conceituaes, tanto a denominada Psicologia do eu quanto a Psicologia do self (Kohut, 1986; Kernberg, 1990) tiveram por ncleo metafsico a representao de algo certamente dotado de coerncia, coeso e continuidade, mas intimamente plural. Tudo isso, porm, no deve induzir-nos a engano. Os paradigmas cientficos atuais so fortemente marcados por uma herana substancialista da identidade humana. Tanto o conceito de personalidade, quanto o de unidade psquica contm, de fato, amplos resduos do tradicional paradigma unitrio. Naturalmente, o discurso sobre a unidade e a pluralidade das partes que esto em jogo na identidade humana se deu de modo bastante complexo e em diversos mbitos. Enquanto as escolas frenolgicas (Gall e Spurzheim) do incio do sculo passado pareciam orientadas a favor de uma linha antiunitria das faculdades ou propriedades do rgo-mental, as escolas globalistas do sculo XX relanaram os modelos integrados. Em certo sentido, a psicologia associacionista ou a recente teoria da mente modular (Fodor, 2001) tambm pressupem a existncia dessa antinomia entre unidade e multiplicidade que, observando bem, uma dicotomia constante da maneira humana de considerar os problemas do conhecimento do mundo Ora, se verdade que os movimentos do pensamento originados pelo freudismo e pelo marxismo abalaram, por um lado, as conceituaes monistcas e totalitrias da identidade, por outro, contra factualmente, alimentaram um reducionismo baseado no conceito vinculador de estrutura ou seja, uma naturalizao dos processos cognitivos com a reduo do homem s sobredeterminaes nele exercidas por uma estrutura chamada inconsciente que aprisiona o irredutvel e heterogneo elemento humano em alguma coisa que pode ser explicada, analisada, manipulada ou, seja como for, tratada como algo unitrio. Na origem do conceito moderno de identidade houve a tentativa levada a cabo pelo empirismo naturalista do final do sculo XIX de transpor a idealidade das formas lgico-matemticas do pensamento cientfico no fenmeno psicolgico como tal: com a reduo do Eu s leis e s invariantes empricas da psicologia,

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que estava se definindo por meio de leis e constantes, perceptveis pela conscincia mediante a auto-reflexo. Assim, enquanto as asseres cartesianas (o cogito e a unidade do Eu) fundavam a certeza do conhecimento do mundo e de si (autopercepo racional), o psiquismo, como forma do pensamento, ia progressivamente assumindo as caractersticas do subjetivismo, isto , matriz de tudo o que pensvel, da universalidade das idias e dos conceitos que realizam a interpretao naturalista da conscincia e reduzem o pensamento a puro mecanismo psicolgico. Mas apesar da tentativa de edific-la sobre firmes pressupostos deterministas, o conceito moderno da identidade carrega em si vrios pontos de vulnerabilidade. A tentativa cartesiana de separar alma e corpo, distinguindo a res cogitans da res extensa, embora decidido, resulta incompleto. o prprio filsofo francs a admitir isso implicitamente ao se perguntar at que ponto as aes humanas podem ser representadas segundo automatismos: isto , se a conscincia teria a capacidade de controlar o comportamento em sua totalidade ou se, diferentemente disso, apenas uma cota parcial das aes humanas recairia sob o controle da mente racional. Para Descartes, as paixes pertencem quele tipo de percepo que o vnculo estreito entre alma e corpo torna confusas e obscuras. Essas dvidas e perplexidades levam-no a tentar uma teoria do erro. Especialmente, pergunta que ele se faz, sobre onde nasceriam os erros, ele responde que sendo a vontade mais ampla do que a capacidade de compreenso no possvel ret-la dentro desses limites. Deriva da que a vontade se estende mesmo s coisas que no compreende. Quem realiza uma primeira sistematizao das questes da identidade e do self, de todo modo, John Locke. Com uma radical mudana de perspectiva em relao a Descartes, Locke observa que o saber surge da experincia e a identidade tem uma determinao evolutiva prpria. Alm disso, s um procedimento introspectivo e auto-reflexivo permite uma reconstituio racional de si prprios e do mundo. Em Ensaio sobre o intelecto humano, Locke demonstra a falta de fundamento de um conceito de identidade como invariante de uma substncia imaterial, pois ela muda incessantemente no tempo. Recuperando da tradio jurdica latina o conceito de persona, Locke declina explicitamente a identidade como organizao dinmica e temporal, sem fazer distines entre os aspectos subjetivos e objetivos. Para o filsofo ingls, a autoconscincia o que define a pessoa, porque a conscincia conscincia de si, ou seja, a conscincia reflexiva imediata de termos conscincia de sermos aquela pessoa. Ser Dilthey (1883) quem traar uma linha ntida entre cincias da natureza e cincias do esprito, fundando uma nova epistemologia das cincias humanas. Suas reflexes representam um forte elemento de descontinuidade com a razo

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pura kantiana que colocar a indagao naturalista como fundamento de uma cincia objetiva. Para Dilthey, ao contrrio, origem do conhecimento no h um sujeito universal e metafsico, mas o vivido (Erlebnis). Com esse movimento terico ele contorna no s a oposio dialtica entre o Eu dado a priori e o objeto natural, mas tambm supera a ciso entre sujeito e objeto: porque o sujeito encontra e define si prprio junto com o objeto e o Erlebnis se torna, deste modo, a verdadeira medida do conhecimento do mundo exterior e, incindivelmente, do conjunto dos processos de compreenso do self, de reconstituio de um acontecimento pessoal, de uma biografia feita de eventos naturais e histricos do mundo. Por seu lado, Franz Brentano, partindo do conceito de intencionalidade, atua uma transformao radical do conceito de conscincia e identidade, do qual o ltimo descende. Para Brentano que designa a unidade da conscincia como momento de conexo de todos os fenmenos psquicos (entendidos como aspectos parciais de um processo psquico unitrio) seja o pensamento, seja a conscincia, tm determinaes intencionais. Embora no mencione explicitamente o Eu, ele antecipa a reflexo husserliana desenvolvendo a teoria da intencionalidade das experincias da conscincia. Com as Pesquisas lgicas de Husserl tem incio, no alvorecer do sculo XX, o discurso fenomenolgico da identidade. Tornando a questionar as pretenses veritativas da interpretao naturalista da conscincia (reduzida a puro mecanismo psicolgico), Husserl desconstri a representao de uma conscincia unitria e de uma identidade mondica. Ele observa que, se verdade que toda conscincia e identidade so decerto conscincia e identidade de si, tambm verdade que elas se transcendem numa abertura do pensamento a si mesmo, que coisa totalmente outra que a vivncia desse mesmo pensamento. Assim, se a intencionalidade constitutivamente inevitvel, ento a abertura do pensamento no pode ser fundamentada pelos princpios de causalidade, deduzibilidade, excluso e de relao entre signo e significado, mas deve ser compreendida num plano de verdade no-lgico, ou seja, como abertura do pensamento para o pensado. Aqui o velho preconceito que assimila o no reflexivo ao no dizvel demonstra todo seu carter problemtico e infundado. Explorar o que evidente significa tornar a questionar a prpria evidncia, a cifra ntima de tal evidncia. Mas a que problemas, enigmas e paradoxos nos expomos ao tomarmos o caminho ao longo do qual nossos enunciados e nossa linguagem so submetidos a fortes tenses? Para a fenomenologia, nenhuma identidade estvel e objetiva pensvel separada da intencionalidade da conscincia (Merleau-Ponty, 1945). Mas como as anlises da constituio e da estrutura temporal do Dasein esquizofrnico evidenciam basta analisar as pesquisas realizadas por Minkowski, Straus, von Gebsattel, Storch e, mais recentemente, por Ciompi, Janzarik, Cargnello, Callieri

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e outros ainda necessrio pensar a identidade como uma temporalizao que, graas intencionalidade, possibilita esse fenmeno. Uma identidade no s logicamente infundada, mas que se manifesta num Eu diferente por sua unicidade e no-nico por sua diferena. Uma identidade que a infinita insistncia das ondas do mar que se define fora do sujeito, isto , fora de uma subjetividade totalizante que tornou impossvel qualquer autntica alteridade. O encontro da identidade com a alteridade luta mortal na qual a alteridade do Outro assume o risco de ser suprimida para se tornar familiar e ser reconduzida a uma figura de si uma relao fundamentada nas estruturas concretas da temporalizao. A prpria tentativa de desconstruo da noo de identidade tem de inaugurar um novo gesto epistemolgico que, de uma noo de identidade essencialista e de superfcie, d lugar a uma busca das estruturas profundas e de suas determinaes intersubjetivas. neste sentido que o Outro se torna constitutivo de identidade. Mas essa estratgia abre caminho para outro gesto decisivo: a instituio de uma topologia da diferena, isto , uma des-totalizao da identidade do homem como radical opo fenomenolgica e antimetafsica. Em outros termos, trata-se de uma identidade totalmente interna ao homem, que o atravessa e o marca irremediavelmente, numa abismal assimetria entre o Eu e o Outro alm de qualquer mediao social ou conceitual. A identidade deste Eu encontra o Outro, o estranho. Mas quem este Outro estrangeiro, se seu alter ego se difrata nas mltiplas remisses de um espelho? E como se realiza esta passagem de um Eu vazio e fagocitante para um jogo ambivalente que deixa emergir a estranheza que est em ns e que ns mesmos somos para ns? Claro, a questo extremamente emaranhada e no pode ser liquidada num apressado reducionismo. Enfrent-la significa responder ao quesito fundamental (Grundfrage) relativo natureza do homem. Pergunta esta, qual no responderemos de modo direto. Ao contrrio, manteremos a pergunta em aberto, tentando introduzir uma variao, reformulando-a, no sentido de quem o homem. S existe esta pergunta (destinada a permanecer pergunta) que pode fazer com que a existncia, em toda a sua unicidade, aparea. Se, com efeito, perguntssemos o que o homem a resposta seria inerente a uma qualidade pessoal, a uma pertena cultural, biolgica, de espcie e outras mais. Responder pergunta quem o homem significa abrir-se narrao, ao relato de uma histria: que afinal , obviamente, a histria de uma vida, de uma identidade, de uma histria pessoal. Para tanto necessria uma mudana de paradigma que nos acompanhe fora do preconceito identitrio. Ora, por muito tempo se acreditou que a sade mental coincidisse com a estrutura unitria, compacta e idntica a si prpria da psique, no tempo e no espao. A loucura seria, assim, a irrupo da multiplicidade na unidade, a ciso, a desorganizao de uma estrutura que, justamente enquanto

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unitria, percebe a multiplicidade como rompimento e desordem. Mas ns somos uma federao de almas e no tem o menor sentido buscar uma suposta unidade e compacidade do Eu. Ao contrrio, e necessrio postular uma pluralizao do Eu e do self, at instituir uma crtica do preconceito identitrio mesmo no que concerne o ns. A fragilidade do ns (como conceito) no mnimo to significativa quanto a fragilidade do Eu. a ocultao da precariedade humana que leva afirmao, construo, fico da identidade. Logo, s a partir da alteridade do Outro, de sua irredutvel diferena, que chegamos a ns mesmos. Numa tenso ininterrupta, a alteridade acompanha a identidade como uma sombra. absolutamente impensvel um afastamento, uma recusa da identidade, pois se a identidade rechaa, a alteridade torna a aflorar, prepotente e invencvel. Mas se a identidade no uma esfera compacta e imvel como a verdade bem redonda de Parmnides ento ser necessrio busc-la no na eterna luta pela afirmao de si contra o outro, mas na infinita escuta do outro em si, na incessante proliferao de vozes nunca redefinio de vultos, identidades plurais em si, porque em si mesmas diferentes: identidades nunca redutveis em si, por mais singulares e nicas que sejam, pelas quais cada um de ns constantemente atravessado (Maldonato, 2004). Eu chego a mim desde o Outro, sem poder parar em mim, na incessante tentativa de unir esta disperso e dela explorar, a cada vez, a infinita abertura: como um trabalho incessante do luto e da hospitalidade do outro em mim e fora de mim, que nunca termina, e que nunca termina de nos definir. Amide, nesse encontro emergem aparentes formas de no participao, uma oposio, um vazio de respostas que tornam a questionar radicalmente nossas prprias fices, nossas prprias mscaras de identidade. Mas nenhuma identidade de si pode se dar consigo. Porque no pode se dar nem o mim mesmo nem o outro, mas apenas o Zwischen, o entre, que faz ambos nascerem (Callieri, 2001). Apenas mantendo aberta esta relao posso ser o que eu sou, porque apenas a partir da alteridade do outro, de sua irredutvel diferena no contraste, chego a mim mesmo. Em O principio dialgico (1997) Martin Buber afirma que o indivduo um fato da existncia na medida em que entra em relao de vida com outros indivduos. O fato fundamental da existncia humana o-homem-com-o-homem. Nesse sentido, a raiz de toda a relao est na alteridade, naquela esfera de interrelao na qual o entre assume o valor de categoria originria e fundamental da realidade humana. Mas esta esfera de relao que se declina em diferentes nveis e a cada vez na singularidade de toda experincia humana no marcada por uma ininterrupta continuidade, mas se constitui, a cada vez, sempre de novo, conforme a infinita gama das remisses dirias dos encontros humanos, entre os quais se situam,

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sempre com perspectivas inexploradas, a dimenso dialgica do encontro humano.

Individuao como transgresso Retomando a incerteza prpria da interrogao, temos de nos perguntar: o que significa que a identidade no uma substncia natural e estvel no tempo, mas um evento pertencente nossa unicidade de pessoas, que podemos simplesmente e sobretudo contar (ou, se quisermos, fazer com que nos contem) de outro ponto de vista? Quem o outro eu que me narra? No seria talvez o mim mesmo diante do espelho que ao refletir minha histria vivida at aquele momento: a mesma histria que passou diante de meus olhos? Claro, a identidade nunca se d na forma, embora narrativa, de uma verdade definitiva. Sempre h uma tenso irresolvida entre o desejo de saber quem eu sou e as respostas que podem ser dadas a mim: respostas que podem ser muito diferentes daquelas que eu posso dar sobre mim mesmo. Nessa aventura no h uma concluso possvel; s possvel manter a abertura sobre a interrogao Quem voc?, quem o outro (que sempre algum mais) em sua humanidade e unicidade. Esse gesto torna possvel um novo horizonte tico (e talvez poltico) no qual o homem posto diante da unicidade do outro homem. Tomar este caminho significa abandonar no s o solipsismo cartesiano, mas tambm a observao do homem de longe, como queria Aristteles, que fala de um animal racional e poltico. Nada disso. Essa subjetividade uma unicidade incerta, frgil, arriscada, exposta ao olhar dos outros que sempre so outros, nome e sobrenome, para os quais o outro necessrio. Estamos, evidentemente, no plo oposto de todo solipsismo. Mas, sobretudo, do individualismo mondico da doutrina e da teoria poltica hobbesianas. Lvinas contesta radicalmente esta filosofia que exercita a violncia e o domnio sobre o outro. No caminho da totalidade e do totalitarismo ele enxerga a convergncia da violncia terica da ontologia, a violncia prtica sobre o homem e a intolerncia para com o diferente (Lvinas, 1996). No um caso, ele diz, que desde o incio da histria da filosofia a expresso de Herclito O ser se revela ao pensamento filosfico como guerra tenha sido dobrada a esta exigncia. A supremacia do idntico sobre o Outro obscureceu a transcendncia. O primado da ontologia levou ao excessivo poder do Neutro e impediu qualquer verdadeira abertura para o Outro. Se isto verdade, ento necessrio um rompimento explcito com o pensamento do idntico: rompimento que no se realiza com um gesto filosfico, mas no encontro com o Outro. Somente o face

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a face com o Outro permite a superao da totalidade: o outro como presena viva, que se auto-impe independentemente de qualquer atribuio de sentido e de qualquer contexto sociolgico. Mas no se trata de pensar o Outro. Trata-se de abrir o prprio pensamento e a prpria linguagem para um encontro alm da dialtica tradicional (Derrida, 1971) a um encontro que no comunho, mas separao. Temos de perguntar a ns mesmos: possvel pensar uma relao com si prprio que no seja uma volta a si, uma repatriao em si, um render-se iluso da identidade? possvel um despertar, um movimento copernicano que saiba questionar radicalmente a identidade, que a deponha exatamente como se depe um rei? Como vou encetar uma relao com o outro, estrangeiro, que chega repentinamente, como um evento inesperado; ao outro, estrangeiro, que bate minha porta e perturba a minha paz domstica? possvel falar deste encontro recorrendo s retricas da hospitalidade? Enfim, os direitos do estrangeiro podem prevalecer sobre os direitos do anfitrio? A hospitalidade implica a reciprocidade de um di-logos que existe (e resiste) apenas enquanto for dilogo de ambos com um Terceiro que nunca aparecer como tal. No s, portanto, os amigos so um para o outro xnoi, ou seja, estrangeiros, mas se definem cada qual na prpria relao com o Estrangeiro (Cacciari, 1997). Esta relao que sempre tambm plemos pode adquirir luz comum apenas sob condio de no se tornar indiferena ou tolerncia vazia. Nenhum ns, nenhum co-pertencer, nenhuma communitas, pode se dar a no ser entre os que, em absoluta responsabilidade, amam afastar-se, separar-se. Esta a nica declinao possvel do liame de acolhida, o vnculo de hospitalidade para com quem realmente estrangeiro, para com quem permanece inalcanvel. O escndalo que o estrangeiro expressa um dom, um inesgotvel motivo de interrogao e de doao de sentido. O Outro um enigma que me interpela e torna a questionar meu pensar. No encontro com aquele tu mpar e assimtrico o Outro que sobrevm no est ao alcance da mo. O seu estar no mundo no o erguer-se sobre um fundamento. Ele vai ao encontro do eu como diferena irredutvel. O estrangeiro que bateu minha porta colocou em desordem minha casa no devido desmedida de seu gesto, mas s ressonncias infinitas que subvertem minha ordem interna. A transcendncia de seu rosto auto-significncia por excelncia, anncio de minha prpria presena, pathos de uma distncia que se torna proximidade, muito embora proximidade inacessvel. Nada, portanto, que tenha a ver com as categorias do poltico ou com o poder. O estrangeiro evento traumtico, irrupo concreta de uma presena outra como disse Blanchot constituda pelos Outros, inacessveis, separados e distantes quanto o prprio invisvel.

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O que resta da identidade, a esta altura da viagem? Resta, acreditamos, a busca de uma verdade que no se pretende prepotente; que no reductio ad unum; que acolhe todo o mltiplo; que contempla a loucura de uma viagem que do Mesmo vai em direo ao Outro que nunca retorna ao Mesmo. Esta multiplicidade no um relativismo indiferente, mas um dilogo que se torna mais autntico quanto mais evidentes forem as diferenas: diferenas necessrias, que nos identificam e que so a premissa para uma reverso da dependncia e da heteronomia em autonomia absoluta. Torna-se urgente, ento, um pensamento radical, de conseqncias igualmente radicais: uma resoluo tica, capaz de subverter as categorias do poltico. No uma linguagem normativa ou um clculo jurdico, mas uma extrema tenso do sujeito, na incalculvel obrigao de uma singularidade sem a qual no haveria responsabilidade nenhuma. Poderamos defini-la tica da deciso que envolve o ser e as relaes fora de qualquer clculo contingente. Mas isso significa, antes de mais nada, libertar-se da obsesso do definitivo, de regras universais e abstratas e pensar, ao contrrio, um indivduo altrusta que constitui o meu ser-a que necessrio para que eu exista.

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O horizonte narratolgico da identidade At tempos recentes a identidade particularmente a identidade pessoal foi considerada uma substncia que se estabelece na mente ou no corpo de um indivduo. Se outrora se dizia alma, agora se diz mente. Alm da vexata quaestio relativa sua localizao, seria oportuno substituirmos a idia de substncia com a da histria de vida, isto , quem sou eu, quem voc. Esta perspectiva narratolgica da identidade que se desenvolve no tempo de vida de cada um est em contraste com a idia de uma identidade substancializada. Vivendo e agindo, cada um de ns testemunha a prpria vicissitude deixando para trs uma histria de vida na qual a identidade no um a priori transcendental, mas indica o tempo que deixamos para trs: alguma coisa que no pode ser planejada, pr-determinada e que s se expressa na narrao. Esta identidade nunca se d como uma autobiografia, mas como uma biografia que algum, mais cedo ou mais tarde, de alguma forma contar. Essa identidade , por assim dizer, relacional e se d, justamente, em relao ao outro; o outro que observa e narra; o outro que me narra mediante uma histria de vida. Neste sentido, torna-se aqui til a distino de Ricoeur sobre a dupla representao da identidade: a primeira, que alude a alguma coisa invarivel e que remete ao mesmo segundo o modelo filosfico da identidade como substncia; a segunda,

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que poderamos definir ipseidade e que indica, ao contrrio, a mudana e a capacidade de transformao dos sentimentos, das inclinaes, dos desejos do sujeito (Ricoeur, 1986). Em toda a narrao h um poderoso esforo de fico, de reconstruo, de artifcio. Mas embora o texto seja importante, ele totalmente secundrio com relao s histrias de vida. O que tem importncia no o texto, mas o outro que est minha frente e me conta a histria da minha vida dando-lhe o devido relevo. A identidade narrativa no um efeito da identidade narrvel, mas seu pressuposto. Contrariamente s aparncias, a distino entre identidade narrativa e identidade narrvel essencial. A locuo identidade narrativa constituda por duas palavras que j possuem uma referncia muito clara ao conceito de texto. A identidade narrvel, ao contrrio, uma identidade que pode ser narrada: que pede para ser narrada e que transformar minha vida no na seqncia casual de eventos, mas numa trama narrvel (Cavarero, 1997). Ora, todos tm histrias para contar. E cada um de ns deixa para trs uma histria de vida. Mas unicidade no significa excepcionalidade. Unicidade o fato que cada um de ns nico, e no excepcional. No s os grandes homens deixam atrs de si uma histria digna de ser contada. Na medida em que individualidade irrepetvel, o homem deixa atrs de si uma histria enquanto histria. Pensar filosoficamente nessas temticas as temticas da unicidade e da singularidade significa subverter a tradio filosfica que ainda hoje domina o cenrio contemporneo em sua dupla articulao metafsica e ps-moderna: a primeira, dentro da problemtica da identidade, a tratar do idem, isto , daquele mesmo que Ricoeur ilustrou to bem com seu exemplo da substncia; a segunda, que para se opor a essa coisa universal (incapaz que de se ocupar da singularidade viva em toda sua complexidade), tende a observar a dissoluo de tudo isso, isto , a dissoluo da substncia numa espcie de identidade fragmentria que j no identidade, mas que , digamos, uma soma de muitas coisas. Talvez seja til refletir sobre a possibilidade de uma terceira via para uma nova conceituao da identidade, na qual a identidade narrativa se constitui como uma alteridade no corao do mesmo, para alcanar at a identidade do Eu e, por fim, ao Eu no como mero a priori, mas como a posteriori ao qual se chega mediante um intricado percurso que oscila entre o constituir-se falante do vivo e o sentir-se vivo do falante (Agamben, 1998). essa experincia a dizer-me que assim que me mostro, que assim eu sou, e a induzir-me a agir conseqentemente. Os olhos do outro o mesmo outro que eu sou quando ultrapasso esse limiar observam-me. Ou, melhor dizendo, observam-me atravs dele. Seus olhos traem uma alma que se apropriou de um rosto: uma alma estrangeira (embora com os prprios traos) que no cessa de ser mscara. Observa tudo, e fala. Menos o que est dentro dele. O rosto um semblante falso,

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a expresso de uma alma duplamente alienada de si prpria: porque o rosto ao qual ela d vida indiferente, reproduzido na voz passiva; porque fora de si prpria, ela resvala no af que d o sinal de partida a uma dana de semelhanas exteriorizadas. Mas o que nos leva a procurar uma correspondncia de alma e rosto? O eu, est claro, nunca ver o prprio rosto. Eu prprio nunca verei meu rosto. No mximo posso ver parte de meu rosto num espelho. Mas nunca conseguirei ver a parte com a qual o rosto se me revela, atravs do qual minha alma se manifesta: os meus prprios olhos. Claro, olho para mim mesmo. Mas o meu ver oblquo, que no olha os olhos, deslocado em relao ao corpo: um corpo refratrio alma. Deve ser para os olhos como para todo sentido. como se estivesse em ao um giro de olhar do eu, que dificilmente poderia ser reconduzido imagem exterior, refracta, de minha figura, de meu rosto. A certeza do eu a evidncia que levou Descartes a pensar que nada est mais prximo da mente do que a prpria mente esculpida na escurido, na ausncia de figuras, de cores, de contornos. Quem pode provar, passando pela conscincia, que a fisionomia de nossa imagem a que realmente nos pertence? A que se deve essa dissonncia (e essa distncia) entre a identidade interior e o meu rosto? A que devo essa perplexidade, essa estranheza, que tomam conta de mim diante de minha fotografia? Ainda, como possvel ser estrangeiro a mim mesmo, para mim mesmo e no para os outros? Enfim, como concebvel um nome, um rosto para os outros e no para mim mesmo? Acontece o mesmo no instante em que falo. Naquele nterim tenho a impresso de que minha pessoa, em lugar de aparecer para mim como a unidade coesa e integrada em que sempre acreditei, resvale para um campo de tenses e incoerncias que revelam o carter paradoxal de minha existncia. Nenhuma linguagem capaz de transmitir (reintegrar) o carter paradoxal dessa condio. Porque nenhuma linguagem consegue se encarregar da realidade que nunca se deu, aquela realidade no pronuncivel que se diz atravs dos buracos, das lacunas, dos abismos que se abrem no texto que a escrita narra. Nessa escrita, na
qual somos e no somos na ambigidade que a linguagem denotativa no compreende (pois lhe escapa o cone de sombra projetado pela irrealidade de nosso ser) nos subtramos s abstraes, s idealizaes das projees, aos arbtrios da vontade, na qual nos iludimos consistir nossa realidade, para restitui-la quele jogo entre esferas claras e obscuras nas quais nossa existncia transcorre e se conjuga.

Narrando minha histria eu torno a nascer. minha escrita a definir, com suas imprevisveis vicissitudes, o estilo atravs do qual eu peo aos outros que me compreendam. Mas esse no um ato arbitrrio de minha vontade. Tampouco o relatrio objetivo de minha existncia passada. De um lado busco-a como uma lei misteriosa e necessria; de outro, descubro-a como a minha existncia verda-

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deira que a pgina deixa aflorar. Esse novo nascimento o olhar renovado que vai abrindo caminho na indeciso entre aquilo que em mim me impele para frente (como aquilo que no tem estabilidade) e aquilo que o tempo todo arrastado rumo ao destino aberto de signos. O arco dessa tenso o campo de foras que atravessa o espao de minha existncia dividida entre a angstia das origens e um segundo nascimento solicitado por um gesto tico essencial que pe em movimento novas palavras, que revela como as palavras dos que me antecederam e contriburam para a formao da verso oficial de minha pessoa j no tm condies de me narrar. Nelas j no consigo reconhecer-me, ainda que aquelas palavras me sejam familiares e que por muito tempo tenham morado em mim. Minha nova identidade um caminho: um caminho traado pelas emoes que narram o que eu ainda no sou, ou seja, a coragem de um novo caminho e, inevitavelmente, o sacrifcio daquilo que eu fui. Falo disso at que, narrando o que eu fui e toda a dor que senti, uma nova histria surge. Assim, no exato momento em que pronunciado, o meu nome, silencioso, se transcreve, situando o impensado no corao do pensamento e o pensamento no limite do impensado.

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Resumos
En la cultura occidental, la identidad humana fue considerada, durante mucho tiempo, una sustancia que se desarrolla a lo largo de la vida del individuo. En esta investigacin, la identidad es considerada una historia de vida. No un a priori trascendental, por lo tanto, pero algo que dejamos para tras y que slo puede tener expresin en la narracin de una historia de vida y en los encuentros que la caracterizan. En ese sentido, la identidad no corresponde a una autobiografa, sino a una identidad que es, ella misma, biografa. Esto significa que la identidad as entendida no es sustancial, monoltica, solitaria, solipsista, es fundamentalmente plural. Podra ser definida como una identidad relacional, que solo existe en el encuentro con el otro: el otro que mira, que narra y que puede explicitar mi identidad, restituyndomela como forma de una historia de vida narrada. Ese abordaje fuertemente ligado a la psicologa cultural pretende indicar una lnea de investigacin que se sustraiga a la eleccin entre homo natura y homo cultura y estrene una reflexin y un estudio naturalmente cultural: que al fin y al cabo, en otros trminos, es la cuestin de una identidad relacional. Palabras claves: Identidad, psicologa cultural, Yo mltiplo, identidad relacional Dans la culture occidentale, lidentit humaine fut considre pendant longtemps comme une substance qui se dveloppe tout au long de la vie de lindividu. Dans cette tude, lidentit est considre comme une histoire de vie. Ce nest pas un priori

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transcendant, pourtant, mais quelque chose quon laisse derrire soi et qui sexprime uniquement dans la narration dune histoire de vie et les rencontres qui la caractrisent. Dans ce sens, lidentit ne correspond pas une autobiographie, mais une identit qui est, elle-mme, biographie. Cela signifie que lidentit, comprise ainsi, nest pas substantielle, monolithique, solitaire, soliste, mais elle est fondamentalement plurielle. Elle pourrait se dfinir comme une identit relationnelle, qui se ralise dans la rencontre avec lautre: lautre qui regarde, qui raconte et qui explicite mon identit, la reconstituant comme lhistoire dune vie raconte. Ce point de vue fortement li la psychologie culturelle espre indiquer une ligne de recherche qui se soustrait un choix entre homo natura et home cultura ainsi que le dbut dune rflexion et dune recherche naturellement culturelle: qui finalement, en dautres termes, pose la question dune identit relationnelle. Mots cls: Identit humaine, histoire de vie, psychologie culturelle, identit relationnelle For the occidental culture, the human identity has been, for a long time, a substance that develops itself along the life of an individual. In this research, the identity is considered a life story. Hence, not a transcendental a priori, but something that we leave behind and can only be expressed in the narration of a life story and the encounters that characterize it. In this sense, the identity isnt equivalent to an autobiography, but to an identity that is by itself a biography. This means that the identity so understood not only is not substantial, monolithic, solitary, solipsist, but it is fundamentally plural. It could be defined as a relational identity that only happens when it encounters the other one: the other one who looks, who narrates and can express my identity very clearly, returning it to me as a form of narrated life story. This approach, which is strongly connected to the cultural psychology, intends to indicate a line of research that subtracts itself from the choice between homo natura and homo cultura and inaugurates a naturally cultural reflection and research: which is, in other terms, the question of a relational identity, after all. Key words: Identity, cultural psychology, multiple ego, relational identity

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Verso inicial recebida em maio de 2005 Aprovado para publicao em agosto de 2005