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septiembre-diciembre 2005

PENSAMIENTO
Revista de Investigacin e Informacin Filosfica
EDITORIAL Albert Einstein, visto desde la filosofa, en el Ao Internacional de la Fsica ............................................................................................................ ARTCULOS 355-361

vol. 61 nm. 231

JAVIER MONSERRAT PALOMA MARTNEZ MATAS RICARDO PINILLA BURGOS

John Polkinghorne, ciencia y religin desde la fsica terica ................................... Propiedad e impropiedad en Ser y tiempo. La metafsica de la msica en el Romanticismo ........................................................

363-393 395-420 421-439

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

IGNACIO VERD BERGANZA

Intelecto y divinizacin en el maestro Eckhart ..................................................... BIBLIOGRAFA

441-453

PENSAMIENTO

CEFERINO SANTOS-ESCUDERO Bibliografa Hispnica de Filosofa. Elenco 2005 ..................................................... Reseas (ver pgina tercera de cubierta) ......................................................... 455-517 519-536

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Vol. 61, nm. 231, septiembre-diciembre (2005), pgs. 353-544, ISSN 0031-4749 Nmero publicado en octubre de 2005

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PENSAMIENTO
REVISTA CUATRIMESTRAL DE INVESTIGACIN E INFORMACIN FILOSFICA, PUBLICADA POR LAS FACULTADES DE FILOSOFA DE LA COMPAA DE JESS EN ESPAA

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EDITORIAL

ALBERT EINSTEIN,
VISTO DESDE LA FILOSOFA, EN EL AO INTERNACIONAL DE LA FSICA

Dedicatoria de puo y letra de Einstein, en francs, al Instituto Catlico de Artes e Industrias (ICAI), hoy Escuela Tcnica Superior de Ingeniera de la Universidad Pontificia Comillas *

n el ao 1905 aparecieron una serie de artculos de Albert Einstein en que se contenan ya algunas de sus decisivas aportaciones a la ciencia fsica. Este annus mirabilis slo es comparable quiz en la historia de la fsica a otro annus mirabilis, de 1665 a 1666, en que Isaac Newton estableci las bases del clculo integral, la ley de la gravitacin y la teora de los colores. El ao 2005, para conmemorar el siglo desde este revolucionario ao einsteniano de 1905, ha sido declarado como Ao Mundial de la Fsica por las Naciones Unidas. No cabe duda de que la filosofa, orientada por la razn al conocimiento ltimo del universo que habitamos, depende hoy de la idea del mundo fsico elaborada por las ciencias, y en especial por la fsica, como ciencia fundamental. Por ello, las

* En la investidura de Einstein como doctor honoris causa de la Universidad Central, el profesor del ICAI Jos Mara Plans puso de relieve el alcance matemtico, fsico y filosfico de la teora de la relatividad. Posteriormente, en la visita que gir a la Sociedad Matemtica, tres socios de dicha institucin y profesores del ICAI solicitaron de Einstein algunas aclaraciones sobre su teora. Jos Mara Plans le pregunt sobre la rotacin absoluta; Enrique de Rafael Verhulst, jesuita, sobre el planteamiento matemtico de los problemas mecnicos y fsicos en el movimiento por inercia a la Poisont, y el profesor Burgaleta sobre las soluciones esfricas de la ecuacin Dalambertiana, cuyos desarrollos y resultados variaban de la teora de la relatividad. Los tres entregaron, adems, una muestra de sus trabajos a Einstein.
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decisivas aportaciones de Einstein a la fsica tienen una repercusin inmediata sobre el discurso filosfico. Tanto ms cuanto que el mismo Einstein se comport en muchas ocasiones como filsofo y discurri filosficamente sobre la significacin de muchas de sus ideas y de la imagen general del mundo en la ciencia. As como el Ao Internacional de la Fsica ha dado lugar a ceremonias conmemorativas, por ejemplo, en Jerusaln, Zurich, Berln o Princeton, tambin en Espaa se ha celebrado, entre otros eventos y exposiciones, la conferencia internacional de San Sebastin en septiembre de 2005 (Albert Einstein Annus Mirabilis 2005), con el profesor Alberto Galindo como Chairman. La revista Pensamiento tambin quiere sumarse a este homenaje internacional a la grandiosa figura de Einstein con este editorial en que abordamos sumariamente algunas dimensiones de la proyeccin filosfica de su obra cientfica. El primero de los trabajos del annus mirabilis en la revista Annalen der Physik (publicado el 9 de junio de 1905) fue Sobre un punto de vista heurstico acerca de la produccin y transformacin de la luz, donde explicaba, como un corolario, el efecto fotoelctrico por una interpretacin corpuscular de la luz. Estas aportaciones le valieron el Premio Nobel de 1921. El segundo trabajo (18 de julio de 1905) fue Sobre el movimiento de pequeas partculas suspendidas en lquidos en reposo exigido por la teora cintico-molecular del calor, donde Einstein abordaba los lmites de la termodinmica clsica. De la misma temtica fueron el ltimo y cuarto trabajo de 1905. El ltimo (21 de noviembre de 1905) Sobre la teora del movimiento browniano, donde se ofreca una nueva interpretacin mecano-estadstica del movimiento browniano (observado por Robert Brown en 1827). El cuarto trabajo (8 de febrero 1906) fue Una nueva determinacin de las dimensiones moleculares. Estos tres trabajos contribuyeron decisivamente al afianzamiento de la idea de la existencia real de tomos y molculas, propiciando nuevas formas experimentales para medir con mayor precisin el nmero de Avogadro y los tamaos atmicos. El tercero de los trabajos (8 de febrero de 1906), titulado Sobre la electrodinmica de los cuerpos en movimiento, y el quinto (26 de septiembre de 1905), titulado Depende la inercia de un cuerpo de su contenido de energa?, constituyen el nacimiento de la teora de la relatividad especial y en ellos se presenta por primera vez la clebre ecuacin e = m c2. Por consiguiente, en los artculos escritos en el ao 1905 (aunque algunos publicados en 1906) se contiene ya la apertura de las tres dimensiones sustanciales de la fsica einsteniana. Primero, el nacimiento de la mecnica cuntica a travs de la dualidad corpsculo-onda de la luz. Segundo, el anlisis fsico del movimiento browniano, transformando la mecnica estadstica y consolidando la idea atmico-molecular de la materia. Tercero, la teora de la relatividad especial, perfeccionando las ideas relativistas anteriores de Lorenz y Poincar en un sistema fsico mucho ms lgico. La primera y segunda dimensin se proyectarn ms adelante en la idea de la materia vislumbrada en los condensados de Bose-Einstein, en la discusin de los efectos EPR (Einstein, Podolsky y Rosen), as como tambin en la discusin
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general de la teora mecnico-cuntica posterior. La tercera dimensin se proyecta ya sobre la cosmologa, hasta conducir a la relatividad general y a la idea clsico-determinista del universo einsteniano que se enfrentar criticamente con el pretendido indeterminismo cuntico. Desde lo ms pequeo, la microfsica, repasemos, pues, el alcance de las grandes aportaciones de la fsica de Einstein en su proyeccin ltima hacia lo filosfico. Cuando Einstein, buscando una explicacin al efecto fotoelctrico, se decidi a establecer la necesidad de considerar los efectos corpusculares de la luz, extendiendo as la propuesta de los quanta hecha por Plank en la termodinmica, introduca la dualidad corpsculo-onda en la luz, uno de los constituyentes esenciales de la materia conocida. Todava pasaran ms de tres lustros hasta que Louis de Broglie, bajo inspiracin de Einstein, aplicara tambin la misma dualidad a la naturaleza del electrn, una de las pocas partculas entonces conocidas. La dualidad corpsculo-onda es hoy un principio esencial de la mecnica cuntica: la materia es radiacin que, en determinadas circunstancias objetivas, queda colapsada en corpsculos experimentalmente detectables. Ya fuera del control de Einstein, la mecnica cuntica deriv pronto hacia los principios de la Escuela de Copenhage: el funcionalismo instrumental de los sistemas matemticos equivalentes para describir el mundo atmico (mecnica ondulatoria de Schroedinger, mecnica matricial de Heisenberg o lgebra de Dirac), la exclusin de representaciones ontolgicas sobre la naturaleza real del mundo microfsico, el indeterminismo, la tecnologa matemtica estadsticoprobabilista para predecir globalmente la evolucin de los procesos microfsicos y su comprobacin por el mtodo experimental. Sin embargo, Einstein nunca estuvo conforme con la imagen de la fsica en la Escuela de Copenhage. Crea, como David Bohm, que los sucesos microfsicos se producan por una estricta concurrencia de causas fsicas. El universo era desde sus races microfsicas un sistema determinado y preciso que la razn cientfica deba llegar a describir. La orientacin de la fsica hacia la indeterminacin y la probabilidad era incorrecta. A esto responda su conocidsima sentencia de que Dios no juega a los dados (escrita en una famosa carta a Bohr en 1926, donde no dice Dios sino El, pronombre, a su vez referido a el viejo, que es una forma coloquial de nombrar a Dios). Es, pues, evidente que el pensamiento de Einstein est metido de lleno, ya desde la microfsica, en la discusin de la imagen del mundo fsico, todava enigmtica, que la filosofa debe asumir para relacionarla con la biologa, con la antropologa psicolgica, neurobiolgica, filosfica e histrica, y para establecer hiptesis sobre la explicacin final del universo. No es lo mismo contar con un universo de cadenas causa-efecto precisas, determinista, que con un universo indeterminista y abierto. La fsica einsteniana no cierra la discusin, pero hace acto de presencia, autoritaria y potente, en la polmica. Es evidente que hoy se ha impuesto una imagen indeterminada del mundo fsico, bien sea una indeterminacin epistemolgica dentro del funcionalismo de la tradicin de la escuela de Copenhage, bien sea una indeterminacin prePENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 355-361

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tendidamente ontolgica, hoy unida, adems, a las teoras del caos cuntico y del caos clsico-macroscpico. Sin embargo, todava no est claro que la imagen estrictamente causal y determinista de Einstein no acabe siendo correcta. Una teora unificada de la fsica podra quiz llegar a mostrar que la teora cuntica debera subsumirse en una teora fundamental, ms cercana a la clsica. Pero el futuro de la fsica es todava incierto. Es un hecho histrico, sin embargo, que Einstein pens que ciertas variables ocultas actuaban sobre los eventos microfsicos y producan su estricta determinacin. Este universo, entendido como clockwork, entusiasmaba esttica y racionalmente a Einstein y es la pieza esencial de su filosofa: un universo perfectamente construido y con una presencia abrumadora del diseo racional. Einstein fue siempre un adversario vivencial (intuitivo) de la nueva fsica que se estaba formando, fundada en la probabilidad, la estadstica y el funcionalismo de modelos y teoras. Esto le margin, sin duda, de la corriente de su tiempo (y un claro ejemplo es su automarginacin del congreso de Solvay, Bruselas 1927). Sin embargo, la gran paradoja del pensamiento de Einstein es que las circunstancias le llevaron a hacer contribuciones decisivas (en verdad sin pretenderlo) a esa manera de pensar de la que era visceralmente adversario. Esto es lo que, en definitiva, pas tanto con los condensados Bose-Einstein y como con los efectos EPR. En 1924 recibi un trabajo enviado por un profesor bengal desconocido, Satyendranath Bose, que haba sido rechazado antes para su publicacin. Las ideas de Bose sobre la radiacin fueron extendidas por Einstein a un gas de molculas y as naci la mecnica estadstica de Bose-Einstein; la clsica se vera ya desde entonces como un caso particular de esta nueva estadstica. Las ideas de Bose-Einstein, en efecto, permitan describir el comportamiento de gases a bajas temperaturas e incluso predecir la produccin de un extrao fenmeno, conocido como la condensacin de Bose-Einstein: a temperaturas extremadamente bajas los tomos, muy cercanos entre s a distancias del orden de la longitud de onda de De Broglie, perderan su identificacin, se haran indistinguibles, y colapsaran en una vibracin de conjunto sintonizada en un mismo estado cuntico. Estas masas de materia, condensados Bose-Einstein, seran una forma holstica de unificacin de las partculas, al perderse individualmente en un estado global. Estos estados produciran situaciones sistmicas de coherencia cuntica, superfluidez o superconductividad, cercanas a lo que se produce en los estados de luz lser. Ms tarde se entendi que estos estados slo podan alcanzarlos cierto tipo de partculas con funcin de onda simtrica que se llamaron bosones. Las otras partculas, con funcin de onda antisimtica, se describieron por otra estadstica, la de Fermi-Dirac, y se nombraron como fermiones. Los bosones representaran as la materia ms primigenia; los fermiones, en cambio, seran la base de la materia organizada, diferenciada, que constituye las estructuras independientes de los objetos fsicos del mundo macroscpico que podemos observar fenomenolgicamente. Las partculas aptas para entrar en esos estados holsticos, del tipo de los condensados Bose-Einstein, son, pues, los bosones. Los ferPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 355-361

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miones, en cambio, seran un tipo de energa no apta para entrar en la disolucin en un nico estado vibratorio cuntico que disolviera la individualidad en lo holstico. Por ello, mantienen su existencia diferenciada en orbitales que producen la diferenciacin de los tomos, molculas y de todos los objetos que comprobamos en nuestro mundo de experiencia. Sin embargo, hoy en da se han logrado condiciones experimentales extremas en que tambin se han detectado fenmenos holsticos con partculas ferminicas. En el ao 1935 public Albert Einstein, junto con otros dos colegas de Princeton, Boris Podolsky y Nathan Rosen, un artculo de crtica de la mecnica cuntica titulado Puede considerarse completa la descripcin mecano-cuntica de la realidad fsica?. En este artculo, para mostrar la inconsistencia de la mecnica cuntica, se argumentaba que, segn los principios de sta, entre dos partculas correlacionadas (nacidas de la excisin de otra partcula anterior) que se alejaran en el espacio a grandes distancias debera admitirse una accin a distancia o causalidad no local; cosa por otra parte absurda para el pensamiento clsico de Einstein. Sin embargo, lo que era absurdo para Einstein en el ao 1935 lleg a comprobarse por la experimentacin (Aspect, 1982) y se ha seguido comprobando desde entonces repetidamente. Hoy en da quasi-formas biolgicas de condensados de Bose-Einstein estn siendo estudiados para entender la vitalidad de la materia biolgica y la accin a distancia, junto con la causalidad no local, estn siendo los puntos de apoyo ms importantes para acercarse a una neurologa cuntica que explique la naturaleza de la conciencia; todo ello en la lnea de Herbert Frhlich, Stuart Hamerof y Roger Penrose. Paradjicamente, el poder explicativo de la mecnica cuntica, apoyndose en ideas germinales de Einstein, ha ido amplindose a partir de la indeterminacin, la incertidumbre, el enredo, hacia zonas cientficas y filosficas cada vez ms ajenas a la ciencia y filosofa profunda del mismo Einstein. La tercera dimensin abierta por los escritos de 1905 es la ms conocida: la fsica relativista especial que ms tarde se completar con la teora general de la relatividad. Einstein acab, en efecto, con el espacio-tiempo absoluto de Newton. Cada sistema fsico inercial tiene su propio espacio-tiempo y depende de la velocidad del sistema. Slo las leyes de la fsica y la velocidad de la luz permanecen como valor constante y establecen los lmites de la evolucin de cualquiera de los sistemas. La simultaneidad pas a ser relativa al espacio-tiempo de cada sistema. Estas ideas se extendieron ms tarde a la gravedad (1915), cuando Einstein predijo la curvatura del espacio-tiempo bajo el efecto de la materiaenerga. Hoy en da las correcciones relativistas en el anlisis de sucesos simultneos son de aplicacin general. Desde su aplicacin al GPS (Global Positioning System) hasta sus aplicaciones en la mecnica cuntica, principalmente en la electrodinmica cuntica, donde se han conseguido extraordinarios niveles de precisin en la concordancia entre predicciones tericas y experimentos. De nuevo, introducir relativismo parece ir en contra de la absolutez newtoniana, o aquella absolutez remanente que todava quedaba en el ter de Poincar y Lorenz. Pero Einstein trat de que su universo fuera tambin, como el de
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Newton, estable y consistente, finito, aunque ilimitado. Para armonizar esta suficiencia de su universo introdujo la constante cosmolgica. Pero de nuevo, la fsica relativista que Einstein haba creado se le fue de las manos y, ms adelante, Gamow, Hawking, Penrose y otros, mostraron la congruencia de la relatividad con un extrao universo, de estabilidad cuestionable, surgido del big bang y en expansin. El universo relativista de Einstein abri la ciencia por primera vez hacia la idea de que es la materia la que configura la realidad fsica por s misma, sin referencia a instancias externas a ella, entendidas como receptculos espaciotemporales absolutos. As son los sistemas inerciales los que configuran su tiempo y su espacio, en funcin de la velocidad. Su tiempo debe ser medido por relojes que son tambin relativos y plantean el problema de la eventual simultaneidad de los eventos. En todo caso, este universo relativo es un paso ms hacia la naturalizacin, la autonomizacin de la imagen del universo. Un paso ms, nueva paradoja, que aleja la ciencia de la imagen cuasi-sacra del universo einsteniano, perfectamente determinado y con una racionalidad masiva abrumadora en su diseo. Si apuntamos finalmente a la metafsica de Einstein, no nos referimos a ciencia como tal (ajena a la metafsica), sino a sus convicciones profundas que sin duda deban ser congruentes con su imagen cientfica del universo. El mismo Einstein sola decir que un ser humano no son las ancdotas de su vida, sino su pensamiento y sus convicciones profundas. Mucho se ha estudiado la biografa de Einstein y se han dado incluso vueltas morbosas en torno a su vida afectiva, en la lnea de Las vidas privadas de Einstein de Roger Highfield y Paul Carter (Espasa-Calpe, Madrid, 1996). Pero para seguir la profundidad de sus convicciones profundas es mejor seguir obras como la reciente de Max Jammer, Einstein and Religion (Princeton University Press, 1999). A esta seria y documentada obra de Jammer nos referimos. En este sentido, pues, creemos que en Einstein destacan dos tendencias intelectuales. Primero, la sensacin de asombro ante un universo construido como un sorprendente entramado de leyes deterministas que explican los eventos por causalidad clsica y que manifiestan una imponente racionalidad universal. Esta dimensin de misterio y de enigma ltimo ante un universo preciso racionalmente sorprendente abre un horizonte en que cabra la presencia ltima de la divinidad de que Einstein hablaba con familiaridad. Segundo, la persuasin intelectual de que esa posible y mistrica divinidad no poda intervenir en un mundo en que los eventos se producan por una estricta causalidad que no permita intervenciones externas. Sera la persuasin intelectual de que ese Dios mistrico, en caso de que fuera fundamento del universo, lo habra creado de tal manera que exclua de principio su intervencin. Por ello, abrirse al misterio sera siempre aceptando el universo como es, tanto en sus bienes como en sus males. Esta posicin estrictamente determinista de Einstein conduca, por tanto, a reconocer, digamos, la autolimitacin del posible Dios en el mundo. Algo parecido estaba diciendo su coetneo Norbert Whitehead, germen de la posterior
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filosofa del proceso norteamericana. Sin embargo, la ciencia fsica ha evolucionado ms bien en la lnea del indeterminismo configurando la imagen de un universo abierto que permite entender tanto la libertad de la accin humana como de la accin divina en el universo. Por todo ello cabra decir que la religiosidad de Einstein era, por una parte, de reverencia mistrica ante la esttica sistmico-causal y racional del universo y, por otra, de aceptacin del universo tal como es, sin la apelacin religiosa a un Dios del podamos esperar que lo cambie. Creemos que la discusin sobre si Einstein era testa clsico, o pantesta, o sobre su concepto personal o no personal de Dios, es estril, porque si fuera alguna de esta cosas habra ido ms all del misterio, habra tratado de desvelar el misterio que le sobrecoga como tal. Creemos que Einstein quiso mantenerse siempre dentro de los mrgenes del sobrecogimiento en esa religiosidad mistrica. De ah que Spinoza fuera su filsofo preferido o tambin las menciones tan positivas de Schopenhauer que le introdujo a la intuicin budista de una religiosidad mistrica, abierta a un futuro salvador al que ni siquiera se osa calificar como Dios personal. Por ello, concluimos con unas palabras del mismo Einstein, en que nos describe su experiencia del misterio. El misterio es lo ms hermoso que nos es dado sentir. Es la sensacin fundamental, la cuna del arte y de la ciencia verdaderos. Quien no la conoce, quien no puede admirarse ni maravillarse, est muerto. Sus ojos se han extinguido. Esta experiencia de lo misterioso, aunque mezclada de temor, ha generado tambin la religin (Einstein, Mi visin del mundo, Tusquets, Barcelona, 1981, p. 13).

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JOHN POLKINGHORNE, CIENCIA Y RELIGIN DESDE LA FSICA TERICA


JAVIER MONSERRAT
Universidad Autnoma de Madrid

RESUMEN. En este artculo se presenta, comenta y discute el pensamiento de John Polkinghorne. Tras una semblanza de su persona y presentacin de su contribucin al dilogo ciencia/religin desde la fsica terica, se analiza su epistemologa, su valoracin de algunas ideas de la metafsica clsica, su anlisis de la verosimilitud de la fundamentalidad creadora de Dios, la congruencia del mundo evolutivo, viviente y humano con la idea de Dios, as como la verosimilitud de la accin divina en el mundo desde la mecnica cuntica y la dinmica del caos, concluyendo con el concepto y dimensiones de la creacin kentica. En todo ello se discuten tpicos como su visin del panentesmo, dualismo de doble aspecto, emergentismo, accin divina, informacin activa, creacin kentica, etc. PALABRAS CLAVE: Polkinghorne, ciencia, religin, indeterminismo, caos, inteligibilidad religiosa, teismo, knosis.

John Polkinghorne: Science and Religion from the Viewpoint of Theoretical Physics
ABSTRACT: This article presents, comments on, and discusses the thought of John Polkinghorne. After a biographical sketch and a presentation of his contribution to the science-religion dialogue from the viewpoint of theoretical physics, the article analyzes his epistemology, his evaluation of some ideas of classical metaphysics, his analysis of the likeliness of the creative fundamentality of God, the coherence of the evolutionary, living, and human world with the idea of God, as well as the likeliness of divine action in the world from the viewpoint of quantum mechanics and the dynamics of chaos. The article ends with the concept and dimensions of kenotic creation. In the course of the discussion, the article also deals with topics such as Polkinghornes view on panentheism, double-aspect dualism, emergentism, divine action, active information, kenotic creation, and so forth. KEY WORDS: Polkinghorne, science, religion, indeterminism, chaos, religious intelligibility, theism, kenosis.

Junto a I. Barbour y A. Peacocke es sin duda John Charlton Polkinghorne uno de los principales autores de referencia actual en el dilogo entre ciencia y religin. Como Barbour (fsico) y Peacocke (bioqumico) es tambin Polkinghorne un cientfico profesional dedicado gran parte de su vida a la fsica matemtica, la mecnica cuntica y la fsica terica. Por ello su enfoque en el tratamiento de las cuestiones metafsicas, religiosas o teolgicas ha estado sesgado, como l mismo ha advertido repetidamente, por la fsica y las referencias cunticas. Tendremos ocasin de explicar ms adelante en qu sentido. En el ao 2002 ha recibido, como antes Barbour y Peacocke, el Templeton Price por el conjunto de su obra 1.
1 Al lector podra interesarle tambin la lectura previa de otros dos artculos publicados por m en esta revista: MONSERRAT, J., Ciencia, filosofa del proceso y Dios en I. Barbour: Pensamiento 60 (2004) 33-66; MONSERRAT, J., Ciencia, bioqumica y panentesmo en Arthur Peacocke: Pensamiento 61 (2005) 59-76.

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Su enfoque es a todas luces, digamos, ms tradicional: as como Barbour se halla en la cuerda floja de un dilogo crtico con la filosofa/teologa del proceso, o Peacocke se lanza con fuerza creativa hacia un biologismo evolutivo novedoso enmarcado en el panentesmo, as Polkinghorne se mueve conscientemente en un marco ms clsico, ms fsico que biolgico, y ms cercano a la ortodoxia tradicional cristiana desde su posicin en la iglesia de Inglaterra. Se distancia ms que Barbour, e incluso ms que Peacocke, de la filosofa/teologa del proceso, aun admitiendo algunos de sus principios, as como del panentesmo aportado por Peacocke. Lo comentaremos ms adelante. Desde la filosofa no cabe duda de que Polkinghorne ha aportado estudios rigurosos para una metafsica de la ciencia. En cuanto sus reflexiones apuntan siempre desde la ciencia a la inteligibilidad de Dios, de lo religioso, de lo teolgico, su pensamiento se mueve, pues, en el marco del discurso natural integrable en la teodicea filosfica. Pero, aunque siempre instalado en la perspectiva crtico-racional cientfica de un bottom up thinker, su reflexin se introduce con frecuencia en la filosofa de la religin, e incluso en muchas ocasiones es el Polkinghorne creyente, telogo, quien habla sin complejos desde la perspectiva de la teologa de la ciencia posibilitada por el ejercicio de la razn cientfico-filosfica. Apuntaremos ante todo los aspectos cientfico-filosficos, pero no slo presentaremos globalmente su pensamiento, sino que comentaremos y discutiremos algunos de sus enfoques ms importantes.

1.

JOHN POLKINGHORNE

EN EL CONJUNTO DE SU OBRA

1) Su personalidad: el cientfico y el creyente. Polkinghorne naci en 1930 en un pueblo de Somerset, Inglaterra, en una familia anglicana que asista regularmente a los servicios religiosos, en un ambiente familiar de fe profunda y comprometida. Aunque su fe madur con los aos, nunca dej de practicar y de sentirse en el seno de aquella fe recibida de sus padres. Primero estudi matemtica en Cambridge, pero sta le incit a proseguir despus sus estudios en la carrera de fsica terica, titulndose al fin en teora cuntica de campos y en fsica de partculas. En 1955 se cas y en 1958 era ya lecturer de fsica matemtica en Cambridge. Una dcada despus accedi a professor, tambin de fsica matemtica. Su trabajo en estos aos le permiti seguir el nacimiento de la teora de los quarks y los avances en la fsica de partculas, mientras sus trabajos se orientaban a crear modelos matemticos para la descripcin del movimiento de partculas bajo condiciones relativistas. Sus publicaciones cientficas y su trabajo de direccin con postgraduados favorecieron su seleccin como miembro de la Royal Society en 1974. En el ao 1979 participaba en un amplio grupo de investigacin, siendo el miembro de ms edad del equipo. Llevaba ya entonces como unos 25 aos dedicado a la ciencia y sinti que haba llegado el momento de dar un cambio en su vida. En 1979 Polkinghorne dej su puesto de professor en Cambridge y, apoyado por su mujer, comenz sus estudios de teologa. Su idea inicial era dedicarse al
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servicio pastoral en la iglesia de Inglaterra y en ello se ocup durante cuatro aos. Sin embargo, su gran preparacin intelectual sigui pesando sobre l, hasta desembocar en un nuevo trabajo intelectual en el campo interdisciplinar de ciencia y religin, as como en una vuelta a las tareas universitarias. Primero fue llamado para ocupar el decanato del Trinity Hall y despus de tres aos fue nombrado presidente del Queens College de la universidad de Cambridge, ya hasta su retiro en el ao 1996. Desde esa fecha hasta la actualidad, sin embargo, prosigui su trabajo de conferenciante y escritor. Ya hemos dicho que en 2002 recibi el premio Templeton a toda su carrera, pero sobre todo por la aportacin de sus ltimos veinte aos como cientfico, filsofo y telogo 2. 2) Su obra sobre ciencia y religin. Polkinghorne ha reconocido que sus libros son siempre breves. Quiz nos ha dicho es el hbito cientfico de no perderse en palabras e ir a lo fundamental: decir pronto lo que hay que decir y simplemente terminar. Sin embargo, aunque breves, son ya del orden de unos veinte libros, aparte de otros como editor o colaborador, y de numerosos artculos y conferencias. Es verdad que repite con frecuencia las mismas ideas (como tambin hacen Barbour y Peacocke), pero en conjunto supone un gran corpus de pensamiento no slo de un riguroso cientfico que no habla de segunda mano, sino tambin de un profundo filsofo y telogo. Un ordenacin lgica de todo ese contenido no sabemos que se haya hecho ayudara sin duda a valorarlo. En este artculo, aun limitados por el condicionamiento de espacio, apuntaremos a un cierto esbozo sistemtico que encuadre nuestros comentarios y discusiones 3. En esta revisin introductoria de sus obras procederemos agrupndolas en bloques que ayuden a su identificacin: 1) Hay cinco obras sobre materias propiamente cientficas. La primera es The Particle Play (1979) donde presenta los conceptos bsicos de la fsica de partculas. The Quantum World (1984) sobre la mecnica cuntica en trminos, digamos, inteligibles; ha sido su libro ms vendido. Rochester Roundabout (1989) son unas memorias personales en que reconstruye el mundo conceptual de su poca de professor e investigador en Cambridge. Beyond Science (1996) contiene tambin ciertos comentarios culturalistas sobre la fsica, complementados por sus recuerdos personales de cientficos eminentes (Dirac, Salam, Gell-Mann y Hawking). Aunque aborda algunos resultados de la ciencia en cosmologa o

2 Sobre su biografa: Science and Theology News, april 2002, 1, 20; POLKINGHORNE, J., The Life and Works of a Bottom Up Thinker: Zygon 35-4 (2000) 955-62. 3 Polkinghorne no es, ni mucho menos, un pensador sistemtico. Slo Science and Theology es un tratado escolar sistemtico, pero de poca profundidad. Sus ideas estn dispersas, se repiten en varios sitios, estn poco sistematizadas y se mezclan entre s (es decir, si habla del big bang, por ejemplo, dentro del mismo escrito puede pasarse fcilmente a hacer alusiones teolgicas, aludir al panentesmo, u otras cosas). Esta ordenacin sistemtica y lgica de su pensamiento responde a nuestro esfuerzo. Hemos hecho, obviamente, una seleccin de temticas ya que no podemos aludir a todos los matices expuestos por un autor en ms de veinte libros.

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antropologa, el cuerpo central es sobre epistemologa, la tica del trabajo cientfico y su aportacin cultural a la sociedad. Por ltimo, Quantum Theory: A Very Short Introduction (2002) es una nueva exposicin conceptual de la mecnica cuntica que complementa muy bien la de 1984 4. Son obras de referencia para conceptos bsicos. Un libro aparte es The Way the World Is (1983). Pone por escrito los argumentos que motivaron su abandono de la ctedra y su visin de la ciencia y de la fe; est dirigido a sus colegas en un ambiente de despedida, sorpresa y curiosidad de parte de muchos. Es un libro comprometido e incluso autobiogrfico (captulos 1 y 3), sobre el sentido racional de la cosmovisin cristiana y su compromiso por ella. Este primer escrito dio paso a una triloga de tres libros cortos, pero complementarios. One World (1986) parte de un anlisis de la cultura post-ilustrada como origen del desentendimiento de ciencia y teologa. Pero stas coinciden en un nico mundo del que deben hablar y enriquecerse mutuamente con sus perspectivas. Science and Creation (1988) presenta la imagen cientfica del universo, haciendo fuerza en su orden y racionalidad constructiva, para abrirse a la teologa natural y al cristianismo con la enriquecera aportacin de la idea de un Dios creador para entender la naturaleza profunda de la realidad. Science and Providence (1989) introduce su tema preferido: la posibilidad y naturaleza de la accin divina en el mundo. El Dios fundamento creador del universo, cuya ontologa hace comprensible la realidad en profundidad, puede desarrollar una accin en el mundo bajo el signo de su providencia sobre nuestra vidas? La ciencia no slo permite pensar en Dios como explicacin fundamental del mundo, sino tambin en la posibilidad de su presencia activa en el mundo y en nuestras vidas 5. La siguiente obra es una reafirmacin epistemolgica en el quehacer filosfico de la teologa, buscando sus races en el discurso racional de la ciencia. Reason and Reality (1991) desarrolla la conexin de la razn con la realidad y de la realidad (en el sentido de one world) con la ciencia y con la teologa. Razn y realidad unen, pues, esencialmente a la ciencia, la filosofa y la teologa. Las Gifford Lectures de Polkinghorne constituyen The Faith of a Physicist (1994) en Estados Unidos, publicado tambin en Inglaterra como Science and Christian Belief (1994). El libro lleva un muy significativo subttulo: Theological reflexions of a

4 Cfr. The Particle Play, W. H. Freeman, 1979; The Quantum World, Princeton University Press, 1984; Rochester Roundabout, Longman/W. H. Freeman, 1989; Beyond Science, Cambridge University Press, 1996; Quantum Theory. A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2002. 5 Cfr. The Way the World Is. The Christian Perspective of a Scientist, Triangle, 1983; One World. The Interaction of Science and Theology, SPCK, 1986; Science and Creation. The Search for Understanding, SPCK, 1988; Science and Providence. Gods Interaction with the World, SPCK, 1989.

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bottom up thinker. Esta obra es su libro ms sustancial e importante. Est concebido como bsqueda de inteligibilidad racional, emprendida por un bottom up thinker, para entender la significacin profunda del credo de Nicea. Quiz su enfoque puede inducir a pensar que se trata de un ensayo teolgico, y lo es en parte en sus ltimos captulos. Pero los enunciados del credo niceano permiten amplias y profundas disquisiciones sobre temas epistemolgicos, cientficos y filosficos conectados con la teologa. La pregunta que nos hace entender su enfoque est propuesta por el mismo Polkinghorne: qu evidencias, objeto de un discurso racional cientfico, nos persuaden de que el credo de Nicea habla de la verdad? 6. La obras que culminan con The Faith of a Physicist son independientes, pero tienen unidad y complementariedad: publicadas en un solo tratado presentara interna consistencia; aunque eliminando algunas repeticiones. Ya en una nueva etapa, Scientists as Theologians (1996) es un libro en que compara las obra de Barbour y Peacocke con la suya propia, en las coincidencias y en las diferencias. Es un libro importante para matizar con precisin dnde se sita exactamente el pensamiento de Polkinghorne. Quarks, Chaos and Christianity (1994) insiste en forma divulgativa en algunos tpicos ya desarrollados: los quarks (indeterminacin cuntica), el caos (indeterminacin macrofsica) y el cristianismo (posible en un mundo que permite la accin humana y la accin divina). Este libro es uno de los preferidos del propio Polkinghorne. Serious Talk. Science and Religion in Dialogue (1996) divulga algunos tpicos de obras anteriores. Searching for Truth. A Scientist looks at the Bible (1996) es un libro de meditacin, aparte de sus obras cientficas. Belief in God in an Age of Science (1998) responde a las Terry Lectures de Yale. Es profundo, repite tpicos pero permite profundizar en su epistemologa y en la coincidencia de ciencia y teologa en la visin de la misma realidad. Aporta ideas y matizaciones nuevas importantes para el entendimiento de Polkinghorne. Science and Theology. An Introduction (1998) responde a una ordenacin escrita del curso que ofreci en el General Theological Seminary de Nueva York. Es su obra ms til, sistemtica y ordenada, aunque no personal y creativa. Faith, Science and Understanding (2000) es un libro profundo y maduro donde matiza de nuevo con rigor algunos de sus tpicos ms caractersticos: diseo biolgico, realismo crtico, cosmologa cuntica y principio antrpico, panentesmo, monismo de doble aspecto, teora del caos, naturaleza y temporalidad de la accin divina, as como breve referencia a la knosis creativa. Faith in the Living God (2001) es un libro de dilogo con el telogo Michael Welker y, finalmente The God of Hope and the End of the World (2002) trata la credibi-

6 Cfr. Reason and Reality. The Relationship Between Science and Theology, Trinity Press International, Philadelphia, 1991; Science and Christian Belief. Theological Reflexions of a Bottom-Up Thinker, SPCK, 1994.

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lidad del destino humano ms all de la muerte con un enfoque preferentemente teolgico, aunque con alusiones a la ciencia, ayudando a clarificar la supervivencia personal del hombre en lo escatolgico 7. Un captulo final de la obra de Polkinghorne son los libros colectivos editados por l, su colaboracin en otros editados por autores diversos y sus artculos aparecidos en diferentes revistas. Editados por l son The Work of Love. Creation as Knosis (2002), importante obra que sintetiza la forma en que autores como Barbour, Peacocke, Polkinghorne, Ellis, Moltmann, entre otros, integran el concepto de knosis en su teologa de la ciencia; y tambin The End of the World and the End of God (2000) que se refiere a los sucesos escatolgicos sobre el fin del universo en perspectiva cientfica y al destino escatolgico en perspectiva teolgica. Son importantes sus contribuciones a la serie editada por el Observatorio Vaticano y el CTNS de Berkeley: The Laws of Nature and the Laws of Physics, en el volumen 1, The Metaphysics of Divine Action, en el volumen 2, y Physical Process, Quantum Events, and Divine Agency, en el volumen 5. Tambin: A revived natural theology, en el segundo Congreso de ESSSAT; Beyond the Big Bang, en un libro editado por Fraser Watts; Chaos Theory and Divine Action, en el tratado editado por Richardson y Wildman. En cuanto a su colaboracin en revistas debemos destacar las contenidas en Zygon, especialmente el nmero de diciembre de 2000 con 64 pginas dedicadas a Polkinghorne, incluyendo tres importantes artculos suyos: The Nature of Physical Reality, Science and Theology in the TwentyFirst Century, y The Life and Works of a Bottom-Up Thinker 8.

7 Cfr. Scientists as Theologians, A comparison of the writings of Ian Barbour, Arthur Peacocke and John Polkinghorne, SPCK, 1996; QUARKS, Chaos and Christianity. Questions to Science and Religion, Triangle, 1994; Serious Talk. Science and Religion in Dialogue, SCM Press LTD, 1995; Searching for Thruth. A Scientist Looks at the Bible, The Bible Reading Fellowship, 1996; Belief in God in an Age of Science, Yale University Press, 1998; Science and Theology. An Introduction, SPCK/Fortress Press, 1998 (hay traduccin al espaol en la editorial Sal Terrae); Faith, Science and Understanding, SPCK, 2000; The God of Hope and the End of the World, SPCK, 2002. 8 Cfr. The Work of Love. Creation as Kenosis, SPCK, 2001; The End of the World and the Ends of God, Trinity Press International, 2000; The Laws of Nature and the Laws of Physics, en: RUSSELL, R. J. - MURPHY, N. - ISHAM, C. J. (Eds.), Quamtum Cosmology and the Laws of Natur. Scientifics Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley, 1999; The Metaphysics of Divine Action, en: RUSSELL, R. J. - MURPHY, N. - PEACOCKE, ARTHUR (Eds.), Chaos and Complexity. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley, 1997; Physical Process, Quantum Events and Divine Agency, en: RUSSELL, R. J., et al. (Eds.), Quantum Mechanics. Scientific Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley, 2001; A Revived Natural Theology, en: FENNEMA, J. - PAUL, L. (Eds.), Science and Religion. One World, changing perspectives on reality, University of Twente/Kluver Academic Publishers, 1990; Beyond the Big Bang, en: WATTS, FRASER (Ed.), Theology and Science in Conversation, SPCK, 1998; Chaos Theory and Divine Action, en: MARK RICHARDSON, W. - WILDMAN, W. J. (Eds.), Religion and Science. History, Method, Dialogue, Routledge, 1996. Los artculos citados de ZYGON son: The Life and Works of a Bottom Up Thinker; The Nature of Physical Reality; Science and Theology in the Twenty-First Century, todos en: Zygon 35 (2000) 927ss.

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De entre este abundante complejo de obras, en que muchos temas son recurrentes y repetidos, destacan el conjunto de tpicos del entramado fundamental del pensamiento de Polkinghorne. Ofrecemos, pues, una sntesis personal sistemtica que permita tambin nuestros comentarios, valoraciones y discusiones. Citamos las obras mencionadas por medio de abreviaturas que constan en nota a pie de pgina 9.

2.

EPISTEMOLOGA

BSICA: QU SIGNIFICA SER UN

BOTTOM

UP THINKER

Estudiar la relacin ciencia y religin con enfoque crtico-cientfico supone saber qu es ciencia y qu es religin o teologa (esta ltima es el discurso construido sobre la religin). Cuanto se diga depende, pues, de un discurso epistemolgico bsico en las dos perspectivas, la cientfica y la teolgica. Sin duda, este discurso debe quedar bien establecido. 1) Racionalidad cientfica. Su idea de la ciencia responde a los principios de una epistemologa popperiana (SaT, 14) matizada por aportaciones de autores postpopperianos como Kuhn (SaT, 11) y Lakatos (SCB, 47). La ciencia parte de los hechos empricos y se hace una idea de la realidad; o sea, produce conocimiento fundado en los hechos. Sin embargo, el conocimiento cientfico es siempre una aproximacin; es falsa idea popular de que la ciencia sea un conocimiento cierto y sin fisuras. Es siempre provisoria, en el sentido de la falsabilidad popperiana o de las revoluciones cientficas kuhnianas; cita tambin a Michael Polanyi especialmente su obra Personal Knowledge (RAR, 7; SaT, 15; ON, 12) para insistir en que la ciencia es incluso un compromiso personal, en el sentido de Paul Riqueur cuando dice: necesitamos conocer para llegar a la fe, pero necesitamos la fe para llegar al conocimiento 10. La ciencia es as un equilibrio interactivo constante y abierto entre empira y teora, modulado por el compromiso personal. Pero, en ltimo trmino, la ciencia est abierta a la sorpresa, a consecuencias contrainductivas frente a la vida ordinaria, como en la mecnica cuntica donde los hechos y sus evidencias empricas acaban por
9 He aqu, alfabticamente, las abreviaturas usadas en este artculo; entre parntesis indicamos la nota en que se halla la cita completa: BS, Beyond Science (4); BBB, Beyond the Big Bang (8); BGAS, Belief in God in an Age of Science (7); FSU, Faith, Science and Understanding (7); GHEW, The God of Hope and the End of the World (7); LWBT, Life and Works of a Bottom Up Thinker (8); LNLP, The Laws of Nature and the Laws of Physics (8); TNPR, The Nature of Physical Reality (8); OW, One World (5); PQDA, Physical Process, Quantum Events and Divine Agency (8); RAR, Reason and Reality (6); RNST, citas de la revista: Research News on Science and Theology; RNT, A Revived Natural Theology (8); SAC, Science and Creation (5); SAP, Science and Providence (5); SaT, Science and Theology (7); SAT, Scientists as Theologians (7); SCB, Science and Christian Belief (6); STTC, Science and Theology in the Twenty-First Century (8); ST, Serious Talk (7); TMDA, The Metaphysics of Divine Action (8); TWWI, The Way the World Is (5). 10 Cfr. POLANYI, M., Personal Knowledge, Routledge and Kegan Paul, 1958; RICOEUR, P., The Symbolism of Evil, Beacon Press, 1975, 351.

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imponerse drsticamente por extraas que sean. Su idea de la ciencia queda expuesta con fuerza en las secciones Rational Enquiry y Rational discourse, en su obra Reason and Reality (RAR, 4-19, 20-33). Pero es tambin un tema recurrente en otros escritos (SaT, 9-16; BGAS, 25ss; OW, 6ss). 2) Un bottom up thinker. Sintindose cientfico en un marco conforme con la epistemologa moderna, Polkinghorne se ve como un bottom up thinker. Esta autodescripcin es sin duda muy intencionada (SCB, 4; SaT, 1ss; LWBT, 955ss). Aflora en ella un fondo innegable de la tradicin empirista inglesa que, por otra parte, es hoy general en los cientficos, aun dentro de las matizaciones popperianas y postpopperianas. Lo cientfico (y tambin lo humano) es siempre fundarse en los hechos, sumergirse en el mundo fctico, en la realidad, sin presuposiciones apriricas. La ciencia moderna explica al hombre, la gnesis de su psiquismo y de su conocimiento, como final evolutivo de un proceso a posteriori de insercin de los organismos en el medio. Cuanto puede pensarse, y conocerse, tiene as una gnesis bottom up, desde abajo, desde los hechos. Lo apririco o transcendental no se considera. La construccin de teoras, explicaciones fsicas o metafsicas, son siempre intentos de dar razn de los hechos, de explicar cmo estos son posibles tal como se imponen a la comunidad cientfica. En este sentido nos habla de la universe-assisted logic en la ciencia (RAR, 1). De ah la insistencia de Polkinghorne en su actitud cientfica connatural ante afirmaciones filosficas, metafsicas o teolgicas: hallar las evidencias empricas y las construcciones racionales rigurosas derivadas de ellas que las hacen verosmiles y les dan sentido como descriptoras de la realidad. La congruencia de la teologa con el mundo de los hechos es, en definitiva, la congruencia entre ciencia, metafsica religiosa y teologa que se trata de investigar. Este es el sentido de la pregunta que describe la actitud cientfica: cul es la evidencia que nos permite pensar que las cosas son as? (LWBT, 958) Cul es la evidencia que nos permite intuir verosmilmente que las cosas son como dicen la metafsica religiosa, la teologa natural o la teologa? 11. 3) Realismo crtico. Si la ciencia es siempre interpretacin provisoria en sentido popperiano y postpopperiano, qu sabemos entonces verdaderamente de la realidad? A esta pregunta sustancial responde Polkinghorne con su epistemologa del realismo crtico, compartida por Barbour, Peacocke y otros (SAT, 11-25). Esta epistemologa es, pues, realista: la ciencia produce conocimientos que con probabilidad describen correctamente cmo es el mundo fsico en realidad; el realismo, nos dice citando a McMullin, es en parte una tesis emprica de la ciencia (RAR, 6). Si la ciencia no poseyera ese realismo sera hoy imposible nuestro impresionante acomodo tecnolgico en el mundo. Para explicar nuestra vida ordinaria debemos admitir que algo sabemos del mundo objetivo.
11 En: The Life and Works of a Bottom Up Thinker: Zygon 35 (2000) 958, nos dice: The belief that the question, is it reasonable? is not to be answered in a priori terms but by asking the forther question, what is the evidence that makes you think it might be the case?.

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Por ello, se opone tanto al positivismo clsico (como pura estructuracin matemtica formal de fenmenos) como a la escuela de Copenhage (a su utilitarismo funcionalista formal-matemtico, negando las conexiones cientficas con la real ontologa fsica profunda del mundo) (SaT, 28, PQDA, 183). Sin embargo, esta epistemologa es tambin crtica adems de realista: la ciencia est abierta en sentido popperiano a criticar conocimientos ya adquiridos, revisar sus conceptos, formulaciones lingusticas, teoras o formalismos matemticos, para promover nuevos avances hacia la realidad verdadera. Para el realismo crtico el hombre conoce la realidad, pero no de forma absoluta, cerrada, definitiva e irreversible. Es evidente que para Polkinghorne, como para Barbour y Peacocke, si la ciencia slo fuera un conjunto de conceptos y formalismos matemticos tiles para experimentar, tratar con la naturaleza, intervenir y predecir resultados, entonces poco podra decir a la teologa, ya que esta se refiere a la ontologa profunda de la realidad. Slo en el marco del realismo crtico se entiende as la conexin o consonancia entre ciencia y teologa (SaT, cap. 1). 4) Racionalidad teolgica: realismo crtico en teologa. Como la ciencia, tambin la religin se funda en los hechos. Para Polkinghorne, como Barbour y Peacocke, la experiencia religiosa es un hecho emprico incuestionable (RAR, 4). Las religiones nacen y se constituyen como una experiencia religiosa compartida en una comunidad (son as tambin a posteriori). El pensamiento ateo ha tratado, a su manera, de explicar el hecho religioso. Pero la teologa propia de cada religin aparece con la pretensin de reflexionar, fundar y explicar la experiencia colectiva de esa religin. Su lgica es as una community-assisted logic (la lgica de la ciencia era una universe-assisted logic: RAR, 1). La insercin del cristianismo en la cultura racional greco-latina hizo que la teologa enmarcara la religin cristiana en el ejercicio de la razn. Polkinghorne es consciente de que el cristianismo ha producido, desde la patrstica, muchos intentos, condicionados culturalmente, para dotarse de racionalidad y de que los tiempos modernos exigen afrontar el esfuerzo de congruencia con la ciencia, una racionalidad conforme con la cultura cientfica determinante (SAT, 1ss). Este ir y venir desde la experiencia religiosa a unos u otros sistemas nos presenta la racionalidad teolgica como un proceso discursivo semejante al realismo crtico de la ciencia misma: es una razn teolgica que conecta con la realidad, pero no absoluta y definitivamente, sino de forma abierta, crtica, perfectiva (BGAS, 101-124). 5) Modelos, metforas, smbolos, en ciencia y teologa. Polkinghorne discute conceptos epistemolgicos como modelo, metfora y smbolo en el ejercicio de la racionalidad cientfica y teolgica. Para Barbour, sobre todo, pero tambin para Peacocke, se concibe el dilogo ciencia-religin en trminos de modelos cientficos y religiosos. Desde la fsica terica puede discutirse el uso de estos trminos: los modelos son slo ilustraciones utilitaristas de las teoras; metforas y smbolos apenas tienen cabida en la fsica (al margen de usos anecdticos como llamar sabor o color a ciertas propiedades de los quarks). Piensa, por su parte, que son las teoras, como sistemas complexivos de alta densidad conPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 363-393

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ceptual, las que deberan centrar la atencin en el anlisis y comparacin tanto de los sistemas de racionalidad cientfica como teolgica (SAT, 18-24, completando en: RAR, 21-33 y SaT, cap. 1). 6) Interaccin ciencia-teologa: inteligibilidad entre ciencia y teologa. Cul es, pues, la evidencia de que as son efectivamente las cosas? (LWBT, 958; RNST, april 2002, 20). La evidencia cientfica, qu dice sobre la imagen teolgica de la realidad? Barbour respondera con su propuesta heurstica de las cuatro formas de interaccin ciencia-religin: conflicto, independencia, dilogo e integracin, y se decantaba por las dos ltimas. Polkinghorne, sin embargo, propone sustituir estas dos ltimas categoras por las de consonancia y asimilacin: la primera sera aceptable en el sentido de la consilience (de Wilson) entre una y otra; la segunda desechable por carecer de sentido la asimilacin ciencia-teologa en ninguna de las dos direcciones posibles (SaT, 20-22). Pero desde la consonancia ciencia-teologa se produce una mutua inteligibilidad de doble direccin. La teologa halla en la ciencia un factor de inteligibilidad para el hecho religioso: aspectos decisivos de la ontologa natural y divina, de la creacin, de la accin divina, de la antropologa, etc. (esto sera, una teologa ilustrada desde la ciencia). Pero la ciencia halla tambin en la religin (teologa) un factor de inteligibilidad importante: la descripcin cientfica del universo halla en la teologa una posible respuesta que conferira inteligibilidad ltima al mundo fsico. Polkinghorne, como Barbour y Peacocke, piensa que la teologa es la mejor propuesta de inteligibilidad del universo. Su origen, su diseo racional, su principio antrpico, etc., tienen en la idea de un Dios fundamento necesario y creador, en la teologa, la mejor propuesta de inteligibilidad ltima (BGAS, 101ss). 7) Inteligibilidad atea y motivacin religiosa. Que la teologa sea la mejor propuesta de inteligibilidad no significa que sea la nica. Hay otras, evidentemente que, pensamos nosotros, tambin parecern las mejores a quienes las defienden (no hay juez objetivo que diga desde arriba qu inteligibilidad es la mejor). Polkinghorne no duda en reconocer que existen propuestas de inteligibilidad ateas o agnsticas que han alcanzado una importante presencia social; esta admisin est presente contextualmente, diramos passim, en todas sus obras. Su reflexin como bottom up thinker no ofrece, pues, argumentos incontrovertibles pruebas apologticas en favor de lo religioso, sino slo intuiciones de verosimilitud (insightful, satisfying insight) que no se imponen necesariamente, sino que se aceptan por compromiso cientfico personal, en el sentido de Polanyi antes comentado (RNST, april 2002, 20; july-august 2003, 22) 12. Sin embargo, para el creyente estas intuiciones pueden valer como argumentos usa repeti12 It is not the case that ateists are stupid (far from it), but that they explain less than theists can (NRST, april 2002, 20). I do support a sort of modest, insightfull natural theology, wich doesnt say, look, youre stupid if you dont belief these arguments that God exist, but rather says, look, we can make the world more inteligible if we see it in divine terms than we would if we just saw it atheistically. And that, I think, is based largely from the sort of insights that physics gives us (NRST, july-august 2003, 22).

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damente esta palabra para una creencia motivada (motivated belief: FSU, 27ss; RNST, july-august 2003, 22). La consilience entre ciencia y teologa es as uno ms entre los elementos no el nico ni ms importante que pueden contribuir, aunque no necesariamente, a la religiosidad motivada del creyente.

3.

EVALUACIN

METAFSICA DESDE LA CIENCIA

Qu evidencias cientficas permiten valorar los constructos racionales de la metafsica clsica? No hay en Polkinghorne un tratado sistemtico de metafsica. Pero s hallamos pginas densas y selectas en que evala, como bottom up thinker, ciertos constructos filosficos que, aun sin ser teologa, han ejercido sobre ella infuencia decisiva. As, el concepto de Dios o la cuestin de la fundamentalidad y la necesidad. 1) Necesidad de existencia en Dios y en el universo. Comentamos unos prrafos de sus Gifford Lectures (SCB, 55ss) para explicar con precisin su enfoque de la cuestin y nuestra valoracin personal.
He hablado ya en varias ocasiones de la aseidad de Dios, que su esencia implica su existencia, de tal manera que su naturaleza es la de un ser existente necesariamente, sin necesitar explicacin alguna en trminos de alguna otra realidad exterior.

Establece, pues, dos connotaciones distintas sobre la divinidad: tener una existencia a que se atribuye necesidad y tener existencia suficiente, absoluta. Estas dos nociones metafsicas, necesidad y absolutez o suficiencia, se relacionan, aunque no son lo mismo. Volveremos sobre ello.
Los conceptos de la necesidad pueden presentarse en una variedad de formas. La manera ms directa es como ltima respuesta a la gran pregunta de Leibniz, por qu existe algo y no ms bien nada? Cada cadena explicativa debe tener un punto de salida que sea necesario para ella, en el sentido de ser lo inexplicado, sin cuya suposicin sera imposible componer alguna explicacin en absoluto. Intelectualmente es verdad que nada puede salir de la nada. Dios puede jugar este papel fundamental para el creyente, pero para el ateo sera natural seguir a Hume y tomar la existencia del mundo fsico, con sus propiedades intrnsecas, como el fundamento de la explicacin (SCB, 55).

Propuesta la gran pregunta de Leibniz, la respuesta, sera: existe algo real que permanece en su realidad porque en ltimo trmino depende de algo absoluto y necesario. En qu sentido? En el sentido de ser lo inexplicado: sin postular un fundamento autosuficiente necesario (para lo que ya existe y se impone fcticamente) sera imposible construir cadenas explicativas fundadas de la realidad existente. Nos dice, pues, que Dios podra ser en el creyente este fundamento de lo real (necesario); pero, para el ateo, el fundamento de la cadena explicativa podra ser el mismo mundo fsico (al que, por ende, debera atribursele necesidad). Polkinghorne no entiende la pregunta de Leibniz como forPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 363-393

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mulada en el supuesto de que nada existiera (ms bien la entiende desde el supuesto fctico de que algo ya existe, el universo y todos sus contenidos). En el supuesto de la nada, dice con sentido comn metafsico, nada podra salir. Es ajeno a su planteamiento, fundado empricamente en lo dado, en el bottom up cientfico, decir que la nada sera imposible porque es necesario que algo exista y ese algo necesario slo pueda ser Dios. Es decir, desde la realidad existente, fctica, tiene sentido postular la autosuficiencia (absolutez) y la necesidad consecuente; pero desde el supuesto de la nada no est justificado exigir la existencia, y menos dotarla eo ipso de las propiedades ontolgicas de la divinidad (glosando a Wittgenstein, diramos, que de la nada mejor callar). Ms adelante analizaremos el argumento ontolgico. Pero es posible tambin situar en el puro mundo fsico, el fundamento inexplicado (absoluto) y por ende necesario de la realidad existente. Veamos.
Para aproximarnos a la ltima explicacin (la del fundamento necesario en el puro mundo fsico) se debera postular que la materia fuera en alguna manera suficientemente autoexplicativa. Existe hoy una tendencia entre algunos fsicos tericos a creer que existe una nica Teora del Todo (una TOE, Theory of Everything, como ellos alegremente dicen) cuyo descubrimiento est ya a la vuelta de la esquina y que explicar entonces por qu el mundo existe (SCB, 56).

Adems de presentar la opinin de quienes creen hallar en el mundo fsico, primero, el fundamento autosuficiente, y, segundo, por ende tambin necesario, la discute (vase en SCB a continuacin del prrafo traducido). Es una discusin lgica ya que, desde la ciencia, su punto de vista consiste precisamente en las evidencias de la verosimilitud de la idea de Dios y de lo teolgico. Pero aqu, nos interesa que resalte una cosa: que Polkinghorne reconoce el hecho y admite la legitimidad de que la ciencia, partiendo del universo fctico, de la universe-assisted logic, opte por atribuir al puro mundo fsico la suficiencia autoexplicativa y, por ende, la necesidad. Que discuta esta opcin, en beneficio de la suya propia de carcter testa, no significa que no admita su viabilidad y legitimidad; actitud, por otra parte, conforme con sus presupuestos epistemolgicos antes expuestos. Polkinghorne valora, pues, positivamente, desde la lgica cientfica de un bottom up thinker, la referencia metafsica tanto al fundamento autosuficiente, absoluto, como a la necesidad atribuida a ste. Pero la lgica de la ciencia parte de la facticidad de la existencia real del universo (no de supuestos como la nada). Y la cuestin bsica es la del fundamento absoluto autosuficiente del universo real, ya existente: para algunos el puro mundo fsico posee ese fundamento autosuficiente y la necesidad (aunque quiz no se conozca finalmente, digamos en una TOE, cmo y porqu el universo posee esa fundamentalidad-necesaria; es decir, la explicacin de por qu existe y por qu permanece necesariamente en la existencia). Pero otros ven a Dios como hiptesis de fundamentalidad necesaria ms verosmil y de mayor fuerza explicativa. Los conceptos metafsicos de fundamentalidad-necesidad son, pues, pertinentes desde la lgica de los hechos:
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la ciencia busca la consistencia estable del sistema (fundamento autosuficiente absoluto) alejada del sin sentido de aparecer de la nada o desaparecer desde la existencia (necesidad). Pero no son conceptos de exclusiva y automtica atribucin a Dios, ya que pueden atribuirse tambin al puro mundo fsico. Una u otra atribucin depende de una argumentacin bottom up, desde los hechos: para la razn cientfica, pero tambin para la razn natural. Una argumentacin a posteriori que, para Polkinghorne, est abierta a todas las evidencias reales experiencias religiosa, esttica, social, no abarcadas por la ciencia, sino por otras disciplinas de conocimiento. 2) El argumento ontolgico desde la ciencia. Es tambin de inters el anlisis del argumento ontolgico presentado por Polkinghorne en sus Gifford Lectures. Evala un discutido tema de la metafsica clsica, pero desde la perspectiva de un bottom up thinker. Nos dice tambin:
El sentido ms fuerte en la necesidad divina sera la exigencia de que una vez se ha entendido lgicamente la implicacin del concepto de Dios como el de aquel del que no cabe concebir algo ms perfecto, se entiende que un tal ser debera existir en cualquier mundo posible. Esta fue, naturalmente, la impactante afirmacin de San Anselmo en su argumento ontolgico, presentado en el Proslogion. El debate sobre la validez de este argumento ha continuado a lo largo de siglos. Un cientfico no puede sino sentirse incmodo al atribuir tales poderes a una razn inasistida (es decir, que funciona al margen de los hechos, en el sentido de que no es una universe-assisted logic). Si no podemos ni siquiera probar la consistencia de la aritmtica, parece demasiado esperar que sea ms fcil tratar de la existencia de Dios. No dudo de que el ser mximamente perfecto de San Anselmo, si es que existe (la cursiva es del mismo Polkinghorne), existir necesariamente y no estar en ninguna dependencia ontolgica de alguna otra cosa (absoluto, autosuficiente), pero la pregunta es si un tal ser est realmente constituido en la actualidad (actually instantiated). Hay algo profundamente satisfactorio en la idea de Dios como piedra clave del arco del ser, pero es difcil creer que se trate de una cuestin que pueda ser establecida por un argumento lgico. Charles Hartshorne es un defensor notable del argumento ontolgico y nos dice que Dios es el nico individuo concebible a priori, pero me parece que esto no es lo mismo que decir que es el nico individuo cuya no-existencia es inconcebible a priori. Dios es ontolgicamente necesario, pero no lgicamente necesario (SCB, 57). Los parntesis son nuestros.

La cuestin es, pues, si Dios existe o no existe. Considerar que existe depender del ejercicio de la razn sobre los hechos empricos (en parte los hechos descritos por la ciencia, aunque no slo). Si el universo conduce a establecer el anclaje de la autosuficiencia fundante en la divinidad, entonces la divinidad ser necesaria: fundamento-necesario de la realidad fcticamente existente. Dios ser as ontolgicamente necesario para un universo ya existente. Pero si nos movemos en el supuesto de la nada, Dios no sera logicamente necesario: en otras palabras, frente a la nada, su no-existencia no sera inconcebible apriori; como tampoco lo sera la no-existencia de un puro mundo. Por tanto, si la pregunta de Leibniz (por qu existe algo y no ms bien nada?)
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se sita en el contexto de la nada (y no en el contexto del universo real ya existente) no podemos decir, apoyndonos en la pura lgica universe-unassisted logic que la respuesta correcta sea porque la existencia de Dios es lgicamente necesaria. Esta evaluacin metafsica desde la ciencia no es trivial porque de ella derivan consecuencias importantes. Si el fundamento autosuficiente y la necesidad atribuible fueran conceptos metafsicos exclusivamente referibles a Dios, entonces la reflexin metafsica excluira tambin de principio a priori la posibilidad de una descripcin puramente natural o mundana del universo sin Dios, atea o agnstica. La razn metafsica correctamente ejercida, al margen de la ciencia, instalara ya al hombre impositivamente en un horizonte teocntrico slo rechazable por rebelin ante la evidencia de la razn metafsica. Si la razn metafsica fuera as, a priori, con la nica salida del teocentrismo, deberamos admitirla. Pero lo que ocurre es que la razn metafsica no es as: no se construye desde la lgica de la nada, sino desde la lgica de los hechos empricos, el universo fctico. As pensaban tambin incluso Santo Toms, que rechaz el argumento anselmiano, y la escolstica en general; pero ni para Santo Toms ni para la escolstica, claro est, el discurso sobre los hechos permita la hiptesis de un universo sin Dios, autosuficiente y necesario. Todo esto se confirma, pues, por la evaluacin bottom up de Polkinghorne en forma en extremo sugerente. Peacocke piensa tambin de una forma semejante, y esta es adems nuestra posicin personal.

4.

EL

UNIVERSO REAL Y EL PROBLEMA DEL FUNDAMENTO

La metafsica tradicional parti efectivamente de la constatacin de una realidad existente y extrajo las consecuencias de la facticidad existente. De la facticidad del ser real, y de la abstraccin general de la nocin de realidad y ser, la razn metafsica puede sacar ciertas inferencias. Quiz no puede decir, a priori, que un ser divino deba existir con necesidad. Pero puede decirnos que el ser real, si existe, debe tener un fundamento consistente, en s mismo o en otros, absoluto, que adems no sea contingente (pudiendo dejar de existir), sino necesario. Desde el interior de un universo real existente, nuestra razn metafsica infiere un fundamento autosuficiente, absoluto, y en ltimo trmino necesario. Son principios metafsicos bsicos para entender cmo funciona el conocimiento en general, e incluso la misma ciencia. Glosando el pensamiento de Polkinghorne diramos que ontology models epistemology y, a la inversa, epistemology models ontology (SAT, 14). Pero las inferencias metafsicas abstractas, generales, son slo criterios gua para conocer el universo real fctico. Es decir, para orientar hacia el fundamento suficiente necesario que debe poseer. Ese fundamento y esa necesidad no estn predeterminadas por una metafsica abstracta: dependen de las caractersticas especficas del universo que a posteriori deben ser descritas. Es una
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argumentacin a posteriori, abierta y no limitada, sobre el universo fctico. Las ciencias han aportado resultados importantes en fsica, cosmologa, biologa, neurologa, psicologa, etc. Pero la ciencia no abarca toda la realidad de experiencia (experiencias religiosas, estticas, sociales, la historia, la cultura y vida humana en toda su amplitud y manifestaciones). Pero Polkinghorne se limita, como bottom up thinker, a las evidencias cientficas que hacen verosmiles, como posible factor de inteligibilidad del universo, la idea de Dios, las posiciones testas y, especialmente, la teologa cristiana. 1) La naturaleza de la realidad fsica. Si buscamos evidencias cientficas en el sentido descrito, los anlisis deban fundarse en la presentacin cientfica objetiva de la naturaleza de la realidad fsica. En sus obras hallamos con frecuencia captulos, casi siempre con el mismo ttulo: naturaleza de la realidad fsica (lo vemos en: BS, 3-22; en sus dos tratados divulgativos sobre mecnica cuntica; en TWWI, 7-18; OW, 26-42; SAC, 69-82; RAR, 49-58; ST, 17-32; SaT, 25-48). Esta descripcin bsica y objetiva cubre los tpicos comunes, por todos conocidos, pero insistiendo en aquellos puntos que sern ms relevantes para conectar la ciencia con la religin. Al mismo tiempo, su presentacin de los resultados cientficos discute otras opiniones, matizando presentaciones sesgadas de otros autores que atribuyen seguridad a simples hiptesis o posiciones de interpretacin personal (por ejemplo, en la discusin sobre el vaco cuntico y su repercusin sobre la cosmologa). Quiz en Science and Theology, su obra ms sistemtica por ser un tratado, aunque digamos escolar, se halla la exposicin ms sistemtica de los tpicos cientficos establecidos como presupuesto: la teora cuntica, con la superposicin de estados, problemas de la medida y la interpretacin epistemolgica, conocimiento probabilstico-estadstico, los mundos cunticos, la incertidumbre, la complementariedad, la no localidad de los efectos cunticos, efectos EPR, etc. Observa que las cosmologas se construyen hoy sobre la idea cuntica de la materia y son cosmologas cunticas, se refiere al vaco cuntico, analiza su significacin y plantea tambin el sentido terico del lenguaje sobre los universos mltiples, as como cuanto podemos decir sobre el origen y final del universo. Insiste en la presentacin y anlisis de los datos cientficos que apoyan el principio antrpico; tambin el carcter evolutivo del universo, con el papel del azar y la necesidad en la transicin de estados, la teora del caos y la explicacin de cmo se produce el orden desde el caos, la complejidad general de los sistemas fsicos, as como, finalmente, el tiempo en el universo fsico, el problema de su reversibilidad-irreversibilidad, la flecha del tiempo y los eventos simultneos, as como la teora de la relatividad. Apoya, finalmente, la existencia fsica real de la temporalizacin como factor esencial para describir las acciones de los seres en el universo, frente a un universo atemporalmente esttico (SaT, 25-49). La existencia real del universo fsico descrito por la ciencia plantea problemas que apuntan a Dios y lo teolgico como hiptesis (intuiciones de verosimilitud) que lo haran inteligible: son, ante todo, el problema de su autosuficiencia consistente (el problema del fundamento), de su inteligibilidad y del
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diseo antrpico de su arquitectura fsica. Polkinghorne considera que la hiptesis testa dotara al universo la mayor ineligibilidad frente a estos problemas; pero no niega la viabilidad de otras hiptesis orientadas hacia el atesmo o el agnosticismo. 2) El problema de la autosuficiencia fundada del universo. Si el universo realmente existe cabe esperar, por la razn metafsica, que sea suficiente: que sea fundamento autosuficiente de s mismo y presente una consistencia permanente en el tiempo sin deshacerse (a este universo, decamos, cabra atribuirle necesidad). Ahora bien, si el universo descrito por la ciencia no parece presentar caractersticas y propiedades ontolgicas apropiadas para su estabilidad y consistencia en el tiempo, se plantea entonces a la cosmologa el problema de la suficiencia o del fundamento del universo. Si el universo es real debe existir una suficiencia; si no parece tenerla en s mismo (tal como es real de hecho), entonces dnde debemos situar la suficiencia? Este es con toda precisin el problema de la autosuficiencia fundamentaldel universo. Para Polkinghorne la ciencia describe con objetividad dos direcciones: el pasado y el futuro. Hacia el pasado reconstruye, en funcin de los datos del universo actual, los estados anteriores recorridos, hasta llegar al primer momento de origen y existencia del universo, el big bang; sin especular, la pura ciencia no puede concebir cientficamente un estado anterior. Hacia el futuro la ciencia apunta a un universo en dispersin creciente que acabara por desaparecer. Dnde se encuentra la suficiencia de un universo con origen preciso, al parecer destinado a un final inevitable? Ante estas evidencias y constructos tericos, el tesmo se presenta como una intuicin verosmil que dotara al universo del requerido fundamento autosuficiente y necesario: la realidad divina (SAC, 51ss; GHEW, 3ss; SCB, 52ss, 71ss). Evidentemente hay otras hiptesis especulativas para dotar al universo de autosuficiencia (tambin es especulativa la hiptesis testa). Polkinghorne respeta la legitimidad y viabilidad de estas propuestas no-testas, aunque trata de poner de manifiesto su inmadurez, sus puntos dbiles y su falta de pruebas empricas (los ateos no piensan as, obviamente), para hacer resaltar la simplicidad y mayor fuerza explicativa de la hiptesis testa. Hemos sealado antes su escepticismo ante una Teora del Todo (TOE) que, como algunos esperan, permitiera explicar la naturaleza de la materia, el por qu de la existencia del universo y el origen de su constructo ordenado inteligible. Igualmente critica la viabilidad de concebir un universo oscilante al estilo de Hawking, los mundos cunticos de Everett, o los universos mltiples generados a partir de las fluctuaciones del vaco cuntico, en la lnea de las especulaciones de Guth, ya que el vaco cuntico no es la nada y presenta densas propiedades fsico-geomtricas (SAC, 59-60). 3) El problema del orden, racionalidad csmica, diseo antrpico. Estos tres tpicos de la descripcin fsica ocupan una parte sustancial del inters de Polkinghorne. El universo presenta un orden evidente que puede producirse
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incluso desde dentro de los procesos caticos (SAC, 34ss; SaT, 41-43). La racionalidad csmica o inteligibilidad hace al mundo maravillosamente transparente a la razn (marvellously rationaly transparent) y los constructos matemticos abstractos de la razn se hallan despus sorprendentemente realizados en el mundo fsico real (RNT, 89). El universo es como es, pero nada impide que hubiera sido ligeramente distinto. Sin embargo, sus valores estn finamente ajustados para hacer posible la qumica del carbono, el nacimiento de la vida e incluso la vida humana. Este diseo antrpico del universo ha permitido construir el concepto de principio antrpico como elemento quiz ms sorprendente de su diseo racional (FSU, 85-89; SaT, 36-39). Por qu el universo ha podido producir en su interior este orden, esta racionalidad csmica, este diseo antrpico? Quienes defienden una teora atea o agnstica del universo argumentan para mostrar que las mismas propiedades intrnsecas de la materia produciran sus caractersticas propias de diseo. Sin embargo, Polkinghorne considera que el tesmo es la hiptesis terica que ofrece al universo ordenado, racional, antrpicamente diseado, una mayor y ms pregnante inteligibilidad. 4) Conclusin: un Dios fundamento necesario y creador. El universo podra ser quiz fundamento autosuficiente y necesario de s mismo. Pero la consecuencia inmediata de su descripcin cientfica es, sin duda, el inmenso problematismo y la inseguridad generada en la decisin de atribuirle o no la fundamentalidad autosuficiente y necesaria (Ground of Being) que la razn metafsica postula. El tesmo aparece en el horizonte como la propuesta terica de ms fuerza explicativa para entender por qu el universo es as y dnde se encuentra su fundamento necesario. Para el tesmo, Dios no slo funda el ser en la suficiencia absoluta y necesaria, sino que explica el orden, racionalidad y diseo antrpico del universo. Puesto que Dios, como principio explicativo que no forma parte del universo (ste constituye el explicandum cientfico), es transcendente, la existencia del universo exige postular una accin creadora (SAC, 51ss; SCB, 71ss). Accin creadora que se producira desde la nica presuposicin de la ontologa real de Dios, que abrira en s un espacio ontolgico para constituir el mundo (dice citando las conocidas ideas de Moltmann sobre el zim-zum). Por tanto, sin producir el mundo desde algo preexistente distinto de Dios y en este sentido sera creatio ex nihilo (SCB, 76). Adems, la naturaleza evolutiva y dinmica del universo, en el transfondo ontolgico divino, obligara a entender la accin creadora como una creatio continua que Polkinghorne relacionar con su modo de entender la accin divina en el mundo que despus analizaremos (SCB, 75ss). Estas evidencias cientficas conducentes a la intuicin verosmil de que quiz sea correcta la idea teolgica de un Dios fundamento necesario y creador, constituyen la base esencial de la consonancia entre ciencia y religin: aunque Dios sea un misterio transcendente, es verosmil pensar la existencia de un ser real, transcendente al que por analoga se considera fundamento autosuficiente necesario, personal, creadoromnipotente del universo.
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5.

UN

UNIVERSO PRODUCTOR DE VIDA, CONCIENCIA, HUMANIDAD

El universo ha producido vida, conciencia, humanidad. Son hechos empricos que la ciencia conoce y trata de explicar interdisciplinarmente llegando a ciertas conclusiones provisorias; tendencias explicativas que no ocultan los enigmas existentes. Polkinghorne, citando a Nagel, considera la posibilidad de una teora integrada de la realidad (que tardar siglos en llegar); si resolviera el problema de la conciencia alterara nuestra concepcin del universo tan radicalmente como nada visto hasta ahora (SCB, 21). Pero la religin y la teologa hablan tambin de vida, conciencia, humanidad. Pues bien, las evidencias cientficas en este campo, aunque provisorias y tentativas, permiten tambin una intuicin verosmil de las afirmaciones teolgicas? 1) Evolucin. Polkinghorne recoge la descripcin ordinaria del proceso evolutivo del universo desde el big bang. En miles de millones de aos slo existi evolucin del universo fsico en los trminos descritos por la moderna cosmologa. Y comenz la vida: sobre su origen ofrece tambin la biologa moderna una teora compleja, no siempre compartida, sobre las circunstancias, eventos e interacciones fsicas conducentes al nacimiento de la vida. No hay duda de que la evolucin se ha producido y de que la vida, la conciencia y la humanidad, han sido generadas desde el mundo fsico. Pero la explicacin de cmo ha sido posible y qu factores causales han contribuido, son todava discutibles. Polkinghorne menciona los dos problemas fundamentales. Primero, el problema del tiempo necesario para, por azar y necesidad en las codificaciones genticas, generar el despligue portentoso de la vida en todas sus variedades. Como otros (entre ellos Fred Hoyle) 13 piensa que falta tiempo. Segundo, un problema todava ms fundamental: por qu los organismos se hacen ms y ms complejos en el tiempo? La direccin evolutiva de creciente complejidad es la flecha optimista del tiempo, en expresin de Paul Davis 14. El conocimiento de las leyes de organizacin de la materia en los organismos induce a pensar que la vida debiera tender a estabilizarse en formas mucho ms rudimentarias. Qu ha producido este sorprendente impulso hacia la complejidad? Para Polkinghorne, junto con John Maynard Smith, estos dos problemas son infinitamente mayores si los centramos en el proceso evolutivo del cerebro biolgico hasta el hombre, y la evolucin especfica de ste. Sus observaciones crticas apuntan, sin duda, a constatar en la evolucin nuevos problemas explicativos que tambin se haran inteligibles desde el supuesto del diseo racional divino, la creatio continua y las formas de accin divina en el universo (SCB, 16ss).
Cfr. HOYLE, FRED, El Universo Inteligente, Grijalbo, Barcelona, 1989. Cfr. DAVIS, PAUL, The Cosmic Blueprint, Heineman, 1987, 20; traduccin espaola en Pirmide, con el ttulo Proyecto Csmico.
13 14

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2) La conciencia: el monismo de doble aspecto. Es un hecho evolutivo la aparicin de la conciencia en los animales superiores y en el hombre. No son lo mismo, advierte, conciencia y racionalidad. Aborda el problema de la conciencia; pero, sin embargo, no hemos encontrado en su obra un anlisis pertinente del origen de la racionalidad humana (el captulo 2 de SCB, Knowledge, es ms bien de epistemologa cientfica). La conciencia funda la vida humana, pero los signos de transcendencia, libertad y espiritualidad presentes en el hombre han dificultado su explicacin, tanto en la filosofa como en la ciencia. Se refiere crticamente a las teoras dualistas sobre la conciencia: al cartesianismo, a Gabriel Daly y John Eccles, distancindose de ellas con radicalidad. La posicin propia de Polkinghorne se formula en trminos de un monismo de doble aspecto que considera la mejor sntesis de cuanto dicen la ciencia biolgica y la neurologa. En el mundo slo existe un nico substrato (no dos realidades irreductibles, lo fsico y lo mental), pero puede presentarse en dos estados diferentes: seran lo que un fsico llamara fases material y mental. En ciertas circunstancias la materia se relacionara entre s de una cierta manera y no se producira lo mental: estara en una fase material; pero en otras condiciones la materia interactuara produciendo una fase mental, sensitiva o consciente en niveles de mayor complejidad. Esta propuesta, como la de Thomas Nagel, ms que resolver el problema, lo describe. Lo nico positivo es establecer el monismo frente al dualismo: pero el problema consiste en cmo y por qu surgen estas dos fases, material y mental desde la naturaleza de la realidad fsica (SCB, 21ss; FSU,95-99). No aporta ninguna idea esclarecedora. 3) Emergentismo. Aunque prefiere hablar de monismo de doble aspecto y evita el trmino emergentismo (aunque no siempre: ver LNLP 429432), es inevitable situar tanto su evolucionismo como su monismo biolgico en una teora emergentista, semejante a la sostenida por Barbour y Peacocke. Tanto la fase fsica de la materia organizada como su fase sensitivo-consciente-mental se han formado evolutivamente en el universo. La fase mental, obviamente, desde la aparicin de la vida; aunque quepa tambin preguntar si la naturaleza de la materia inorgnica contena ya el germen ontolgico de la posterior fase mental. Su posicin debe, pues, interpretarse como defensa del monismo de doble aspecto y de la gnesis evolutiva de ambas fases por emergencia desde la naturaleza del mundo fsico. No se atreve, sin embargo, a hipotetizar sobre una explicacin ms profunda de la emergencia de lo mental desde lo fsico. As, critica como inapropiados el pampsiquismo de Whitehead (SCB, 22-23), el juego de conceptos universo explicado/implicado en David Bohm (para nosotros de fcil armonizacin con su monismo de doble aspecto: SCB, 23-24), o los intentos de Penrose de alcanzar una explicacin de la conciencia desde la mecnica cuntica (SCB, 20-21). Quiz Polkinghorne no ha sabido valorar, o no se ha atrevido, propuestas tan sugerentes como las de Penrose. Es tan reservado que establece el emergentismo, pero no se aventura en hiptesis alguna sobre cmo la ontologa del mundo fsico pudo producir la emergencia de la conciencia. E incluso parece sentirse molesto con quienes lo intentan. Por otra parte (no as
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Barbour o Peacocke) se refiere con frecuencia a los fenmenos EPR como prueba del carcter holstico de la realidad fsica, e incluso los considera contenido determinante la fsica del siglo XXI y su relacin con la teologa (STTC, 943). Pero no acierta a intuir qu podra significar todo esto en relacin a la naturaleza del psiquismo. No hallamos referencias al origen evolutivo del conocimiento racional. Sin embargo, en el conjunto de su pensamiento monista y evolutivo-emergentista, aposteririco, debemos entender tambin una explicacin naturalista: el conocimiento surgira en el desarrollo evolutivo de las actividades psquicas. Por tanto, en interaccin a posteriori de la conciencia con la realidad a travs de los sentidos. Polkinghorne, como Barbour o Peacocke, est al margen de racionalismos cartesianos, de apriorismos kantianos o de perspectivas transcendentales, todava hoy tan frecuentes en la filosofa/teologa catlica de influencia alemana. 4) El alma humana. La imagen cientfica del hombre es muy distinta de cunto se dijo en la antropologa y psicologa clsica de siglos anteriores. Pero nuevas evidencias permiten re-interpretar la teologa para dotarla de una nueva inteligibilidad. Hay un texto breve y muy claro que puede evitar nuestro trabajo de sntesis.
Pretender que el entendimiento de la naturaleza humana en el nuevo milenio ser en trminos psicosomticos no es, por tanto, de ninguna manera capitular ante un craso fisicalismo reduccionista. La materia de nuestros cuerpos por ella misma no puede ser de significacin permanente para lo que significa ser una persona, porque esta materia est en continuo cambio por el desgaste, la comida y la bebida. Tenemos muy pocos tomos en nuestros cuerpos que estuvieran hace cinco aos. Lo que permanece es el patrn (pattern) dinmico y en desarrollo en que dichos tomos estn ordenados. El alma el yo real es el patrn portador de una casi infinita y compleja informacin constituido por la materia del cuerpo. En una palabra, el alma es la forma del cuerpo (notemos que en el sentido explicado, no en el aristotlico). El patrn, obviamente, se deshar en la muerte, pero me parece que es una esperanza perfectamente coherente que Dios recuerde el patrn que yo soy, mantenindolo en el espritu divino, para reconstituirlo entonces en un acto de resurreccin. El contexto para este acto sublime de re-encarnacin ser la nueva creacin, un reino escatolgico inagurado en el evento seminal de la resurreccin de Cristo. En otras palabras, la esperanza cristiana no es la supervivencia, como si fuera la expresin de una inmortalidad humana intrnseca, sino la resurreccin, la expresin de la eterna fidelidad de Dios (STTC, 951; tambin en: SCB, cap. 9).

Este entendimiento del alma en perspectiva cientfica, aadimos por nuestra parte, es compatible con la admisin teolgica del hecho de que, tras el curso evolutivo conducente a la maduracin psico-somtica y neurolgica del hombre, hasta hacerlo capaz de una interpelacin divina, el Espritu de Dios insuflase su presencia sobrenatural y mstica en el espritu humano, terminndose as la creacin del alma humana en sentido teolgico. De esta manera, el proceso natural se habra completado por la apelacin divina especfica presente
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en todo hombre, constitutivo existencial de la dimensin sobrenatural exclusiva de todo ser humano. 5) Inmanencia frente a panentesmo. Polkinghorne reconoce la tendencia creciente de muchos de sus colegas embarcados en el dilogo ciencia-religin a aceptar y usar el concepto de panentesmo como descriptor apropiado de la relacin de Dios con el mundo (SAT, 32-33). Frente a la teodicea clsica que presenta un Dios inmutable, impasible y lejano, o frente al pantesmo que identifica a Dios con los procesos del mundo, el panentesmo es ms matizado al insistir en la presencia de la divinidad en toda la creacin, pero manteniendo al mismo tiempo su transcedencia y no identificacin ontolgica con el mundo como tal. En contra de esta tendencia generalizada, propiciada por Whitehead, la filosofa/teologa del proceso, Barbour y Peacocke, a Polkinghorne no le gustan los conceptos del panentesmo, si se analizan con una cierta precisin. Admitiendo plenamente la idea paulina de que en Dios movemos, existimos y somos, prefiere seguir usando los conceptos tradicionales de la omnipresencia e inmanencia divinas (y mejor si se interpretan segn la teologa ortodoxa que distingue entre la esencia y las potencias o energas divinas: FSU, 92, 95). Su crtica al panentesmo del proceso radica en que no explica suficientemente la naturaleza de la accin divina, de tal manera que el creyente pueda confiar en ella. Por otra parte, no le parecen apropiados trminos como la presencia de Dios penetra todo el universo, el universo es parte de Dios, que el mundo no agota el ser de Dios, etc. Tampoco le gusta el smil orgnico de que Dios abarque el universo como un ser vivo abarca su propio cuerpo, lo siente e interviene sobre l. Sus crticas se repiten en diferentes lugares. En relacin a las recientes propuestas panentesticas de Philip Clayton critica su concepto de omnipresencia considerando el espacio como atributo de Dios; su argumento sobre la imposibilidad de considerar al mundo como algo distinto que limita a Dios; su explicacin de la causalidad por analoga orgnica, en peligro de caer en una corporalizacin del ser de Dios; por ltimo, su panentesmo para concebir la estrecha relacin del creador con la humanidad, cosa que podra hacerse igualmente dentro del concepto clsico de inmanencia (FSU, 92-93). Para Polkinghorne el pantesmo sera quiz un concepto apropiado para describir la relacin escatolgica final de Dios con la humanidad (SAT, 55). Para la razn humana testa, a nuestro entender, lo ms inmediato (aunque tambin analgico) es la existencia de Dios como fundamento necesario, personal, transcendente y creador-omnipotente. Pero hablar tanto de la esencia divina, de su ontologa, como de sus relaciones con el mundo es difuso e impreciso. Pero para no caer en una filosofa/teologa apoftica, negativa y no decir nada, debemos admitir que el lenguaje sobre Dios tiene sentido, racionalidad; pero slo es sugerente, impropio, aproximado, analgico Conceptos clsicos como omnipresencia e inmanencia son as difusos, criticables por un pensamiento apoftico (cmo no el panentesmo?). Es verdad que ciertos conceptos del panentesmo (vg. en la teologa del proceso o en algunas consideraciones de Clayton) se critican fcilmente. Pero en sus crticas al panentesmo PolkingPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 363-393

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horne parece quisquilloso y buscarle cinco pies al gato. Criticar a Whitehead o a Barbour se explica; pero criticar a Peacocke parece demasiado. Es evidente que Peacocke no atribuye a Dios un cuerpo, ni lo considera un organismo. A nuestro entender, junto a otros smiles, analogas y sugerencias, decir que Dios abarca el universo como un ser vivo abarca su propio cuerpo, aunque con una ontologa divina distinta desconocida y mistrica, representa una imagen cristianamente ortodoxa que enriquece los conceptos tradicionales de omnipresencia e inmanencia.

6.

UN

UNIVERSO CONFORTABLE PARA LA ACCIN HUMANA Y DIVINA

1) El problema. La religin se funda en las acciones humanas libres y en la experiencia de la accin divina en el mundo. El Dios bblico no es el Dios del desmo, sino un Dios que acta en el mundo, acta como Espritu en el hombre, responde a sus plegarias e interviene en su favor (vg. en sus poderosas intervenciones en el xodo de Israel o en los milagros de Jess). Ahora bien, si el mundo estuviera fsicamente construido como un sistema mecnico y determinista estricto, cualquier estado futuro estara fijado por los anteriores: en este universo de relojera (clockwork) cualquier alteracin del proceso ya determinado podra daar significativamente la estabilidad del sistema (as pasara si algn planeta, por ejemplo, del universo mecnico gravitatorio de Newton se saliera de la rbita prevista, pues producira un previsible caos gravitatorio). Todo sucede con necesidad y no tienen sentido intervenciones ajenas al sistema, como seran el libre arbitrio humano o la accin divina, que pudiera alterar sus concatenaciones causales. Si la imagen de la ciencia fuera este universo mecnico y determinista (as fue en algn tiempo), entonces no hara verosmil la pretensin religiosa de libertad humana (accin humana) y de intervencin divina en el mundo (accin divina). Es esto as? En una gran parte, la reflexin de Polkinghorne se ha orientado a mostrar que no es as: la ciencia moderna, al contrario, presenta hoy un universo abierto que hace verosmil tanto la accin humana como la intervencin divina (SAP, 1-17, 36ss; SAT, cap. 5). No se refiere ahora Polkinghorne a la accin fundamental de creacin, o a la creatio continua, cuya intuicin de verosimilitud, ya han sido antes argumentadas. Se trata aqu de las intervenciones personales de Dios en la historia humana. Ahora bien, la ciencia moderna presenta dos vas para constatar un universo abierto y en gran parte indeterminado: la mecnica cuntica y los procesos caticos. En estas dos vas pueden hallarse razones para hacer verosmil tanto la accin humana como la divina. 2) Mecnica cuntica. La nueva fsica cuntica introdujo, en efecto, la indeterminacin como factor explicativo de los fenmenos microfsicos; de ah la necesidad de predicciones fundadas en la probabilidad y en la estadstica (SaT, cap. 2). En opinin de Polkinghorne, para la mayora de los fsicos no se trata de una indeterminacin cognitiva (epistemolgica), sino realmente ontoPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 363-393

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lgica (TMDA, 148). Por ello, Dios podra en alguna manera desconocida determinar las indeterminaciones cunticas para actuar en el mundo sin alterar el diseo constructivo que l mismo le ha dado (ontolgicamente abierto). Han insistido mucho en esta lnea autores como George Ellis, Pollard, Nancey Murphy, Thomas Tracy, Robert Russell e incluso William Stoeger 15. Sin embargo, Polkinghorne, tras admitir que se trata en efecto de una lnea de pensamiento pertinente y sugerente, insiste en que nuestro conocimiento del mundo cuntico no es todava suficiente para conclusiones definidas. Mira, pues, con prevencin la va de una reflexin cuntica y propone dos dificultades bsicas. La primera que la mecnica cuntica habla de indeterminacin slo al realizar medidas desde el mundo macrofsico; pero mientras estas no se dan, en el mundo cuntico rige una continuidad determinista segn la ecuacin de Schoedinger. Esto nos permite entrar en la segunda dificultad: no se ha propuesto todava una explicacin convincente de cmo el mundo cuntico proyecta sus efectos sobre el mundo macrofsico. Y esto se traduce en la discusin hoy abierta del problema de la medida en la mecnica cuntica. Polkinghorne toma posicin ante ella (la density matrix, la interpretacin de los Neo-Copenhagen, la propuesta de G. Ghirardi, A. Rimini y Tullio Weber, matizada por Penrose mediante la gravedad cuntica, la concepcin de Bohm, o la referencia al papel de la conciencia en el colapso de la funcin de onda: PQDA, 183-185). Cabra suponer que los efectos cunticos indeterminados podran ser el detonante microfsico de ciertos procesos caticos cuyos efectos se amplificaran finalmente sobre el mundo macrofsico. Sin embargo, hoy no existen todava estudios apropiados sobre el caos cuntico (quantum caos) como para entender con precisin de qu podra tratarse. En conclusin: para Polkinghorne es claro que la mecnica cuntica abre una perspectiva ontolgica de reflexin sobre la flexibilidad, apertura, indeterminacin del mundo fsico. Ello favorecera, sin duda, la posibilidad tanto de la accin humana como de la accin divina, sin romper el diseo funcional interno del universo. Pero la teora cuntica sigue hoy llena de oscuridad y no permite hiptesis bien construidas sobre cmo ambas podran generarse a partir del mundo cuntico (TMDA, 152-153; FSU, 105ss; SAT, 34-35). 3) Procesos caticos. Las ecuaciones deterministas de la teora clsica del caos deben entenderse slo como aproximaciones para ciertos sistemas absolutamente aislados del entorno. Pero esta no es la situacin de sistemas reales en apertura a multiformes efectos del medio (PQDA, 189). Su exquisita sensibilidad los hace intrnsecamente impredictibles y nicos en su carcter. Su evolucin futura depende de imponderables y tiende hacia un abanico de posibilidades futuras indeterminadas: para un sistema cotico su atractor extrao (strange
15 Cfr. ELLIS, GEORGE F. R., Ordinary and Extraordinary Divine Action: The Nexus of Intervention; MURPHY, N., Divine Action; TRACY, THOMAS F., Particular Providence and the God of the Gaps; STOEGER, W., Describing Gods Action in the World in Light of Scientific Knowledge of Reality, artculos contenidos en: RUSSELL, R., et al. (Eds.), Chaos and Complexity. Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory/CTNS Berkeley, 1997.

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attractor) representa el cuadro global de posibilidades que podra contener el movimiento futuro del sistema: no todo es posible, pero son posibles un amplio abanico de estados futuros que se realizarn, que tienen posible cabida en la naturaleza sin de-construir su diseo (por ello es abierto e indeterminado). La evolucin por procesos caticos produce una naturaleza con estados oscilantes abiertos: es lo que llama abanico de posibilidades (envelop of possibility: LNLP, 435) o agujeros internos (intrinsic gaps: LNLP, 438). Estas burbujas de indeterminacin (como me gusta llamarlas) constituyen una naturaleza abierta: la superficie de la tierra permite as la constitucin de muchos estados posibles (vg. subir o bajar los brazos) sin alterar su diseo funcional creado (no determinista). Polkinghorne ofrece, pues, de la teora del caos una interpretacin no slo epistmica, sino tambin ontolgica (LNLP, 433): el caos es esencial para entender la ontologa abierta, flexible, indeterminada de la naturaleza macrofsica (LNLP, 432-435; TMDA, 153-154; FSU, 99ss). Es, pues, una seal de la naturaleza abierta e integrada del mundo fsico. Abierta porque la causalidad bottom up no determina un futuro cerrado. Pero tambin integrada porque este mundo abierto ofrece la posibilidad de que en l acten tambin otros principios causales: as, por ejemplo, la causalidad top down, de carcter holstico, propia tanto de los seres vivos como del hombre. El psiquismo genera, por tanto, decisiones libres, abiertas e indeterminadas dentro de un marco de oscilacin, que orientan la conducta del ser vivo. La causacin psquica top down es holstica y distinta de la causacin bottom up descrita por la fsica; pero la generacin de procesos abiertos o burbujas de indeterminacin por la dinmica del caos posibilita la aparicin de la causacin top down (TMDA, 153). La accin humana sobre el medio es oscilante, no sigue una pauta necesaria, y rehace de una manera u otra las estructuras del medio ambiente: pero estos eventos, as como otros muchos que pudieran darse y no se dan, no suponen una tensin en una naturaleza abierta que los contiene ya en el abanico de posibilidad de la burbuja de indeterminacin (en el strange atractor) creado en la superficie de la tierra. 4) Informacin activa. Polkinghorne se inspira en la experiencia de la accin humana para entender la forma en que podra darse la accin divina en el mundo (TMDA, 437). Ahora bien, la accin humana, y por ende tambin la divina, van a ser explicadas por medio del concepto de informacin activa. El psiquismo es, por una parte, informacin; pero esta se traduce en la activa reorganizacin de un cierto pattern, una cierta estructura, que produce efectos en el mundo fsico: as, por ejemplo, conocido un alimento, la voluntad de conseguirlo altera los patrones neuronales que se traducen en la accin de conseguirlo. La accin humana es as, por tanto, informacin activa. Establece un paralelo entre esta informacin activa y el monismo de doble aspecto: mental (informacin) y fsico (activa). La accin divina podra concebirse de una forma semejante, tambin como informacin activa, aunque en un nivel ontolgico superior y ms profundo. Dios en forma superior (analgica y mistrica) es tambin informacin y debera atribursele la capacidad activa de transformar un
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cierto pattern real, sin alterar el equilibrio funcional del sistema natural abierto: bien fuera por comunicacin de informacin (como en las experiencias msticas), bien por una directa reestructuracin posible de una cierta estructura fsica (como cuando, en un eventual milagro, la estructura anormal de un cncer se transforma en una estructura sana). Sugiere que esta influencia en la transformacin de un pattern podra producirse no tanto por un flujo de energa, cuanto por un flujo de informacin. Bien, la verdad es que no acabamos de entenderlo. Pero en todo caso habra que mantener que la influencia de la instancia holstica (psique humana o Dios) tendra el efecto de reorganizar las energas fsicas ya presentes en las estructuras constituyentes del mundo fsico, aun sin ser en una fuente de energa exterior al sistema mismo (PQDA, 187); esto pasa claramente en la accin humana (como cuando la volicin activa energticamente la reorganizacin de patterns neuronales) y postula que algo as debera pasar tambin la en accin divina (PQDA, 187; TMDA, 154; LNLP, 434-435; FSU, 96-97, 123-125; BGAS, 62-63, 66-67, 93-94). Sin embargo, llega tambin a admitir la posibilidad de una accin divina como causa entre las causas que no slo fuera informacional, sino tambin energtica (KCDA, 105). En conclusin algunos comentarios. El holismo defendido por Peacocke es muy distinto de la propuesta de Polkinghorne. La informacin activa slo explica las acciones divinas de naturaleza singular, pero la presencia holstica de Dios en el mundo fsico respondera a la omnipresencia e inmanencia divinas. Peacocke tiene un concepto semejante de informacin activa, pero le da ms fuerza a travs de su panentesmo filosfico, al que Polkinghorne no se adhiere por las prevenciones antes expuestas. Por otra parte, aunque la reorganizacin de un pattern se produzca dentro de las posibilidades abiertas por una burbuja de indeterminacin en un mundo catico, parece evidente que la reestructuracin propiamente dicha debera generarse en una dimensin microfsica: de ah la necesidad, sentida por el mismo Polkinghorne, de llegar pronto a una fsica del caos cuntico para hacer inteligible una explicacin de la accin divina en el mbito microfsico cuntico. Por ltimo, para Polkinghorne, lo dicho sobre la accin humana y divina, sobre todo de esta ltima, son puras conjeturas, ya que no sabemos ni cmo es la ontologa del mundo, ni la de Dios, ni como pudiera producirse la accin divina en ellas. Pero, aunque pura conjetura, su especulacin muestra un mundo fsico que acoge la libertad humana y podra acoger tambin la mistrica accin libre de Dios sobre l (al menos como las mismas conjeturas proponen).

7.

FILOSOFA

DEL PROCESO Y TEODICEA

1) Filosofa/teologa del proceso. Polkinghorne considera el alto valor de las aportaciones de Whitehead, pero se distancia de sus apreciaciones fsicas, psquicas y filosficas, por otra parte esenciales en la filosofa del proceso. Su crtica ms fundamental se refiere a la concepcin discontinua que presenta el conPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 363-393

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cepto de evento: la fsica posterior a 1924, cuando Whitehead dej la fsica terica, admite, en efecto, la discontinuidad de las partculas, pero en sus frmulas se vislumbra tambin un mundo en parte continuo (campos, ondas, etc.). Es tambin decisiva su crtica al pampsiquismo. Citando la interpretacin de David Griffin, recuerda que para la filosofa del proceso la diferencia entre el protn y la psique es slo de grado: y esta manera de pensar slo puede calificarse de pampsiquista, a pesar del esfuerzo de matizar el pensamiento de Whitehead. En la misma lnea rechaza tambin el panentesmo propio tanto de Whitehead como de la filosofa del proceso en general (como tambin haba rechazado la idoneidad de este concepto en su discusin con Peacocke). Es objeto de un rechazo especial el concepto procesual del lure, impulso concreto de Dios para que el proceso evolutivo vaya en la direccin apropiada (SCB, 22-23; SAT, 27-28). Desde un punto de vista conceptual, por tanto, est Polkinghorne muy alejado de la filosofa del proceso. Tiene, sin embargo, alguna mayor cercana en lo referente a la limitacin de la omnipotencia y de la omnisciencia divina. Sobre esta ltima es muy radical: Dios ha elegido crear un mundo que se hace a travs de procesos indeterministas y caticos, cuya ontologa no permite conocer los resultados concretos precisos (aunque s las tendencias estadstico probabilsticas de conjunto). Rechaza, pues, la idea agustiniana de un Dios fuera del tiempo que conoce lo sucedido en el tiempo como un todo (SCB, 59; 65-66). Dios no puede conocer lo que ontolgicamente no puede ser conocido (SAP, 79-80). Sobre la omnipotencia es ms moderado que la filosofa del proceso, pero en todo caso cree que no puede responsabilizarse a Dios por el mal. Citando a Keith Ward dice que es preferible negar que Dios pueda actuar en todo, que deber hacerle responsable de arbitrariedad o manipulacin (SCB, 83, 79-87). 2) Teologa natural, teodicea. El problema del mal, en ltimo trmino, ha llevado a la teologa del proceso a negar la omnipotencia divina. Polkinghorne cree que Dios es omnipotente, pero se ha autolimitado voluntariamente al disear un universo de acuerdo con dos principios: la defensa de un proceso natural autnomo (free-process defence) y la defensa de la libertad humana (free-will defence). Estos principios se orientan a crear un mundo donde sea posible la libertad humana: una naturaleza co-creadora de s misma y un hombre libre cocreador de s mismo. Aparecern entonces, dentro de este diseo, el mal fsico y el mal moral, pero el designio divino de mantener este diseo apunta a un bien superior, como muestra la teologa cristiana del sufrimiento. La accin divina, adems, puede intervenir en los procesos del mundo, sin alterar su naturaleza autnoma o la libertad humana. Rechaza tambin las ideas clsicas, y escolsticas, de inmutabilidad, impasibilidad e intemporalidad divina, para acercarse al Dios de la teologa del proceso. Dios, aun siendo fundamento necesario, transcendente al mundo y eterno, est involucrado en la historia temporal y acompaa al hombre en su sufrimiento como se ve en la Biblia (SCB, 81-85, 42-46; SaT, cap. 5; RNT, 87ss).

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8.

UN

DESIGNIO KENTICO EN LA CREACIN

El concepto y temtica teolgica de la knosis no es una aportacin original de Polkinghorne. Este reconoce y agradece la obra de otros telogos del siglo XX que le han conducido a entender la importancia del hecho de que la creacin envuelve siempre una knosis 16. La teologa moderna, adems del concepto de knosis paulino (Fil 2, 1-11), aplicado a la autolimitacin divina del Verbo encarnado en la persona de Cristo, ha extendido este concepto para referirse a una knosis de Dios en la creacin (KCDA, 92; tambin en: FSU, 125-126). En el texto citado en nota constatamos cmo entiende esta knosis creativa: una autolimitacin divina que permite a las creaturas ser ellas mismas y hacerse a s mismas; y este hacerse a s mismas es lo que constituye la naturaleza esencial de un mundo evolutivo. La misma idea, algo ms matizada, se halla en su obra maestra de 1994: la creacin envuelve el riesgo de la existencia del otro, es una knosis voluntaria de Dios generada en la lgica del Amor que requiere la libertad del amado (SCB, 81). Ms adelante aade tambin la idea de que Dios por la creacin kentica se ha hecho vulnerable a las creaturas (FSU, 126). Sin embargo, aparte de estos ligeros apuntes antropolgicos consecuentes a la knosis (un mundo evolutivo que permite al hombre ser l mismo, hacerse a s mismo, ser libre frente a un Dios vulnerable), la reflexin sobre la knosis se ha centrado en su naturaleza ontolgica. Y para ello ha aplicado la imagen cientfica del mundo para hallar aquellas intuiciones de verosimilitud, orientadoras dimensiones para la comprensin cristiana de la knosis de la divinidad en la creacin. La sntesis de su pensamiento se halla en su aportacin a la obra, editada por el mismo en 2001, The Work Of Love, donde estudia la relacin entre la knosis y la accin divina (KCDA, 90-106). 1) Knosis y accin divina. Dios es, en filosofa y en teologa, el fundamento necesario, creador omnipotente del universo. La fe cristiana tiene, adems, la vivencia de un Dios todopoderoso al que recurrir. Sin embargo, el amor kentico de Dios en la creacin parece suponer una autolimitacin de la omnipotencia divina. Cmo y en qu sentido? Cul debe ser el balance compensado entre creacin kentica (acentuada por la filosofa del proceso) y accin divina (acentuada por la nocin de omnipotencia en la teologa clsica)? (KCDA, 90-92). 2) Factores involucrados. El examen de este balance debe atender tanto a factores surgidos desde dentro de la reflexin filosfico-teolgica, como a otros generados desde dentro de la ciencia. Debe atender, primero, al movimiento de
16 I am also gratefull to a number of 20th-century theologians who have emphasized the concept that creation involves a kenosis, o divine self-limitation, as God permits creatures to be themselves and to make themselves, the latter phrase encapsulating the theological understanding of the nature of an evolutionary world (Research News, april 2002, 20).

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reflexin filosfico-teolgica que modernamente ha aplicado las ideas kenticas al acto creador, desde Moltmann a Vanstone, o la filosofa/teologa del proceso. Segundo, debe atender tambin a la teodicea tradicional y sus perplejidades ante el problema del amor/omnipotencia divinas, sobre todo ante el problema del mal fsico y del mal moral. Debe atender, tercero, ya desde dentro de la ciencia, a la imagen de un mundo evolutivo, desarrollado en el tiempo a partir de sus propias leyes, sus nexos causales y autonoma funcional: esta concepcin evolutiva ha impuesto a las posiciones testas la necesidad de hablar de una creatio continua, as como una mayor presencia real de Dios en el tiempo creador. El Creador ha hecho a la naturaleza co-creadora de s misma (dice citando el created co-creators de Philip Hefner) 17, segn un guin no predeterminado, sino en busca de su propio camino en el tiempo histrico, csmico, geolgico, viviente y humano. Esta forma de creacin es ya kentica y nos presenta a Dios como no directamente responsable de todo cuanto sucede: la muerte y la tragedia son el precio de un mundo evolutivo que se hace a s mismo (free-process defence y free-will defence). Adems, la creatio continua dentro de las contingencias de un mundo evolutivo nos obliga a seguir la presencia creadora de Dios a lo largo del proceso: crear no debe ser concebido como un acto puntual sino como una accin continua en el proceso. Y, cuarto, debe atender finalmente a la forma en que la ciencia presenta hoy los nexos causales entre los eventos dados en el mundo: la existencia de indeterminaciones intrnsecas tanto en el mbito microfsico de la mecnica cuntica, como en el macrofsico de la dinmica del caos. Considerando todo esto en los trminos ya antes explicados (ver epgrafe 6) aparecen intuiciones de verosimilitud para concebir la accin divina sin necesidad de romper arbitrariamente el orden del mundo o de alterar el designio kentico de la creacin (KCDA, 92-101). 3) Un balance compensado entre knosis y omnipotencia. Es posible, si se atiende a los factores expuestos, encontrar ese balance equilibrado. Para ello, Polkinghorne distingue cuatro formas de knosis y ofrece de ellas una interpretacin pertinente. Existe una knosis de la omnipotencia al crear Dios libremente un cosmos evolutivo que se hace a s mismo autnomamente: Dios es fundamento necesario y creador continuo que libremente asume respetar el orden autnomo y el proceso del mundo, autolimitndose deliberadamente para crear un espacio causal para las creaturas libres. Dios permite el mal fsico y el mal moral, porque su designio es respetar la autonoma del proceso y de la libertad humana: en el plan misterioso de Dios la tragedia y la muerte son el precio de la libertad para una nueva vida. Hay tambin una knosis de la simple eternidad divina por cuanto ese mismo mundo evolutivo, abierto e indeterminado, donde el futuro no est necesariamente predeterminado y hecho, obliga al Dios transcendente y eterno a involucrarse realmente en la temporalidad en una creatio y providentia continua. La knosis de la omnisciencia es as una consecuencia de la forma de creacin que Dios ha elegido libremente: Dios conoce todo lo que
17

Cfr. HEFNER, P. J., The Human Factor, Minneapolis: Fortress Press, 1993, passim.
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puede ser conocido, pero no puede conocer lo que ontolgicamente no puede ser conocido (vg. el futuro dependiente de procesos indeterministas, cunticos o caticos). No acepta, pues, la omnisciencia divina agustiniana como conocimiento de la historia totum simul (toda a la vez, desde arriba y fuera del tiempo). Dios, por ltimo, segn Polkinghorne, tambin ha asumido la knosis del estado causal divino. Ha querido un mundo autnomo co-creador de s mismo y por ello la accin divina, respetando su autonoma, ha asumido hacerlo como una causa entre las causas (cause among causes). Esta accin se ejercera quiz no slo informacional, sino energticamente (ver epgrafe 6,4, tambin: KCDA, 105). Pero en todo caso la presencia del poder de Dios en la historia sera tambin kentica, pasara desapercibida dentro de la autonoma del proceso mundano, y respetara el diseo kentico general de la creacin. Dios conocera las tendencias del proceso evolutivo, podra prever sus directrices e intervenir segn su providencia en una lnea u otra, sin romper su autonoma. Dios podra conducir la historia aun dentro de su knosis de omnipotencia y de omnisciencia en un mundo autnomo, abierto, indeterminado, con un futuro no prediseado y decidido.

9.

POLKINGHORNE

O LA VEROSIMILITUD CIENTFICA DE LA ACCIN DIVINA

En conclusin, digamos que este enfoque ontolgico de la knosis en Polkinghorne responde a la orientacin ontolgica de la filosofa/teologa del proceso. Sin embargo, en nuestra opinin, ya bosquejada en los artculos antes citados sobre Barbour y Peacocke (ver nota 1), la inferencia bsica accesible a la razn humana, y cientfica, desde dentro del mundo es que Dios, de existir, ha realizado en la creacin una knosis epistemolgica: el mundo ha sido creado de tal manera que puede ser descrito por la razn humana y la ciencia como un mundo mundano, sin Dios, como puro mundo. En otras palabras: el posible Dios (que ha dejado abierta la puerta de un puro mundo sin Dios) es un Dios oculto que no impone su presencia ante el conocimiento humano. El hombre puede as orientar su vida al margen de un Dios que se ha hecho vulnerable ante la libertad humana. Estas ideas estn en germen en las anotaciones antropolgicas que antes sealbamos, pero que Polkinghorne apenas desarrolla (por centrarse en su enfoque ontolgico de la knosis) 18. La razn humana procede siempre bottom up, como Polkinghorne. La facticidad de un universo existente mueve a buscar su fundamento suficiente, la dimensin absoluta en que entender su realidad. El tesmo (no as el atesmo) atribuye el fundamento suficiente de lo real a un Dios, del que debe predicarse consecuentemente la necesidad (ver epgrafe 3). Pero el Dios fundamento crea18 Mi punto de vista personal se halla principalmente en: Existencia, Mundanidad, Cristianismo, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1974. Un pequeo resumen de mis ideas puede verse en el artculo citado sobre Ian Barbour (nota 1).

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dor slo es factor de inteligibilidad si es transcendente, personal, y omnipotente (todopoderoso como para crear el mundo slo desde su propia realidad divina y ex nihilo de otra realidad exterior). A nuestro entender, por tanto, la omnipotencia pertenece al paquete de conceptos bsicos que deben atribuirse a Dios para que tenga sentido racional su existencia fundamental, necesaria y creadora. Dios podra haber creado un mundo autnomo evolutivo, hacindose a s mismo hacia un futuro abierto, no predeterminado, a travs de indeterminaciones cunticas y caticas, slo como decisin estratgica encaminada a crear el mbito apropiado para la libertad humana (para una knosis epistemolgica): pero la omnipotencia radical de Dios permanecera intacta. As, la autolimitacin divina en su omnipotencia sera slo deliberadamente tctica y respondera a la voluntad de respetar la autonoma del proceso (free-process defence, mal fsico) y la autonoma de la libertad humana (free-will defence, mal moral). Este modo de entender la autolimitacin en la omnipotencia divina es compatible con la atribucin a Dios de una omnipotencia radical y con la ortodoxia teolgica clsica, tanto protestante como catlica. Creemos que este es exactamente el punto de vista de Polkinghorne que lo distancia manifiestamente de la filosofa/teologa del proceso. La autolimitacin de la omnisciencia divina, propuesta por Polkinghorne, es ms problemtica. Parece aceptable que Dios, al crear ese mundo evolutivo cuya autonoma respeta y mantiene por la creatio continua, haya aceptado que en el sucedan procesos indeterministas, cunticos o caticos, cuya ontologa no permite conocerlos en detalle: Dios, nos dice, no puede conocer lo que ontolgicamente no puede ser conocido. Sin embargo, Dios conocera las tendencias en la amplitud de posibilidades del gran atractor y podra actuar para conducir los resultados finales en conformidad con sus planes; esta sera una de las dimensiones de la creatio continua. El conocimiento del futuro de la historia, tambin abierto y dependiente de las decisiones humanas, pero tambin de la accin divina sobre el mundo y sobre las personas, podra quiz estar anticipado en la Mente Divina en una forma desconocida, tanto en lo individual como en las tendencias generales de la historia, fundando su providencia desde su inteligencia superior y conocimiento de los factores intervinientes, y sin que ello supusiera menoscabo alguno para la libertad real en los seres humanos. Parece tambin admisible que Dios al crear se haya autolimitado a depender de una creacin autnoma que se hace en el tiempo. El Dios eterno ha asumido la knosis de su implicacin en el tiempo y en las circunstancias de la vida humana, personal y colectiva. La ortodoxia cristiana de la eternidad divina es compatible con la ontologa kentica de su actuacin en el tiempo, como se constata en cada pgina de la Biblia. La impasibilidad, atemporalidad o inmutabilidad divina no son conceptos esenciales de la idea cristiana de Dios, sino aportaciones filosficas superables y, por descontado, matizables. La autolimitacin kentica a obrar en el mundo como una causa entre las causas es tambin manifestacin de la humildad divina (humility of God: KCDA, 106) en concordancia con su designio kentico. Dios respeta la autonoma del mundo y su
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actuacin sobre l ser discreta e imperceptible, pero real y posible en un mundo abierto e indeterminado. Slo tiene sentido pensar en la existencia de Dios si le atribuimos una serie de conceptos que, aunque humanos, pensamos debe asumir por analoga: fundamentalidad autosuficiente y necesaria, personalidad, transcendencia, creacin y omnipotencia. Especular, sin embargo, sobre la forma y alcance de una autolimitacin divina en la creacin es muy arriesgado porque, de acuerdo con los principios de una filosofa apoftica, ni conocemos la ontologa esencial de Dios ni la del mundo creado (slo en la pequea aproximacin de la ciencia actual). Sin embargo, aunque la relacin de Dios con el mundo es un misterio, Polkinghorne ha contribuido a las intuiciones de verosimilitud que permiten percibir desde la ciencia que las cosas pudieran ser como dicen el tesmo, la religin y la teologa. Es posible explicar el mundo sin Dios como hace el atesmo. Pero Dios es una hiptesis verosmil para la fundamentacin necesaria del universo, ante el problema que plantea hallar la razn de su consistencia y de su inteligibilidad. El universo viviente descrito por la ciencia es tambin congruente con la imagen del hombre en la religin. Igualmente la ciencia permite hoy abrir conjeturas sobre la posible accin divina en el mundo sin distorsionar o alterar la naturaleza del orden creado. Adems, aunque Dios sea el fundamento necesario, la naturaleza de su obra creadora en el mundo permite considerarla como creacin kentica en las dimensiones expuestas. Creacin en ltimo trmino orientada a crear el ambito natural de la libertad de la historia y de la grandeza del hombre.
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JAVIER MONSERRAT

[Artculo aprobado para publicacin en octubre 2004]

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PROPIEDAD E IMPROPIEDAD EN SER Y TIEMPO


PALOMA MARTNEZ MATAS
Albert-Ludwig-Universitt Freiburg * Universidad de Valencia

RESUMEN: Este trabajo tiene por objetivo fundamental la reflexin acerca del sentido de los conceptos de propiedad e impropiedad (Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit) en Ser y tiempo de Martin Heidegger. A travs de un recorrido por algunos de los elementos clave de la analtica existenciaria, trataremos de mostrar cmo en esta obra coexisten, en permanente tensin, dos posibilidades hermenuticas divergentes de la oposicin propiedad-impropiedad de consecuencias muy dispares para la comprensin del ser-ah (Dasein): frente a la posibilidad de la que directa o indirectamente se deriva una valoracin moral de tal dicotoma, la presente investigacin aspira a poner de manifiesto aquellos aspectos del texto que parecen tornarla inviable y sugieren otra interpretacin ajena a la perspectiva tica. Finalmente, se apuntar a la problemtica de fondo que podra explicar la ambivalencia del pensamiento heideggeriano de esta etapa con respecto a la polaridad en cuestin. PALABRAS CLAVE: Heidegger, Ser y tiempo, propiedad-impropiedad, tica.

Propriety and Impropriety in Being and time


ABSTRACT: The main aim of this essay is to reflect on the meaning of the concepts of propriety and impropriety (Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit) in Martin Heideggers Being and time. By means of an exposition of some of the key moments of the existential analytic, we will try to show how in this work two diverse hermeneutic possibilities of the opposition propriety-impropriety coexist in permanent tension. Each possibility implies a decidedly different understanding of being-there (Dasein). While it is possible to derive, either directly or indirectly, a moral evaluation from this dichotomy, the present investigation attempts to make evident those aspects of the text that seem to make such a derivation unfeasible and suggest instead an interpretation beyond an ethical perspective. Finally, we will take up the underlying problematic which could account for the ambivalence within Heideggers thinking during this time in relation to the polarity in question. KEYWORDS: Heidegger, Being and time, propriety-impropriety, ethics.

La ontologa fundamental que la analtica existenciaria desplegada en Ser y tiempo representa parte de una premisa que no es en absoluto obvia: la de la estricta delimitacin entre el terreno de la ontologa y el de la tica. En tanto paso exclusivamente preparatorio para la adecuada formulacin de la pregunta por el sentido del ser en cuanto tal, el anlisis del ente que somos o ser-ah (Dasein) se encamina a la dilucidacin de aquellas estructuras ontolgicas fundamentales que articulan toda posibilidad ntica del mismo. La diferenciacin entre lo ontolgico y lo ntico, entre lo formal y lo concreto, o para ser ms precisos, entre lo existenciario (existenzial) y lo existencial (existenziell) que marca el inicio de la
* Este trabajo ha sido realizado gracias a la ayuda econmica de una beca postdoctoral concedida por el Ministerio de Cultura, Educacin y Ciencia. Agradecemos asimismo al Prof. Gnter Figal su disponibilidad para discutir y comentar con su autora las ideas que aqu se exponen.
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investigacin emprendida la exime as de la tarea de especificacin y valoracin moral de tales posibilidades al situarla en el suelo que presuntamente la precede. Al margen de la cuestin relativa a la legitimidad de semejante pretensin y de los presupuestos que la sustentan 1, esa disociacin entre la esfera de lo ontolgico y de lo tico topa con uno de sus puntos ms conflictivos en la distincin efectuada entre los modos de ser del ser-ah designados como propiedad (Eigentlichkeit) e impropiedad (Uneigentlichkeit). Pese a las reiteradas advertencias de Heidegger frente a su posible evaluacin moral, numerosos comentaristas han coincidido en sealar cmo la inteligibilidad de tales conceptos y de la oposicin que plantean en el marco de la analtica fundamental sera tributaria de su interpretacin desde una perspectiva tica o, cuanto menos, cercana a lo que por tal se entiende. En esa coincidencia cabe aislar de manera esquemtica dos posiciones divergentes: por un lado, la de quienes, rechazando la declaracin de intenciones de neutralidad de su autor, han identificado en esa polaridad que condensara a su vez toda una serie de contraposiciones conceptuales que recorren Ser y tiempo el ndice de la inspiracin sustancialmente tica del proyecto heideggeriano de esta etapa, patente tanto en la utilizacin de trminos tradicionalmente asociados a la filosofa moral como en su reinterpretacin crtica en vistas a la apertura del ser del ser-ah 2; por otro, la de aquellos que desde la aceptacin de ese principio de neutralidad y sin atribuir un alcance definidamente tico a esta obra, han localizado no obstante en la oposicin propiedad-impropiedad uno de los principales motivos de anclaje para la elaboracin de una teora tica que tomara su impulso y fundamento de la propia analtica del ser-ah y de su posible deriva hacia una antropologa existenciaria 3; y ello porque precisamente en tal oposicin quedara atestiguada la proximidad de la ontologa fundamental a la dimensin tica o incluso su talante implcitamente metatico 4.
1 Como es sabido, la refutacin de la legitimidad de tal decisin constituye uno de los hilos conductores del proyecto filosfico de Emmanuel Levinas, para quien toda filosofa es por principio e inevitablemente tica, e injustificable, por tanto, la infravaloracin o puesta entre parntesis de la perspectiva moral. 2 Vid. MERKER, B., Selbsttuschung und Selbsterkenntnis. Zur Heideggers Transformation der Phnomenologie Husserls, Suhrkamp, Frankfurt, 1988; GARDINER, F., Die Abstraktheit des Todes. Die ethische Problematik in der daseinsanalytischen Grundlage von Heideggers Kehre zum seinsgeschichtlichen Denken, Peter Lang, Frankfurt, 1983; HODGE, J., Heidegger and Ethics, Routledge, London and New York, 1995. Entre la bibliografa en castellano cabe destacar el artculo de CEREZO, P., De la existencia tica a la tica originaria, en Heidegger: la voz de tiempos sombros, Serbal, Barcelona, 1991. Una breve panormica de otros intrpretes que han defendido una posicin semejante puede encontrarse en el libro de KREIML, J., Zwei Auffassungen des Ethischen bei Heidegger. Ein Vergleich von Sein und Zeit mit dem Brief ber den Humanismus, Roderer, Regensburg, 1987, pp. 26-28, si bien su autor no comparte tal posicin. 3 Vid. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 1967, pp. 301 y 17; traduccin castellana de GAOS, J., El ser y el tiempo, F.C.E., Madrid, 1993, pp. 327 y 27. Sobre este tema en concreto puede consultarse el artculo de FAHRENBACH, H., Heidegger und das Problem einer philosophischen Anthropologie, en Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1970, pp. 97-131. 4 Vid. FAHRENBACH, H., Existenzphilosophie und Ethik, Klostermann, Frankfurt, 1970, pp. 99-131; SITTER, B., Dasein und Ethik, Karl Alber, Freiburg, 1975.

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Bien se trate de la adjudicacin de un carcter especficamente tico a la comprensin del ente que somos, o bien simplemente de la bsqueda de las implicaciones ticas que tcitamente se contendran en ella, no cabe pasar por alto para la interpretacin de la dualidad propiedad-impropiedad y, por ende, de la globalidad de la analtica existenciaria, lo que se deja ya contemplar como una amplia tradicin hermenutica que, al dirigirse a Ser y tiempo portando en primera instancia la interrogacin por la cuestin moral, ha credo encontrar ciertas respuestas que el propio Heidegger no hubiera admitido 5. Efectivamente, no puede dudarse de que esa lectura en clave tica tan repetidamente realizada sobre esta obra viene avalada en ocasiones por el texto mismo. Su compleja y no siempre coherente construccin ofrece sobradas razones para sospechar, especialmente en lo que a este asunto se refiere, que las intenciones proclamadas pudieran no ajustarse a los resultados concretos. Pero tambin es preciso atender al hecho de que esa misma lectura, sea cual sea la conviccin desde la que se la practique, acaba a la postre desembocando en una crtica que acusa las notorias insuficiencias de la ontologa fundamental para la reflexin moral: desde la depreciacin de la problemtica de la intersubjetividad hasta la ausencia de determinacin de criterios para la accin, pasando por la cuasi imposibilidad del trnsito hacia la esfera de lo ntico a partir del formalismo de las estructuras ontolgicas del ser-ah, el intento de proyectar una mirada tica sobre Ser y tiempo parece tambalearse en funcin de los argumentos esgrimidos por aquellos mismos que la detentan. Es en esta operacin un tanto paradjica donde se impone la necesidad de tomar nuevamente en consideracin la negativa de Heidegger frente a esa hermenutica ya a todas luces previsible para l y revisar si verdaderamente no es otro el problema al que, tal vez no del todo consecuentemente, quera apuntar con oposiciones como la sealada. Pues podra darse el caso de que la demanda de respuestas a la pregunta moral, por ms que el texto la justifique en sus vacilaciones, estuviera justamente encubriendo tal y como su autor advirtiera otro tipo de cuestiones que en modo alguno perteneceran a ese mbito. Desde el reconocimiento de esta situacin ciertamente problemtica, en lo que sigue trataremos de mostrar cmo en Ser y tiempo conviven y se entrecruzan, mantenindose en constante tensin, al menos dos posibles lneas o tendencias interpretativas de la dualidad propiedad-impropiedad: la que ms claramente permite una exgesis en clave moral ser denominada la interpretacin negativa de la impropiedad, en tanto aqu la propiedad constituira una suerte de dominio de positividad opuesto a aqulla; frente a esta interpretacin, cabr aislar, en parte en virtud de las incoherencias a las que la primera aboca, pero tambin en funcin de la tematizacin de ciertos aspectos de esta obra no debidamente valorados en ella, una segunda que designaremos como la comprensin neutra de la impropiedad por alejar de manera ms obvia cualquier
5 Interrogacin sta que, por otra parte, no slo se ha limitado a este tratado, sino que se extiende a su vez al conjunto de la obra heideggeriana y cuyos resultados no podemos analizar aqu.

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ensayo hermenutico que priorice el enfoque tico. Estas dos lneas de interpretacin no slo proporcionaran imgenes dispares de la analtica existenciaria; tambin tendran consecuencias de muy distinto alcance para la comprensin all propuesta del ente que somos. Pero es el propio texto el que se revela as atravesado por una constante ambigedad, por cierta fractura que recorre su propia estructura interna, en la medida en que cada una de estas interpretaciones puede con parcial legitimidad desprenderse del mismo segn la primaca concedida a unos u otros pasajes, a tales o cuales de los elementos que expone 6. No obstante, y sin perder de vista esa peculiar ambivalencia que habr a su vez de guiar la reflexin en torno a la problemtica que aqu pudiera subyacer, nuestra investigacin se orientar asimismo a poner de manifiesto que, si bien ninguna de estas dos opciones resulta plenamente consistente, sera precisamente la segunda o neutra la ms acorde tanto con la arquitectnica global de Ser y tiempo es decir, con determinadas distinciones conceptuales generales trazadas para la interpretacin del ser-ah, como con el conjunto de cuestiones que habr de surgir en la obra de Heidegger a partir de los aos treinta y con el que se inicia el llamado giro (Kehre) de su filosofa. Sirva aqu como anticipacin al lector que la cuestin de fondo que habr de divisarse a travs de la ambigedad mencionada no es otra que la de la posibilidad o imposibilidad de sacar a plena luz aquello que por lo general se encubre; dicho de otro modo, la de si cierta ocultacin inherente al ente que somos se deja apartar definitivamente o lo que se oculta slo puede ser reconocido y asumido en su retirarse.

1.

EL ENTE QUE SOMOS O SER-AH EN EL JUEGO DE LA PROPIEDAD


Y LA IMPROPIEDAD

Presidida por la pregunta por el ser en general, la investigacin fenomenolgica que acomete Ser y tiempo se ocupa de aquel ente que destaca entre los dems en tanto terreno o lugar de lo ontolgico por excelencia. Para dar cuenta de esta primaca diremos de entrada que el ser-ah puede caracterizarse como aquel ente que est entregado al ser que ha de ser, como el ente cuyo peculiar que es ya siempre supone, en cuanto esencialmente determinado por esa entrega en el vaco y sin fundamento que su facticidad representa, un poder-ser o haber-de-ser sus posibilidades. En su condicin de poder-ser, ese ser se articu6 Esta misma ambivalencia no se encuentra slo en Ser y Tiempo, sino tambin en las lecciones previas a su redaccin que Heidegger impartiera en las universidades de Friburgo y Marburgo, y puede observarse tanto all donde la conceptuacin empleada para el anlisis del ente que somos no se corresponde todava con la de 1927 por ejemplo, al hilo de la tematizacin de la nocin de ruina (Ruinanz) en el curso de 1921-1922 y en el contramovimiento que frente a ella representa la propiedad como en las elaboraciones ms cercanas al planteamiento de la analtica existenciaria de cursos posteriores.

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la al modo de un proyecto, de un estar en camino hacia en el que el ente en cuestin se encuentra ya en cada caso. En este sentido, el ser-ah mantiene una especfica relacin con su ser constitutiva de ste mismo, pues ese haber-de-ser o existencia (Existenz) a la que se halla de antemano arrojado significa estar abocado a decidir desde s su propio devenir, esto es, a proyectarse en una u otra posibilidad de ser. Pero el valor preeminente de este ente de cara a la pregunta por el ser en cuanto tal proviene de otro aspecto intrnsecamente vinculado al que se acaba de mencionar y que se expresa en el trmino escogido para su denominacin: el ser que el ser-ah es y siempre ya ha-de-ser en tanto a l entregado no es ms que su ah (Da), consistente en la apertura de un espacio para la comparecencia de todo ente en general; y es precisamente ese ah o acontecimiento de apertura en el que tiene lugar la manifestacin de todas las cosas, aquello que y como lo que el ser-ah es y ha-de-ser. Lejos, por tanto, de situarse meramente en tal ah el lugar de su realizacin o ejercicio, el haber-de-ser o proyecto en que se cifra el ser de este ente estriba y se agota en instituir el escenario de patencia de un mundo donde l mismo y el resto de entes o entes intramundanos aparecen. Por eso su dar consigo nicamente acaece en el habrselas con tales entes y siempre ya en medio de ellos. Aqu reside la clave de la aspiracin heideggeriana a superar la dicotoma sujeto-objeto a travs del concepto de serah: porque el poder-ser o proyecto de su ser coincide con el espacio de mostracin de todo ente, no cabe posibilidad de s que no est ya referida al trato o cuidado de las cosas que a travs de ese mismo proyecto se descubren, es decir, que no sea siempre ya la posibilidad de un ente cuyo poder-ser slo se deja comprender cabalmente como poder-ser-en-el-mundo; pues ello implica que ese estar ya siempre en la situacin de haber comprendido lo que en su propio ser se juega en cada caso se solapa con un entendrselas con el ser o presencia de todo cuanto hay. Tal es el factum que impulsa la eleccin del ser-ah para el esclarecimiento de la pregunta por el sentido del ser en general. La insistencia que en lo hasta aqu expuesto se ha efectuado en el ya o ya siempre de todo haber-de-ser-en-un-mundo indica cierta anterioridad del acontecimiento de apertura que define el ah constitutivo del ser del ente que somos. Nos referimos a la anterioridad por la que tal acaecimiento resulta indisponible para el ser-ah en el sentido de no decidido ni emprendido por l, y desde la cual slo cabe pensarlo de manera paradjica. Por un lado, esa apertura siempre ha quedado atrs en el momento en que se interroga por ella, en la medida en que todo preguntar, producido sobre la base de un haberse abierto ya el mundo y el ser-ah para s mismo, la presupone necesariamente. Pero, al mismo tiempo, dicho abrirse nunca puede ser dejado atrs al modo de un suceso puntual acontecido en un presunto origen ya pretrito: el ser-ah es de continuo ese movimiento de apertura, y lo es de continuo en tanto de lo que se trata en su propio ser es de haber de tomar siempre de nuevo sobre s el ah que ya es. De esa misma condicin paradjica, si bien contemplada ahora desde otra de las facetas que entraa, previene Heidegger al comienzo de Ser y tiempo al seaPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231 pp. 395-420

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lar que el ser de este ente se encubre para l mismo, que la apertura que instaura slo se muestra en el modo de su desfiguracin y enmascaramiento: en tanto es exclusivamente a travs del trato con las dems cosas y surge ante s siempre ya en medio de ellas, el ser-ah tiende a confundir su propio ser con el de los entes que en ese trato salen a su encuentro, a identificarlo con el de stos, a interpretarlo, en suma, como una mera presencia ms entre otras y no como el mbito que permite toda presencia 7. El quedar atrs de la apertura de su ser se pone aqu de relieve en su velamiento u ocultacin en favor de la aparicin del ente a que da lugar. Es en la problemtica fenomenolgica que ese enmascaramiento de s y la posibilidad de su desvelamiento plantea donde, a nuestro juicio, cabe ubicar asimismo la cuestin que en esta obra se dirime en torno a la oposicin entre la propiedad y la impropiedad al hilo de un aspecto del haber-de-ser o existencia todava no mencionado: su ser en cada caso ma, el corresponder y concernir ese ejercicio o proyeccin de su ser a cada ser-ah en particular sin que pueda verse en l reemplazado por ningn otro. De ah que tal oposicin se describa en trminos de una ganancia o prdida de s, de un ser-s-mismo o no sers-mismo de ese ente que, en cuanto ser-en-el-mundo, se revela por principio arrojado a la ocultacin de su propio ser. No obstante, los elementos que se conjugan para la formulacin de tal dualidad son mltiples en Ser y tiempo. Veamos en primera instancia algunos de los conceptos principales que conducen a ella.

2.

EL QUIN DEL SER-EN-EL-MUNDO: ENTRE EL UNO Y EL S-MISMO

Un posible punto de partida para el estudio de la interrelacin entre las nociones de propiedad e impropiedad se localiza en la pregunta por el quin del seren-el-mundo, explcitamente focalizada sobre el quin de la cotidianidad del serah. La exposicin se inicia con una reflexin acerca de la conveniencia de asumir la idea del yo para la dilucidacin ontolgica del ser-ah, en la que claramente se aprecia una crtica a la filosofa husserliana de la conciencia. El concepto de yo como premisa evidente de toda consideracin en torno al ente que somos comporta tcitamente su comprensin al modo de un ncleo unitario e idntico a s mismo, cuya unicidad e identidad seran previas a e inalterables desde su relacin con el mundo. Y si bien esta misma idea de un yo unitario en cada ser-ah parecera deducirse de su ser como en cada caso mo, su determinacin como existente tiende a desmentir tal apariencia: para un ente cuyo ser consiste en haber-de-ser, en tener que forjarse a s mismo, la identidad de un yo no puede pensarse en tanto fundamento antecedente al ejercicio de su ser, sino ms bien como resultado de ste. Por otra parte, tal ejercicio define al ente precisamente llamado ser-ah por una exterioridad ontolgica que no se
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Vid. op. cit., p. 16/26.


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deja oponer al reducto aislable e interior de una conciencia o subjetividad enfrentada a la objetividad del mundo. Por el contrario, el ser-ah topa consigo en la dispersin de sus modos de comportarse frente al ente intramundano, o como lo expresa grficamente el propio Heidegger: El ser-ah se encuentra a s mismo en lo que hace, usa, espera, evita en lo a-la-mano de que se cuida inmediatamente en el mundo circundante 8. Lejos de tratarse de una unidad idntica a s misma antes de toda relacin con el mundo, la observacin fenomenolgica debe partir del hecho de que dicha relacin impone, en la diversidad y multiplicidad de aspectos en que se lleva a cabo, una ineludible falta de mismidad en el ser-ah: el anlisis habr de mostrar cmo este ente, inmediata y regularmente, no es l mismo, pese a que el concepto de mismidad aqu aplicado ser diferente al de la identidad del yo imperante en las filosofas de la conciencia. Tal no ser l mismo del ser-ah cotidiano se funda en primera instancia en la estructura del ser-con (Mitsein), denotativa de que su ser-en-el-mundo incluye esencialmente la aparicin de otros entes de su misma condicin ontolgica: bien de forma directa en calidad de objetos de su cuidado especfico, bien de manera indirecta en tanto el mundo se configura ontolgicamente en virtud de un entramado significativo socialmente instituido. Fuera del marco de la fenomenologa husserliana, el problema que en este contexto emerge no es ya el del trnsito a la intersubjetividad desde la interioridad de cada conciencia. En virtud de su ser-con, el ser-ah habita en una relacin ontolgica con los otros que antecede a toda voluntad de comunicarse con ellos. La cuestin a elucidar es otra: cmo en esta ineludible y siempre previa vinculacin a ellos la singularidad irreductible de cada ser-ah parece verse difuminada y caer en una peculiar indiferenciacin. En palabras de Heidegger: En cuanto cotidiano ser-unocon-otro, est el ser-ah bajo el seoro de los otros. No es l mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las posibilidades cotidianas del ser-ah 9. Pese a su contundencia, las afirmaciones aqu contenidas deben entenderse en funcin del carcter estrictamente ontolgico del ser-con, que expresa cmo el acceso inmediato de cada ser-ah al ente en general acontece en funcin de una interpretacin del mundo y de su propio ser originada en el medio social al que pertenece y expresada en la lengua compartida en l vigente. Desde esta perspectiva, el dominio de las posibilidades de todo ser-ah por parte de los otros no tiene su origen en ciertos modos de organizacin social ms o menos restrictivos de su libertad particular y susceptibles de crtica o transformacin. Antes bien, con ello se alude a la necesaria insercin del ejercicio de su existencia en el marco de un espacio pblico que de antemano habra especificado cules son esas posibilidades e incluso, aade Heidegger, las vas de disidencia frente a la opinin mayoritaria. Puesto que, como se acaba de apuntar, las redes de significatividad constitutivas del mundo no dependen de individuos particulares, sino de la comuni8 9

Ibd., p. 119/135. Ibd., p. 126/134.


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dad de la que forman parte, cabra decir que por boca de cada ser-ah habla una voz comn o discurso pblico que dicta de antemano cmo se trabaja, cmo se hacen tales y tales cosas, cmo se acta en tales o cuales circunstancias, en definitiva, cmo se debe vivir la propia vida; discurso cuyas condiciones de inteligibilidad se asentaran sobre el presupuesto de un mundo compartido hasta en las esferas de mayor privacidad. Esa voz comn corresponde al sujeto impersonal que Heidegger denominar el se o uno (das Man) y que representa el quin cotidiano del ser-en-el-mundo sin dejarse identificar, no obstante, con nadie en concreto: el uno es la posicin, el decir o hacer que cualquiera podra sostener, el mbito en el que todo ser-ah deviene intercambiable por los dems. Pero tambin en este caso nos encontramos ante una figura de valor netamente ontolgico o existenciario, de un modo de ser estructural en el serah y no de una posicin existencial que cupiera elegir entre otras, puesto que sobre ella reposa el descubrimiento cotidiano del ente en general: Si el ser-ah es familiar para s mismo como uno-mismo, esto quiere decir al par que el uno disea la interpretacin inmediata del mundo y del ser-en-el-mundo. El unomismo, por mor del cual es cotidianamente el ser-ah, articula el plexo de referencias de la significatividad 10. La interpretacin del uno instaura la apertura cotidiana del mundo y del ser-ah, en este punto designada con el concepto de publicidad (ffentlichkeit) para indicar cmo toda proyeccin relativa al ente intramundano se produce desde una red de significaciones comnmente creadas. De todo ello cabe deducir que, en tanto soporte ltimo de la totalidad significativa del mundo, el modo de ser del uno sera aqul que media y posibilita el ejercicio de ser del ser-ah, as como la manifestacin del ente indisociable de l. A pesar de que el carcter puramente estructural o existenciario del ser-con y del uno acentuado en lo precedente estara en consonancia con la afirmacin heideggeriana de que el ser-ah, en cuanto ente arrojado a ser como ser-en-elmundo, se hallara asimismo de antemano entregado a la publicidad 11, la descripcin de sta ltima aparece ya desde sus comienzos marcada por lo que podra entenderse como una valoracin negativa: se tratara de una apertura cuyo modo de ser deficiente sugiere la posibilidad de un abrirse del mundo distinto a ella que lograra subsanar tal merma. En los fenmenos conformadores de la publicidad distanciamiento, mediana y aplanamiento de las posibilidades de ser no slo se da a ver la difuminacin de la singularidad irreductible del ser-ah a la manera de una descarga de ste con respecto a su propio ser y una renuncia a la responsabilidad que entraa; tambin se les imputa el que esa apertura cotidiana sustentada por el uno nicamente descubra en la misma medida en que encubre, el que est entregada a una ocultacin esencial por constituir un abrir desfigurado. Con respecto a lo que en esa apertura resulta velado, diremos por el momento que a la disolucin del ser en cada caso
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Ibd., p. 129/146. Ibd., p. 167/186.


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ma de la existencia bajo la impersonalidad del uno se une la ya mencionada asimilacin de su ser al de los entes intramundanos y la interpretacin del ser del ente en general en trminos de mera presencia (Vorhandenheit), as como segn mostrarn los pargrafos dedicados al anlisis del ser-total del ser-ah el constante encubrimiento de su ser-relativamente-a-la-muerte (Sein zum Tode), del poder-ser finito y lastrado por la posibilidad de la muerte que este ente es en cada caso. Y aun tratndose de una desfiguracin supuestamente intrnseca al ser-ah, Heidegger apela ya en este mismo contexto a la posibilidad de arrancarse de ella y destruir los enmascaramientos en los que cotidianamente vive. En los extremos que dibuja esa polaridad entre la desfiguracin y su posible apartamiento, la figura del uno ser expresamente identificada con el modo de ser de la impropiedad por ejemplo, all donde se dice que el uno es en el modo del estado-de-no-en-s-mismo y la impropiedad 12 en oposicin al concepto de s-mismo (Selbst), vinculado a la propiedad y representativo del posible hacerse cargo del propio ser a travs de la previa retirada de los encubrimientos habituales. En esta contraposicin estara en juego cierta verdad del ser-ah tanto con respecto a su propio ser como al de todo ente ajena a la ocultacin del uno, en la que parece cifrarse la alternativa a esa situacin tambin estimada en trminos de una prdida o desencuentro de s. Ahora bien, se ha de destacar que esa dualidad se establece entre dos planos estrictamente delimitados desde las primeras pginas de Ser y tiempo, dado que el uno cuenta con la originariedad no slo de lo primero e inmediato, sino tambin de lo ontolgico o existenciario frente al valor ntico o existencial del s-mismo: El ser-s-mismo propio no descansa en un estado excepcional del sujeto desprendido del uno sino que es una modificacin existencial del uno en cuanto ste es un existenciario esencial 13. Aunque ms tarde veremos invertirse la diferencia ah introducida en una operacin cuya consistencia o falta de ella habr de ser tematizada, por el momento la impropiedad y el uno trazan la medida de una propiedad que slo se piensa en cuanto posibilidad derivada de ella. Antes de entrar a dilucidar con ms detalle el sentido de la relacin entre ambos conceptos, dedicaremos el siguiente apartado a otra de las nociones clave para su interpretacin.

3.

LA CADA, MOVIMIENTO DE FUGA DEL SER-AH

El origen de la desfiguracin propia del fenmeno de la publicidad se atribuye a un absorberse en el mundo del ser-ah que, como veremos de inmediato, describir fenomenolgicamente el sentido del concepto de cada (Verfallenheit). Frente a las resonancias bblicas que inevitablemente se asocian a este trmino, Heidegger insistir repetidamente en su neutralidad moral ape12 13

Ibd., p. 128/145. Ibd., p. 130/147.


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lando a su anterioridad respecto a cualquier reflexin acerca de un supuesto status corruptionis del hombre y a su valencia netamente ontolgica. Pero sin nimo de poner todava en cuestin la legitimidad de esta afirmacin en lo que al terreno de la tica se refiere, ya en su misma presentacin se observa cierta evaluacin negativa de la cada de sentido anlogo a la indicada en relacin al uno. Tras la descripcin de los momentos constitutivos del ser-en (In-sein) del ser-en-el-mundo encontrarse, entender, interpretacin y habla, respecto a los cuales slo ahora se explicita que su tematizacin se habra llevado a cabo al margen de la cotidianidad del ser-ah, el anlisis de la cada retorna a ella y, consecuentemente, al uno como modo de ser que en cada caso es el serah cotidiano, ya ligado anteriormente a la prdida de s y a la impropiedad. Es ms, Heidegger comenta que la determinacin de esta estructura ontolgica debe contribuir a una mejor clarificacin de los conceptos de impropiedad y uno, a su vez intrnsecamente entrelazados para su comprensin con sus contrarios de propiedad y s-mismo. Y si en virtud de tales asociaciones la problemtica detectada en el apartado anterior se deja extender al concepto de cada, la manera en que son descritos aquellos fenmenos que sirven para introducirla y que habrn de delimitar ms especficamente los rasgos inherentes a la apertura cotidiana del ser-ah apunta igualmente en la misma direccin. Nos referimos en concreto a los fenmenos de las habladuras, la curiosidad y la ambigedad, cuyo rasgo comn estriba en hacer patente, desde diferentes perspectivas, una suerte de desarraigo (Entwurzelung) o falta de suelo del serah cotidiano: 1. Bajo el concepto de habladuras (Gerede) se analiza con ms detalle el carcter expreso del modo de ser del habla; con l se remite a la realidad pblica del lenguaje, siempre depositaria de una determinada interpretacin del mundo y del propio ser-ah. En esa dimensin pblica del habla en la que este ente habita y por la que se encuentra ya, a travs de lo dicho, en una precomprensin de las cosas que excede su experiencia inmediata, se emplaza el fundamento de una forma particular de desfiguracin: la del desprendimiento o alejamiento de lo hablado, en su mera repeticin y difusin, de la experiencia primigenia que lo origin. Porque el lenguaje deviene aqu fuente de informacin que suplanta al conocimiento directo de aquello sobre lo que se habla, las habladuras constituyen el modo de ser de la comprensin desarraigada del ser-ah 14, en el que la comprensibilidad transmitida pblicamente se toma por la verdadera comprensin de la cosa y exime as de su experiencia directa. El abrir de las habladuras es, por tanto, un cerrar que, adems de presentar lo no entendido como su contrario, retarda el genuino descubrimiento de lo que slo se muestra en su desfiguracin. De ellas brota la ilusin tranquilizadora de contar de antemano con una precomprensin certera de toda posibilidad imaginable.
Ibd., p. 170/189.
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2.

3.

En el caso de la curiosidad (Neugier) su falta de suelo proviene del modo de ver que representa: se trata de aquel ver que, liberado de la ocupacin concreta y del trato inmediato, se desliga de sus objetos ms cercanos para dirigirse sin un objetivo claro hacia lo situado ms all del alcance del actuar. En ese inters por aproximar y descubrir lo habitualmente lejano, la mirada se orienta al simple aspecto del mundo y no se detiene en nada determinado: la curiosidad viene animada por la necesidad de ver y haber visto, sin que realmente importe qu sea lo contemplado; se busca meramente la novedad de la cosa para la visin, que por ello mismo salta de un lado a otro sin detenerse en ninguna parte, procurndose as constantemente posibilidades de dispersin o distraccin. En la curiosidad se reconoce un fenmeno estrictamente solidario del de las habladuras y ambos se alimentan recprocamente: son ellas las que encauzan la direccin del ver curioso, al tiempo que ste las fomenta enriqueciendo su caudal de informacin y ampliando las fronteras de su comprensibilidad. Por ltimo, la nocin de ambigedad (Zweideutigkeit) apela a una imposibilidad inherente a la interpretacin cotidiana regida por el uno y al discurso pblico que la vehicula estrechamente vinculada a los dos momentos anteriores: la de discernir dnde reside una comprensin genuina del mundo y del ser-ah en relacin a s mismo y a los dems y dnde slo se est en posesin de un entendimiento desfigurador. En esa misma ambigedad se funda el que tal apertura habitual promueva un predominio del ver y el hablar sobre la accin, al tiempo que la prevalencia de lo visto y dicho en el espacio pblico, de cara a las posibilidades sobre las que cabe proyectarse, por encima de la propia comprobacin de su viabilidad y sentido. En el caso de la relacin con los otros, su manifestacin ms evidente anida en el hecho de que su aparicin quede mediada por lo previamente odo acerca de ellos, por lo que los dems dicen. Ello implica una suerte de estar sobre aviso por el que el contacto con el prjimo se convierte en un acto de control o vigilancia desde lo ya aparentemente sabido acerca de l.

La cuestin a subrayar con respecto a estos tres fenmenos es la siguiente: pese a que Heidegger les adjudica un valor estrictamente ontolgico y, en este sentido, una pertenencia inalienable al ser-ah, sus respectivas caracterizaciones invitan a concebirlos bien como maneras particulares de comportarse, bien como marcos estructurales determinantes de ciertos modos de ser a los que cabra oponer comportamientos de signo contrario. En el caso de las habladuras, su descripcin en los trminos efectuados en tanto habla y comprender desarraigados sugiere la alternativa de un habla no escindida de una verdadera comprensin de las cosas. Igualmente el concepto de curiosidad induce a considerar una posible contrapartida, a saber, un modo de acercamiento al mundo no slo preocupado por su permanente novedad, sino capaz de detenerse en sus objetos por el propio inters que stos causaran. Por ltimo, el fenmeno de la
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ambigedad dejara abierta, cuanto menos, la capacidad de reconocerla e intentar evitarla. Y puesto que la plena inteligibilidad de tales fenmenos se hace depender de su integracin en la nocin de cada, esa misma incongruencia entre su valencia estructural y su descripcin fenomenolgica no slo se deja extrapolar a ella, sino que puede apreciarse igualmente en su posterior caracterizacin. As, el ser cabe el mundo (Sein bei der Welt) que de entrada define la cada es identificado con una absorcin en (aufgehen bei), una entrega a o dejarse arrastrar por el mundo y el ser-unos-con-otros que supone una desposesin o prdida de s y se solapa expresamente con el modo de ser de la impropiedad. Y si bien Heidegger afirmar que el ser-ah es inmediatamente siempre ya cado de s mismo en cuanto poder-ser-s-mismo y propiamente cado en el mundo 15, haciendo uso de ese siempre ya indicativo de aquello que, segn se dijo, precede a toda decisin por su parte pero nunca puede ser dejado atrs, tambin resulta inevitable pensar aqu en otra forma de relacin con el mundo que no permitiera su asimilacin a l y lograra esquivar la correspondiente disolucin en la impersonalidad del uno. Junto al desarraigo inherente a los fenmenos previamente tratados, cuyo sentido ms propio se gana con el concepto de cada, sta se explica ahora como un movimiento enmascarador que incita a la prdida de s, y travs del cual el ser-ah se sosiega y autoengaa con el presunto dominio, mediado por las habladuras, de la totalidad del elenco de sus posibilidades. En ella se opera, pues, un extraamiento de su carcter de poder-ser nicamente asumible por l, que tiende a clausurar de antemano toda va de apropiacin de s. No sin cierto dramatismo, ese movimiento se perfila a su vez al modo de un derrumbe de s del ser-ah que, no queriendo pisar suelo sobre s mismo, se refugia en el anonimato del uno y oculta la vaciedad de esta dinmica mediante su propio incremento en una suerte de espiral o torbellino de enajenacin. En definitiva, la cada consiste en una fuga o huida ante s de este ente. Heidegger anotar, sin embargo, que la estructura ontolgica de la cada no es en absoluto incompatible con el haber-de-ser constitutivo del ser-ah, es decir, con la referencia a su ser contenida en ste mismo. Lo que en ella est en juego en cada caso es precisamente su poder-ser-en-el-mundo, su autodeterminacin en posibilidades de s que inevitablemente, por coincidir ese haber-deser o proyecto con el espacio de manifestacin de todo ente, son siempre posibilidades del trato con el ente intramundano. Pero caracterizaciones como las que acaban de mencionarse parece que slo pueden entenderse desde la existencia de una alternativa opuesta: el sentido de los conceptos de extraamiento, alejamiento o huida semejara tributario de que en el ser-ah tambin pudieran reconocerse modos de ser no extraados o no impelidos por esa fuga o apartamiento de s. stos seran los correspondientes a la propiedad en tanto movimiento de signo contrario al de la cada, es decir, de autoapropiacin contra la alienacin cadente.
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Ibd., p. 175/195.
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De acuerdo con lo sealado con respecto a las desfiguraciones propiciadas por su apertura cotidiana, el anlisis del estado de nimo de la angustia, de su ser-relativamente-a-la-muerte y la interpretacin ontolgica del fenmeno de la conciencia pondrn al descubierto cmo el ser-ah huye habitualmente de la inhospitalidad (Unheimlichkeit) que habita en el fondo de su propio ser en tanto sostenido sobre la nada y a ella abocado. Atravesado por la negatividad de haber sido entregado a ser sin que quepa retroceso alguno ms all de ese factum, el poder-ser que de tal arrojamiento emerge se revela como un suelo desfondado que, al tiempo y paradjicamente, el ser-ah ha tomado siempre ya como fundamento de s por hallarse destinado al ejercicio de s que comprende. Tras la reinterpretacin de la nada patente en el encontrarse angustiado desde la nulidad de la muerte, ese ser se mostrar a su vez constante e intrnsecamente amenazado por su propia imposibilidad, por el no radical de su fin. Ante l habr de abrirse, ms all de su ocultacin cotidiana, su condicin de poder-ser ineludiblemente referido a s mismo: la muerte es aquella posibilidad de la imposibilidad en la que queda tajantemente excluido todo reemplazo o delegacin en otros, todo enmascaramiento de s tras la impersonalidad del uno. Y junto a la finitud de todas y cada una de las posibilidades que anteceden a su muerte, queda para l tambin en franqua la nulidad que recorre su existencia en tanto estructuralmente cada e impropia. Tal es la verdad de la nada, del no, de la deuda ontolgica y de su originario ser-deudor (Schuldig-sein) que asalta al ser-ah en medio de su cotidianidad cada para hacerlo tornar sobre s y enfrentarse a ella.

4.

LA INTERPRETACIN NEGATIVA: PROPIEDAD VERSUS IMPROPIEDAD

En funcin de lo expuesto y en lneas generales cabe decir que el concepto de propiedad designara un movimiento de apropiacin en el que el ser-ah asume aquello que rehsa habitualmente. Frente a la cada cotidiana y la impropiedad que le es inherente aquella forma de ser orientada y presidida por el dominio del uno y por el continuo desarraigo de s que genera, la unidad del estado-de-resuelto (Entschlossenheit) y el precursar (vorlaufen) o correr al encuentro de su muerte, unidad en la que la escucha de la vocacin de la conciencia evidencia en su pleno alcance el ser-deudor que este ente es siempre ya, dar lugar a lo que Heidegger califica reiteradamente de un empuar (ergreifen) la propia existencia: se trata de una apropiacin de s por la que el ser-ah, desprendido de la primaca del uno y sus encubrimientos, afronta las posibilidades de ser que slo a l corresponden desde la perspectiva de su finitud. Sin embargo, una explicacin de esta ndole no parece suficiente para entender el sentido de los conceptos de propiedad e impropiedad, puesto que deja abiertas preguntas tales como qu significara ms concretamente ese movimiento de apropiacin en el curso de la existencia o qu consecuencias tendra con respecto a la cotidianidad impropia.
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Es en el terreno de las respuestas que a ellas se proponen donde se despliegan las diferentes posibilidades de interpretacin de esa polaridad. A este respecto, y dicho todava de una manera un tanto formal, creemos que el rasgo fundamental de una interpretacin de ndole negativa estribara en concebir la impropiedad como una modalidad ontolgica susceptible de ser corregida o subsanada, de un modo ms o menos definitivo, en la forma de ser de la propiedad. Para ello, la oposicin entre el s-mismo y el uno debe considerarse representativa de dos modalidades existenciales distintas del ejercicio de ser del ser-ah: al impropio o gobernado por la disolucin del ser-ah en la impersonalidad del uno se contrapone la posibilidad de un ejercicio propio, de un modo de vivir propiamente sustentado por el s-mismo; a la desfiguracin y encubrimiento del primero, su posible empuamiento, que abocara a la realizacin o proyeccin de su ser desde la verdad alcanzada y la superacin de la alienacin existencial que entraa 16. Y si bien esta interpretacin parecera topar con dificultades ante el carcter ontolgico de la cada y sus fenmenos integrantes en su conjunto modos estructurales y necesarios en la constitucin de ser de este ente y, en consecuencia, tambin de la impropiedad asociada a ellos, quienes la defienden apuestan, en parte avalados por el propio texto heideggeriano, por su carcter meramente tendencial: en el ser-ah sera constante e inerradicable la tendencia o inclinacin a huir y apartarse de s; pero ello no excluira la posibilidad de una existencia propia en tenaz pugna contra dicha tendencia y efectivamente liberada de la ocultacin que origina 17. En el quicio entre estas dos modalidades del existir, comprendidas como diferentes alternativas ante las que el ser-ah se ve situado, se vislumbra la presunta dimensin tica de los conceptos de propiedad e impropiedad. La interpretacin negativa entiende comnmente que la llamada de la conciencia enfrenta al ser-ah a la decisin de haber de elegir entre su ser propio o impropio. La manifestacin libre de encubrimientos de su ser y la posibilidad de vivir conforme a l que ah se exhibe puede ser entonces aceptada o rechazada. Pero esta posicin argumenta por lo general que esa especfica apertura trae consigo la
16 Uno de los ejemplos ms evidentes de esta interpretacin lo ofrece Martin Brasser all donde seala: La existencia puede ser ejercida de dos maneras diferentes: de tal modo que el existir se toma a s mismo en la ejecucin o de tal modo que ste es expulsado de la ejecucin en Wahrheit und Verborgenheit. Interpretationen zu Heideggers Wahrheitsverstndnis von Sein und Zeit bis Vom Wesen der Wahrheit, Knigshausen & Neumann, Wrzburg, 1997, p. 167. Tambin Pedro Cerezo se acoge a ella asumiendo las conclusiones de Barbara Merker en torno a la posible comprensin de los momentos de cada y resolucin desde el modelo gnstico como dos formas de existir-en-el-mundo en referencia al origen, a saber, la del alejamiento o retorno a l (op. cit., pp. 27-28). 17 Barbara Merker ha defendido la existencia de una esencial ambigedad en el concepto de impropiedad por el que ste sera utilizado en dos sentidos diferentes, a saber, la tendencia perteneciente a la esencia del hombre hacia la impropiedad, esto es, las tentaciones que residen en su finitud, y el sucumbir a esas tentaciones (op. cit., p. 122). Desde su punto de vista, se hace necesario desestimar el segundo por mor de la coherencia de la analtica existenciaria, puesto que slo el primero permitira combatir la tendencia al encubrimiento y superarla en el momento de la propiedad.

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exigencia o incluso el deber moral 18 de optar por ella en funcin de la relacin que guarda con la verdad: en la medida en que Heidegger afirma que el estadode-resuelto precursor coincide con la verdad original de la existencia 19, propiedad e impropiedad traducen la disyuntiva entre verdad y no-verdad, entre el apartamiento de las desfiguraciones cotidianas y su persistencia en ellas. En este sentido, el reconocimiento de la dimensin tica contenida en toda apelacin a la verdad legitimara la elevacin de esa verdad original a principio moral o presupuesto de su establecimiento, aun cuando ello requiera reinterpretar, debilitar o negar el postulado de cooriginariedad de verdad y no-verdad ontolgicas en el ser-ah introducido en Ser y tiempo 20 en favor de la mayor originalidad de la primera 21. La llamada de la conciencia exhorta, por tanto, a la decisin por la existencia tica que representara la propiedad frente a la impropiedad, en claro paralelismo para ciertos autores pese a las significativas diferencias con la distincin kierkegaardiana entre los estadios esttico y tico del existir 22. De aqu se deduce que la eleccin de verdad encerrada en la atencin a esa llamada en contra de la opcin de desorla constituira una experiencia no carente de consecuencias prcticas para el ser-ah, pues provocara una alteracin en el modo de tomarse a s mismo y de proyectar su ser conforme a ese momento de desvelamiento. Y pese a la desautorizacin heideggeriana de esta lectura en clave moral, ciertos pasajes parecen efectivamente avalarla, como, por ejemplo, all donde se comenta: El estado-de-resuelto precursor no es ninguna salida inventada para superar la muerte, sino el comprender que sigue a la vocacin de la conciencia, y que da a la muerte la posibilidad de aduearse de la existencia del ser-ah y de disipar de raz toda fuga y encubrimiento de s 23. La percepcin no encubridora de su ser finito semeja aqu un momento decisivo que marcara un hito en el trayecto vital del ser-ah, posibilitante del trnsito desde un antes a un despus del mismo plenamente diferenciados: tras su acaecimiento tendra lugar un cambio cualitativo en el ejercicio de la existencia, que devendra ejercicio finalmente liberado de las desfiguraciones del uno y su impropiedad y sustentado por el s-mismo propio. Si bien en consideracin al carcter ontolgico de la cada, tal sustraccin
18 Esta posicin es sostenida contundentemente por Frederick Gardiner, quien afirma: (...) la posibilidad tica de la existencia es la posibilidad de la propiedad de la existencia misma. Esta posibilidad es la posibilidad de la esencia humana del hombre. Esta posibilidad debe ser elegida (cursiva nuestra, op. cit., p. 34). 19 Vid. Sein und Zeit, op. cit., pp. 221/242, 297/323, 307/334 y 316/344. 20 Ibd., pp. 222/223 y 243/244. 21 As, esa reinterpretacin de la cooriginariedad es efectuada por Beat Sitter para salvar la prevalencia de la verdad original de la existencia frente a la verdad que representa el mero estado-de-abierto (Erschlossenheit) del ser-ah y sus desfiguraciones cotidianas (op. cit., pp. 116-131). Frente a ella, Josef Kreiml defender tanto el postulado de la cooriginariedad de verdad y no-verdad como el hecho de que Heidegger se arranca con l de toda posible interpretacin en clave moral desde el supuesto de que la relacin con la verdad es conditio sine qua non para la tica (op. cit., p. 62). 22 Vid. CEREZO, P., op. cit., pp. 25-27; SITTER, B., op. cit., p. 93. 23 Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 310/337.

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o disipacin definitiva del encubrimiento slo podra cifrarse en la decisin de mantenerse en pugna constante contra la inclinacin inalienable a la impropiedad a partir de la asuncin del inevitable peligro de recaer en ella 24. No puede dejar de observarse que la coloracin moral de esta exgesis refleja cierta reproduccin o relacin de continuidad entre el anlisis heideggeriano del ser-ah y el ideal de autonoma propio del pensamiento ilustrado 25: a la heteronoma de la existencia en el modo de ser del uno se enfrenta la autoeleccin del s-mismo propio; a la cada y la disolucin de ste en el anonimato del medio social, el estado-de-resuelto como principio de responsabilidad o posible fundamento para su formulacin; entre un extremo y otro, la exigencia, exhortacin o patencia del deber moral de resolverse a la verdad y direccin autnoma del propio existir. Pero a la par se aprecia la presencia de un fuerte componente antiilustrado: es cierto que el prestar odos a la vocacin de la conciencia se identifica con un querer-tener-conciencia (Gewissen-haben-wollen) en el que no sin ambigedad se hace valer un momento de decisin o eleccin del ser-ah; no obstante, la propiedad como tal no es accesible por medio de un ejercicio voluntario de autoconocimiento o autorreflexin, dada su dependencia ltima del acaecimiento del temple anmico de la angustia, en absoluto decidible o controlable por el ser-ah 26. Nada garantizara entonces que todo ser-ah fuera vocado en algn momento de su vida a la propiedad de su ser y dispusiera de la posibilidad de optar por esa existencia tica. Es evidente que semejante conclusin escindira en su raz el mbito de lo moral de la eleccin humana, y ante ella comienza a divisarse la problematicidad de la concepcin de la propiedad en clave tica que la soporta. Pero los interrogantes con que debe medirse toda interpretacin de esta ndole de la polaridad propiedad-impropiedad son mltiples y de muy diversa procedencia. De ello nos ocuparemos en el siguiente apartado.

5.

PROBLEMAS DE LA INTERPRETACIN NEGATIVA

La lectura negativa de la impropiedad cuenta en los diferentes registros de la analtica existenciaria con ms puntos de anclaje que los brevemente mostrados
Vid. SITTER, B., op. cit., p. 136. Es precisamente esa presunta continuidad del proyecto heideggeriano con el ideal ilustrado de la filosofa moderna que se derivara de una interpretacin de esta ndole la que ha llevado a Barbara Merker a apoyarla, al margen de que la autora considere la menor aporeticidad de esta versin frente a la que excluye la dimensin tica de los conceptos de propiedad e impropiedad. 26 En atencin a esa dependencia de la propiedad del estado de nimo de la angustia, Barbara Merker ha sealado la sustitucin operada en la filosofa de Heidegger del concepto husserliano de reflexin por el de conversin en un sentido muy cercano al de su origen teolgico. Adems del libro citado, vase aqu su artculo Konversion statt Reflexion. Eine Grundfigur der Philosophie Martin Heideggers, en Martin Heidegger Innen- und Auenansichten, Suhrkamp, Frankfurt, 1989.
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hasta aqu. Adems de los expuestos, la constatacin heideggeriana del recurso a un ideal fctico del ser-ah 27 para la dilucidacin de su poder-ser-propio no es uno de los menos significativos, y tendera a validar, contra toda advertencia previa efectuada en el texto, esa interpretacin tica o prxima a ella que muchos comentaristas defienden. Sin embargo, y como se apunt al inicio, es esa misma perspectiva la que finalmente no puede dejar de sealar las importantes limitaciones e incluso inconsistencia interna de la versin moral de la oposicin propiedad-impropiedad en un sentido que ahora podemos perfilar con ms detalle. Tales lecturas coinciden casi unnimemente en que es en el anlisis de los fenmenos de la conciencia y la deuda donde se hace palmaria la motivacin tica de la analtica existenciaria, o cuanto menos, la apertura en ella de una dimensin que no se comprende sin referencia al mbito de la moral. Desde esta posicin se argumenta en favor de la tesis de que la sustraccin de Ser y tiempo a toda interpretacin expresa de los mismos orientada por este enfoque no implica necesariamente la negacin de su carcter moral. Ahora bien, la asuncin coherente de esa dimensin en el proyecto heideggeriano y en la formalizacin ontolgica que opera sobre tales fenmenos s debera permitir el trnsito a su interpretacin tica y a la determinacin de las posibilidades existenciales que de ella se derivaran. Paradjicamente, ese trnsito aparece bloqueado por la absoluta falta de tematizacin de su relacin con la esfera de lo ideal, irrecusable en toda tica; falta que se vera agravada por el rechazo explcito de las nociones de deber (Sollen) o ley (Gesetz) para la correcta comprensin del ser-deudor originario del ser-ah 28 y que entrara en contradiccin con la exhortacin o apelacin moral intrnseca a la nocin de propiedad 29. De ah la crtica de que la dilucidacin ontolgica de la conciencia no haga justicia o incluso desfigure su experiencia cotidiana por vaciar el concepto de culpa fctica, eliminar la dimensin intersubjetiva que le es inherente y rehusar el establecimiento de todo criterio para la accin. Si la cuestin de fondo de tales objeciones no es otra que la de la insuficiencia de la interpretacin heideggeriana de la deuda como nulidad ontolgica del ser-ah, a ellas cabra sumar el razonamiento que sostiene, desde la premisa de que el trmino propiedad slo se deja entender ticamente, cmo su focalizacin sobre la asuncin de la finitud pervierte el concepto de autoeleccin al conducir al abandono de este ente a su destino mortal. Actuando contra Heidegger, tal focalizacin debera corregirse en virtud de la primaca del poder-ser tico ya implcita en su propia formulacin del concepto de existencia 30.
27 Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 310/337, y pargrafo 63. Vase aqu tambin el artculo de PEALVER, P., Era neutra la ontologa fundamental?, en Heidegger: La voz de tiempos sombros, op. cit., pp. 161-187. 28 Desde una perpectiva opuesta a las aqu mencionadas, Joseph Kreiml ver en esta crtica a la conceptuacin tradicional de la teora moral, en tanto tcitamente fundada sobre una comprensin del ser del hombre como mera presencia, la nica utilidad de Ser y Tiempo para la reflexin tica. Vid. op. cit., pp. 61-64. 29 Vid. FAHRENBACH, H., op. cit., pp. 124-127. 30 sta sera una de las tesis principales del ya citado texto de Frederick Gardiner, para quien los propios supuestos de la analtica existenciaria exigiran situar el contenido legtimo de la propiedad del ser-ah en el imperativo categrico kantiano.

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Creemos, sin embargo, que, ms all de tales crticas, las dificultades de una interpretacin moral de la dualidad propiedad-impropiedad provendran ms bien de ciertos aspectos esenciales al entramado conceptual de la analtica existenciaria escasamente atendidos por ella y que vendran a ponerla en cuestin. a) El tiempo de la cotidianidad

En sus respectivas caracterizaciones, tanto el modo de ser del uno como la cada se inscribieron en el marco de un estado especfico del ser-ah designado como su cotidianidad (Alltglichkeit). Conforme a ello, y desde la conexin establecida entre ambos conceptos y el de impropiedad, cabra decir que el serah es cotidianamente impropio. La ausencia de determinacin expresa de lo que tal cotidianidad significa en Ser y tiempo de ella nicamente se especificar que se trata de aquella forma de ser en que el ser-ah es de inmediato y por lo regular (zunchst und zumeist) 31 nos obliga a remitirnos a su sentido ms comn: como es sabido, el concepto de lo cotidiano refiere a lo de todos los das, a lo que es habitual y por ello opuesto a ciertos estados excepcionales cuya singularidad o peculiaridad los excluye de aqul. En funcin de tal relacin de exclusin, lo excepcional, aquello que queda fuera del mbito de la cotidianidad, debe permanecer acotado dentro de un espacio temporal preciso y tener una duracin limitada y definida justamente para no dejar de serlo. Lo calificado de no cotidiano corresponde as a una especie de cesura o corte dentro de la cotidianidad de la que se sigue inevitablemente una nueva vuelta a ella: pues aun cuando lo acaecido en esa cesura supusiera el surgimiento de un estado de cosas o situacin diferente que impidiera el retorno a la cotidianidad interrumpida, la mera experiencia o vivencia prolongada en el tiempo de este nuevo estado de cosas volvera a insertarlo en el terreno de lo cotidiano. Si es as como debe entenderse el concepto de cotidianidad en el marco de la analtica existenciaria, parece obvio que la afirmacin de que el ser-ah es cotidianamente impropio exigira limitar su propiedad a ciertos momentos excepcionales, tras los cuales se producira una vuelta a la cotidianidad y a la impropiedad que le es consustancial. De aqu se desprenden dos consecuencias especialmente relevantes para la comprensin de la dualidad propiedad-impropiedad. En primer lugar, esa divergente cualificacin temporal de lo propio e impropio impedira su interpretacin en trminos de dos modalidades existenciales de acometer el ejercicio de la existencia alternativas y sujetas a eleccin a saber, una autnoma y propia, la otra heternoma o impropia, ya que todo ejercicio al que cupiera asignar cierta continuidad en el tiempo devendra ineludiblemente cotidiano y, por consiguiente, impropio. Si de lo dicho cabe
31 Vid. Sein und Zeit, p. 43/55. No obstante, puede apreciarse en este punto cmo la caracterizacin de la cotidianidad no se encuentra exenta de problemas: en su presentacin inicial parece afirmarse su indiferencia frente a los modos de la propiedad e impropiedad, pese a que, como se ha visto, ms tarde ser expresamente vinculada al uno, la cada y la impropiedad.

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colegir que su localizacin en la esfera de lo no cotidiano hara de la propiedad un momento excepcional de apropiacin de s y no, insistimos, una forma diferenciada de la realizacin de ser inherente al ser-ah, la necesaria recada en la cotidianidad impropia invalidara, por otro lado, toda concepcin de tal apropiacin, as como de la verdad o autodescubrimiento que conlleva, a la manera de un estado definitivamente alcanzado e inalterable. Contra este argumento no parece plausible apelar a que esa constancia nicamente estribara en la decisin de combatir su presunta tendencia a la fuga ante s: sealar que el ser-ah es cotidianamente impropio quiere decir ya en su da a da perdido en el uno, ya huido de s segn la descripcin previamente efectuada de la impropiedad. Nos enfrentamos entonces con el resultado de que la verdad original de la existencia caracterstica del estado-de-resuelto precursor no slo quedara inmediatamente velada, sino que carecera de todo tipo de consecuencias prcticas para el ser-ah, puesto que tras su acaecimiento tendra lugar invariablemente un retorno a la impropiedad. Con ello comienza a desdibujarse la comprensin de la propiedad como posibilidad de un ejercicio autnomo de la existencia, a la vez que toda exgesis moral de la misma, dada su exclusin de la cotidianidad y su, por lo que parece, inutilidad como gua o criterio para la accin. Desde esta serie de reflexiones retomaremos el anlisis de la nocin de cada poniendo en juego nuevos elementos que invitan a una interpretacin de la misma distinta de la presentada hasta ahora. b) El valor existenciario de la cada: el ser-cabe el ente intramundano

Como ya se indic, una de las primeras caracterizaciones de la cada la identificaba con el ser cabe el mundo (Sein bei der Welt) del ser-ah. En el contexto del anlisis introductorio de la expresin ser-en-el-mundo y, ms concretamente, en referencia al ser-en (In-sein) que la compone, Heidegger recurrir a la conexin etimolgica entre la forma del verbo ser soy (bin) y la preposicin cabe (bei) para afirmar que la expresin yo soy significa habitar, morar cabe el mundo en tanto mbito de lo familiar. Un poco ms adelante se aade que ese ser-cabe en absoluto remite a una relacin de contigidad espacial entre dos entes a saber, el ser-ah y su mundo, sino que ms bien cobra sentido desde la especfica apertura inherente al ser-ah: de l se dice que es cabe las dems cosas en tanto stas salen a su encuentro, se le descubren a travs de su trato habitual o cuidarse de ellas 32. Precisamente con esa misma formulacin de ser-cabe o ser-cabe el ente intramundano la cada ser integrada en la estructura articulada del cuidado, concepto que se pretende determinante de la plena configuracin ontolgica del ser-ah y con ello equivalente a su ser en cuanto tal. Pues bien, adems de reforzar su valor estructural e inalienable en tal configuracin ontolgica, semejante integracin, unida al hecho de que se produzca a travs del ser-cabe que la define, no slo semejara anular toda com32

Ibd., pp. 54-55/67-68.


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prensin de la cada como mera tendencia a la absorcin o entrega al ente intramundano; tambin pone de relieve otra va de interpretacin, a saber, aqulla segn la cual este concepto nicamente designara la necesaria vinculacin del ser-ah a los dems entes, o lo que es lo mismo, el encontrarse toda posibilidad de su ser intrnsecamente ligada a su habrselas con ellos. No obstante, es cierto que, en el momento de la presentacin de la nocin de cuidado, la cada se asimila nuevamente a esa absorcin en el ente y a la desposesin o prdida de s del ser-ah que supone. Pero las consideraciones que acabamos de realizar permitiran la elusin del carcter negativo que de manera inmediata destilan tales nociones: dado su solapamiento con el ser-cabe, cabe postular que meramente aludieran a la exterioridad constitutiva de un ente siempre volcado al fuera de s del trato con el ente intramundano y, en consecuencia, entregado o destinado a l. En esta misma direccin apuntan otra serie de factores especialmente significativos. Desde la exgesis en clave moral de la polaridad propiedad-impropiedad se ha comentado que la viabilidad de una existencia propia en cuanto realizacin del ser-ah apropiada de s reclamara a su vez la posibilidad de una cada propia, esto es, de una relacin con los entes mediada por el s-mismo y sustrada a las desfiguraciones de la impropiedad 33. No puede decirse que esta tesis no sea hasta cierto punto ajustada en atencin al valor estructural u ontolgico de la cada, ya que tanto propiedad como impropiedad deberan darse sobre la base de ese momento irreductible en el ser-ah. Ahora bien, ya vimos que la vinculacin establecida entre cotidianidad e impropiedad rechazaba toda interpretacin de la existencia propia al modo de una alternativa que se dejara oponer a la impropia. Si se tiene a su vez en cuenta la explcita ubicacin de la cada en el marco de la existencia cotidiana e impropia, la idea de una dedicacin al ente intramundano no regida por la figura del uno y sometida a su encubrimiento parece quedar descartada de la analtica existenciaria. Tal conclusin requerira igualmente la renuncia a toda comprensin de la impropiedad y de los elementos que la caracterizan el uno, las desfiguraciones cotidianas, la huida de s... en un sentido negativo, esto es, en cuanto conceptos aplicados para describir una modalidad de trato con el ente intramundano que pudiera ser corregida o alterada en la propiedad: si no hay lugar para esa modalidad propia del cuidado del ente, no cabe pensar la impropiedad como un estado del ser-ah susceptible de una superacin a la que debiera aspirarse, ni cabe, por tanto, la proyeccin de una valoracin tica sobre ambos conceptos. Desde aqu parece afianzarse esa interpretacin de la propiedad al modo de un momento excepcional ajeno a la cotidianidad e inmediatamente seguido de una vuelta a la impropiedad. En consonancia con la afirmacin de que todo trato con el ente intramundano se emplazara en el mbito de lo impropio, ese momento se reconoce en la experiencia de la angustia, estado de nimo en el
33 As lo ha sugerido Barbara Merker, para quien el concepto de cada estara ms all de la distincin entre propiedad e impropiedad y que, por tanto, permitira la posibilidad de un hallarse cado en el mundo propiamente. Vid. op. cit., pp. 123-124 y 202.

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que precisamente se interrumpe toda posibilidad de dedicacin al ente. ste no desaparece, el ser-ah permanece referido a l, pero ante la sbita quiebra de la significatividad del mundo, queda paralizado, incapaz de emprender toda actividad habitual. La posterior conjuncin de este especfico estado de nimo con la vocacin de la conciencia y el precursar la muerte en un nico movimiento refuerza la idea de un estado ajeno al comercio con las cosas inherente al ejercicio cotidiano de su ser: diversos pasajes sugieren que la nica proyeccin propia del ser-ah sera la que acontece con respecto a su muerte en ese momento de suspensin mediado por la angustia ante la inhospitalidad de su constante amenaza, de lo cual se inferira la impropiedad de toda otra proyeccin relativa al ente intramundano 34. El carcter fugaz de la propiedad, limitada al estado-de-resuelto precursor al que se asimila el poder-ser propio del ser-ah, se confirma asimismo en el contexto del anlisis de la temporalidad constituyente del sentido del ser del ser-ah, all donde la determinacin temporal sobre la que reposa el presentar propio recibe el concepto del instante (Augenblick). Y tambin su caracterizacin vendra a corroborar la desvinculacin de la propiedad de toda actividad mundana, pues segn advierte Heidegger, en el instante no puede suceder nada 35. La relacin entre los conceptos de propiedad e impropiedad que traslucen esta serie de indicaciones se deja sintetizar en el anlisis del s-mismo efectuado en el pargrafo 64 de Ser y tiempo: el s-mismo es el modo de ser que nicamente se pone de manifiesto en el ser-ah sobrecogido por el encontrarse angustiado y reducido al silencio. Slo en esta concreta situacin puede predicarse de este ente su ser propiamente l mismo y Heidegger subraya la forma del habla del callar, del silencio, que la determina. A esa precisa restriccin del s-mismo al estado-de-resuelto precursor se suma la negacin explcita de su condicin de sujeto del cuidado del ente, circunstancia que, adems de refutar cualquier interpretacin de la propiedad al modo de una actuacin presuntamente autnoma y responsable frente a la heteronoma impropia, hara del uno el nico soporte posible tanto de ese cuidado como del mbito del discurso en general: si el habla propia slo se corresponde con el silencio, todo decir quedara, por su pertenencia al espacio pblico y en funcin de la interpretabilidad del lenguaje, indisolublemente ligado a las habladuras y a la ambigedad. Con ello no
34 As, por ejemplo, en el contexto de la introduccin del concepto de interpretacin, Heidegger afirmar que su anlisis se llevar a cabo en relacin al fenmeno de la comprensin del mundo, que sera precisamente la comprensin impropia (p. 148/166); o ya en el caso de la delimitacin entre las distintas determinaciones temporales subyacentes a la propiedad e impropiedad, ms concretamente entre el advenir propio o precursar y el advenir impropio o estar-a-la-expectativa (gewrtigen) se seala: El ser-ah no adviene sobre s primariamente en su ms propio e irreferente poder-ser, sino que en el cuidarse es expectante de s desde lo que da o rehusa aquello de que se cuida. Es desde aquello de que se cuida desde donde adviene el ser-ah sobre s (p. 337/365). Ese propio e irreferente poder-ser no sera otro que la posibilidad de la muerte, que resulta as escindida del advenir fundante de la proyeccin respecto del mundo o advenir impropio. 35 Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 338/366.

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slo se difumina todo criterio de diferenciacin plausible entre habla y habladuras; tambin se vera cancelada, contra las propias afirmaciones de Heidegger a este respecto, la posibilidad de eliminar o soslayar, en cualquier situacin diversa a la del mero callar, la falta de suelo y la desfiguracin adscritas a aqullas. En el sentido de esa misma imposibilidad resulta en extremo relevante el modo en que se suprime al s mismo del habitual habrselas con los entes intramundanos, por ejemplo, en la siguiente apreciacin: Para poder ponerse realmente a la obra y manipular, perdido en el mundo de tiles, es necesario que se olvide de s el s-mismo 36. Pues la necesidad aqu atribuida al olvido de s del ser-ah revelara la de la impropiedad misma, signo de la carencia de una alternativa cotidiana al uno, de la inevitabilidad de la ocultacin del s-mismo y de la fuga ante su ser que comporta; en definitiva, de la inconsistencia de toda presunta exhortacin a la propiedad, cuya disolucin se impone como un hecho inalterable y ajeno a toda voluntad ms all del instante de suspensin de la angustia ante la muerte.

6.

EL SENTIDO NEUTRO DE LA IMPROPIEDAD: HACIA LA CUESTIN


DE LA VERDAD DEL SER

En esa impropiedad intrnseca a todo trato con el ente a la que acaba de aludirse se encontrara uno de los principales escollos de su interpretacin negativa. Tal y como se ha comentado repetidamente, ello implicara la inviabilidad de una actuacin propia en el mundo que pudiera oponrsele, as como la estricta separacin de lo impropio del mbito de la responsabilidad del ser-ah: all donde la huida de s, la ocultacin o el desarraigo se muestran insoslayables, no cabe apelacin alguna a su presunta modificacin. Pero esa impropiedad inalienable parecera entonces poner en cuestin la pertinencia misma de la dualidad propiedad-impropiedad en el anlisis del ser-ah efectuado en Ser y tiempo, a no ser que quepa proyectar, en funcin de los aspectos sealados en el apartado anterior y al menos a modo de intento tambin legitimado por el texto, otra comprensin de tales nociones desligada de toda motivacin tica. La perspectiva de una posible lectura que aspire a responder al porqu de la calificacin del ser-ah como impropio ms all de su valoracin negativa viene ya trazada en cierta medida por lo dicho acerca de l en nuestras consideraciones introductorias: el ser-ah es un ente de antemano entregado a un ser que coincide con el espacio de apertura para la manifestacin de todo otro ente y tambin de l mismo en medio de ste. El acaecimiento de esa apertura no slo deviene indisponible para el ser-ah; tampoco hay lugar para su comparecencia en el espacio de lo abierto por ella si toda mostracin o aparicin la presupone invariablemente; o, para ser ms precisos, se trata de lo que se limita a comparecer en su substraerse mismo, pues tal apertura evidencia su haber quedado
36

Ibd., p. 354/383 (cursiva nuestra).


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ya siempre atrs en el momento en que se hace objeto de tematizacin. De esta idea da cuenta a su vez el anlisis del poder-ser propio efectuado en Ser y tiempo: si la patencia al ser-ah de su condicin de ser-posible depende del correr al encuentro de su muerte, esto significa que su abrirse como poder nicamente acontece a partir del fondo de retraccin que aqulla representa, desde la imposibilidad de su ser, desde la nada que lo torna visible como poder, y justamente como el poder-ser finito que siempre ya ha sido porque el ser-ah tambin se halla de antemano arrojado a su morir. Pues bien, es ese trasfondo oculto el que, segn se ha visto al hilo del anlisis del concepto de cada, no puede dejar a su vez de ocultarse, de sustraerse en su propia sustraccin, para posibilitar la realizacin de su ser al cuidado del ente. En ese inevitable encubrimiento cabe emplazar la impropiedad consustancial al ser-ah, cuyo origen ltimo residira en el propio velamiento de la apertura que su ser entraa. Aqu se entrev cmo lejos de consistir en un apartamiento de ella, la propiedad no tendra otro contenido que la impropiedad misma, en tanto estribara en la mera apropiacin o asuncin de ese ser constitutivamente impropio y de la desposesin originaria de s que delata 37. Lo apropiado o asumido en ese movimiento sera tanto el abismo que yace bajo sus pies como el hecho de que esa ocultacin configure esencialmente, en su sustraerse, toda presencia y tambin la suya propia. Y puesto que el ah de su ser es el mbito de toda mostracin ntica, el ser-ah apropiado de s reconocera en el terreno de dispersin y extraamiento del mundo, en la ambigedad del decir y la publicidad, el nico suelo existente para la construccin de su trayectoria vital y de su identidad en ella, siempre lastrada por una ausencia de coincidencia absoluta consigo mismo en razn de su falta de transparencia para s. Desde esta comprensin de la oposicin propiedad-impropiedad, cabe preguntarse nuevamente si esa apropiacin de s pudiera ser efectivamente un acontecimiento meramente accidental y carente de necesidad en el ser-ah. As pareca sugerirlo hasta el momento la originariedad y rango existenciario del uno frente al valor meramente existencial registrado para el s-mismo en tanto modificacin suya. Pero esa proporcin ser estrictamente invertida en el punto en que se declara: Se mostr que inmediata y regularmente no es el ser-ah l mismo, sino que es perdido en el uno. ste es una modificacin existencial del s-mismo propio 38. La existenciariedad que ahora se adjudica al s-mismo exigira, contra el desarrollo precedente de la analtica existenciaria, el carcter indefectible del instante de la propiedad en todo ser-ah, es decir, su comprensin en tanto experiencia ya de alguna manera acaecida en toda existencia y condicin de posibilidad de ella. Una vez la propiedad se descubre supuesto de la existencia en lugar de estado al que aspirar, no slo queda tajantemente abolida cualquier interpretacin tica de la dualidad propiedad-impropiedad. Ello tambin obliga a resolver la

37 Vid. AGAMBEN, G., La passion de la facticit, en Heidegger: Questions ouvertes, Osiris, Pars, 1988, p. 69. 38 Vid. Sein und Zeit, op. cit., p. 317/345.

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contradiccin inmanente a la caracterizacin de los modos de ser del uno y el s-mismo por medio del postulado de su simultaneidad existenciaria, es decir, de su valencia indistintamente estructural y su entrelazamiento en toda posibilidad de ser del ser-ah: el s-mismo permanecera inevitablemente referido al uno en el momento de la propiedad, pero igualmente el uno al s-mismo en el de la impropiedad. Y en este juego de referencias, la quiebra del encubrimiento cotidiano del s-mismo en el estado de nimo de la angustia nicamente vendra a renovar la ya siempre tcita asuncin del fondo de oscuridad del que toda decisin emerge. Desde ah se hara inteligible de qu manera el uno se erige en sujeto exclusivo de la cotidianidad sin que el haber-de-ser especfico del ser-ah pierda su sentido. A la par, la finitud intrnseca a un ente cuya impropiedad equivaldra a no saber y no poder saber de s ms que a travs de los personajes, de los yoes, de las mltiples mscaras que ese uno da a ver en l. Hay que admitir, sin embargo, que la plausibilidad de esta interpretacin en absoluto despeja el problema del carcter ambivalente de Ser y tiempo. La tensin entre las dos posibles versiones de la dualidad propiedad-impropiedad se presenta como una constante que atraviesa la totalidad de registros de la analtica existenciaria y no llega a resolverse en ningn momento. Pero tambin es cierto que, al contrario que la primera, slo esta segunda exgesis hace justicia a la tesis que Heidegger sostiene expresamente por primera vez en esta obra acerca de la cooriginariedad de verdad y no-verdad en el ser-ah: su verdad se cifrara en la apertura de su ser como espacio de mostracin de todo ente; su no-verdad, en el hallarse entregada esa misma apertura a su oscuridad u ocultacin, su consistir en el fondo en un cerrarse. Dado que sobre esta misma tesis habr de abundarse en posteriores escritos, tal vez sea ste el motivo donde quepa vislumbrar la problemtica subyacente a la ambigedad de Ser y tiempo con respecto a la polaridad sealada. Es sabido que poco despus de la publicacin de esta obra, Heidegger no prosigue con el desarrollo de su esquema inicial y abandona el proyecto de elaborar la cuestin del sentido del ser de acuerdo con las conclusiones obtenidas en el anlisis de la temporalidad del ser-ah. No ya el ser-ah, sino el ser mismo pasar a ser entonces el centro de sus reflexiones, trnsito en el que la pregunta por el sentido del ser habr de transformarse en la de la verdad del ser (Wahrheit des Seins), ms tarde convertida en la localidad del ser (Ortschaft des Seins) 39. El punto de partida de esta suerte de giro (Kehre) o cambio de direccin en su pensamiento se sita por lo general en la conferencia de 1930 De la esencia de la verdad, donde esa misma cooriginariedad de verdad y no-verdad volver a aparecer bajo una formulacin diferente: la dinmica de mostracin y encubrimiento referida en 1927 al propio ser del ser-ah se adscribe al modo mismo en que el ente se manifiesta sobre la base del encubrimiento del ser. La diferencia ms notoria entre ambas posiciones radicara en que la fuente de ocultacin ya no se
39 A travs de estos tres hitos presentar Heidegger la evolucin de su propia trayectoria intelectual en el seminario impartido en Le Thor en 1969. Vid. Seminar in Le Thor 1969, en Vier Seminare, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1977, p. 73.

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ubica primariamente en el interior de la estructuracin ontolgica del ser-ah ni en ninguno de sus existenciarios, como sera el caso de la cada; antes bien, tal ocultacin se predicar de la propia articulacin de la verdad del ser, expresin que viene a nombrar ese juego de retirada del ser en favor de la manifestacin del ente en el que el ser nicamente se exhibe a travs de su inevitable sustraccin. No obstante, la verdad del ser ni en ste ni en escritos ulteriores dejar de encontrar su lugar de acaecimiento en el ser del ente que somos, en el ah con el que se lo identifica. Pues si bien el ser no se superpone con ni agota en el ser del hombre en la medida en que todo otro ente ajeno a l tambin es, su apertura, la apertura que permite la presencia de todas las cosas para ocultarse en ella, slo acontece en y como el ah ontolgicamente definitorio del ser-ah. Desde esta perspectiva, la tesis de que ese ente es con igual originalidad en la verdad y la no-verdad clausurar toda duda respecto a la sustentacin de alguno de ambos momentos sobre la resolucin humana: con ella se caracterizar el juego de apertura y cerrazn en efecto constitutivo del ser del ente que somos, pero en absoluto dependiente de su dominio. Es aqu donde puede proponerse la hiptesis de que la ambivalencia relativa a los conceptos de propiedad e impropiedad revelara cierta cuestin que slo mediante el paso a primer plano del problema de la verdad del ser lograra plantearse adecuadamente: la de la ocultacin inherente a la manifestacin de todo cuanto es. Su vigencia en Ser y tiempo transparecera, aun cuando todava de un modo vacilante, en la posibilidad que ofrece el texto de interpretar la impropiedad en el segundo sentido sealado, a saber, como ndice de una ocultacin o encubrimiento no superable sino meramente asumible en el momento de la propiedad. Pero esa posibilidad se halla a su vez inscrita en un aspecto de la concepcin del ser-ah destacado al inicio de esta investigacin: su hallarse ya de antemano arrojado o entregado al ah de su ser, entrega cuya anterioridad apuntara al momento de ocultacin contenido en la apertura que instaura y que priva al ser-ah de toda disposicin sobre ella. Adems de mostrar la perfecta continuidad entre el anlisis del ser-ah realizado en 1927 y el pensamiento de la verdad del ser, con ello se confirmara la explicacin que Heidegger concede retrospectivamente entre 1936 y 1938 a la simultaneidad de verdad y no-verdad en l:
En los ensayos que he realizado hasta la fecha para proyectar esta esencia de la verdad, el esfuerzo por hacerme entender se dirigi en primer trmino a clarificar los modos del despejamiento, las modificaciones de la ocultacin y su esencial copertenencia (cfr., por ejemplo, la conferencia sobre la verdad, 1930). Cuando surgieron determinaciones como: el ser-ah es a un tiempo en la verdad y la no-verdad, se tom esta proposicin en un sentido tanto moral como cosmovisionario sin captar lo decisivo de la meditacin filosfica, el acontecer esencial del a un tiempo como esencia fundamental de la verdad, sin una comprensin originaria de la no-verdad en el sentido de la ocultacin (y no en cuanto falsedad) 40.
40 HEIDEGGER, M., Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1989, G.A. 65, p. 352.

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Ya para finalizar, no podemos dejar de mencionar que la integracin de la problemtica de la verdad del ser en su perspectiva histrico-destinal volver a reproducir la dualidad propiedad-impropiedad con un significado si bien ciertamente prximo a su versin neutra, al menos en la acepcin de este trmino que hasta ahora se ha venido utilizando, a su vez transformado en virtud de ese enfoque. El siguiente texto, escrito en 1946, puede ser buena muestra de ello:
El olvido de la verdad del ser a favor de la irrupcin del ente no pensado en su esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llam cada. La palabra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la filosofa moral y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculacin esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relacin del ser con el ser humano. De acuerdo con esto, los ttulos utilizados a modo de preludio, propiedad e impropiedad, no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo antropolgico, sino la relacin exttica del ser humano con la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosofa. Pero dicha relacin no es como es basndose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente exttico-existencial a partir de la esencia de la verdad del ser 41.

En el marco de la comprensin del ser de este ente en funcin de su constitutiva pertenencia a la verdad del ser, la impropiedad ser entendida desde el olvido de dicha verdad, olvido que lejos de proceder de un descuido o falta de memoria que pudiera haberse evitado, vendr motivado por la propia retirada del ser determinante de la historia de la metafsica occidental. Tampoco el momento en que ese olvido comparece como tal y reclama la atencin del pensar es resultado de la voluntad humana, sino del cumplimiento de la metafsica inaugurada con l. Pero es cierto que, frente a la persistencia en el olvido de la verdad del ser, ese pensar que ya no querr llamarse a s mismo filosofa se ver impelido a una nueva tarea, la del paso atrs hacia el mbito de ocultacin fundante de toda presencia, que implicara nuevamente una apropiacin de lo que slo en su sustraerse puede ser alumbrado. Si tal tarea admitira o no una lectura en clave tica, se trata de un interrogante cuya respuesta excede los objetivos que hasta este punto han guiado el presente trabajo.
C/ Yecla, 4 - 19 46021 Valencia Paloma.Martinez@uv.es

PALOMA MARTNEZ MATAS

[Artculo aprobado para publicacin en octubre 2003]

41 HEIDEGGER, M., Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1996, G.A. 9, p. 333; traduccin castellana de ARTURO LEYTE y HELENA CORTS, Carta sobre el humanismo, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000.

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LA METAFSICA DE LA MSICA EN EL ROMANTICISMO 1


RICARDO PINILLA BURGOS
Universidad Pontificia Comillas, Madrid

RESUMEN: La msica fascin siempre a la filosofa por varias razones. El romanticismo alemn representa una cumbre de esa fascinacin desde su ruptura fundamental con la infravaloracin neoclsica de la msica instrumental, elevndola por el contrario a paradigma expresivo en la bsqueda de lo absoluto y lo inefable. En el artculo se parte desde la interesante y ambigua reflexin kantiana sobre la msica, para de ah abordar los autores fundamentales de esta concepcin: Michaelis, los poetas Tieck y Wackenroder y E. T. A. Hoffmann, quien configur la interpretacin romntica de Beethoven como cristalizacin de esa msica soada. A pesar del talante antirromntico de muchas msicas del siglo XX, sigue siendo esta concepcin un horizonte ineludible de comprensin de lo que hoy entendemos por msica. De otro lado, desde este tema se halla una lnea crucial para realizar una justa valoracin de la importante aportacin filosfica del romanticismo. PALABRAS CLAVE: filosofa de la msica, romanticismo, esttica, absoluto, expresin.

The Metaphysics of Music in Romanticism


SUMMARY: Philosophy was always fascinated by music for several reasons. German Romanticism represents a pinnacle of this fascination beginning from its fundamental break with neo-classical underestimation of instrumental music, raising it, on the contrary, to a paradigm expressive of the search for the absolute and ineffable. The article starts with the interesting and ambiguous Kantian reflection on music, and from thereon approaches the main authors of this concept of music: Michaelis; the poets L. Tieck and Wackenroder; and E. T. A. Hoffman, who shaped the romantic interpretation of Beethoven as a crystallization of this sought-after music. Despite the anti-romantic mood of much of 20th-century music, this concept is still an unavoidable horizon for understanding what we nowadays understand by music. Furthermore, this concept also offers an essential key in making an accurate assessment of the outstanding philosophical contribution of Romanticism. KEYWORDS: Philosophy of Music, Romanticism, Aesthetics, absolute, expression.

1.

LA MSICA COMO PROBLEMA FILOSFICO

La consideracin filosfica de la msica es casi tan antigua como la misma filosofa. Basta recordar la tradicin pitagrica y su creencia, tan arraigada en la cultura occidental, de que las relaciones armnicas fundamentales consonaban con la estructura del universo. Desde siempre intrig el hecho, simple y fascinante a la vez, de que un conjunto de tonos, unas cadencias y unos ritmos pudieran incidir de modo tan inmediato y expresivo en nuestro nimo; en nuestra interioridad y nuestros sentimientos. Schopenhauer, uno de los filsofos que tuvo la msica en ms alta estima, recordaba este hecho desde una pregunta de
1 El presente artculo surge a partir de la ponencia realizada en el curso: Romanticismo y filosofa, organizado por la UNED y dirigido por el Prof. Jacinto Rivera de Rosales, que tuvo lugar en vila en julio de 2002.

PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, pp. 421-439

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Aristteles en sus Problemata: Cmo es que los ritmos y las melodas, aunque son slo sonido, tengan semejanza con los estados del alma? 2. Esta inmediatez expresiva, conseguida a partir de un juego aparentemente simple de sonido y ritmo, se muestra al pensamiento filosfico doblemente problemtica, y por eso an ms atractiva, cuando adems reparamos en su peculiar naturaleza sonoro-temporal. La msica irrumpe como realidad puramente sonora, como tal invisible. Esa realidad sonora es acontecimiento temporal en un sentido radical: el objeto musical necesita suceder, acontecer, consumarse, para ser. Sobre esto no podemos aplicar los esquemas usuales del objeto, entendido como algo que tenemos delante (ob-jectum), y sobre lo que podemos volver en cualquier momento 3. Este desajuste sucede en realidad con todos los objetos esencialmente temporales, y en parte con los objetos sonoros, pero en lo musical se da de modo pleno. La msica, al acontecer, instaura un mbito y un tiempo propios, todo un mundo en s mismo, dirn los romnticos 4; un mundo tan propio que nos preguntamos si posee un referente o correlato con el mundo cotidiano. Como obra de arte y como fruto de la expresin humana, el filsofo se pregunta qu dice la msica, qu expresa. Por lo dicho antes, la msica es un hecho expresivo patente e inmediato, no se duda de su capacidad de conmover al oyente, pero a su vez, encontramos que como tal no es traducible ni articulable en ideas y hechos concretos; se trata del arduo problema de la significacin musical. El lenguaje musical es un hecho complejo y posee una innegable riqueza en su estructura y articulacin (pensemos, por ejemplo, en la evolucin de la armona en Occidente), pero a su vez la msica, en expresin de Eugenio Tras, no es un arte apofntico, no dice directamente esto o lo otro 5, no tiene un tema de representacin o un contenido, como lo puede tener una obra de teatro o un cuadro figurativo. Se dira que la msica en s misma es un arte abstracto (en el sentido que se le ha dado a este adjetivo en la pintura moderna). Por todas estas razones, aqu slo apuntadas: expresividad, realidad ontolgica esquiva, enigmaticidad de su significacin, la msica fascin y fascina al pensamiento filosfico. Ahora bien, aunque, como apunt antes, desde la antigedad encontramos ntimas conexiones entre msica y pensamiento, fue sin duda con el romanticismo, como movimiento filosfico y literario, cuando se consolid esa fascinacin y esa problematicidad y densidad expresivas que acompaan a la msica para los planteamientos filosficos y estticos de la modernidad.
2 ARISTTELES, Problemata, cap. 19 citado en: SCHOPENAHUER, A., Die Welt als Wille und Vorstellung I, Darmstadt, 1968, p. 362. Cf. ARISTTELES, Problemas, introduccin, traduccin y notas de Ester Snchez Milln, Madrid, 2004, XIX, 29, p. 266. 3 El mismo Husserl, cuyo pensamiento fue enormemente sensible a la dimensin temporal de la realidad y la conciencia, acepta esta caracterstica en su teora fenomenolgica del objeto: Cf. Husserliana I, Cartesianische Meditationen, La Haya, 1950, p. 11 ( 38). 4 LUDWIG TIECK, H. WACKENRODER, Phantasien ber Kunst, ed. Wolfgang Nehring, Stuttgart 2000, p. 102 (Die Tne). Entre parntesis cito el ttulo del captulo. 5 TRAS, E., Lgica del lmite, Barcelona, 1991, pp. 133ss, 147ss.

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Por ello, dilucidar la relacin entre msica y romanticismo es un punto todava hoy ineludible para el planteamiento de toda filosofa de la msica. De otro lado, como veremos, la concepcin y valoracin romntica de la msica y lo musical como tal, son claves para entender el fenmeno del romanticismo en uno de sus puntos ms ntimos.

2.

ACLARACIONES TERMINOLGICAS SOBRE LA RELACIN ENTRE MSICA


Y ROMANTICISMO

Antes de avanzar en el tema hay que hacer unas observaciones sobre la relacin entre los trminos de msica y romanticismo, y aclarar en lo posible los aspectos cronolgicos de lo que llamaremos concepcin romntica de la msica. Sabemos que el trmino romntico se aplica hoy en la Historia del arte y de la cultura a un largo perodo que va desde finales del siglo XVIII hasta bien entrado el siglo XIX. Existi un primer romanticismo literario y filosfico, tambin llamado romanticismo temprano (Frhromantik), que abarcara desde los aos noventa del siglo XVIII, a la vista del impacto de la Revolucin Francesa, hasta los primeros aos del siglo XIX. Esto es sobre todo aplicable a los casos del romanticismo alemn e ingls. Pues bien, nuestra exposicin se centrar en la concepcin de la msica que se fragua de modo esencial en esos aos, dentro de la esttica, la literatura y la crtica musical de ese primer romanticismo alemn. Podramos incluso acotar este perodo entre los aos 1799 y 1814 aproximadamente. Todos los especialistas, tanto de parte de la Historia de la msica como de la Esttica filosfica, coinciden en sealar que en ese perodo se da el nacimiento de la esttica musical romntica, esto es, el surgimiento de las ideas y principios filosficos, as como de las concepciones del gusto acerca de la msica y lo musical que fundamentarn el llamado romanticismo musical. Ahora bien, si consultamos cualquier Historia de la msica, observaremos un claro desfase entre los aos indicados y el perodo en el que se ubica la llamada msica romntica. Renato Di Benedetto, en su aportacin a la Historia de la Msica de la Sociedad Italiana de Musicologa, nos dice con claridad que existe un neto desfase cronolgico entre romanticismo filosfico y literario y romanticismo musical. Para confirmar este desfase, nos indica que bastara confrontar algunas fechas. As, la primera obra considerada romntica en literatura, las Herzergiessungen de Wackenroder, es de 1796, coetnea a la primera sonata de Beethoven y al apogeo del Clasicismo Viens. De otro lado, las primeras obras consideradas romnticas en msica, los primeros Lieder de Schubert, datan de 1814, encontrando el romanticismo musical su gran desarrollo a partir de la dcada de los aos veinte del siglo XIX 6. As, en el romanticismo musi6 Historia de la msica a cargo de la Sociedad Italiana de Musicologa: El siglo XIX, p. 7; cf. Tambin: SCHERING, A., Kritik des romantischen Musikbegriffes en: Jahrbuch der Musikbibliothek Peters fr 1937, Leipzig 1938, pp. 10-28.

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cal no se suele incluir, segn los planteamientos de la historiografa musical, ni siquiera a Beethoven, sino a autores posteriores como Schubert, Schumann, Mendelsohn, C. M. von Weber, y fuera del mbito alemn, a las figuras seeras de Lizt y Chopin, cuyo universo pianstico a veces llega a equipararse con el romanticismo musical en su sentido ms neto. Cmo entender este desfase? Se utiliza el trmino romntico de modo equvoco?; o hay relacin y continuidad en sus distintas aplicaciones? En este punto es pertinente hacer una matizacin terminolgica, distinguiendo entre la concepcin romntica de la msica, que hace referencia a las ideas acerca de la msica surgidas coetneamente al romanticismo literario y filosfico, ms bien dentro de l; y la msica romntica, con la que se alude al perodo de msica y al grupo de compositores, antes mencionados, que usualmente la Historia de la msica califica como romnticos. Con esta distincin, que explica que el desfase aludido incida directamente sobre la relacin entre msica y romanticismo, nos hallamos ante un interesante caso de anticipacin filosfica y literaria de una imagen, concepto y valoracin de la msica y lo musical que aos ms tarde iba a asumir la msica llamada romntica, y en parte tambin toda la msica posterior al clasicismo. De otro lado, se puede decir con Dahlhaus, que la esttica romntica de la msica, lo que aqu denominamos la concepcin romntica de la msica, permanece abstracta en la medida en que tuvo que ser referida a la msica como tal, y no a un determinado tipo de msica 7. Creo que este aspecto es muy importante para aclarar la relacin primera y original entre msica y romanticismo. Los escritores y poetas del primer romanticismo alemn descubrieron y valoraron la msica en s misma como un hecho artstico, expresivo, sonoro y espiritual inslito, profundamente interesante para su propia bsqueda intelectual y esttica. Ms all de esto, por supuesto que se desarrollaron en la esttica musical romntica unas lneas y opciones estilsticas, tanto formales (preferencia por determinadas formas musicales o modos de instrumentacin, evolucin de la armona), como de contenido (acerca de lo que la msica debe expresar y su ubicacin vital), pero todo ello enraizado en una intencin de valorar y descubrir la msica y lo musical en s mismo, y con esto ya detectamos una primera y fundamental opcin, la opcin por la msica pura o absoluta. Para los romnticos, a diferencia de las concepciones tanto medievales como clasicistas, la msica ms elevada ser la msica instrumental, frente a la msica vocal, esto es, la msica libre de ataduras de todo texto. Esta opcin cala en lo esencial de la concepcin romntica, y para ver su alcance, conviene hacer antes un breve recorrido retrospectivo al perodo inmediatamente anterior a la eclosin del primer romanticismo.

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3.

LA RELEGACIN DE LA MSICA INSTRUMENTAL EN LA TEORA CLASICISTA


DE LAS ARTES: AFECTOS, EXPRESIN Y PALABRA

A pesar del asombroso desarrollo y riqueza de la msica instrumental en Europa, sobre todo a partir del barroco, lo puramente musical segua, desde el punto de vista terico, supeditado al texto cantado. Es significativa la ubicacin que Johann Georg Sulzer daba a la msica de concierto (msica puramente instrumental) en su Teora general de las artes, obra clebre que refleja de modo enciclopdico muchas creencias y principios estticos del siglo XVIII:
Ponemos en ltimo lugar el empleo de la msica de concierto, que sirve slo para pasar el rato y quiz para la prctica de los instrumentos. De esta especie son los conciertos, las sinfonas, las sonatas, los solos, que en conjunto, representan un ruido vivo y no desagradable, o una charla amable y entretenida, pero que no da ocupacin al corazn 8.

Como sugiere Dahlhaus, esta relegacin terica se mueve en un horizonte filosfico-moral en el que al arte se le pide que, a travs de ideas e imgenes edificantes, forme la conciencia de una burguesa emergente. En la relegacin de la msica de concierto habra as algo del rechazo de un entretenimiento considerado feudal 9. Ahora bien, ese entretenimiento inocente que parece mudo para el corazn, estaba asistiendo a un increble desarrollo tcnico y formal, ya desde el concierto barroco, y sobre todo con el clasicismo viens y la escuela de Mannheim, y estaba llegando a un refinamiento expresivo que le haca capaz de comprometer el nimo del oyente, no slo su odo, y le poda llevar a la euforia, o a la melancola; le poda sumir en el suspense y la espera de un acorde no resuelto, o en la satisfaccin inefable de una coda redonda en la que, como sucede en muchas sonatas y sinfonas, reaparecen hilados todos los temas y todas las oposiciones desarrolladas. La msica instrumental encontr en su puro juego de sonidos, frases y temas un camino inmediato para la expresin de los afectos y los estados de nimo. Los planteamientos filosficos en torno al arte y su funcin tambin iban a ir cambiando progresivamente a lo largo del siglo XVIII, no sin detectarse paradojas y tensiones en torno a la valoracin de la msica.

4.

LAS AMBIGEDADES DE LO MUSICAL EN LA CRTICA DEL JUICIO DE KANT

De la relegacin terica de la msica instrumental, a la vista del desarrollo de la misma msica y tambin del cambio de sus funciones sociales, se
8 SULZER, J. G., Allgemeine Theorie der schnen Knste, 1793 (2. ed.), Leipzig, vol. III, pp. 431ss., citado por: DAHLHAUS, C., La idea de la msica absoluta, Barcelona, 1999, pp. 7-8. 9 DAHLHAUS, C., La idea de la msica absoluta, o.c., p. 8.

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dio paso a la ambigedad valorativa. Lo musical como tal nos muestra una doble cara; aparece como un juego intrascendente de tonos, pero que a un tiempo posee una fuerza y una inmediatez inusitadas para conmover nuestro nimo. Esta ambigedad aparece reflejada de modo muy significativo en la mltiple y paradjica ubicacin que tiene la msica en la Crtica del Juicio (1790) de Kant, esa tercera Crtica tan crucial para entender, entre otras cosas, aspectos fundamentales de la Esttica Filosfica como tal. Al comparar el valor esttico de las bellas artes entre s ( 53), Kant pone en primer lugar la poesa. En segundo lugar aparece la msica, no sin considerables reservas:
Despus de la poesa, pondra yo, si se trata de encanto y movimiento del espritu, aquel arte que sigue de ms de cerca a los de la palabra y se deja unir con ellos muy naturalmente, a saber: la msica. Pues aunque habla mediante puras sensaciones, sin conceptos, y por lo tanto no deja, como la poesa, nada a la reflexin, mueve, sin embargo, el espritu ms directamente, y, aunque meramente pasajero, ms interiormente; pero es, desde luego, ms goce que cultura 10.

La preferencia por la msica viene dada en este pasaje por su cercana con la poesa; su capacidad de unirse con ella. No parece as valorarse la msica de modo intrnseco. Ahora bien, a pesar de esa vinculacin a la poesa se ven en la msica cualidades opuestas a aqulla: en la msica no hay conceptos, ni reflexin, y se advierte un efecto ms directo y ms interior. Kant advierte ya esa inmediatez con la que la msica llega a lo ms ntimo, y que va a constituir una de las claves de la valoracin romntica de la msica. Pero concluye que la msica es ms goce que cultura, siguiendo en esto ms las tesis aparecidas en el texto de Sulzer, segn las cuales la msica es ms un entretenimiento que un arte destinado a expresar contenidos serios y formar el espritu. Por eso, a pesar de ese inicial segundo lugar, si se comparan las artes segn la cultura que provocan en el espritu, la msica ocupar para Kant el lugar inferior; y si en cambio las comparamos segn su agrado, la msica merece para Kant quiz el (lugar) superior entre todas las bellas artes 11. Parece como si Kant comprendiera ya el valor expresivo de la msica ms all de las palabras, pero desconfiase a un tiempo de su encanto sensible y de su falta de contenido. Ser el romanticismo el que dar sin miedo el paso de entregarse al goce de la msica con todos sus recursos. Pero lo interesante del caso de Kant es que los conceptos centrales de su esttica y su caracterizacin del juicio esttico poseen ya las claves para concebir ese gozo sensible; ese juego de tonos sin concepto, como materia idnea para acceder a una disposicin armnica y libre de nuestras facultades de conocer en general, que es como caracteriza Kant el cometido esencial de todo juicio esttico.
10 11

KANT, Crtica del Juicio, trad. M. Garca Morente, Madrid, 1977, p. 235. Ibid., pp. 236-237.
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Una de las ideas centrales de la esttica kantiana es que lo bello es lo que, sin concepto, place universalmente 12. A la vista del desarrollo completo de la Crtica del juicio esttico, creo que esta definicin no debe interpretarse desde un formalismo vaco y neutro, en el que lo bello estara ausente de todo contenido. Desde la interesante nocin de idea esttica 13, que Kant desarrolla al hablar de las facultades del genio ( 49), ms bien esa ausencia de concepto se debe a la abundancia pletrica de sugerencias y estmulos que algo bello ofrece, y que ningn concepto del entendimiento puede llegar a determinar y acotar, precisamente por lo mucho que lo bello da que pensar. Esta incapacidad de determinacin conceptual aparece en otros momentos centrales de la Crtica del Juicio, como es en la misma nocin de juicio reflexionante o de smbolo (Introd. IV, 59) y, de un modo distinto en la Analtica de lo sublime ( 23ss). La msica, todava de un modo ambiguo en el caso de Kant, se revelar para el romanticismo como ese lenguaje misterioso que parece poder expresar y abarcar esa abundancia dinmica, sugerente e inconceptuable que detenta, en lenguaje kantiano, la idea esttica.

5. a)

LOS BUSCADORES DE LO INEFABLE Y LA METAFSICA DE LA MSICA INSTRUMENTAL Michaelis: un discpulo de Kant fascinado por la msica

Se puede decir que la msica, como tema de reflexin o de inspiracin potica, es una constante en todos los autores del romanticismo, y si hablamos de una concepcin romntica de la msica, se quiere con ello decir que este movimiento, en sus races literarias y filosficas, aporta una nocin especfica de la msica que ocupa un lugar relevante para entender algo esencial del romanticismo. Aun con todo, es en los escritos de algunos autores donde encontramos desarrollada esta concepcin, concretamente nos referimos a Wilhelm Heinrich Wackenroder, Ludwig Tieck y Ernst Theodor Amadeus Hoffmann. A ellos sin duda podran unirse otros nombres fundamentales del romanticismo, como los hermanos Schlegel o Novalis, pero es en aquellos autores donde la msica se revela como verdadero vehculo y camino hacia lo inefable y lo absoluto, que desde el arte y la misma vida el romanticismo se afan en buscar. A esos nombres hay que aadir el de Christian Friedrich Michaelis, un seguidor de la filosofa de Kant 14 y profesor en Leipzig. Michaleis public un interesante libro sobre la msica vista desde la Crtica del Juicio de Kant 15, as como
Ibid., p. 119 (la cursiva es ma). entiendo por idea esttica la representacin de la imaginacin que provoca a pensar mucho, sin que, sin embargo, pueda serle adecuado pensamiento alguno, es decir, concepto alguno, y que, por tanto, ningn lenguaje expresa del todo ni puede hacer comprensible: ibid., p. 220. 14 DAHLHAUS, C., Klassische und romantische Musiksthetik, o.c., pp. 17ss. 15 Chr. Fr. MICHAELIS, Ueber den Geist der Tonkunst mit Rcksicht auf Kants Kritik der sthetischen Urteilskraft, Leipzig, 1795 (Reprog. Aetas Kantiana, Bruselas, 1970).
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algunos artculos en la clebre Allgemeine Musikalische Zeitung de Leipzig, fundada por el msico Fr. Rochlitz 16. Michaelis nos ofrece un testimonio incomparable de esa idoneidad de la esttica kantiana para abrirse a la concepcin romntica de la msica, pues, su concepcin y valoracin de la msica, sobre todo en su escrito Sobre lo ideal en la msica, aparecido en 1808 en la citada revista, pueden ubicarse con pleno derecho en lo que llamamos concepcin romntica de la msica. La claridad y carcter sinttico del escrito citado, aunque posterior a los ms clebres de Wackenroder y Tieck, nos brinda una excelente introduccin en esa concepcin. Michaelis comienza el citado artculo poniendo en la msica la cima de las artes, si las consideramos desde su dimensin ideal y original. La msica es capaz de traernos un mundo propio: La msica crea para nuestra fantasa un mundo tan propio que intilmente buscaremos su original en la realidad ordinaria 17. En la ausencia de asunto o referente, aspecto antes visto como negativo, va a encontrar la concepcin romntica la clave de la fuerza de lo musical, pues la msica, a diferencia de las otras artes, no es un arte mimtico, no parte de la imitacin o representacin de un objeto; sus manifestaciones son totalmente nuevas y no encontraremos su referente en la naturaleza exterior, sino que son prefiguradas en el mundo interior de la Humanidad, de ah su fuerza espiritual e ideal, de ah el carcter casi metafsico de la msica, a pesar de su incuestionable realidad sonora. Este vnculo inmediato con lo espiritual, unido a la gran autonoma ontolgica de un arte que de raz no es mimtico, permite a Michaleis afirmar que la msica expone por lo tanto lo espiritual del arte de modo totalmente puro en su libertad y especificidad 18. Esta valoracin metafsica de la msica correr pareja con una superacin de la teora de los afectos como posible clave de explicacin de la significacin musical. En el siglo XVIII triunf esta teora e influy notablemente en la prctica compositiva. La msica, segn este planteamiento, es un lenguaje articulado de las emociones y afectos humanos, y el objeto de cada pieza musical es producir y estimular esos afectos. A pesar de la gran vinculacin que se da en la concepcin romntica de lo musical con lo anmico y lo afectivo, la expresin musical no se reducir en esta concepcin a una traduccin de distintas emociones. Michaelis seala a este respecto: Aunque la msica da expresin a ciertas pasiones, afectos y estados de nimo, lo hace con una propiedad y una complejidad que sobrepasa toda realidad conocida del mundo no artstico 19. Wackenroder y Tieck apuestan tam16 Vanse Chr. Fr. MICHAELIS, Ueber den Rang der Tonkunst unter den schnen Knste en: Musikalische Allgemeine Zeitung, diciembre 1799, pp. 183-186 (texto muy dependiente de Kant); y Ueber das Idealische in der Tonkunst en: Allgemeine Musikalische Zeitung, n. 29, 1808, pp. 449-452, entre otros. 17 Chr. Fr. MICHAELIS, ber das Idealische in der Tonkunst, o.c., p. 449. 18 Ibid., pp. 449-450. 19 Ibid., p. 450.

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bin de modo decisivo por esta superacin de la teora de los afectos, sin por ello desvincular en ningn momento la msica de lo anmico y emocional, y en ello desvelan las investigaciones de Dahlhaus una de las operaciones fundamentales de la esttica musical del primer romanticismo. La valoracin de la msica que hace Michaelis se basa en una idea del arte cuyo ideal o fin supremo es crear un mundo propio, con su propia ley. Esto es un rasgo tpico del romanticismo, que no desoye los ecos de algunas de las indagaciones fundamentales de la esttica kantiana. Por la razn aludida, la msica, a diferencia de la poesa, no se refiere a objetos concretos, sino que, por medio de la meloda, la armona y el ritmo, forma su propio lenguaje (). La msica no recibe su ley de ningn lenguaje previo, sino que es su propia legisladora, en tanto que ella misma fluye de lo ms ntimo de la humanidad y por lo tanto slo se somete a las leyes eternas de la armona que se fundan en la esencia de los individuos racionales y a la vez organizados sensiblemente. La msica tiene por lo tanto su base en lo ms profundo de la naturaleza humana 20. Encontramos en esta argumentacin una fundamentacin antropolgicoteleolgica de la msica y su poder que si bien parte de planteamientos kantianos encierra una reformulacin y actualizacin de la metafsica de la msica heredada de la concepcin pitagrica. Segn esta concepcin habra una relacin esencial entre las relaciones de los intervalos musicales y la estructura del universo. Esta concepcin haba atravesado ya una importante renovacin a lo largo de la msica barroca y la teora musical que con ella se desarroll 21. A lo largo de la esttica musical del siglo XIX se llevar a cabo una importante sntesis de la concepcin pitagrica con las nuevas valoraciones de la msica desde la renovacin de la subjetividad operada por la filosofa trascendental, el romanticismo y el idealismo 22. Los autores romnticos sentaron las bases de esa renovacin de la subjetividad, de la mano del kantismo, pero aun ms incidieron en el valor profundo y metafsico de la msica en su pura musicalidad, en su pura realidad sonora. b) Las Fantasas sobre arte de Wackenroder y Tieck: el lenguaje de los ngeles

Ludwig Tieck edit las Fantasas sobre arte en 1799, como continuacin de la obra aparecida annima en 1797 con el ttulo: Herzergiessungen eines kunstliebenden Klosterbruders (Efusiones del corazn de un monje amante del arte).
Ibid. Cf. MENNDEZ TORRELLAS, G., Pytagoreische Gedanken in der Musiktheorie des 17. Jahrhunderts, Magisterarbeit Hauptfach: Musikwissenschaft, Albert-Ludwigs-Universitt zu Freiburg i. Br. WS 1998/1999. 22 Uno de los ejemplos ms granados de esta sntesis es la teora musical de Krause: Cf. PINILLA, R., Entre el alma y el mundo: el pensamiento musical de K. C. F. Krause, en: CRUZ CRUZ, J., La realidad musical, Pamplona, 1998, pp. 423-452.
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El autor de esta obra era Wilhelm Heinrich Wackenroder, el joven poeta, amigo de Ludwig Tieck, y tan fundamental para el romanticismo alemn, a pesar de su temprana muerte (1773-1798) 23. Tieck completaba as la publicacin de los escritos de su malogrado amigo, uniendo a stos colaboraciones suyas. Ambos libros tienen caractersticas similares, pues estn formados por escritos breves en forma de ensayo, pequeas narraciones o poesa, que tratan sobre todo del arte, a veces de obras concretas (por ejemplo, la Catedral de San Pedro) o de grandes artistas (como Miguel ngel o Durero). Si en Efusiones domina el tema de la pintura, en Fantasas, estando este arte muy presente (en la primera parte), se hacen claves los escritos sobre msica. En el prlogo seala Tieck los captulos que son suyos, entre los que se cuentan algunos escritos musicales (los cuatro ltimos de la segunda parte). Aunque se pueden establecer diferencias entre ambos autores, que pueden sintetizarse en una tensin entre las categoras de lo sublime (Tieck) y lo conmovedor (Wackenroder) 24, son sus planteamientos en conjunto los que caracterizan definitivamente la concepcin romntica de la msica. Tienen en comn estos escritos, desde el ensayo, la narracin o poesa, el tratar artes distintas a la literatura, concretamente la pintura y la msica. Ambos autores eran consumados poetas y literatos, y el hecho de fijarse en artes que no usan la palabra tiene posiblemente que ver con su misma bsqueda y vocacin literaria, que aspira a expresar lo indecible, lo inefable y lo maravilloso que supera toda palabra. Esto se ve claramente en los artculos musicales de estos autores. No se trata de meros excursos literarios sobre la maravilla de la msica, en ellos hay un pensamiento muy claro y articulado, pero no por esto dejan de tener presente eso que todo escritor vive en su ntima vocacin, y que es tan propio del romanticismo: el reto de narrar lo inenarrable, lo que supera toda significacin concreta y sintetiza a la vez todas ellas; la misma expresin de lo absoluto, o la expresin absoluta. Esto es lo que la msica y lo musical, de modo enigmtico a la vez que patente, ofreci a los poetas-filsofos del primer romanticismo. El elogio romntico de la msica no es, como una primera impresin podra producir, un conjunto de expresiones enfticas y retricas, sino que descubre en su base este lmite del lenguaje de la palabra y de la vida ordinaria superado por ese juego de los tonos y de la armona que es la msica, para acceder a la sntesis del alma. En el escrito El milagro de la msica, de Wackenroder, se dice de la msica que es la ms maravillosa de todas estas invenciones (las bellas
23 Cf. BEHLER, E., Wackenroder y la concepcin musical en el primer romanticismo en: CRUZ CRUZ, J., La realidad musical, o.c., pp. 273-291, concretamente 275ss. 24 Como seala Dahlhaus, Ludwig Tieck apostara decididamente por la categora esttica de lo sublime, mientras que Wackenroder no deja de renunciar a la preeminencia de lo conmovedor como categora fundamental de sus planteamientos y su interpretacin del hecho musical. Igualmente seala que esta diferencia no es slo un asunto personal o anecdtico, sino que atraviesa buena parte de la teora musical instrumental: DAHLHAUS, C., La idea de la msica absoluta, o.c., pp. 60ss.

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artes) porque expresa sentimientos de modo sobrehumano, porque nos reviste en nubes doradas de armonas areas todos los movimientos de nuestro nimo de forma incorprea y los muestra por encima de nuestra cabeza, porque habla un lenguaje que nunca conocemos en la vida ordinaria y que nunca sabemos cmo y dnde hemos aprendido, y que se podra considerar un lenguaje de los ngeles 25. La comprensin de la msica como un lenguaje de gran capacidad expresiva es un rasgo dominante en el romanticismo. A. W. Schlegel, a pesar de la alta estima en la que tendr el lenguaje y la poesa, decretar para el arte musical una riqueza infinitamente mayor, eso s, no sin detectar con ello una inconsciencia por parte del msico de lo que su arte llega a expresar: El lenguaje es un medio infinitamente ms pobre que aquel lenguaje de los tonos; pero el msico no puede decir lo que en l ha expresado 26. Ese mundo separado por s mismo 27 que constituyen los tonos tiene como veamos un lenguaje propio. En un sentido mtico, indica al respecto Tieck que se trata de un viejo lenguaje que nuestro espritu un da comprendi y nuevamente aprende 28 cuando entra en contacto con la msica. En la vida ordinaria no podemos descifrar ese lenguaje, pero no porque la msica est alejada de la vida, sino ms bien porque ella es capaz de expresar y equipararse a la misma vida en toda su riqueza, con todos sus sentimientos y contradicciones, con su fuerza y con su carcter a un tiempo transitorio y efmero. Wackenroder describe la escucha musical como un ferviente dinamismo que posee al oyente, elevndolo y sumindolo. En la escucha pueden brotar infinidad de imgenes, pero no en la lgica habitual, sino en una inesperada armona de oposiciones, acaso solo comparable a la que ofrece la visin de la vida en su conjunto. Se puede decir que lo inefable encuentra en la msica su lenguaje idneo, por eso ella no est destinada a expresar, al modo de la literatura, unos sentimientos determinados o un carcter, sino una sntesis viva y mltiple de todos ellos, de toda la riqueza de la existencia. Por eso no es desacertado hablar, con Dahlhaus, de una metafsica de la msica en la concepcin romntica; en el sentido de que accedemos con ella a un ms all de lo concreto, e incluso de lo sensible determinado. Lo inefable tiene un lenguaje apropiado en la msica, pero ese mismo lenguaje, como vamos viendo tambin es en s mismo inefable, y aqu es donde podemos encontrar una doble articulacin de la dimensin metafsica en la concepcin musical romntica, esto es, por su contenido, por el mundo o la dimensin que abre, de un lado, y de otro por su misma estructura intrnseca, por la
25 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien ber Kunst, o.c., p. 67 (Die Wunder der Tonkunst) (el parntesis es mo). 26 AUGUST WILHELM SCHLEGEL, Vorlesungen ber philosophische Kunstlehre mit erluternden Bemerkungen von Karl Christian Friedrich Krause, ed. Aug. Wnsche, Leipzig, 1911, p. 227. 27 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien ber Kunst, o.c., p. 102 (Die Tne). 28 Ibid., p. 99.

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peculiar naturaleza de su modo expresivo y el modo de organizarse para la expresin. Es ese lenguaje de los ngeles del que nos dice Wackenroder que ningn hombre jams ha hablado, cuya patria nadie conoce 29. Ahora bien, junto a ese carcter enigmtico y sublime del lenguaje musical yace siempre su enorme capacidad de penetracin en el alma humana, por eso la msica atrapa a cada uno hasta sus ms ntimas entraas, de ah que no sea un lenguaje jeroglfico extrao, sino un modo de expresin tan ntimo que se muestra acaso inasible desde nuestra gramtica comn y de nuestros conceptos. La idea de un lenguaje cuyo vocabulario nos es desconocido no es extraa a nocin kantiana de juicio reflexionante, en donde estamos ante la subsuncin de un caso particular cuya regla general no se da. No anda lejos de esta nocin Michaelis cuando habla de un lenguaje que se constituye a s mismo, y de ah que junto a la enigmaticidad nos presente tambin su evidencia y su patencia, su capacidad de comunicacin inmediata. Se puede decir que junto a la elevacin metafsica en la comprensin romntica de la msica se da una profunda reflexin sobre la idea de lenguaje y sobre la expresin humana como tal, y as lo ha sabido ver Ernst Behler, descubriendo con ello el potencial del romanticismo como una profunda renovacin de la cultura humana en todas sus expresiones 30. Pero este aspecto no resta relevancia a la cuestin del contenido o ubicacin ontolgica que el romanticismo otorga a la msica, ms bien es algo que aparece implicado o implcito en esa naturaleza ontolgica de lo musical. Y es que en la msica como en ningn otro arte, contenido y expresin se muestran inextricablemente unidos en un valor comunicativo comn. La msica, como pide Wackenroder para el arte en general 31, nos trae el paraso al presente, convierte lo transitorio y temporal en plenitud, y de ah que su capacidad meta-fsica no lleve a una trascendencia en su sentido ms literal, esto es, a una referencia a algo ms all del mismo material musical, como s de hecho, por ejemplo un conjunto de fonemas o de palabras propone un significado que trasciende a su realidad material, o una imagen pictrica alude a un objeto referente distinto de ella misma. En un plano ms amplio se puede decir que todo momento esttico debe conseguir esta inmediatez y unin ntima entre lo expresado y su expresin, pero la msica realiza esto de modo esencial, y por ello cuando nos trae todo ese contenido sublime del que hablan los romnticos, se puede decir que posee el poder de hacernos presente la eternidad: El presente del arte lleva en s la eternidad, y no necesita del futuro, pues la eternidad significa slo culminacin 32.
Ibid., p. 68 (Die Wunder der Tonkunst). BEHLER, E., El prerromanticismo y el mundo de la msica en: CRUZ CRUZ, J., La realidad musical, o.c., pp. 293-307, p. 298. 31 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien ber Kunst, o.c., pp. 55ss (Die Ewigkeit der Kunst). 32 Ibid., p. 57.
29 30

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La msica adems posee una ntima condicin temporal, necesita esencialmente acontecer y consumarse en el tiempo para llegar a ser, y de ah que muestre en el mismo tiempo de modo inmediato esa eternidad entendida como culminacin. La eternidad que aporta la msica sera esa capacidad de sintetizar los movimientos ms diversos y contradictorios de nuestro nimo en la misma bella armona, y por eso es este arte la joya ms preciada que el hombre puede conseguir 33. En muchos aspectos la concepcin romntica de la msica corrobora plenamente la analoga tpica del romanticismo entre la experiencia esttica y la experiencia religiosa o sagrada. En los escritos de Wackenroder esta analoga es muy frecuente, aunque a la vez no se da una total equiparacin o sustitucin, pues tambin hay pasajes en donde el poeta deja claro que ms all de la experiencia musical, est la vida religiosa 34. En todo caso la msica ser la va ms idnea, ms aun que la palabra, para acceder a la dimensin religiosa.

6.

BEETHOVEN COMO COMPOSITOR ROMNTICO: LA RECEPCIN E. T. A. HOFFMANN. LA SINFONA COMO METFORA DEL MUNDO Y LA UNIDAD/DESBORDAMIENTO DE LA EXPERIENCIA
DE

Un retrato de la concepcin romntica de la msica quedara incompleto sin no se considera la obra de E. T. A. Hoffmann, quien en sus escritos musicales desarrolla esta concepcin aplicndola a la crtica y anlisis de la msica de su tiempo, especialmente en sus recensiones de las obras de su coetneo Ludwig van Beethoven. En este sentido son documentos imprescindibles para entender el romanticismo musical su resea de la quinta sinfona, en do menor (1807), aparecida en el Allgemeine Musikalische Zeitung en 1810, o la de la Obertura Coriolano (1807), aparecida en esa misma revista en 1812. Tambin son reveladores sus anlisis de los dos tros para piano (Op. 70) del genio de Bonn, publicados en 1812, y su clebre artculo sobre La antigua y la nueva msica religiosa, aparecido en 1814. La labor crtico-musical ocup un importante lugar para Hoffmann, junto a su ms conocida actividad literaria. Sus numerosos escritos musicales son principalmente recensiones expertas de numerosas obras musicales de su tiempo, adems de Beethoven, recension y analiz obras de Mozart, Reichartdt, Riem y muchos otros. Su actividad crtico-musical llega hasta los aos veinte del siglo XIX, donde encontramos trabajos sobre Spontini, von Gluck, etc. Esta amplia ocupacin convierte a Hoffmann quiz en una de las claves de conexin entre la concepcin de la msica del primer romanticismo y la prctica musical del siglo XIX que vino a llamarse romanticismo musical.
33 34

Ibid., pp. 67-68 (Die Wunder der Tonkunst). Ibid., p. 69.


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En Wackenroder y Tieck encontrbamos una reflexin sobre la msica como tal, y se le adjudicaba ya una autonoma, que en el plano terico-receptivo establecido resultaba inusual. La msica en general es el objeto de las exaltadas reflexiones de estos autores, pero a la vez se percibe en sus escritos la idea de una msica ideal, deseada o venidera, que posee unas caractersticas bastante definidas: es instrumental, su forma idnea es la sinfona, como seala L. Tieck 35, y son sobre todo compositores de la tradicin protestante, como Johann Friedrich Reinhardt (cf. sus Salmos y su sinfona Macbeth), los que parecen colmar mejor los ideales expresivos expuestos. El trabajo crtico-musical de Hoffmann de alguna forma inserta la concepcin romntica dentro del desarrollo de la msica europea en la que en ese momento era su lnea fundamental y dominante, esto es, en el clasicismo viens, y encontrar en su culminacin, en la figura de L. v. Beethoven, el compositor romntico por excelencia. La msica de Beethoven para Hoffmann supone un punto culminante del desarrollo del lenguaje musical, en el que todos los recursos sonoros, rtmicos y armnicos pueden ponerse al servicio de esa expresin de lo inefable, en la que se desborda la unidad formal de la msica para descubrir una unidad mayor que engloba nuestra propia subjetividad. No es errneo decir que en Hoffmann se despliega una esttica de lo sublime romntico (como acceso a lo inefable, a lo sagrado) a travs de la msica, y especialmente a travs del genio de Beethoven. La resea sobre la Quinta Sinfona comienza con una interesante declaracin de principios de la concepcin romntica de la msica, que resumo aqu destacando algunos pasajes: Si hablamos del arte como un arte autnomo, deberamos hablar slo de la msica instrumental. Ella (la msica) es la ms romntica de todas las artes, casi se podra decir que la nica puramente romntica (). Ella abre al hombre a lo desconocido, un mundo que no tiene que ver con el mundo de los sentidos que le rodea, y que deja atrs todos los sentimientos determinables por conceptos para entregarse a lo inefable (dem Unaussprechlichen) 36. La msica no debe expresar plsticamente sensaciones determinadas, sino una fusin de toda la pasin humana: el amor, el odio, la alegra, la tristeza, la ira, la duda, etc., que desemboca en el reino del infinito 37. En la resea sobre la obertura de Coriolano, hablar, de modo similar de un mundo de espritus desconocido 38. Lo romntico para Hoffmann alude claramente a un asomarse a una dimensin que nos desborda, a algo extraordinario, asombroso y desconocido, pero
Ibid., pp. 105ss (Symphonien). HOFFMANN, E. T. A., Schriften zur Musik, ed. F. Schnapp, Munich, 1963, p. 34 (primer parntesis mo). 37 Ibid., p. 35. 38 Ibid., p. 97.
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que a su vez anhelamos, y por ello tendemos a ello con desasosiego y en disposicin de iluminacin y deslumbramiento (ahnungsvolle Stimmung) 39. Uno de los trminos fundamentales en su interpretacin de Beethoven es Sehnsucht, que puede traducirse como nostalgia, aunque en este caso es ms correcto como anhelo, pues no es referido a algo concreto del pasado, sino que es adjetivado como un anhelo infinito, indeterminable, innombrable 40 y no es entendido como un refugio en lo pretrito, en lo que ya no vuelve, sino ms bien se concibe como una disposicin abierta en tensin hacia el futuro, un futuro aun desconocido pero que hace sentir su fuerza y atraccin, por lo que ese anhelo tambin se califica de premonitorio y desasosegado, angustioso y sin posibilidad de satisfacerse 41. La caracterizacin de Beethoven como compositor romntico y, aplicando lo dicho, como el msico por excelencia 42, viene dada en Hoffmann desde una interpretacin de la evolucin histrica de la msica, concretamente desde los maestros del clasicismo. Para Hoffmann Haydn ya siente romnticamente lo humano en la vida humana 43, y nos presenta un mundo lleno de amor y bienaventuranza, en el que no hay dolor. La msica de Mozart, sobre todo sus sinfonas, nos dirige a lo profundo del reino del espritu. El miedo nos rodea, pero sin martirio, es ms un vislumbrar el infinito 44, por eso ya requiere de lo sobrehumano y lo maravilloso que habita en el espritu interior 45. Es como si detrs de su msica de formas ligeras y grciles se asomara algo ms profundo y temible; anunciando ya lo que supondr la msica de Beethoven, habla Hoffmann de un anhelo impronunciable 46. Con la presentacin de la msica de Beethoven, Hoffmann culmina as un proceso y llega a definir con ello el corazn esencial del romanticismo, que no ser otro que ese anhelo infinito:
As nos abre () la msica instrumental Beethoven el reino de lo monstruoso (des Ungeheueren) y de lo inconmensurable. Reflejos incandescentes surcan la noche oscura de este reino, y nos percatamos de sombras enormes que de uno y otro lado se ciernen cada vez ms sobre nosotros, y aniquilan todo en nosotros, excepto el dolor del anhelo infinito, en el que todo placer, elevado rpidamente en tonos jubilosos se hunde y decae, y slo en este dolor, que consume en s amor, esperanza y alegra, pero no es destructivo, y disipa nuestro pecho de todas las pasiones con una afinada consonancia, seguimos viviendo y somos encantados visionarios de espritus. () La msica de BeetIbid., p. 48. Ibid., pp. 36, 50. 41 Ibid., pp. 39, 46, 48, 99. 42 Beethoven es un compositor puramente romntico (y por lo tanto un compositor verdaderamente musical): Ibid., p. 36. 43 Ibid., p. 36, tambin p. 35. 44 Ibid., p. 35. 45 Ibid., p. 36. 46 Ibid.
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hoven mueve la palanca del asombro, el temor, del espanto, del dolor, y despierta aquel anhelo infinito que es la esencia del romanticismo 47.

El pasaje citado libera sin duda toda la fuerza y los recursos de la prosa potica caracterstica del romanticismo, aunque no estamos ante una mera divagacin literaria, sino que, como en las anteriores descripciones de la msica de Haydn y Mozart, Hoffmann procura describir con palabras cmo la msica incide en el nimo del oyente, en este caso esa fuerza arrolladora que la escucha de la msica beethoveniana debi producir en su alma. Con Beethoven culmina un proceso, un proceso que puede compararse a cierto desenmascaramiento, en el que detrs de un mundo aparentemente feliz y sin dolor, se alza una dimensin sobrehumana que nos desborda y nos atemoriza. Pero es un temor que no lleva a la destruccin, sino a ese anhelo que en efecto consume toda alegra efmera, pero que acaso nos muestra una profundidad de la existencia mucho ms necesaria que toda felicidad. Sin duda el acceso a la msica de Beethoven, desde le evolucin vista en sus maestros anteriores, constituye a ojos de Hoffmann un importante proceso de catarsis existencial, que halla en el medio sonoro su vehculo idneo y acaso insustituible. Frente a las crticas de su tiempo, Hoffmann apuesta por la unidad de las composiciones beethovenianas en su conjunto, y lo defiende tambin de las acusaciones de carcter caprichoso, meramente subjetivo o catico de su msica. Pero la unidad y sentido de la obra de Beethoven no pretende ser una unidad formal, sino que slo puede y debe captarse desde el espritu, es una msica que va desde el espritu al espritu. Hoffmann tambin defendi la seriedad y el dominio tcnico (formal e instrumental) del msico de Bonn, eso s, dejando claro que no era un dominio al servicio del virtuosismo o del efectismo, sino de lo puramente musical. Vemos as que la interpretacin romntica de Beethoven podr criticarse o tacharse de parcial, pero de lo que no cabe duda es que fue con ella como su msica parece haber empezado a ser comprendida y valorada. Las sinfonas del genio de Bonn y algunas de sus clebres oberturas y msicas para el teatro se convirtieron para los romnticos en verdaderas realizaciones de esa metfora sonora del mundo, o ms bien del absoluto, que la msica poda ofrecer, de ese nuevo mundo que desde la pura sonoridad y armona de los tonos poda descubrir para nuestra alma. La unidad a la vez que pluralidad temtica de la forma sinfnica, su riqueza instrumental y, sobre todo en Beethoven, su capacidad para convertir la orquesta en un todo unitario y vivo, culminan el ideal romntico, e idealista, de acceder a una unidad absoluta de toda la experiencia; unidad que, desde el punto de vista esttico-receptivo, se vive como un desbordamiento dinmico, como un momento de sublimidad, esto es, como una unidad y un desbordamiento a un tiempo. Al margen de la aceptacin o crtica de la interpretacin romntica que Hoffmann hizo de la msica de Beethoven, es uno de sus mritos indudables el
47

Ibid.
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haber aplicado con maestra el modelo filosfico-esttico romntico al anlisis de obras musicales concretas. Este hecho no es anecdtico, pues tanto la esttica (romntica) como la msica sellarn con ello un ntimo lazo, que puede rastrearse hasta nuestros das. Como muestra de esa aplicacin y del trabajo analtico de Hoffmann, traducir a continuacin el pasaje en el que el poeta describe el clebre comienzo del Allegro con brio de la Quinta Sinfona:
El primer Allegro, en 2/4 en do menor, empieza con el motivo principal compuesto nicamente de dos compases, que en lo sucesivo son configurados de modo diverso, y siempre entrevistos. En el segundo comps un caldern, entonces una repeticin de ese motivo en un tono ms grave, y de nuevo un caldern, ambas veces slo cuerda y clarinete. Todava no est decidida la tonalidad; el oyente supone un Mi bemol mayor. El segundo violn empieza de nuevo el motivo principal, en el segundo comps decide ahora el Do como tnica, que tocan el violoncelo y el fagot, la tonalidad de Do menor, en tanto que la viola y el primer violn entran imitndose, hasta que por fin ste se alinea en el motivo principal en dos compases, que se repite tres veces (la ltima vez con toda la orquesta) y desemboca en un caldern sobre la dominante, dejando vislumbrar al nimo del oyente lo desconocido y lleno de misterio 48.

El pasaje nos muestra cmo se combina lo minucioso de la descripcin de los elementos musicales con la alusin a los estados de nimo del oyente, provocados y modificados desde el mismo hecho musical, as: las variaciones o vacilaciones de la tonalidad, el ritmo en sus repeticiones y pausas (calderones), el dilogo de los instrumentos. Tan valorada, si no ms, como pieza romntica, es la obertura de Coriolano, que en opinin de Hoffmann, deja vislumbrar ms de lo que viene despus 49, refirindose a la pieza teatral para la que iba destinada. En ella, nos indica el poeta, se hace presente un mundo de espritus, digno y equiparable a la dramaturgia de Shakespeare o Caldern, mucho ms cercanos al espritu del romanticismo que Collin, el autor de la obra Corialano.

7.

REFLEXIONES FINALES

La msica es sin duda el paradigma expresivo para la esttica del romanticismo, pero, siguiendo la interpretacin de Behler, no por ello es un paradigma que se absolutiza frente al resto de las artes, provocando la ruptura de su unidad y su capacidad comunicativa. En el ideal romntico se da una unidad ideal de las artes, que se concibe como reunin de las distintas expresiones humanas en la historia, y la msica puede encarnar la cima de ese ideal expresivo, sin que
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Ibid., p. 37. Ibid., p. 97.


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por ello se tenga que ofrecer como una obra de arte total cumplida, al modo de Wagner, aun admitiendo que las sinfonas, especialmente como se desarrollan con Beethoven, supusieron la cristalizacin de facto de los ideales de las esttica musical romntica. La concepcin romntica de la msica, su ideal de msica absoluta y su capacidad expresiva, recorrern a partir del romanticismo, pero tambin ms all de l, muchos de los caminos fundamentales de la creacin y la esttica musical hasta nuestros das. Entre ellos la misma concepcin wagneriana, pero tambin su ideal aparentemente opuesto como es el de la msica sinfnica y de cmara de Brahms. En definitiva ambos opuestos deudores e hijos de Beethoven. Y aunque en el siglo XX, buena parte de la vanguardia musical se definir como anti-romntica (trmino tan amplio como confuso que habra que revisar), habr que admitir a un tiempo que apenas se podra concebir la idea actual de creacin musical sin partir de la idea de msica pura o absoluta fraguada en el romanticismo. De otro lado, la msica que buscaron, desearon y soaron autores como Wackenroder en sus apasionados escritos, tal vez pueda siempre volver a ser reescrita, redescubierta, en definitiva, realizada como msica, como una nueva msica. Porque el soador siempre identificar lo soado en la realidad, pero no por ello deja de soar y de buscar, y lo que esos autnticos exploradores de lo inefable anhelaban era nada menos que la expresin inmediata del absoluto, articulada eso s temporal y tonalmente, pero abierta a las tormentas y los desencajes que eso supone, desligada de o previa a toda apoyatura apofntica que acabe sirvindonos una imagen eficaz y en definitiva tranquilizante. Creo que este esfuerzo o aventura expresiva y creativa no anda lejos de uno de los vectores fundamentales de toda la esttica contempornea. Por otra parte, siguiendo la caracterizacin triaisana de la msica como arte del lmite 50, considero que la concepcin romntica permite desarrollar ese fundamental cometido de jugar y habitar desde la msica en ese lmite que es el tiempo 51, lo temporal y el movimiento, y que, junto al espacio, configura y da sentido a nuestra existencia. El romanticismo ahond en el problema de la msica como tal, y adems intuyendo claramente que con ello no solucionaba simplemente un problema esttico para los msicos, o los aficionados a la msica, sino que ms bien se abra a la condicin humana como tal, y a su idea de un mundo mejor. La fuerza de la pura musicalidad no era para los romnticos un camino a un forma50 TRAS, E., o.c., pp. 41ss. Msica y arquitectura son tratadas paralelamente por Tras como artes del lmite en el espacio y el tiempo respectivamente. 51 Ibid., p. 45. En su esplndido estudio de la obra triasiana, Jos Manuel Martenez Pulet ha puesto en primer plano los aspectos musicales intrnsecos para entender en su ntimidad y dinmica interior toda la obra del filsofo cataln: MARTNEZ PULET, J., Variaciones del lmite. La filosofa de Eugenio Tras, Madrid, 2003, pp. 303ss.

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lismo asptico e intramusical, sino el descubrimiento de una fuerza renovada de emancipacin e ilustracin. As escribi Ludwig Tieck:
La msica despunta en nuestro pecho con fuerza el amor a los dems y al mundo, ella nos concilia con nuestros enemigos 52.

C/ Universidad Comillas, 3 28049 Madrid pinilla@chs.upcomillas.es

RICARDO PINILLA BURGOS

[Artculo aprobado para publicacin en octubre 2004]

52 WACKENRODER, H. - TIECK, L., Phantasien ber Kunst, o.c., pp. 94-95 (Unmusikalische Toleranz).

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ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

INTELECTO Y DIVINIZACIN EN EL MAESTRO ECKHART *


IGNACIO VERD BERGANZA
Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN: El asunto central del presente artculo es la idea eckhartiana de la divinizacin del hombre, cuestin que puede estudiarse desde distintos puntos de vista y permite centrar la atencin en mltiples aspectos del pensamiento del Maestro (su antropologa, su ontologa, su platonismo). Se examina el papel que desempea el intelecto humano en el proceso de divinizacin y su relacin con Dios entendido como intelecto, abordando asuntos como los siguientes: los misterios de la Encarnacin y la Santsima Trinidad en el planteamiento de Eckhart, su propuesta de desprendimiento y abandono, la relacin existente entre nada, Uno y Divinidad y el posible pantesmo de la mstica eckhartiana. PALABRAS CLAVE: divinizacin del hombre, intelecto, desprendimiento, abandono, pobreza, uno, divinidad, pantesmo y mstica.

Intellect and Divinisation According to Meister Eckhart


ABSTRACT: This paper revolves around the Eckhartian idea of the divinisation of man, a matter that can be approached from different perspectives and allows the focus of attention on a series of aspects of Eckharts thought (his anthropology, ontology, and Platonism...). The role played by human intellect in the divinisation process and its relationship with God understood as intellect are examined according to the following points: the mysteries of Incarnation and the Holy Trinity in Eckhart's thought, his proposal on detachment and renunciation (abandonment), the relationship between nothing, One, and Divinity and the possible pantheism of Eckhartian mysticism. KEY WORDS: divinisation of man, intellect, detachment, renunciation (abandonment), poverty, one, divinity, pantheism and mysticism.
* Eckhart von Hochheim naci hacia 1260 en Turingia. Todava joven se hizo dominico, terminando el noviciado en 1277. Estudi artes en Pars, y antes de 1280 se encontraba en Colonia, en el Studium generale de los dominicos. Se sabe que entre 1292 y 1294 era baccalaureus en Pars; en 1302 daba clases en Pars, como Magister en la Sorbona; hasta 1300 aproximadamente fue prior del convento dominico en Erfurt y hasta 1302 Vicario de Turingia; en 1303 era provincial en Sajonia; en 1307 vicario general de la provincia de Bohemia; en 1310 fue elegido provincial de toda Teutonia, aunque no asumi las funciones; En 1311 se le enva por segunda vez a Pars para ensear en la Sorbona, un hecho digno de mencin que da muestras de su categora intelectual y de su reconocimiento, pues hasta entonces tan slo Santo Toms de Aquino haba gozado de este privilegio. Se tienen datos de que en 1314 se encuentra en Estrasburgo, probablemente como lector de la escuela de la orden y ocupado en la atencin pastoral de los conventos femeninos del sur de Alemania, y entre 1322 y 1323 se le concede una ctedra en el Studium generale de los dominicos en Colonia. A partir de 1326 le llegan las primeras acusaciones de difundir doctrinas herticas en alemn. En su defensa, redact un extenso escrito de justificacin, apel al Papa y llev a cabo una declaracin leda pblicamente en la iglesia de los dominicos. A pesar de todo su caso se present ante la curia en Avin. En 1327 el propio Maestro Eckhart acudi a Avin para defender su caso, pero entre julio de 1327 y abril de 1328 muri. El 27 de marzo de 1329, Juan XXII, promulg la bula In agro
PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, pp. 441-453

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IGNACIO VERD, INTELECTO Y DIVINIZACIN EN EL MAESTRO ECKHART

Uno con uno, uno de uno, uno en uno y en uno eternamente 1

As terminaba Eckhart su tratado o sermn Del hombre noble 2 que, junto con El libro del consuelo divino 3 formaba parte (en este caso la segunda) de la obra conocida como Liber benedictus. El texto citado es, sin duda, enormemente significativo desde diversos puntos de vista. Como espero dejar claro a lo largo de mi exposicin, stas son palabras cargadas de sentido, claves en la obra del Maestro, una muestra de su profundidad de pensamiento. Pero, y esto salta a la vista, estas mismas palabras dejan entrever algunas de las peculiaridades de su autor: la complejidad de su pensamiento, la dificultad de su lenguaje y, como veremos, la audacia de algunas de sus afirmaciones. La influencia del pensamiento de nuestro dominico ha sido, sin lugar a dudas, extensa, profunda y fructfera. Si tenemos presente que no es posible entender adecuadamente, por poner algn ejemplo, a Enrique Suso, Juan Taulero, Angelus Silesius, San Juan de la Cruz o Nicols de Cusa, e ignorar a Eckhart; si somos conscientes de su presencia en el contexto del idealismo alemn o en la obra de Heidegger, la importancia de su figura se hace patente 4. Slo yendo al corazn de su pensamiento y desentrandolo, es posible comprender el porqu de su dificultad, de sus interpretaciones tan diversas y de su influencia poderosa. Entender a Eckhart supone tener presentes ciertas claves, sin las cuales nos invadira la oscuridad absoluta. La primera hace referencia al peso que tienen en sus planteamientos el neoplatonismo y el platonismo; la segunda, al hecho de que lo fundamental de su obra gira en torno a los dogmas de la Santsima Trinidad y de la Encarnacin; la tercera se refiere al papel crucial que desempean en su pensamiento el Verbo divino (el Hijo) y la gracia; y la cuarta, al hecho de que Eckhart es un hombre que intenta fundamentar filosficamente y expresar (comunicar) verbalmente lo que no es sino una profunda vivencia religiosa (mstica). Pero veamos estas claves como es debido, ms despacio. El neoplatonismo de la mstica renana y la importancia de Alberto Magno a este respecto son asuntos complejos y extensamente investigados 5. Sin embargo, creo que, para entender a nuestro autor, es necesario hacer algunas puntualizaciones.
dominico, en la que declaraba herticas 17 sentencias de las defendidas por Eckhart y 11 las declaraba sospechosas de hereja. Escribi obras tanto en latn como en alemn. Su produccin latina la constituyen parte de lo que iba a ser su gran obra, la suma de su doctrina, el Opus tripartitum, comentarios bblicos (Gnesis, xodo, Eclesistico, Sabidura, Evangelio de San Juan), Sermones, un par de Quaestiones y Disputationes y su escrito de justificacin. Por su parte, su produccin alemana es ms extensa y, en muchos, casos atrevida. La constituyen tres tratados y un nmero nada fcil de determinar de sermones. Sobre todo en el caso de los sermones alemanes, ha sido un problema determinar la autora real de los escritos; con todo, en la actualidad se considera que al menos 60 son obra del propio Eckhart, mientras que 90, del mismo modo que ciertas leyendas y poemas msticos, habran sido elaborados por la gente de su entorno. 1 MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada y otros escritos, edicin y traduccin de Amador Vega Esquerra, Madrid, Ediciones Siruela, 1998, p. 124. 2 En este artculo utilizar la edicin que de esta obra podemos encontrar en: MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, pp. 115-124. 3 MAESTRO ECKHART, El libro del consuelo divino, ed. Jos J. De Olaeta, Palma de Mallorca, 2002. 4 Informacin interesante a este respecto podemos encontrar en: FAGGIN, G., Meister Eckhart y la mstica medieval alemana, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1953; DE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin del hombre, ed. Jos J. de Olaeta, Palma de Mallorca, 1999. 5 De entre las muchas obras dedicadas a estos asuntos quiero destacar las siguientes: BEYER DE RYKE, B., Matre Eckhart: une mystique du dtachement, Ousia, Bruxelles, 2000; DE LIBERA, A., Introduction la Mystique Rhnane. DAlbert le Grand a Matre Eckhart, Pars, 1984.
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Es un hecho constatable, y no me detendr en ello, que Eckhart conoci la obra del Pseudo Dionisio Areopagita, al que cita en numerosas ocasiones, y que utiliz como autoridad el Liber de causis, entre otras obras evidentemente neoplatnicas 6. Sin embargo, lo importante no es tanto las fuentes de las que bebe, sino el modo en que los planteamientos neoplatnicos toman cuerpo en el conjunto de su obra y configuran claramente una comprensin de la realidad en todos sus mbitos (tico, psicolgico, ontolgico, mstico). Los planteamientos dionisianos respecto del conocimiento de Dios (teologa negativa o apoftica) y de la divinizacin del hombre, una divinizacin que supone tres fases: purificacin, iluminacin y, finalmente, unin (mstica) en Dios, recorren toda la obra del Maestro Eckhart. Sin olvidar imgenes como las de la montaa, el desierto, la fuente o, sobre todas, la de la nada divina (para alcanzar la cual es necesario anonadarse, aniquilarse, hacerse uno nada). Pero no menos importante, en el conjunto de su pensamiento, es el modo, vivamente neoplatnico, en que contrapone lo material a lo espiritual, lo externo a lo interno, lo temporal a lo eterno, y, muy especialmente, lo mltiple a lo Uno. En gran medida, podra decirse que todo el esfuerzo de Eckhart se dirige a entender y explicar, centrado en la relacin hombre-Dios, cmo lo Uno ha producido y sustenta la multiplicidad y, sobre todo, por qu y cmo lo mltiple desea volver y puede volver a lo Uno, al origen. Es claro, sin embargo, que Eckhart no es simplemente un filsofo neoplatnico. Gran parte de su fuerza y originalidad derivan del modo en que a lo largo de su creacin ha aplicado esos esquemas neoplatnicos anteriormente citados al estudio de lo que considera hechos fundamentales: el dogma de la Santsima Trinidad y el de la Encarnacin del Verbo divino. La clave para la comprensin profunda de la realidad y del papel del hombre en la misma est latiendo en el fondo de estos dos hechos misteriosos. Si en verdad queremos entender algo del mundo en general, y del hombre en particular, nuestro mstico cree necesario profundizar en lo que significa que Dios es Uno y Trino, ocupando la Unidad de Dios un lugar destacado en sus reflexiones, que le llevan a distinguir, como veremos ms adelante, entre Deus y Divinitas. Y del mismo modo cree que hay que investigar lo que suponen las procesiones (relaciones de las tres Personas divinas entre s) y, sobre todo, las misiones (papel que desempea cada una de las personas en su relacin con el mundo). Por su parte, la divinizacin del hombre es posible porque Dios mismo, en la persona del Hijo, se ha hecho hombre. La tesis de que Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios se convirti en lugar comn entre los msticos renanos. No era una idea nueva, pero en Eckhart pasa a ser un elemento fundamental de todo su pensamiento. La Encarnacin del Verbo ilumina y permite afrontar el mundo con nuevos ojos, los ojos de los que se saben hijos de Dios, es decir, los que se saben ms espirituales que materiales, ms eternos que temporales, aquellos que saben que su interior puede mandar sobre el exterior y que, aunque son multiplicidad, estn llamados a la unidad en Dios. En el pensamiento de Eckhart, por tanto, el Verbo, la segunda Persona de la Santsima Trinidad, ocupa un lugar preeminente. Toda su propuesta de divinizacin gira en torno a una teora del Verbo, de la posibilidad que tiene el hombre de engendrarlo en su
6 Vase BEIERWALTES, W., Eckhart et le Liber de causis, en Voici Matre Eckhart, ed. milie Zum Brunn, Grenoble, 1994, y El libro de los veinticuatro filsofos, ed. Paolo Lucentini, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, pp. 9-36 y 93-127 (Biblioteca Medieval).

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seno y, lgicamente, del papel que en este proceso juega la gracia. El Maestro, de acuerdo con Mximo Confesor, quiere mostrar de qu modo el hombre se convierte, por accin de la gracia, en lo que Dios es por naturaleza 7. Nos encontramos ante un hombre cuyo objetivo fue el de elaborar una metafsica, una psicologa y una tica acordes con la verdad de la fe (verdaderas, por tanto), y que permitiesen, en ltimo trmino, dar forma racional a lo vivido en una profunda experiencia mstica. Ahora bien, cmo hablar de lo inefable? Cmo expresar lo que est ms all de todo concepto? Sin duda esto, que es en gran parte la causa de la dificultad que presenta el pensamiento de Eckhart, fue un problema del que l mismo fue consciente, como queda patente en alguno de sus textos. Quien no comprenda este discurso no debe afligirse en su corazn. Pues mientras el hombre no se haga semejante a esa verdad, no la entender; es una verdad desvelada que ha surgido directamente del corazn de Dios (Sermn 52, Beati pauperes spiritu) 8. Lo dicho hasta ahora debe servirnos para afrontar con ciertas garantas el verdadero objetivo de esta, casi esquemtica, exposicin: cmo entiende Eckhart la divinizacin del hombre y cul es el papel del intelecto en la misma. Slo aclarando la segunda de las cuestiones es posible abordar la primera. Pero hablar del intelecto, sin ms, es algo excesivamente general, en cierto modo carente de sentido. Es necesario concretar y distinguir, ocupndonos por un lado de lo que es Dios, entendido como intelecto, y por otro de lo que es, y de la importancia que tiene para nuestra cuestin, el intelecto humano. Como es bien conocido, Eckhart, en sus Cuestiones Parisinas, defendi, entre otras cosas, que los conceptos esse y ens eran indudablemente menos apropiados para referirse a Dios que los conceptos intelligere e intellectus. En estos textos, nuestro autor defiende claramente el primado del pensar con respecto al del ser (en Dios). De acuerdo con las tesis del Liber de causis afirma que el ser es la primera de las criaturas y, en consecuencia, de Dios no se puede predicar, adecuadamente, el ser; es decir, Dios no es ser sino la causa del ser y la pureza de ser. Dios es intelecto que conoce, y el intelecto y el conocer son el fundamento y la causa del ser 9. Las criaturas, al margen del ser, en cuanto que pensadas, no en cuanto que criaturas, se identifican con el Verbo divino, en la mente del Padre. Nuestra ciencia, en cuanto que criaturas, est causada y determinada por los entes; la ciencia de Dios causa y determina a los entes. No es nuevo, desde luego, es simple platonismo; en la mente de Dios estn las ideas o arquetipos de todas las cosas, y estn ah desde siempre y para siempre.
Es necesario entender que somos un hijo nico que el Padre ha engendrado eternamente. En el momento en que el Padre engendra todas las criaturas, l me engendra, yo salgo de l con todas las criaturas y permanezco, no obstante, interiormente en el Padre. Del mismo modo que la palabra que pronuncio ahora brota en m, me fijo en mi idea, en tercer lugar la explico y t la recibes completa, mientras permanece verdaderamente en m. Del mismo modo yo permanezco en el Padre. En el Padre estn las imDE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin, pp. 33-34. MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 81; la numeracin de los sermones se corresponde con la establecida por J. Quint en su inconclusa edicin crtica de los textos originales: MEISTER ECKHART, Die deutschen und lateineschen Werke, ed. con el concurso de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, por J. Quint, Stuttgart, 1958 y ss. 9 Vase MAGISTRI ECHARDI, Quaestiones et sermo Parisienses, ed. Bernhardus Geyer, Bonnae, Sumptibus Petri Hanstein, 1931 (Florilegium Patristicum, XXV); MEISTER ECKHART, Cuestiones Parisienses, EUDEBA, Buenos Aires, 1967.
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genes de todas las cosas (criaturas). La madera de esta silla tiene una imagen intelectual en Dios. l no es slo intelectual, es intelecto puro 10 (Sermn 22, Ave, gratia plena).

Estos textos son, desde luego, muy significativos. Segn este planteamiento, el mundo creado, en cuanto que realidad material, exterior a Dios, sensible, es, respecto del mundo ideal engendrado en Dios, lo que la palabra expresada es respecto del acto de inteleccin interior. Las palabras pronunciadas verbalmente tienen su fundamento y su causa en el pensamiento, aunque no se confundan con l. Sin el pensamiento (algo interior a la mente, no exteriorizado) las palabras no significaran y, por tanto, no seran (cabe decir que el intelecto es el ser y la vida de las palabras). Hay intelecto sin palabras, pero no puede haber palabras sin intelecto. As, para Eckhart el mundo creado no puede confundirse con Dios (su creador). Dios es un Verbo que se habla a s mismo, Dios es un Verbo, un Verbo no dicho, El Padre es una obra que habla y el Hijo es un habla que acta 11; de este modo se expresa Eckhart en su sermn 53, Misit dominus manum suam En Dios el sujeto pensante, el acto de pensar y lo pensado se identifican, son Uno, si bien es cierto que es el Padre el que engendra al Hijo, el Logos, el Verbo. El Padre, en cuanto que intelecto, es el sujeto del inteligir, y como tal no es intelecto si no genera un logos interior (el Verbo) imagen perfecta de l mismo en el que l se reconoce a s mismo. Sin el Verbo, el Hijo engendrado, no creado, no hay Padre. El Padre, pues, como intelecto, engendra un pensamiento, el Verbo, y se expresa en un conjunto de palabras que se hacen presentes en el exterior de su ser, mltiples en el tiempo y el espacio (la creacin). En lo que respecta al intelecto humano, tambin las Cuestiones parisinas nos aportan datos de indudable valor. As, en la cuestin Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse, afirma Eckhart lo siguiente: porque el intelecto, en cuanto intelecto, no forma parte de las cosas que entiende. Por el contrario es preciso que con ninguna est mezclado y que con ninguna tenga nada en comn, para que todas las entienda, segn se dice en el libro tercero del tratado Sobre el alma, as como es preciso que la vista no tenga ningn color para que vea todos los colores. Si el intelecto, pues, en cuanto intelecto, nada es, entonces tampoco el intelecto tendr ser alguno. Asimismo, el intelecto, en cuanto intelecto, no es ni aqu, ni ahora, ni esto 12. Por su parte, en la cuestin Utrum laus Dei in patria sit nobilior eius dilectione in via, arguyendo que el intelecto es ms noble que la voluntad y, por tanto, la superioridad del primero respecto de la segunda, afirma que:
3. Asimismo, es ms noble aquella potencia cuyo acto es ms noble. Pero el inteligir, que es el acto del intelecto, es ms noble que el acto de la voluntad, ya que el inteligir va depurando y llega hasta la entidad desnuda de la cosa. Asimismo, el mismo inteligir constituye una cierta deiformidad o deiformacin, ya que el mismo Dios es inteligir y no ser. Asimismo, el inteligir, en cuanto tal, es subsistente. Asimismo, en cuanto tal es increable 13.

4. 5. 6.

A mi juicio, si bien es cierto que en Eckhart puede observarse una evolucin en su pensamiento (lo que puede constatarse leyendo su Opus Tripartitum, el Liber benedictus
10 RUH, K., Initiation Matre Eckhart: thologien, prdicateur, mystique, ditions Universitaires, Fribourg; ditions du Cerf, Paris, 1997. 11 MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 83. 12 MAGISTRI ECHARDI, Quaestiones et sermo Parisienses, pp. 13 y 14. 13 MAGISTRI ECHARDI, Quaestiones et sermo Parisienses, p. 18.

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o sus ltimos sermones), y que las Cuestiones Parisinas, desde luego, no permiten conocer suficientemente la propuesta del Maestro, s considero, sin embargo, que estas afirmaciones contienen ideas presentes en toda su obra y muy importantes para su comprensin. Detengmonos un momento en ellas. Eckhart afirma que el intelecto en cuanto tal y, por tanto, tambin el del hombre, nada es, es decir, que no tiene ser, gracias a lo cual puede conocer el ser. De acuerdo con esto, aade que no es ni aqu, ni ahora, ni esto, caractersticas propias de los entes, sujetos a cambio. Es lgico por tanto que, de acuerdo con lo afirmado respecto de Dios, afirme que inteligir constituye una cierta deiformacin o deiformidad, es decir, que inteligir es actuar del modo en que lo hace Dios y, en un cierto sentido, ser semejante a Dios. De ah que incluso afirme que el inteligir, no slo es subsistente, sino adems increable. No es extrao que afirmaciones como stas hayan conducido a la consideracin de nuestro autor como el defensor de una mstica especulativa. Pero esto, sin ser falso, no es toda la verdad, como intentar mostrar a continuacin. Ciertamente, hay mucho de verdad en ello. Como es bien sabido, la identificacin del intelecto agente de Aristteles con el abditum mentis de S. Agustn, entendido como las ms recnditas profundidades del alma, es una de las tesis fundamentales de Dietrich de Freiberg, cuyo eco es claramente reconocible en el Maestro Eckhart 14. De hecho, son numerosos los pasajes de su obra en los que tambin l presenta el intelecto como lugar de la unin del alma con Dios.
Pero el hombre conoce en un ahora del tiempo. Lo ms bajo de todo es el ahora del tiempo. Si haces desaparecer el ahora del tiempo, entonces ests en todas partes y tienes todo el tiempo. Ser eso o lo otro no significa ser todo, pues mientras soy o tengo eso o lo otro, no soy todo, ni tengo todo. Aprtate de ser esto o lo otro o de tener esto o lo otro; entonces sers todo y tendrs todo 15 (Sermn 77. Ecce mitto angelum meum). Ahora dice l [Lucas]: Una luz del cielo lo envolvi Pero en la medida en que todava busca, el intelecto va ms all de los pensamientos. Anda por todas partes y busca, espa aqu y all, gana y pierde. Pero por encima de ese intelecto, que [todava] est buscando, hay otro intelecto, que [ya] no busca, que permanece en su ser puro y simple, comprendido en esa luz 16 (Sermn 71. Surrexit autem Saulus de terra apertisque oculis nihil videbat).

Textos como stos plantean una cuestin insoslayable: Cmo puede el hombre elevarse por encima de lo contingente, temporal, mltiple y sometido a cambio? Cmo puede divinizarse si en l no hay ya algo divino? Ya en su primera gran obra, las Instrucciones espirituales (Die Rede der Unterscheidung) 17, Eckhart apunta una tesis clsica: la de que Dios yace oculto en lo ms ntimo de tu alma; idea que pasar a ser uno de los pilares de su pensamiento. Y as, por ejemplo, en el Tratado del hombre noble, podemos encontrar metforas y smiles de una gran claridad a este respecto: De la nobleza del hombre interior, del espritu, y del carcter vil del hombre exterior, de la carne, hablan tambin los maestros paganos Tulio y Sneca: nada hay razonable sin Dios; la simiente de Dios est en nosotros. Si encontrara un buen labrador, sabio y trabajador, prosperara mejor y crecera hacia Dios, de quien es la simiente, y el fruto llegara a ser de la naturaleza de Dios Orgenes, un gran maestro,
14 15 16 17

DE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin, p. 112. MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 99. Id., p. 88. MEISTER ECKHART, Die deutschen und lateinischen Werke, pp. 137-376.
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dice: dado que es Dios mismo quien ha vertido, impreso y germinado esa semilla, puede que se halle tapada y oculta, pero jams aniquilada ni anulada en s misma; brilla y resplandece, ilumina y arde y se inclina, sin cesar, hacia Dios Para ese hombre interior, hombre noble, en el que la semilla de Dios y la imagen de Dios han sido impresas y sembradas la manera en que esa simiente y esa imagen de naturaleza y esencia divinas, el Hijo de Dios, aparecen y se dan a conocer, as como otras veces se ocultan, el gran maestro Orgenes aporta un ejemplo: la imagen de Dios, el Hijo, est en el fondo del alma como una fuente viva Sobre esto he preparado justamente un ejemplo: cuando un maestro hace una imagen de madera o piedra, no introduce la imagen en la madera, sino que corta las astillas que han ocultado y recubierto la imagen; no aade nada a la madera, sino que golpea y esculpe la cobertura y saca la escoria y entonces resplandece lo que estaba oculto debajo. ste es el tesoro que estaba oculto en el campo, del que habla Nuestro Seor en el Evangelio 18. Parece claro, por tanto, que lo que el hombre ha de hacer es permitir que lo divino que hay en l se manifieste, se desvele y dirija sus actos.
Ms de una vez he dicho que en el alma hay una potencia a la que no afectan ni el tiempo ni la carne; fluye del espritu y permanece en el espritu y es completamente espiritual. Dios se halla en esa potencia tan reverdecido y floreciente, con tanta alegra y gloria como en s mismo En esa potencia el Padre eterno engendra a su Hijo eterno, sin cesar, de manera que esta potencia co-engendra al Hijo y a s misma, como el mismo Hijo en la potencia nica del Padre 19 (Sermn 2. Intravit Iesus in quoddam castellum). Cuando Dios habla en el alma, entonces ella y l son uno; tan pronto cae, queda separada. Cuanto ms ascendemos por nuestro conocimiento, tanto ms somos uno con l Ahora dice: ha tocado mi boca, y luego dice: l me ha hablado. La boca es la parte superior del alma, a ella se refiere y dice: Ha depositado su palabra en mi boca; esto es el beso del alma; la boca ha tocado la boca; all el Padre engendra a su Hijo en el alma y all le ha dirigido la palabra 20 (Sermn 53. Misit dominus manum suam et tetigit).

Dios es presentado, pues, como acto pensante y subjetividad de nuestra subjetividad. Hasta tal punto que parece poder identificarse el alma con el Hijo, el Verbo, por medio de su intelecto. Dicho de otro modo, el Padre engendra al Hijo en lo ms elevado del hombre, de tal modo que el hombre pueda hacerse Hijo tambin, se divinice. Un escrito dice: Nadie conoce al Padre sino el Hijo, y por eso, si queris conocer a Dios, no slo debis ser semejantes al Hijo, sino que debis ser el Hijo mismo 21 (Sermn 16b. Quasi vas auri solidum). As, pues, podramos concluir aqu, afirmando que la mstica de Eckhart propone una divinizacin, un hacerse uno con Dios, a travs del intelecto, y de carcter intelectual. Pero, sin ser del todo falso, no sera del todo cierto. Y no lo sera porque nada de todo esto es posible sin la gracia de Dios, y la unin mstica que propone de ningn modo es meramente especulativa, ni consiste, nicamente, en que, engendrado el Verbo, el hombre, en cuanto que Hijo, conozca todo: a s mismo, al Padre y al Espritu Santo. Comprender adecuadamente lo que para Eckhart es la divinizacin del hombre, es decir, lo que podramos considerar la unin mstica propiamente dicha, exige atender a
18 19 20 21

MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, 117-119. Id., p. 43. Id., p. 85. Id., p. 64.
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la distincin que establece entre Divinitas o Gotheit y Deus o Got. Una distincin clave en el conjunto de su obra. Deus, es decir, Dios, ser la palabra que utilizar para referirse al Dios trino y, por tanto, creador. Mientras que con Divinitas, es decir, Divinidad, se referir a la esencia divina, Unidad origen de la difusin de las tres personas. La Trinidad divina implica un actuar de Dios, relaciones, distincin entre las personas, donacin, apertura, y en ltima instancia, la creacin. La Unidad de Dios, su esencia, su divinidad, es, por el contrario, un desierto absoluto de toda modalidad, una nada absoluta, inexpresable; un lugar que no es ningn lugar, que toda descripcin falsea, ya que est ms all, por encima, de toda imagen y de cualquier posible relacin con lo creado. No es posible, por tanto, hablar de actividad, de personas, ni de relacin cuando hablamos de la Divinidad. Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo, es Uno y Trino, Ni slo Uno, ni slo Trino. Y la profunda verdad del Dios cristiano es que, siendo cada Persona divina la que es, sin confundirse de ningn modo con las otras, son Uno, ya que no hay tres dioses, sino un solo Dios verdadero. Lo que Eckhart propone, no es tan slo que engendrando al Hijo seamos como l, Hijos, y que a travs del Hijo lleguemos al Padre, y en tanto que engendradores del Hijo seamos tambin como el Padre, de modo que en nosotros fluya y viva el Espritu, sino que adems, en la medida en que nos hacemos como Dios, siendo quienes realmente somos, seamos Uno. Jesucristo, el Verbo, es el Camino, la Verdad y la Vida, pero no la meta final, que es el Uno; y la bienaventuranza del hombre consiste en ser Uno en Dios, no en la visin o conocimiento de Dios (como queda claro, por ejemplo, en la segunda parte de su Libro del consuelo divino) 22. Ahora s nos aproximamos a una correcta comprensin del Maestro dominico. Pero esta nueva perspectiva nos plantea nuevas cuestiones. Cmo podemos ir ms all de nosotros mismos y de Dios? Es posible que en nosotros est no slo Dios, como Trino, sino su esencia, su divinidad misma? Desempea en todo esto algn papel la gracia? Dice Eckhart en su sermn 53, Misit dominus manum suam Al predicar procuro hablar del desapego [desprendimiento, separacin] y de que el hombre debe vaciarse de s mismo y de todas las cosas. En segundo lugar, que hay que ser formado, de nuevo, en el bien simple que es Dios. En tercer lugar, que [el hombre] debe recordar la gran nobleza que Dios ha depositado en su alma a fin de que consiga, maravillosamente, llegar a Dios. En cuarto lugar, hablo de la pureza de la naturaleza divina, cuyo resplandor es inefable 23. Y en el comentario al prlogo del evangelio de S. Juan afirma: El primer fruto de la Encarnacin del Verbo, que es por naturaleza hijo de Dios, es que nosotros somos hijos de Dios por [la gracia] de la adopcin 24. Como podemos comprobar, fue objeto de su inters y de su trabajo mostrar que hay algo en el alma humana que nos permite llegar a Dios y, ms all de l, a la inefable pureza de su naturaleza divina; que hay un modo de conseguirlo, mediante el desapego y el total vaciamiento; que es necesaria la gracia y que esto nos hace hombres nuevos en Dios. Creo que no sera correcto no detenernos, aunque sea brevemente, en estos asuntos. Para referirse a lo que en el alma nos permite ir ms all de Dios mismo, nuestro autor utilizar imgenes ya conocidas, pero cargadas de un profundo sentido: la chispa del alma o el castillo en el alma, por ejemplo. Ms all de las potencias del alma, lo ms
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MAESTRO ECKHART, Libro del consuelo divino, pp. 24-92. MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 83. MAESTRO ECKHART, Comentario al Prlogo de S. Juan, Etnos, Madrid, 1994, p. 100.
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esencial del alma es un fondo sin fondo, inescrutable e inefable, imagen de la divinidad; unidad en la multiplicidad, nada, desierto, paz, silencio
Mirad, atended ahora! El castillo en el alma del que hablo y en el que pienso es en tal forma uno y simple, y est por encima de todo modo, que la noble potencia de que os he hablado no es digna de echar jams una mirada en su interior, aunque sea una sola vez; tan completamente uno y simple es ese castillo y tan por encima de todo modo y toda potencia se halla ese nico uno que nunca potencia alguna ni modo, ni siquiera el mismo Dios, pueden mirar en su interior Dios mismo, en tanto que es segn el modo y la propiedad de sus personas, no se asoma all ni por un solo instante Ese nico uno es sin modo y sin propiedades En la medida en que es un uno simple, sin modo ni propiedades, all no es ni Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo; y sin embargo es un algo, que no es ni esto ni lo otro. Mirad, en la medida en que l es uno y simple, se aloja en ese uno, que llamo un castillo en el alma, y si no es as, no puede entrar all de ninguna manera; slo as penetra y se halla en su interior 25 (Sermn 2. Intravit Iesus in quoddam castellum).

Para Eckhart es claro: Dios en tanto que divinidad, Uno, est en lo ms ntimo y recndito del alma humana, la penetra y la sustenta en su ser; por su parte, el alma, en tanto que ser, no uno, mltiple, externo a la divinidad, aspira a Dios, al Uno, lo desea y lo ama ms que a ninguna otra cosa, como su fin propio. Ahora bien, esta tarea de autntica autorrealizacin, en la que nos liberamos de lo que no somos y nos hace infelices, para transformarnos en lo que realmente somos y estamos llamados a ser, no puede llevarla a cabo el hombre ejercitando sus potencias de acuerdo con su naturaleza creada. Necesita de la gracia de Dios. La verdadera vida del cristiano no est en la luz natural del pensamiento, sino en la luz de la gracia que lo eleva en Dios y lo hace uno con uno. As, y de acuerdo con S. Pablo, considera Eckhart que slo por el Espritu somos conducidos al Hijo y vivimos en l, a travs del cual podemos ir al Padre, y hacernos uno en uno.
Por nuestra parte, con la cara descubierta, reflejando como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos, como corresponde a la accin del espritu del Seor 26 (S. Pablo, Segunda epstola a los corintios, 2, 18. En el Comentario al prlogo del evangelio de S. Juan).

Es ahora cuando sabemos a dnde queremos llegar, cuando debemos preguntarnos cmo podemos llegar. Y sta es, tal vez, la preocupacin fundamental del Maestro de vida Juan Eckhart, como queda patente cuando uno lee su obra, desde sus Instrucciones espirituales hasta sus ltimos sermones alemanes. De acuerdo con Eckhart, varios son los trminos que podemos utilizar para referirnos a lo que el Maestro propone como nico camino: obediencia, humildad, anonadamiento, vaciamiento, desprendimiento que conduzca a un abandono, una virginidad, pobreza, que permita el nacimiento de un nuevo hombre, el espritu libre, el hombremujer, es decir, fecundo, el hombre noble, el hombre justo, desasido (desprendido, separado), bueno, verdadero, humilde, libre, que acta sin un porqu. La obediencia o sumisin a Dios, asunto extensamente tratado en Las instrucciones espirituales, no es sino la aceptacin sin reservas de la voluntad de Dios. Pero Eckhart es an ms radical en sus apreciaciones: no quiere que obedezcamos a Dios, quiere que seamos la voluntad de Dios.
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MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, pp. 45-46. MAESTRO ECKHART, Comentario al Prlogo, pp. 101-102.
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La humildad absoluta supone nuestro rebajamiento absoluto y, por tanto, nuestro ensalzamiento absoluto. La humildad es purificacin; slo hacindonos nada podemos renacer en Dios. Mientras andamos volcados en el exterior, buscando nuestra propia satisfaccin, mirando nuestro propio reflejo (imagen), andamos extra-viados en nuestro propio yo. Y una buena enseanza es que el hombre debe comportarse en este mundo como si estuviera muerto 27 (Sermn 8. In occisione gladii mortui sunt). Por tanto, hemos de hacernos nada, para as ser realmente algo. Hemos de vaciarnos de todo lo que somos, para poder ser lo que en verdad somos, uno de Uno. Lo ms alto que existe en su insondable deidad corresponde a lo ms bajo que existe en la profundidad de la humildad 28 ( Sermn 14. Surge, illuminare, Jherusalem). En ltimo extremo, la virtud suprema sera el desprendimiento, el desapego perfecto, el estar absolutamente dispuesto, a disposicin, libre de cualquier atadura. Si se viven estas virtudes, el hombre queda en un estado que podramos llamar de abandono, en cuanto que est solo, sin yo, con su yo ms profundo y desasistido del mundo. Es a lo que se refiere cuando habla del alma vaca: Dios quiere tener el templo vaco para que all no haya nada que no sea l 29 (Sermn 1. Intravit Iesus in templum); de la virginidad del alma: Virgen indica alguien que est vaco de toda imagen extraa, tan vaco como cuando todava no era 30 (Sermn 2. Intravit Iesus in quoddam castellum); o, sobre todo, de la pobreza. En efecto, para Eckhart, por encima de todo es necesaria la perfecta pobreza de espritu, porque hombre pobre es el que nada quiere, nada sabe y nada tiene. Y cuando el Maestro dice nada, quiere decir nada, radicalmente. Es difcil extraer algn pasaje del tan extraordinario como conocido sermn 52, Beati pauperes spiritu, en el que Eckhart desarrolla esta idea. Todo l, con inusitada fuerza y precisin, expresa la profunda experiencia de su autor. Con todo, creo imprescindible citar algunas lneas:
Si alguien me pregunta ahora qu es un hombre pobre que nada quiere, contesto y digo: mientras el hombre tenga la voluntad de cumplir la preciosa voluntad de Dios, no posee la pobreza de la que hablamos, pues en l todava hay una voluntad que quiere satisfacer a Dios, y eso no es la pobreza correcta. Pues si el hombre quiere ser verdaderamente pobre debe mantenerse tan vaco de su voluntad creada como cuando todava no era 31.

La divinizacin, la unin mstica, no consiste en querer hacer lo que Dios quiera. Eso est bien, pero mantiene la distancia entre la criatura y Dios, proclama el distanciamiento entre los dos y la multiplicidad.
Por otro lado, es pobre el hombre que no sabe nadaEl hombre que quiere tener esa pobreza debe vivir de tal manera que [incluso] ignore que no vive ni para s mismo, ni para la verdad, ni para Dios; es ms: debe estar tan vaco de todo saber que no sepa ni conozca ni encuentre que Dios vive en l; es ms: debe estar vaco de todo conocimiento que habite en l 32.

Saber que no se vive ni para uno mismo, ni para la verdad, ni para Dios, implica de nuevo multiplicidad y distincin; en este caso, entre el saber y el vivir, entre el juicio acer27 28 29 30 31 32

MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 57. MAESTRO ECKHART, Obras escogidas, Visin Libros, Barcelona, 1980, p. 153. MAESTRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 35. Id., p. 41. Id., p. 76. Id., p. 77.
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ca de lo que se hace y lo que se hace. Saber que Dios vive en l es establecer distincin entre el sujeto que conoce, el hombre, y Dios mismo, el objeto conocido. Y por ltimo, tener conocimientos es mantener separacin entre el hombre como intelecto y sus intelecciones.
La tercera pobreza, es la ms extrema, es aquella en la que el hombre no tiene nada. Si el hombre se mantiene libre de todas las criaturas y de Dios y de s mismo, pero se halla tan en s mismo que todava Dios encuentra en l un lugar para actuar, entonces decimos que ese hombre no es pobre segn la pobreza ms extrema. Pues Dios no busca para sus obras que el hombre tenga un lugar en s mismo, en donde Dios pueda actuar: la pobreza de espritu es cuando el hombre permanece tan libre de Dios y de todas sus obras que, si Dios quiere actuar en el alma, sea l mismo el lugar en donde quiera actuar Dios es un lugar propio para sus obras gracias al hecho de que Dios es alguien que obra en s mismo. En esta pobreza reencuentra el hombre el ser eterno que l ya haba sido y que ahora es y ser para siempre En la medida en que el hombre conserva un lugar en s mismo, conserva diferencia 33.

No tener nada es ser nada, desierto desierto, negacin de la negacin; mientras haya en el hombre un lugar vaco, desierto para Dios, habr diferencia entre el hombre, el lugar y Dios. El hombre ha de ser ese lugar y ese lugar es Dios en su ser esencial, el Uno. Como dice Alain de Libera, las tres pobrezas distinguidas, la ms alta, de voluntad, la ms pura, de saber y la ms extrema de poseer, son como tres momentos en la andadura hacia el desierto donde toda diferencia se consume, en el lugar que no es ningn lugar en el hombre, ni en el mundo, donde Dios permanece solo y donde el hombre est comprendido desde toda la eternidad 34. Slo en estas condiciones puede el hombre ser uno en uno eternamente.
Quin es, pues, ms noble que aquel que naci, por una parte, de lo ms elevado y lo mejor que poseen las criaturas y, por otra parte, del fondo ms entraable de la naturaleza divina y su desierto? Yo, dice Nuestro Seor en el profeta Oseas, quiero llevar al alma noble a un desierto y all hablar en su corazn. Uno con uno, uno de uno, uno en uno y en uno eternamente. Amn 35 (Tratado del hombre noble).

El hombre pobre es, pues, el hombre nuevo, el hombre noble, que vaco y libre en todas sus obras, no busca lo suyo porque Dios obra en l. Es el hombre justo, verdadero y bueno del que habla Eckhart en el Libro del consuelo divino: En primer lugar hay que saber que el sabio y la Sabidura, el hombre verdadero y la Verdad, el justo y la Justicia, el bueno y la Bondad tienen entre s esta relacin: El hombre bueno y la Bondad no son dos cosas, sino una, una sola Bondad, absolutamente una, con el matiz de que la una engendra y el otro es engendrado. Y, no obstante, ese engendrar de la bondad y ese nacer del hombre bueno son absolutamente un solo ser y una misma vida En ella l existe, vive y permanece, y en ella se conoce l a s mismo 36. El hombre divinizado es el hombre absolutamente desprendido, separado de todo, vaco incluso de todos los rezos, ya que su oracin no es otra cosa que ser uniforme con Dios 37 (Tratado del desprendimiento).
33 34 35 36 37

Id., p. 79. DE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin, p. 95. MAETRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 124. MAETRO ECKHART, El libro del consuelo, pp. 13-14. MAETRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 133.
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Hemos entrado, ahora s, en un terreno en el que la audacia y la originalidad del Maestro se desbordan: el de su propuesta mstica, plido reflejo de una experiencia vivida. Las expresiones y descripciones ms difciles se encuentran en este contexto; pero ahora parecen ms claras:
El ojo en el que veo a Dios es el mismo ojo en el que Dios me ve. Mi ojo y el ojo de Dios son un nico y mismo ojo, una nica visin, un nico y mismo conocimiento, un nico y mismo amor 38 (Sermn 12. Qui audit me).

Hemos de ser traslcidos, para que la luz nos atraviese y seamos luz. Mientras an miremos a lo alto para encontrar a Dios y busquemos el modo de satisfacer sus deseos y de que l satisfaga los ms nobles de los nuestros, an no hemos llegado a la meta.
Cuando flu de Dios todas las cosas dijeron: Dios es; pero eso no me puede hacer bienaventurado pues en eso me reconozco criatura. En el atravesar, sin embargo, en donde permanezco libre de mi propia voluntad y de la voluntad de Dios y de todas las criaturas y no soy ni Dios ni criatura, soy ms bien lo que fui y lo que seguir siendo ahora y siempre pues en ese atravesar me doy cuenta de que yo y Dios somos uno 39 (Sermn 52. Beati pauperes spiritu).

La propuesta del Maestro Eckhart es clara: ser uno en Uno. Sin embargo, an nos quedaran dos preguntas por responder. En primer lugar, si la propuesta es de carcter pantesta y, en segundo lugar, si es una mstica contemplativa o especulativa que conduce al quietismo. En mi opinin ambas cuestiones se contestan negativamente. Vemoslo muy brevemente. Creo que para Eckhart es un hecho que Dios en la persona de su Hijo es hombre y, por ello, los hombres pueden hacerse Dios. Este es el misterio de la encarnacin del Verbo. Y, de acuerdo con otro hecho incuestionable, que el Hijo, sin dejar de ser Hijo, es Uno, como lo es el Padre y lo es el Espritu, tambin nosotros, Hijos adoptivos de Dios por la gracia, podemos ser Hijos y, sin confundirnos, ser Uno. Por eso somos atravesados, y por eso dice:
cuando se dice que el hombre es uno con Dios y segn esa unidad es Dios, se le comprende segn la parte de la imagen por la que se asemeja a Dios, y no por el hecho de que ha sido creado. Pues en tanto que Dios, no se lo toma segn su creaturalidad 40 (Sermn 40. Blbet in mir). Que Dios nos ayude para que Jess tambin pueda acudir a nosotros y rechazar y alejar todo obstculo y hacernos uno, as como l es Uno, un solo Dios, con el Padre y el Espritu Santo 41 (Sermn 1. Intravit Iesus in templum).

Por ltimo, la mstica del Maestro Eckhart es de vida y no de contemplacin, porque lo que propone es que recobremos nuestra condicin de hijos de Dios, no mirando a Dios, sino siendo con Dios, en la medida en que sea Dios el que obra a travs de nosotros. Cristo no slo es el camino, no slo es la verdad, que nos hace libres, sino que es la vida. El hombre noble, el espritu libre, no huye del mundo para regocijarse y deleitarse en el seno de Dios; el hombre nuevo instaura el reino de Dios en la tierra.
38 39 40 41

MAETRO ECKHART, Obras escogidas, p. 148. MAETRO ECKHART, El fruto de la nada, p. 80. Id., pp. 68-69. Id., p. 40.
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Aqu el fondo de Dios es mi fondo, y mi fondo es el fondo de Dios Desde ese fondo interior debes hacer todas tus obras, sin porqu 42 (Sermn 5b. In hoc apparuit caritas Dei in nobis). Lo he dicho muchas veces. Alguien que estuviera en arrobo, como antao San Pablo, si supiese que un enfermo necesita un poco de sopa que l puede darle, considero que hara mucho mejor renunciando, por caridad, a su arrobo y sirviendo con mayor amor al indigente 43 (Instrucciones espirituales, X: De cmo la voluntad lo puede todo).

C/ Mozart, 34, 6. B 28008 Madrid vonverdu@yahoo.es

IGNACIO VERD BERGANZA

[Estudio aprobado para publicacin en octubre 2003]

42 43

Id., p. 49. DE LIBERA, A., Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacin, p. 84.


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Julho-Setembro 2004 Volume 60 Fasc. 3

Sapientia Dei Scientia Mundi:


BERNARDO DE CLARAVAL E O SEU TEMPO

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CRNICA /CHRONICLE FICHEIRO DE REVISTAS /INDEX OF ARTICLES

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BIBLIOGRAFA

BIBLIOGRAFA HISPNICA DE FILOSOFA ELENCO 2005


I. HISTORIA DE LA FILOSOFA: 19

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1117 Arenas (Luis): El fin del hombre o el hombre como fin? Crnica de la polmica Sloterdijk-Habermas. Pasajes (Valencia), 12 (2003) 71-81. 1118 [Zapata, V.], Michel (Guillermo): Votn Zapata, filsofo de la esperanza. Mx., Rizoma, 2001. 206 pp.

II.

FILOSOFA SISTEMTICA: 1/18.01

Introduccin al Estudio filosfico: 101 1119 [Obras, Argullol (Rafael)]: El puente de fuego: cuaderno de travesa. B., Destino, 2004. 150 pp. 1120 Cruz (Manuel): La tarea de pensar. B., Tusquets, 2004. 219 pp. 1121 Daz Martn (Eduardo); Lpez Cardenete (Jess), edts.: Seleccin de textos de filosofa. Para la prueba de acceso a la Universidad. Jan, Comisin Coordinadora Interuniversitaria, 2003. 109 pp. 1123 Guibourg (Ricardo A.): La construccin del pensamiento. Decisiones metodolgicas. BA., Colihue, 2004. 192 pp. 1124 Pardo (Jos Luis): La regla del juego. B., Galaxia Gutenberg, 2004. 685 pp. 1125 Peral (Benito): Luz, ms luz. Lecciones de filosofa vital de un psiquiatra. Bilbao, Descle de Brouwer, 2004. 150 pp. 1126 Regnasco (Mara J.): El poder de las ideas. BA., Biblos, 2004. 187 pp. 1127 Rodrguez Genovs (Fernando): La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofa. Valencia, Instituci Alfons el Magnnim, 2004. 274 pp. 1129 Sancho Gili (Jaume): Els fantasmes i la filosofia. Palma de Mallorca, Autor, 2004. 200 pp. 1130 Villacorta (Juan): El oficio de la naturaleza. Un viaje por la mente, la naturaleza y el tiempo. M., Biblioteca Nueva, 2004. 205 pp. 1131 [Ensayos], Chamizo Domnguez (Pedro J.): Verdad y futuro: el ensayo como versin moderna del dilogo filosfico. Contrastes, 8 (2003) 23-39. 1132 Fernndez Falagn (Pedro): Bibliografa espaola sobre enseanza-aprendizaje de la Filosofa en los estudios medios. Segundo complemento bibliogrfico. DilFil 20:58 (2004) 119-131. 1133 Garca Cuadrado (Jos ngel): Orientaciones del Magisterio sobre la enseanza de la filosofa: De la Aeterni Patris a la Fides et Ratio. En: Trigo (T.), ed.: Dar razn de la esperanza. Pamplona, Univ. de Navarra, 2004, pp. 1197-1216. (Cf. K. Wojtyla). 1134 Kovadloff (Santiago): Sobre los desafos al pensamiento filosfico. Stromata, 59:1-2 (2003) 89-97. (Cf. Platn). 1135 Lisarazu (Rodrigo): El programa Filosofa para nios. Yachay, 20:38 (2003) 91-116. 1136 Santisteban (Benjamn): Sobre la defensa de la tesis filosfica. Yachay, 20:38 (2003) 117-149. 1137 Serna (Julin): Filosofa y literatura: sendas entrecruzadas. Aret, 16:1 (2004) 81-99. Metafsica: Reflexin sobre el ser: 111/129 1138 [Obras], Inciarte (Fernando): Tiempo, sustancia, lenguaje. Ensayos de metafsica. Ed. de Lourdes Flamarique. Pamplona, Eunsa, 2004. 236 pp. 1139 [Ensayos], Possenti (Vittorio): El futuro de la metafsica y la filosofa del ser. Espritu, 52:128 (2003) 179-196. 1140 [El ser], Polo (Leonardo): El acceso al ser. Pamplona, Eunsa, 22004. 298 pp. 1141 Manzano (Jorge): Al nivel de el ser. La conciencia infeliz de Hegel. Xipe-totek, 52 (2004) 340-349. 1142 [Existencia], Alvira (Rafael): Tener y existir, reflexin y donacin. AnFil36:77 (2003) 575-585. 1143 Romerales Espinosa (Enrique): Constitucin, identidad y existencia intermitente. RevFil (M), 28:1 (2003) 107-127. 1144 [Sustancia], Hernndez-Pacheco (Javier): Hypokimenon. Origen y desarrollo de la tradicin filosfica. M., Encuentro, 2003. 446 pp.
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1145 [Dios], Aguilar Sahn (Luis A.): Lo incondicionado del amor, la verdad y la justicia. Ensayo sobre la raz del Ethos. AnalogFilos 18:2 (2004) 151-158. 1146 lvarez Gmez (Mariano): Pensamiento del ser y espera de Dios. Salamanca, Sgueme, 2004. 606 pp. (N. de Cusa; Hegel; Heidegger). 1147 Andreu Alcina (Joan): La qesti de Du des de la finitud de lhome en la metafsica de la modernitat. Comunicaci (PdeMallorca), 105-106 (2003) 193-206. 1148 Andjar Caravaca (Juan Pedro): Fundamento. Communio (M) 25:2 (2003) 228-236. 1149 Bennssar Vicens (Bartomeu): Via tica daccs a Du. Reducci tica o accs evanglic al Du cristi? Comunicaci (PdeMallorca), 109-110 (2004) 133-149. 1150 Berg (Christian): Entre el Dios-tapa-agujeros y la Teora del Todo. Una respuesta testa a las cuestiones lmite en la ciencia. Pens 61:229 (2005) 77-94. 1151 Burgos Sierra (Ignacio): Reflexiones sobre las ideas de crisis, Dios y el atesmo contemporneo. Francisc 45:133 (2003) 9-85. 1152 Fraij (Manuel): Dios, el mal y otros ensayos. M., Trotta, 2004. 317 pp. 1153 Gonzlez de Cardedal (Olegario): Dios. Salamanca, Sgueme, 2004. 350 pp. 1154 Henrici (Peter): La muerte de Dios en la filosofa. Communio (M), 25:3 (2003) 318-326. 1155 Ofilada Mina (Macario): La venida de lo absoluto como Dios: Dimensin metafsica y fundamentacin de la teologa. Studium, 54:2 (2004) 165-181. 1156 Prez de Laborda (Alfonso): Pensar a Dios. Tocar a Dios. M., Encuentro, 2004. 334 pp. 1157 Snchez Sorondo (Marcelo): Reflexiones sobre Dios en el siglo XX. Nuntium (M), 6 (2002) 160-167. (Ver: J. Maras). 1158 [Categoras], Elders (Leo J.): The trascendental properties of Being. Sap 57:212 (2002) 459-482. 1159 [El mal], Ofilada Mina (Macario): La experiencia del mal y su relacin con la historia humana: la filosofa como escritura teodiceal. DilFil 19:57 (2003) 447-464. 1160 Quesada Martn (Julio): La filosofia y el mal. M., Sntesis, 2004. 443 pp. [Metafsica especial: Reflexin sobre el mundo fsico: 113/119] 1161 [Cosmologa], Bryson (Bill): Una breve historia de casi todo. Trad. de J. M. lvarez Flrez. B., RBA, 2004. 511 pp. 1162 Petit Sull (J. M.); Prevosti Moncls (A.): Filosofa de la naturaleza. Su configuracin a travs de sus textos. Sevilla, Scire, 42004. 377 pp. 1163 Punset (Eduardo): Cara a cara con la vida, la mente y el universo. Conversaciones con los grandes cientficos de nuestro tiempo. B., Destino, 2004. 384 pp. 1164 Buela (Alberto): El desencantamiento del mundo. AnalogFilos 18:2 (2004) 81-91. 1165 Brooke (John Hedley): Ciencia, religin y unificacin de la naturaleza. Pens 61:229 (2005) 147-156. 1166 Garca de Len (Jess): Naturaleza y ciencia. Communio (M), 25:2 (2003) 215-227. 1167 [Tiempo], Arce Carrascoso (Jos Luis): La paradoja del tiempo como libertad. Logos/AnalSMet 37 (2004) 289-315. 1168 Garrido-Maturano (ngel E): Tres eternidades. Anlisis del vnculo entre los conceptos fundamentales de tiempo y eternidad. Ilu (M), 8 (2003) 41-60. 1169 [Causalidad], Hoefer (Carl): Causality and determinism: Tension, or outright conflict? RevFil (M) 29:2 (2004) 99-115. 1170 [Azar], Galindo Rodrigo (Jos Antonio): El azar en relacin con el origen y la formacin de los seres vivos. EscVed 34 (2004) 137-170. 1171 [Vida y muerte], Barley (Nigel): Bailando sobre la tumba. B., Anagrama, 2000. 323 pp. 1172 Cruz Vega (Juvenal): Meditacin sobre la filosofa y la muerte segn el pensamiento de Jos Rubn Sanabria. AnalofFilos 18:2 (2004) 57-79. 1173 Cuartango (Romn): Una esperanza que no espera. Lucidez en la conciencia del tiempo futuro. Pensamiento, 60:227 (2004) 301-313. 1174 Fernndez del Riesgo (Manuel): La muerte hospitalaria. La muerte expropiada: Una reflexin moral. Contrastes, 8 (2003) 59-76. 1175 [Evolucin], Cela Conde (Camilo Jos); Ayala (Francisco J): El concepto de especie y la paleontologa humana. Resuelve la cladstica nuestros problemas? Pasajes (Valncia), 14 (2004) 15-21.
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1176 Fontdevila (Antonio); Moya (Andrs): Evolucin. Origen, adaptacin y divergencia de las especies. M., Sntesis, 2003. 591 pp. 1177 Milosevic-Brockett (Mirjana): La enseanza de la evolucin: una perspectiva cristiana. Pasajes (Valencia), 14 (2004) 45-50. Psicologa: Reflexin sobre el hombre: 159.9 1178 [Psicologa], Polln Rufo (Milagros); Fiz Poveda (Mara Reyes): Psicologa del conocimiento. Introduccin a la Psicologa para mayores de 50 aos. Pamplona, Universidad Pblica de Navarra, 2002. 333 pp. 1179 [Antropologa], Aug (Marc): Por qu vivimos? Por una antropologa de los fines. Trad. de Marta Pino Moreno. B., Gedisa, 2004. 188 pp. 1180 Le Breton (David): Antropologa del cuerpo y modernidad. BA., Nueva Visin, 2002. 254 pp. 1181 [Antropologa filosfica], Beuchot (Mauricio): Antropologa filosfica. Hacia un personalismo analgico-icnico. M., Fundacin E. Mounier/Mx., Imdosoc/Mlaga, Solitec, 2004. 112 pp. 1182 Burgos (Juan Manuel): Antropologa: una gua para la existencia. M., Palabra, 2003. 423 pp. 1183 Boixareu (Rosa M.): Lantropologia de la salut. Cultura, preocupaci social i salut (i III). Ars Brevis (B), 9 (2003) 11-31. 1184 Consola (Francesc): El sentit de lsser hum. Ars Brevis, 9 (2003) 32-57. 1185 Mostern (Jess): La naturaleza humana. Pasajes (Valencia), 12 (2003) 27-37. 1186 Ronzn (Elena): Para un criterio de distincin entre antropologa filosfica y filosofa del hombre. Basil 33 (2003) 71-76. 1187 [Inmortalidad], Cruz Cruz (Juan): Inmortalidad del alma e inmortalidad del hombre. En: Trigo (T.), ed.: Dar razn de la esperanza. Pamplona, Univ. de Navarra, 2004, pp. 11691195. 1188 [Teoras dualistas], Fernndez Acevedo (Gustavo): Puede un dualismo naturalista resolver el problema de la ineficacia causal de lo mental? RevFil (M) 28:2 (2003) 285-303. 1189 [Psicofisiologa], Mora (Francisco): Enferman las mariposas del alma? Cerebro, locura y diversidad humana. M., Alianza, 2004. 245 pp. 1190 Castrodeza (Carlos): De la realidad biolgica a la biologizacin de la realidad. La nueva metafsica biolgica y el problema del conocimiento. DilFil 19: 57 (2003) 379-400. 1191 Martnez-Freire (Pascual F.): Concepciones cognitivas del ser humano. Contrastes, 8 (2003) 109-122. 1192 Rodrguez Sern (Alicia): Imgenes del cerebro, imgenes de la mente. Contrastes, 8 (2003) 139-157. 1193 [Conciencia], Bermdez (Jos Luis): I-thoughts and explanation. Reply to Garret. The Philosophical Quarterly, 53:212 (2003) 432-436. 1194 Fernndez Beites (Pilar): Conciencia y cuerpo: la posibilidad de un dualismo unitario. RevFil (UIA) 36 (110) 37-75. 1195 Martnez Velasco (Jess): La naturaleza de la conciencia y su implementacin fsica. CdD 217:1 (2004) 153-188. 1196 [Psicologa diferencial], Colom (Roberto); Zaro (Mara Jayme): Qu es la psicologa de las diferencias de sexo. M., Biblioteca Nueva, 2004. 429 pp. 1197 Ventura (Lourdes): La mujer placer. B., Belacqua, 2004. 287 pp. 1198 [Personalidad], Benito Vicente (Jos Oscar): El problema de la identidad personal en la filosofa analtica. Daivmwn, 28 (2003) 67-84. 1199 Frpoli Sanz (Mara Jos): Identidad y primera persona. Daivmwn, 25 (2002) 21-40. 1200 Juan Espinosa (Manuel de); Garca Rodrguez (Juan Francisco): Nuestra personalidad. En qu y por qu somos diferentes. M., Biblioteca Nueva, 2004. 323 pp. 1201 Ortiz (Eduardo); Prats (Jos I.); Arolas (Gracia): La persona completa. Aproximacin desde la antropologa, la psicologa y la biologa. Valencia, Edicep, 2004. 173 pp. 1202 Smilg Vidal (Norberto): Identidad personal: Estado de la cuestin. DialFil 19:56 (2003) 164-188. 1203 Tugendhat (Ernst): Egocentricidad y mstica. Un estudio antropolgico. Trad. Mauricio Surez Crothers. B., Gedisa, 2004. 189 pp.
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1204 Zubero (Imanol): Quin soy yo sin un nosotros? Sobre las relaciones entre identidad y nacionalismo. DialFil 19:56 (2003) 189-206. 1205 [Vida afectiva], Malo P (Antonio): Antropologa de la afectividad. Pamplona, Eunsa. Instituto de Ciencias para la Familia, 2004. 238 pp. 1206 Torres Queiruga (Andrs): Para unha filosofia da saudade. Tresalba (Ourense), Publicacins da Fundacin Otero Pedrayo, 2003. 192 pp. 1207 [Vida cognoscitiva], [Imgenes], Carretero Pasn (ngel Enrique): Un acercamiento antropolgico a lo imaginario. Agora, 22:1 (2003 [2004]) 177-187. 1208 Nancy (Jean-Luc): La imagen Lo distinto. Laguna, 11 (2002) 9-22. 1209 [Mente], Gutirrez Martnez (Francisco): Teoras del desarrollo cognitivo M./BA./Caracas, McGrawHill, 2005. xix + 392 pp. 1210 Moya (Carlos J.): Filosofa de la mente. Valencia, Universitat de V., 2004. 237 pp. 1211 Rodrguez Gonzlez (Mariano): Por qu no deshacernos del problema mente-cuerpo mostrando, sencillamente, nuestra imposibilidad de resolverlo? Logos/AnalSMet 37 (2004) 367-374. 1212 Zaccagnini Sancho (Jos Luis): Qu es inteligencia emocional. La relacin entre pensamientos y sentimientos en la vida cotidiana. M., Biblioteca Nueva, 2004. 203 pp. 1213 [Psicoanlisis], Alemn (Jorge): Derivas del discurso capitalista. M., Miguel Gmez Ediciones, 2004. 101 pp. 1214 Foulkes (Eduardo): La razn y el deseo. Infortunio, agorafobia y desdiferenciacin sexual. M., Sntesis, 2004. 268 pp. 1215 Marinas (Jos Miguel): La ciudad y la esfinge. Contexto tico del psicoanlisis. M., Sntesis, 2004. 270 pp. 1216 [Psicopatologa], Caballo (Vicente E.), coord.: Manual de trastornos de la personalidad. Descripcin, evaluacin y tratamiento. M., Sntesis, 2004. 751 pp. 1217 Ramos Gorostiza (Pablo); Rejn Altable (Carlos): El esquema de lo concreto. Una introduccin a la psicopatologa). M., Triacastella, 2002. 235 pp. 1218 [Psicoterapia], Nathan (Peter E.); Gorman (Jack M.); Salkind (Neil J.): Tratamiento de trastornos mentales. Una gua de tratamientos que funcionan. Trad. de Francisco Martn Arribas. M., Alianza, 2002. 254 pp. 1219 Pipes (Randolph B.); Davenport (Donna S.): Introduccin a la psicoterapia. El saber clnico compartido. Bilbao, Descle de Brouwer, 2004. 525 pp. Lgica: Reflexin sobre el pensar discursivo: 16 1220 Camacho (Luis): Introduccin a la lgica. Cartago (CRica), Libro Universitario Regional, 2003. 256 pp. 1221 Casabn Moya (Enric): Sobre la naturalizacin de la lgica. RevFil (M) 28:1 (2003) 59-75. 1222 [Raciocinio], Bermejo Luque (Lilian): Filosofa y retrica: el lugar de la teora de la argumentacin. Daivmwn, 30 (2003) 105-115. 1223 Garca Prez (David): El proceso de la argumentacin y la construccin de la analoga: las bases aristotlicas en el maderamen persuasivo del texto literario. AnalogFilos 18:2 (2004) 133-149. 1224 Tenreiro (Victoria): Argumentar en el contexto acadmico. Anthropos (Ven.), 45:2 (2002) 58-83. (Cf. S. Toulmin; A. Weston). 1225 [Lgica formal: 164], Orayen (Ral); Moretti (Alberto), ed.: Filosofa de la lgica. M., Trotta/CSIC, 2004. Vol. 27 de Enciclopedia IberoAmericana de Filosofa. 355 pp. 1226 Bosch (Roger): Demostrar teoremas con forcing. Teorema, 22:3 (2003) 17-36. 1227 Maldonado (Carlos Eduardo): La lgica de los contrafcticos y la filosofa poltica. CuadFilLat 88-89 (2003) 94-109. 1228 Robles (Gemma); Mndez (J. M.); Salto (Francisco): Intuitionistic propositional logic with the converse Ackermann property. Teorema, 22:1-2 (2003) 43-54. 1229 Vega Ren (Luis): La suerte de la lgica en la Escuela de Madrid: notas sobre una desgracia. RevFil 28:1 (2003) 33-58. 1230 [Filosofa del lenguaje], Domnguez Rey (Antonio): El drama del lenguaje. M., Verbum/Uned, 2003. 340 pp. 1231 Mendvil Gir (Jos Luis): Gramtica natural. La gramtica generativa y la tercera cultura. M., Antonio Machado, 2003. 451 pp.
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1232 Reyes (Graciela): Metapragmtica. Lenguaje sobre lenguaje, ficciones, figuras. Valladolid, Universidad de V., 2002. 116 pp. 1233 Blanco Salgueiro (Antonio): Actos ilocucionarios explcitos. RevFil (M), 29:1 (2004) 99-122. 1234 Casanovas (Enrique): Imaginarios e hiperimaginarios. Teorema, 22:1-2 (2003) 23-41. 1235 Gmez Txurruca (Isabel): El significado de la conjuncin y. Teorema, 22:1-2 (2003) 55-84. 1236 Vilanova Arias (Javier): Necesidad lgica y necesidad analtica. Sobre qu versa el lenguaje? RevFil (M) 29:1 (2004) 123-142. 1237 [Filosofa de la matemtica], Caba (Antonio): Representacin y conocimiento en matemticas: Una crtica al planteamiento de P. Kitcher. Contrastes, 8 (2003) 5-22. 1238 Casanova (Carlos): Sobre la realidad de las matemticas. Aret, 15:1 (2003) 35-62. 1239 Gonzlez Carlomn (Antonio): Acomodacin didctica al pensamiento matemtico del siglo XX. Basil 33 (2003) 57-62. 1240 Quezada Pulido (Wilfredo): Ficcionalismo matemtico y si-entoncismo russelliano dos caras de la misma moneda? RevFil (M) 29:2 (2004) 73-97. [Gnoseologa: 165] 1241 [Textos], Arregui (Jorge V.): La pluralidad de la razn M., Sntesis, 2004. 287 pp. 1242 Blasco (Joseph Llus); Grimaltos (Tobies): Teora del conocimiento. Trad. de Lino San Juan. Valencia, Universitat de V., 2004. 226 pp. 1243 Polo (Leonardo): Curso de teora del conocimiento. Tomo IV. Pamplona, Eunsa, 22004. 679 pp. 1244 [Verdad y error], Llano (Carlos): Etiologa del error. Apndice de textos de Santo Toms de Aquino sobre la falsedad y el error. Pamplona, Eunsa, 2004. 108 pp. 1245 Albisu Aparicio (Mara): Observaciones a propsito de un argumento fregeano en torno a la verdad. RevFil (M), 29:1 (2004) 143-165. (Frege). 1246 Szubka (Tadeusz): The T-Schema and the epistemic conception of truth. Teorema, 22:3 (2003) 93-99. (Cf. W. Alston). 1247 Vahid (Hamid): Truth and the aim of epistemic justification. Teorema, 22:3 (2003) 83-91. 1248 [Conocimiento], Arrieta Urtizberea (Agustn): Existencia e identidad: especificacin frente descripcin de un dominio. Teorema, 20:3 (2001) 5-19. 1249 Campos (Manuel); Cirera (Ramn): Communication without sense. Teorema, 22:1-2 (2003) 5-21. 1250 Lorenzano (Csar): La estructura del conocimiento prctico. RevFil (M) 29:2 (2004) 21-41. 1251 Martnez Manrique (Fernando): El imperio de los sentidos: sobre la autonoma del contenido no conceptual. Laguna, 12 (2003) 53-75. 1252 Mora Burgos (Gerardo): Racionalidad y tipos de racionalidad. RevFil (CRica), 41:103 (2003) 93-100. 1253 Puche Daz (David): Hacia un nuevo sentido de la objetividad. EstFil 52:151 (2003) 525-547. 12531 Roy Ramrez (Edgar): Cmo evaluar posiciones filosficas? RevFil (CRica), 41:103 (2003) 87-91. 1254 Sanflix (Vicente): Mente y conocimiento. M., Biblioteca Nueva, 2003. 413 pp. 1255 Stigol (Nora): Representacionalismo y qualia. Teorema, 20:3 (2001) 31-39. 1256 [Escuelas], [Evolucionismo], Pacho (Julin): Naturalizacin de la epistemologa e imagen darwinista del mundo. DilFil 19:57 (2003) 401-430. 1257 Vollmer (Gerhard): Cmo es que podemos conocer el mundo? Nuevos argumentos sobre la teora evolucionista del conocimiento. DilFil 19:57 (2003) 356-378. 1258 [Fundamentalismo], Hernndez Mrquez (V. M.): Qu es el absolutismo lgico? Respuesta a Alejandro Tomasini. Dianoia, 48:51 (2004) 195-212. 1259 Sdaba (Javier): Crtica general del fundamentalismo. Agora, 22:2 (2003 [2004]) 193-206. 1260 [Fenomenologa], Paredes Martn (Mara del Carmen), ed.: Intencionalidad, mundo y sentido. Problemas de fenomenologa y metafsica. Salamanca, Universidad, 2003. 176 pp. 1261 Vicente Benito (Agustn): Propiedades irreductibles. Laguna, 12 (2003) 77-86.
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SIGLAS
Agora AnalCalas AnalCatFSurez Anlisis AnalMal AnalSHistFil AnalSMet/Logos AnalSTarr AnalValent AnalogFil AnFil AnFilPsicSoc ArchTeolGran Aret Arg. B BA Basil BolAEO BolFacDer Burgense CdD ClavRP Agora, Santiago de Compostela. Analecta Calasantiana, Madrid. Anales de la Ctedra Francisco Surez, Granada. Anlisis, Univ. Santo Toms, Bogot. Analecta Malacitana, Mlaga. Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, Madrid. Anales del Seminario de Metafsica, Logos, Madrid. Univ. Complutense. Analecta Sacra Tarraconensia, Barcelona. Anales Valentinos, Moncada, Valencia. Analoga Filosfica, Mxico. Anuario Filosfico, Pamplona. Anuario de Filosofa, Psicologa y Sociologa, Las Palmas. Archivo Teolgico Granadino, Granada. Aret, Lima. Argentina. Barcelona. Buenos Aires. El Basilisco, Oviedo. Boletn de la Sociedad Espaola de Orientalistas, Madrid. Boletn de la Facultad de Derecho, Uned, Madrid. Burgense, Burgos. La Ciudad de Dios, El Escorial. Claves de la Razn Prctica, Oviedo.
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Communio Comp(s) Contrastes Coord(s) CRica Crtica CT CuadFil CuadFilLat CuadHisp CuadRS CuadSalFil Damon DialFil Dilogos Dinoia Dir(s) Ed Edic Edts EfMex Endoxa Enrahonar EscVedat Espritu EstAgust EstFil EstFranc EstLul Est(Merced) Francisc HistEduc IdVal Isegora LD Logos Logos/AnalSMet Mx MiscelComill MiscelEAH NatGrac Paideia PatrMed Pens Philos RazEsp RazFe RelCult Rev RevAgust RevCatT RevEduc RevEspFilMed RevEstBud RevEstOrteg RevEstPol RevFacDerUnivCompl RevFil(Chile) RevFil(CRica) RevFil(M) RevFil(UIA) RevFil(Zulia) RevHispanFil

Communio, Sevilla. Compilador(es). Contrates, Universidad de Mlaga. Coordinador(es). Costa Rica. Crtica, Mxico. La Ciencia Tomista, Salamanca. Cuadernos de Filosofa, Buenos Aires. Cuadernos de Filosofa Latinoamericana, Bogot. Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid. Cuadernos de Realidades Sociales, Madrid. Cuadernos Salmantinos de Filosofa, Salamanca. Daivmwn, Universidad de Murcia. Dilogo Filosfico, Colmenar Viejo, Madrid. Dilogos, Puerto Rico. Dinoia, Mxico. Director, directores. Editor/Edita. Ediciones. Editores. Efemerides Mexicana, Mxico. ndoxa. Univ. Nacional de Educacin a Distancia, Madrid. Enrahonar, Univ. Autnoma de Barcelona. Escritos de Vedat, Valencia. Espritu, Barcelona. Estudio Agustiniano, Valladolid. Estudios Filosficos, Valladolid. Estudios Franciscanos, Barcelona. Estudios Lulianos. Ver: Studia Luliana, Palma de Mallorca. Estudios. PP. de la Merced, Madrid. Franciscanum, Bogot. Historia de la Educacin, Salamanca. Ideas y Valores, Bogot. Isegora, Madrid. Letras de Deusto, Bilbao. Logos, Universidad La Salle, Mxico. Logos/Anales del Seminario de Metafsica. Madrid. Mxico. Miscelnea Comillas, Madrid. Miscelnea de Estudios rabes y Hebraicos. Granada. Naturaleza y Gracia, Salamanca. Revista de Filosofa y Didctica, Madrid. Patristica et Mediaevalia, Buenos Aires. Pensamiento, Madrid. Philosophica, Valparaso, Chile. Razn Espaola, Madrid. Razn y Fe, Madrid. Religin y Cultura, Madrid. Revista. Revista Agustiniana, Madrid. Revista Catalana de Teologia, Barcelona. Revista de Educacin, Madrid. Revista Espaola de Filosofa Medieval, Zaragoza. Revista de Estudios Budistas, Mxico. Revista de Estudios Orteguianos, Madrid. Revista de Estudios Polticos, Madrid. Revista de la Facultad de Derecho de la Univ. Complutense. Revista de Filosofa, Santiago de Chile. Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica. Revista de Filosofa, Univ. Complutense, Madrid. Revista de Filosofa, Univ. Ibero Americana, Mxico. Revista de Filosofa, Universidad del Zulia, Maracaibo. Revista de Hispanismo Filosfico, Oviedo.
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RevHum RevIdEst RevLatBio RevLatFil RevOcc RevUnivPontBol RevVenFil Sap SdeChile SdeCompostela Stromata StudLul Taula Telos Teorema Thmata Theora Tpicos Univ UnivAntioq UnivPhilos Ven Vol(s) VV Yachay

Revista de Humanidades, Monterrey, Mx. Revista de Ideas Estticas, Madrid. Revista Latinoamericana de Biotica. Bogot. Revista Latinoamericana de Filosofa, Buenos Aires. Revista de Occidente, Madrid. Revista de la Universidad Pontificia Bolivariana, Medelln. Revista Venezolana de Filosofa, Univ. S. Bolvar, Caracas. Sapientia, Buenos Aires. Santiago de Chile. Santiago de Compostela. Strmata, San Miguel, Argentina. Studia Luliana, Palma de Mallorca. Taula, Palma de Mallorca. Telos, Santiago de Compostela. Teorema, Murcia. Thmata, Sevilla. Theora, San Sebastin. Tpicos, Mxico. Universidad/University/Universitas. Revista de la Universidad de Antioquia, Medelln, Colombia. Universitas Philosophica, Bogot. Venezuela. Volumen(es). Verdad y Vida, Madrid. Yachay, Cochabamba, Bolivia.

C/ Universidad Comillas, 7 28049 MADRID

CEFERINO SANTOS-ESCUDERO, S.J.


Universidad Comillas-Madrid

Madrid, mayo de 2005

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BIBLIOGRAFA

RESEAS

BOUREL, DOMINIQUE, Moses Mendelssohn. La naissance du judasme moderne (Pars, Gallimard, 2004). Este ltimo legado de una metafsica dogmtica [Horas matinales de Mendelssohn] puede ser considerado como su producto ms perfecto, tanto por la coherencia de su encadenamiento como por la excepcional claridad en su exposicin, constituyendo un momumento, que nunca perder su valor, de la agudeza de un hombre que conoce y domina toda la fuerza de un modo de conocimento que acepta, y en el cual una crtica de la razn al dudar del afortunado avance de un tal procedimiento encuentra un ejemplo permanente para poner a prueba sus principios a fin de confirmarlos o rechazarlos: slo por este testimonio de Kant (Ak, carta n. 256) nada retrico si tenemos en cuenta que gran parte del paralogismo de la razn de la primera crtica tiene como referencia el Fedn de Mendelssohn, y que Teoria y praxis se escribe sobre el transfondo de su Jerusaln el historiador de la filosofa y de la cultura debera interesarse por esta excelente monografa de D. Bourel en que, a travs de Mendelssohn, asoma todo el universo cultural del siglo XVIII alemn y del judasmo askenazi. Este extenso estudio 640 pp. que son slo la versin abreviada de una tesis doctoral en cinco volmenes presentada el 1995 en la Sorbona aborda la obra y pensamiento de Mendelssohn en tanto que representante destacado del Berln de Federico II y como pieza clave en el proceso de emancipacin y modernizacin del judasmo. A la vez lo uno y lo otro sin solu PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

cin de continuidad: Mendelssohn es el gran filsofo ilustrado en tanto que introductor de la modernidad en el pensamiento judo, como reza el subttulo del libro. Por ello, ocuparse ntegramente del autor berlins exige tanta familiaridad con la ilustracin alemana como con la tradicin rabnica del judasmo centroeuropeo. Bourel reune todas las garantas para emprender con buen xito esa tarea: conocido por su colaboracin en colectivos sobre modernidad y judasmo (p.e., con Y. Belaval, Le sicle des Lumires et la Bible, Pars, 1986; o con J. Le Rider, De Sils Maria Jrusalem. Nietzsche et le judasme, Pars, 1991), es tambin uno de los ms recientes editores y traductores de Mendelssohn (Morgenstunden, Hamburg, 1979; Phdon, Stuttgart, 1979; Jrusalem ou pouvoir religieux et judasme, Pars, 1982), a la par que ha sido director del CNRS en Jersusaln (1996-2004). Como se comprende por su posicin vital e intelectual, el pensamiento de Mendelssohn ha despertado lecturas, valoraciones y sentimientos antagnicos: desde los panegricos de sus contemporneos berlineses a las ms acerbas crticas de los crculos judos conservadores, pasando por la acusacin de hipocresa por pretender mantener su fidelidad tanto al estado prusiano como a su fe judaica. El estudio de Bourel se abre justamente con un captulo (La lgende de Mendelssohn) dedicado a la recepcin de la obra del filsofo a lo largo del XIX y el XX, en que el lector ver desfilar muchos de los nombres que han marcado la historia intelectual de la Europa contempornea (Mirabeau, Maimon, ColeridPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, RESEAS

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ge, Stinheim, Kayserling, Cohen, Rosenzweig, Buber, Leo Strauss, C. Schmitt, etc.): captulo que, a la vez que constituye una excelente introduccin a sus ediciones e interpretaciones, permite establecer el marco para una aproximacin nada ingenua al estudio del filsofo berlins. El anlisis de la etapa de formacin (Une jeuneusse en Anhalt, Les lumires de Berlin) y de afincamiento en Berln y triunfo en los crculos ilustrados (La naissance d'un philosophe allemand, La reconnaissance de lAcadmie de Berlin) son algunas de las pginas ms eruditas y acertadas del estudio de Bourel. Por un lado, nos encontramos con una reconstruccin histrica detallada de la situacin de las comunidades judas en la Alemania del XVII y del XVIII: su peculiar estatuto jurdico-politico en relacin al poder soberano, su posicin y funcin econmica, el caso particular de la comunidad juda de Berln y su situacin junto a la minora hugonote en la monarqua de Federico II, las tensiones entre los sectores rabnicos y los judos acomodados prximos al poder (Hofjuden), la formacin tradicional del judasmo asquenazi, su lenta incorporacin a la universidad alemana, etc. Por otro lado, el lector hallar una autntica enciclopedia de los personajes e instituciones culturales del Berln ilustrado: el programa reformador del monarca, el papel central en la vertiente educativa y divulgativa de personajes como Lessing y Nicolai, los avatares en el funcionamiento y direccin de la Academia de Ciencias, etc. Sobre este fresco histrico-cultural la figura de Mendelssohn adquiere su adecuado relieve y contextualizacin. Aunque su formacin inicial, bajo la gua del rabino Frnkel en Dessau, sigue los cnones tradicionales de estudio de la Tor y el Talmud lectura en el original hebreo, comentarios y discusions en jidish, un dato es especialmente subrayado por Bourel: la lectura juvenil de la Gua de los extraviados de Maimnides en su edicin de 1742. Mendelssohn ha encontrado en Maim PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

nides, antes de leer a Leibniz y sus alumnos, un inspirador para su gesto especulativo: armonizar la filosofa con la religin. Comparte con l su fe en la razn humana y en la intangibilidad de los mandamientos de la religin juda. Har con Leibniz y la filosofa alemana lo que Maimnides haba intentado hacer con Aristteles: utilizarlo lo ms possible sin dudar en separarse de l en puntos importantes (p. 65). Su traslado a Berln en 1743 y su trabajo en la empresa del Hofjude Isaac Bernhard primero como preceptor, despus contable y socio, le darn la suficiente independencia econnomica como para proseguir su formacin autodidacta con la lectura de Leibniz, Wolff, Spinoza, Rousseau. Su amistad con Lessing y Nicolai le abrir las puertas de las grandes revistas de crtica literaria (Bibliotek der schnen Wissenschaften und der freien Knste, Briefe die neueste Literatur betreffend, Allgemeine Deutsche Bibliotek), donde sus reseas sern parte esencial para la formacin del gusto en la repblica de las letras promovida por Federico II. Dos obras le valdrn la reputacin definitiva como pensador ilustrado: los Dilogos filosficos (1755) y el Tratado sobre la evidencia en las ciencias metafsicas (premio de la Academia de 1764). El primero es un texto de divulgacin de los principios del leibnizianismo que, sin embargo, introduce una novedad de gran importancia aos despus: Mendelssohn hunde una (pequea) cua en el venerable edificio al querer demostrar que la armona preestablecida no ha sido en absoluto inventada por Leibniz sino por... Spinoza. No es que Mendelssohn pretenda situarse en el plano de la historia de la filosofa, sino que se trata de una cuestin mucho ms importante: la posibilidad de ser un filsofo alemn sin ser necesariamente un pensador cristiano (p. 98). El premio de la Academia es un estudio metodolgico donde la distincin entre certeza (Gewissheit) y comprensibilidad (Fasslichkeit) permite diferenciar el tipo de evidencia en los
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principios y demostraciones de la matemtica, metafsica y moral. Bourel seala un doble desplazamiento de indudables resonancias kantianas que se produce en este texto: no es necesario ser cristiano para actuar moralmente es lo que quiere demostrar todo Aufklrer y Mendelssohn el primero por razones evidentes, pero adems se afirma aqu que no es preciso ser metafsico para vivir segn la moral... Hay, pues, una diferencia entre verdadera metafsica y bien moral (p. 178). Autoridad consagrada en Berln y en su doble condicin de filsofo y judo, es cada vez ms reclamado por las polmicas de la poca, de modo que sus publicaciones, aunque obedezcan ciertamente al progresivo despliegue de sus intereses filosficos, son tambin fiel reflejo de los debates tericos de la ilustracin alemana. En continuidad con la metodologa que dirige su estudio, Bourel incide especialmente en el segundo aspecto: reconstruir el complejo transfondo dialgico que d todas las claves para una adecuada interpretacin de sus obras de madurez. Atendiendo a la doble temtica que ocupa a Mendelssohn estos aos una ms terico-especulativa, otra ms prctica y directamente vinculada a la emancipacin del judasmo se sitan el resto de los captulos. A la vertiente terico-especulativa se dedican tres captulos: Le couronnement du Phdon, Laffaire Lavater y La querelle sur Spinoza. En 1767 publicaba Mendelssohn el Fedn, o sobre la inmortalidad del alma: Traducido a diez lenguas, su ttulo acompaa ya siempre su nombre atestiguando la transformacin de Moiss Dessau en Platn alemn y Scrates de Berln. No se trata solamente de su libro mejor conocido, sino de uno de los ms ledos de la Aufklrung (p. 181). Bourel nos desvela cmo el Fedn se sita en el corazn mismo de los debates de la ilustracin alemana. Por un lado, es la respuesta de un racionalista a la herme PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

nutica inicitica, esotrica y cristiana (p. 184) que Hamann haba hecho de Platn en sus Pensamientos socrticos (1759) y, por tanto, el inicio del debate entre Aufklrer y Strmer. Por otro, la gnesis del texto nos remite al que ser uno de los tpicos de la filosofa clsica alemana: Ch. Abbt, corresponsal de Mendelssohn, le plantea la necesidad filosfica de responder a la pregunta por el destino (Bestimmung) del hombre y le remite, no sin cierto escepticismo, a la obra del piadoso pastor luterano Spalding, Consideraciones sobre el destino del hombre (1748). Cuando el intercambio epistolar se concreta en el sentido de plantear la cuestin de la bienaventuranza eterna en el horizonte metafsico de la inmortalidad del alma y al margen de todo credo religioso, Mendelssohn formula ya el eje vertebral de la obra: Sito mis pricipios en boca de Scrates. Corro el peligro de hacer de mi Scrates un lebiniziano. Pero deba tener un pagano para no haber de admitir la Revelacin (cit. p. 200). Si ScratesLeibniz ha de ser unos de los interlocutores, es claro que filosficamente, en pleno siglo XVIII, Simmias haba de transmutarse en La Mettrie y Helvetius, tambin viejos conocidos de la Academia berlinesa. Y la lnea argumentativa del dilogo slo podia girar en torno a los atributos de la substancia pensante frente a la materia y los compuestos. De este modo el Fedn de Mendelssohn representa el ltimo esfuerzo del racionalismo por mantener la metafsica clsica en un combate a dos frentes: contra los tempestuosos preromnticos y contra el cientifismo materialista. Bourel muestra cmo las dos grandes polmicas filosficas que marcan la madurez de Mendelssohn obedecen a una misma tctica envolvente por parte del sector tempestuoso: siendo el autor del Fedn el ms preclaro adversario de toda posicin materialista, no podr por menos que suscribir las tesis espiritualistas de nuevo cuo que aquellos defienden. En un caso, el iluminado (que no ilustrado) Lavater,
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en sus sueos teosfico-milenaristas por una prxima implantacin universal del cristianismo, haba pronosticado la inminente conversin de los judos. En su correspondencia, artculos y visitas a Berln Lavater no slo interpreta la filosofa de Mendelssohn como una prueba de sus propias profecas el racionalismo del berlins significara, en realidad, una progresiva aproximacin a la verdad del cristianismo, sino que llega a exigirle, por coherencia intelectual, su immediata conversin. Despus de un dilogo infructuoso, en 1770 Mendelssohn, arropado por todo el crculo de Berln, se manifiesta abiertamente contra Lavater. Sus palabras son elocuentes y no precisan de ms comentarios: Usted es un pastor cristiano, yo un contable judo. Y bien?... Ambos somos hombres (cit. p. 244). La polmica con Jacobi en relacin a Spinoza tiene mayor repercusin terica y, como es sabido, determinar buena parte de la filosofa alemana del cambio de siglo. El captulo que le dedica Bourel saca a la luz todos los pormenores e implcitos de la disputa y de sus protagonistas. Los interlocutores escogidos por el fideista Jacobi para saltar a la arena filosfica no son casuales: los testimonios epistolares de Reimarus sobre su hermano y sobre Lessing editor entre 1774-1978 de los fragmentos de Reimarus sobre religin y revelacin muestran abiertamente que Jacobi concibe su maniobra como un desquite al ataque racionalista a la fe de los aos anteriores. La introduccin de Spinoza en la discusin y la exigencia de que Mendelssohn se pronuncie abiertamente obedecen a la misma tctica envolvente que haba usado Lavater: si el racionalismo consecuente (Spinoza) conduce inevitablemente al determinismo, fatalismo y pantesmo, el autor del Fedn, defensor de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma, deber desmarcarse de tales posiciones por ms que fueran compartidas por sus amistades. La publicacin sesgada del material epistolar privado por parte
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de Jacobi en sus Cartas a M. Mendelssohn sobre la filosofa de Spinoza (1785), obligar a una pronta respuesta de Mendelssohn quien, desde haca dos aos, trabajaba ya en sus lecciones matinales privadas en esta direccin. El resultado sern las Horas matinales (1785), el ltimo legado filosfico del berlins, que morir ese mismo ao. Basta con el ttulo de las dos primeras lecciones para ver el sentido de la obra y la tesis central de Mendelssohn en la polmica: Spinozismo, panteismo? Todo es uno y uno es todo: refutacin, Sigue la disputa con los panteistas. Acercamiento y punto de acuerdo entre ellos. Inocuidad del spinozismo depurado, compatibilidad con la religin y la moralidad en tanto que son prcticas (cit. pp. 429, 431). En la lnea de lo que se haba insinuado en los Dilogos filosficos de 1755, se trata aqu de efectuar una convergencia entre Spinoza y el leibnizianismo que salva al primero de las imputaciones extremas de Jacobi tanto en el terreno especulativo (pantesmo, atesmo) como en el moral (determinismo, fatalismo). Es ms, Mendelssohn, identificando este spinozismo depurado con la verdadera filosofa de la razn, es ahora l quien ha tomado la iniciativa y establecido sin ambages, no slo la compatibilidad del judasmo con la Aufklrung sino incluso su superioridad sobre el cristianismo en la materia (p. 418). Como es sabido la muerte de Mendelssohn dar un nuevo giro a la polmica: ser Kant en Qu significa orientarse en el pensamiento? (1786) quien tomar la defensa del partido ilustrado, pero ahora tal defensa ya no se har en nombre del racionalismo spinozista depurado, sino de una razn capaz de criticarse y asumir sus propios lmites. Si los principios especulativos de la metafsica e incluso los primeros fundamentos de la moral son independientes de todo credo religioso y no tienen otra base que la razn, en qu medida entiende Mendenssohn su pertenencia al judasmo y en qu sentido formula el programa de
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emancipacin y modernizacin de su comunidad? Despus de dedicar un captulo (Vers lmancipation) a los autores centrales en el tema de la emancipacin antes de Mendelssohn, Bourel pasa a centrarse temticamente en la filosofia jurdica, poltica y religiosa del berlins (La charte du judasme moderne). En este punto la obra bsica es Jerusaln, o sobre poder religioso y judasmo (1783), obra que no slo aboga por la tolerancia sino que ofrece la carta del judasmo moderno y funda incluso una filosofia del judasmo y de la filosofa juda alemana... Admirado por Kant, ledo por Hegel, es en relacin a este texto que todos los grandes pensadores judos tendrn que definirse durante dos siglos (p. 305). El ensayo de Mendelssohn se vertebra sobre una lectura de Hobbes y Spinoza. Por un lado, se determina con precisin la diferencia radical entre el mbito polticojurdico del estado y el mbito religiosoeclesial: mientras que el primero se caracteriza por la legitimidad de una fuerza fsica coactiva para el mantinimiento del pacto social, el segundo es ajeno a toda coaccin por tratarse del puro convencimiento interior de la conciencia en la realizacin de la accin. Propiamente y frente a la tradicin wolffiana no existe un conjunto de leyes del estado y otro relativo a la relacin entre Dios y las criaturas, sino hay un nico corpus que en el estado se presenta coercitivamente mientras que en la religin se exige conviccin en su cumplimiento. Mendelssohn aplicar esta tesis con extrema radicalidad: como que el ejercicio de la coaccin tiene una especial vinculacin al derecho de propiedad, a ninguna comunidad eclesial debe serle permitido la posesin de propiedades. Una iglesia es, pues, una pura unin de seres libres que comparten sus convicciones de actuacin y su vinculacin con Dios, en ningn momento una institucin con capacidad coactiva. En concreto y siguiendo a Spinoza, lo propio del judasmo a diferencia del cristianismo no es una pretendida revelacin
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de dogmas especulativos a conciliar, con la dificultades que ello entraa, con la razn, sino la Tor, la ley. Pues bien, ms all de las normas histricamente condicionadas de la ley mosaica o del Talmud, y dejando de lado los rituales clticos racionalmente indiferentes, el sentido teolgico profundo de la Tor no puede ser otro que la conviccin que las exigencias racionales del pacto social son voluntad de Dios y, por tanto, que servir al estado es ya un verdadero servicio divino (cit. p. 326). Consiguientemente, la comunidad juda puede integrarse en cualquier estado europeo en plena igualdad de condiciones con otras confesiones religiosas: ni ella tiene nada que temer del estado, pues ste debe admitir la diversad de credos con tal que no impliquen concurrencia de coaccin, ni el estado ha de temer nada del judasmo, pues para ste el cumplimiento de la ley del estado es exigencia de la voluntad divina. El programa de emancipacin del judasmo queda pues expresamente formulado: en todo lo que no sean elementos esenciales de culto, las formas de vida tradicionales del judasmo europeo pueden ser perfectamente soslayables; y por lo que se refiere al eje mismo del culto comunitario alrededor de la Tor (no del Talmud), como sta obliga en esencia al cumplimiento de la ley, de hecho est preparando al judo a ser el mejor ciudadano del estado. No hay, pues, posibilidad de contradiccin entre judasmo y ejercicio de la ciudadana y de la razn en el estado moderno? La autoridad puede humillar pero no ensear, puede abatir la razn pero no encadenarla. Si la Palabra de Dios se encontrara en tal contradiccin con la razn, como mximo yo podra prescribir a esta ltima que se callara (cit. p. 334). Pero desde el momento que tal posibilidad, en el caso del judasmo, como estamos viendo, difcilmente puede concebirse, la modernizacin de la comunidad juda y su integracin como ciudadanos en el estado no slo es el nico programa de emancipacin, sino exigencia consustancial a su misma fe.
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Con tal filosofa y teologa polticas y como miembro fiel de la comunidad juda de Berln, Mendelssohn no poda por menos que emprender otra tarea: ofrecer a sus correligionarios una traduccin de la Biblia en base a una exgesis que la apartara de las lecturas conservadoras y autosegregacionistas de la tradicin askenazi. Se inicia el 1768 con el libro ms heterodoxo del Antiguo Testamento, el Kohelet; sigue el 1774 con los Salmos, y entre 1778 y 1783 se ocupa del Pentateuco. Bourel efecta en este captulo (La traduction de la Bible) un interesante anlisis comparativo entre la versin de Mendelssohn y la de Lutero concluyendo los dos criterios que presiden la traduccin del berlins: en general, y contrariamente a la tradicin rabnica, no tiene inconveniente en acceptar y aproximarse a Lutero, pero apartndose de ste en los puntos exegticos de tipo cristolgico para una mejor restitucin del sentido original (no cristiano) del texto. Adems de la importante labor filolgica y hermenutica de su traduccin, Mendelssohn fue as causa determinante de un cambio significativo en el universo cultural del judasmo askenazi: el alemn lengua extranjera en la comunidad en el siglo XVIII se convierte en lengua de los judos (p. 389). Con lo cual la misma traduccin se convierte en smbolo de su autor: instrumento promotor como ningn otro de su programa emancipador, esto es, de integracin en el espacio cultural germnico a travs del texto por antonomasia de la comunidad juda. No cabe duda que la erudicin de Bourel en su excelente reconstruccin de la figura de Mendelssohn habr de resultar de inters, no slo para el estudioso de la filosofa moderna, sino en general para cualquier europeo (o judo) dispuesto a reconocer el complejo juego de alteridades que constituyen nuestro pasado. El estudioso, junto a la lectura de los captulos, encontrar en el aparato de notas finales y de comentario bibliogrfico un autntica recopilacin enciclopdica de referencias
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histricas siempre tiles. El europeo (o judo) encontrar, en esta poca proclive a integrismos y fundamentalismos de diverso tipo, una de las mediaciones dialgicas ms esenciales de su identidad cultural: mediacin posible conviente no olvidarlo porque, en palabras ya citadas de Mendelssohn, un verdadero dilogo no lo es nunca entre un pastor luterano y un contable judo, sino entre hombres igualmente razonables. El balance final de Bourel es suficientemente ilustrativo al respecto: Mendelssohn fue el hombre de una doble fidelidad, al pensamiento alemn y al pensamiento judo, mostrando no slo la posibilidad, sino incluso la necesidad del mestizaje, de la hibridacin, tanto para Europa como para los judos, hallndose cada uno frente al otro, prximo o lejano, casi idntico o extranjero, pero indisociablemente unido al otro para lo mejor como para lo peor (p. 462). De te fabula narratur!SALVI TURR. JONAS, HANS, Memorias (Madrid, Losada, 2005). 471 pp. [Traduccin de Illana Giner Comn. Basadas en las conversaciones con Rachel Salamander. Proemio de Lore Jonas. Prlogo de Rachel Salamander. Editado por Christian Wiese.] Hans Jonas forma parte, con Koestler, Popper, Heidegger o Wittgenstein, del selecto grupo de pensadores y escritores a quienes toc vivir en primera persona gran parte de las peripecias del turbulento siglo XX. Pero, como en todo, hay diferencias. La trayectoria vital de Jonas no dibuja el perfil de una desmesura excntrica, como la de Wittgenstein, ni de una tenaz ambicin terica, como la de Popper, ni de un lamentable olvido del prjimo, como la de Heidegger, ni de un aventurismo desquiciado, como la de Koestler. Probablemente no se pueda medir con ninguno de estos hombres en el terreno de la genialidad, pero a cambio alcanz una plenitud mucho ms satisfactoria desde el punto de
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vista de la coherencia biogrfica. Las grandes resoluciones que fue tomando resultan difanas, comprensibles, refrendables a poco que uno haga el esfuerzo de ponerse en su momento histrico y lugar. Jonas resulta admirable en virtud de su misma humanidad, entendiendo el calificativo no en el sentido peyorativo que acostumbramos a darle desde Nietzsche, sino en el de la presencia ponderada de todos los registros y escalas en que se mueve nuestra especie. Una inteligente labor editorial ha eliminado de las grabaciones magnetofnicas realizadas por Rachel Salamander lo que de premioso, fragmentario e incierto suele haber en toda conversacin, sin perder el aire de espontaneidad y verismo que constituye su mayor atractivo. Como resultado, las cuatrocientas pginas largas se leen con la misma facilidad que una buena novela. Algo ms pesado resulta el apndice integrado por las Cartas formativas (el mero ttulo ahuyenta) que el autor remiti a su esposa durante la guerra. Sirven para ilustrar cmo las personas de amplias miras consiguen elevarse a las ms altas cotas de abstraccin terica en las condiciones materiales y espirituales ms adversas (no ocurri lo mismo con el Tractatus y con la Sociedad abierta?). Con todo, hubiera sido preferible un poco ms de color local para ilustrar tan cruciales episodios. Jonas cuenta su vida, y su relacin se sigue sin fatiga, porque la mayora de las veces se presenta lisa y llanamente como un hombre cabal. En efecto, qu otra cosa cuadraba a un joven judo alemn del perodo de entreguerras que hacerse sionista?, qu maestros ms adecuados para estudiar filosofa que los que l escogi: Husserl, Heidegger, Spranger, Troelsch? qu mejor decisin para un intelectual que vivi la mayor crisis espiritual de la historia que bucear en las races de la religiosidad europea con sus trabajos sobre el gnosticismo?, qu otra alternativa que tomar las armas para defender la civilizacin frente a Hitler y la promesa de una
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patria tras la desmesura de la Shoa?, qu leccin ms redonda de reconciliacin que su peregrinaje por la devastada Alemania, recuperando de personas como Jaspers, Bultmann o el editor Ruprecht, los jirones de dignidad que quedaban en la tierra donde se perpetr el mayor asesinato en masa de la historia?, que misin ms hermosa para un filsofo que intentar conquistar la meca del pragmatismo tecnocrtico con una biologa terica de altos vuelos, as como emprender una precoz y nada demaggica reflexin sobre ecologa y biotica? Nada falta y nada sobra. Tambin hay, por supuesto, detalles que lo limitan y vuelven falible, como su temperamento colrico, un comprensible pero pasajero afn de revancha, cierto orgullo de raza, la ingenuidad con que alardea de triunfos y habilidades... Todo ello en la proporcin justa para no resultar antiptico, para mostrar que ha de bregar con las imperfecciones de quien est hecho del mismo barro que todos. Vanidad y humildad no son, despus de todo, cualidades incompatibles. Son viejos adversarios que llegado el caso pueden darse la mano. Con todo, la riqueza ms impagable del libro es la sinceridad. Los entresijos de las relaciones y personalidades de los filsofos e intelectuales que conoci quedan expuestos a la luz pblica en toda su desnudez, aunque sin dejar de lado la justicia y hasta cierta complicidad. Los grandes siguen siendo grandes, a pesar de sus sombras (como ilustra bien el caso de Heidegger). La amistad no exige renuncia a la discrepancia y la crtica (nada mejor para comprobarlo que el tratamiento que da a la figura de Hannah Arendt). Ni al ms miserable se le regatean los valores que sus miserias ocultan. El cuadro que Jonas esboza del mundo que ha vivido y los personajes que lo pueblan ser sin duda parcial, pero no contaminado por concesiones a lo polticamente correcto. Otro tanto se puede decir de su autorretrato. Jonas no necesita adornarse con plumas ajenas ni maquillarse con falsas modestias
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para resultar atractivo e incluso admirable. Es de los que pueden permitirse el lujo de decir la verdad su verdad, si se quiere, sin escamotear la noticia de fracasos, renuncias, desfallecimientos. La historia de la emigracin a Amrica y el subsiguiente rechazo de la ctedra ofertada por la Universidad hebrea de Jerusaln puede ser decepcionante para los que prefieran el gnero hagiogrfico al biogrfico. A primera vista seala el paso de una juventud heroica a una madurez burguesa. Pero las mejores heroicidades no son las que sirven para un guin de cmic. Por ejemplo, Jonas cuenta que se integr en la Hagana (ejrcito judo clandestino de autodefensa) sin llegar a entrar nunca en combate, pero mucho ms que los tiros que pudiera haber llegado a disparar valieron las interminables noches de miedo, soledad e insomnio que tuvo que pasar de vigilancia en desperdigadas colonias rurales de Judea. Del mismo modo, para un hebreo que pas a pie de trinchera la Segunda Guerra Mundial y la gesta fundacional del estado de Israel, lo fcil hasta cierto punto hubiera sido contagiarse de pica hasta el final de sus das. Convertirse en alguien que vela por mujer e hijos, en ciudadano de una poca antes que de un pas; decidir que, una vez entregados los aos mozos a su pueblo y nacin, se debe en adelante a las obligaciones que le alcanzan por su escueta humanidad, parece por lo menos defendible e incluso preferible. La mejor leccin que imparte Jonas, como hombre y como filsofo, es su sensibilidad a los matices. La vida no es un tajante claro-oscuro. Debemos aprender a navegar por toda la gama de tonos intermedios que dominan la existencia, y hay un modo de hacerlo que no es mediocre, ni gris, ni equivale a tibieza y sincretismo. En el pasaje quiz ms memorable de todo el libro, Jonas, que ha vivido en primera persona toda la problemtica del desarraigo espiritual del hombre contemporneo, se enfrenta a la pregunta ms radical formulada por alguien que le acaba de pre PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749

sentar su amiga Hannah Arendt: Cree usted en Dios? Tan directamente nadie me lo haba planteado, y una persona casi desconocida! Primero la mir algo desconcertado, pero entonces lo medit y dije para mi propia sorpresa: S!. Hannah se estremeci, todava recuerdo que casi me mir espantada. De verdad?. Y contest: S. En definitiva, s. Ms all de lo que eso pueda significar, creo que la respuesta s se ajusta ms a la verdad que un no. Poco despus, a solas con Hannah, volvimos a hablar de Dios, y ella me dijo: Nunca he dudado de la existencia de un Dios personal. A lo que dije: Pero Hannah, nunca lo hubiera imaginado! Y ahora s que no entiendo por qu te quedaste tan extraada la otra noche. Y ella contest: Estaba conmovida por el hecho de escucharlo de tus labios, pues jams lo habra credo. De manera que ambos nos habamos sorprendido mutuamente con aquella confesin (p. 370). Nada sorprende ms que la verdad, es decir, que el coraje de ser sincero y asumir, con los ojos bien abiertos y tras la agona de una deliberacin que ha agotado por completo las fuerzas de la razn, los riesgos de una decisin en la que de algn modo queda comprometida toda la existencia. La vida y obra de Jonas es una muestra sobresaliente de ese tipo de coraje, lo cual constituye una aportacin nada despreciable para los tiempos que correnJUAN ARANA. BALANSARD, ANNE, Techn dans les Dialogues de Platon: lempreinte de la sophistique (Sankt Augustin, Academia Verlag, 2001. International Plato Studies; vol. 14). 430 pp., ISBN: 3-89665-154-4. Quiz lo ms significativo de esta obra de Anne Balansard tesis doctoral de la autora dirigida por la helenista S. Sad y defendida en diciembre de 1997 en la Universidad de Paris X-Nanterre sea el haber sabido encontrar un lugar de confluencia entre un marcado mtodo e inters filolPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, RESEAS

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gico y la sincera pretensin de generar debate en el seno de los estudios platnicos actuales, sorteando las dificultades con que se ve enfrentado este dilogo con una admirable honradez en la exposicin de los Dilogos platnicos analizados y en la presentacin de las conclusiones de semejante trabajo. El hilo conductor de la obra es aislado por L. Brisson en el Prefacio de la misma y no es otro que el enfrentamiento de Balansard con estudiosos ya clsicos del pensamiento platnico y griego en general como T. Irwin y J.-P. Vernant en punto al autntico sentido encerrado bajo el trmino tchne, tradicionalmente entendido como una fuerza productiva de la que habran de esperarse efectos tangibles, lo que no hace sino ocultar el origen tanto dialgico como dialctico de semejante vocablo, trado a colacin por Platn y por el personaje de Scrates en los Dilogos pertinentes con la intencin de refutar al interlocutor, ms que en aras de una definicin autnoma de la tchne. Preceden al trabajo unas observaciones metodolgicas acerca del criterio elegido para citar los Dilogos platnicos el de E. Des Places 1, acerca de los Dilogos considerados autnticos por la autora, junto con una cronologa de referencia, a saber, la establecida por G. Vlastos a partir de la de L. Branwood 2, aunque queremos dejar constancia por su inters de la propuesta cronolgica de la que es responsable la propia Balansard, que atiende al orden de disposicin de los Dilogos concediendo mayor importancia al contexto dramtico y lanza la hiptesis de que el Parmnides encabece la lista y el Fedn le ponga fin. Encontramos al final de la obra una abundante bibliografa, donde al lado de la cita editorial de obras fuente y las traducciones francesas consideradas ms convenientes se recogen tra1 Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platon, Paris, Les Belles-Lettres, 1964, 2. 2 Socrate, Ironie et philosophie morale, Paris, Aubier, 1994, pp. 71-72.

bajos sin duda significativos y pertinentes acerca del lxico, la lengua y el estilo de Platn y manuales lingsticos sobre griego clsico; acerca de la cronologa de la obra platnica; monografas generales sobre el pensamiento platnico y especficas dedicadas al estudio de alguno de los Dilogos; estudios dedicados a la tchne y a otras cuestiones particulares relevantes para la investigacin propuesta; estudios filosficos generales y estudios sobre el debate de Scrates con la sofstica y, por ltimo, estudios histricos en condiciones de ilustrar el orden social concernido por esta investigacin filolgico-filosfica. Balansard toma como punto de partida la perspectiva histrica de estudio de la tchne, con arreglo a la cual autores como Vernant 3 llegan a enunciar una teora general de la actividad demirgica tomando prestado, sin embargo, el vocabulario necesario de Aristteles como la teora de las cuatro causas, pero no de Platn, sin advertir en esta exigencia que quizs la razn estribe en que el trmino tuviera en Platn otros matices y connotaciones. Este disenso de Balansard con el modo habitual de enfrentarse a la tchne platnica cuya peculiaridad sin modelo localizable en nuestros das aconseja abandonar la tarea de traduccin del trmino griego a lenguas modernas es tan slo el comienzo de la crtica de la eleccin del paradigma tcnico para exponer la tica socrtica, as como de la crtica de una demasiado rpida identificacin entre tchne y epistme y del presunto acabamiento de la actividad tcnica en un producto [ergon], sin olvidar que Platn habra llegado a considerar como technai actividades tan posedas por lo divino y su revelacin como la poesa y la mntica. Con el propsito de aventurarse en la refutacin de estas tesis tan asentadas entre los estudiosos de Platn, Balansard postula la validez del mtodo filolgico de manera que se recupere
3 Mythe et Pense chez les Grecs, Paris, La Dcouverte, 1988.

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la geografa del trmino ms all de limitaciones histrico-filosficas con vistas a la consolidacin de novedosas hiptesis sobre el concepto de tchne, entre las que no carece de importancia el recordatorio cuyo contenido quiz haya cado tanto en el olvido que pueda tener ya carcter de autntico descubrimiento del origen sofista del trmino, ante el que tanto Scrates cuanto Platn han de recurrir a tiles discursivos capaces de neutralizarlo. As pues, la dimensin filolgica de este estudio sobre la tchne pone de manifiesto antes que nada que la familia lxica no define el campo de este trmino, tal y como indica el sustantivo dmiurgos, no localizable por la primera, pero comprometido en el segundo, en el que se establecen relaciones de hiponimi relaciones de verticalidad, as como se forman las llamadas unidades etimolgicas relaciones de horizontalidad entre la clase de nombres de persona que designan una actividad, la clase de adjetivos en -iks formados sobre la misma raz destinados a nombrar al agente, la clase de verbos formados sobre la misma raz generalmente terminados en -eein, que indican una accin y la clase de nombres de cosas formadas sobre la misma raz, con terminacin en -sis y en a, de suerte que esta ltima la clase del objeto de la accin es aadida por Balansard al esquema clsico de J. Lyons 4. De estos ensayos filolgicos la autora da cumplida noticia en tres anexos, que giran en torno a la hiponimia y las divisiones dicotmicas en El sofista y El poltico, en torno a la clasificacin de los nombres de actividad y de agente en los Dilogos y, por ltimo, acerca de la distribucin de las ocurrencias de tchne y dmiurgos en el corpus de los dilogos autnticos. Este estudio confirma el influjo de la sofstica en la plasmacin del vocabulario de la tchne en el que aquella corriente guardaba expectativas vitales para su propio programa de
4 Structural Semantics. An Analisis of Part of the Vocabulary of Plato, Oxford, Basil Blackwell, 1972.

dominio de la ciudadana, influjo especialmente notable en la prodigalidad con que aparece el sufijo -iks, de valor clasificatorio, a partir del siglo V a.C. Una vez establecidas las coordenadas del campo lexical que apuntan al carcter postplatnico y posterior tambin al griego culto y popular del siglo V a.C. de la lectura de la tchne como fuerza productiva la productive Craft de que habla Brisson en su Prefacio, la autora procede al abordaje crtico de la definicin del vocablo en cuestin entregada por el diccionario de A. Lalandes: tchne es el conjunto de procedimientos bien definidos y transmisibles, destinados a producir ciertos resultados juzgados tiles. En primer lugar se somete a prueba la segunda parte del definiens destinados a producir ciertos resultados juzgados tiles, pues, pese a la frecuencia de la asociacin entre lo tcnico y su efecto productivo en estudiosos que van desde J. Gould y T. Irwin a R. Kent-Sprague y G. Cambiano, aunque con diversos matices en cada uno de ellos, technai como el clculo matemtico y la msica no producen objetos, sino que descubren figuras y leyes. Un primer aspecto de la crtica ilumina que el ergon traducido como producto no enuncia la esencia de la tchne, sino que tan slo alude al beneficio extrado de ella, cuestin que no coincide del todo con la ms esencial del objeto de una actividad como, por ejemplo, la retrica, cuyo objeto es la persuasin; o la medicina, cuyo objeto es la salud, que en el caso de la poltica tal y como se trasluce desde El poltico sera una accin y una tarea, a saber, la de saber componer la trama y la urdimbre de la ciudadana. El segundo aspecto subrayado concierne a la nocin de dmiurgos, habitual en el Timeo, cuyas ocurrencias en diversos Dilogos confirman su funcin productiva en el seno de la Ciudad y la vinculan a actividades relacionadas con un tipo especfico de tchne, a saber, con la tchne poietik, a pesar de lo cual el sofista, que tambin se denomiPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, RESEAS

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na portador y maestro de una tchne, no por ello se considera un dmiurgos, sobre el que recae un desdn aristocrtico que paradjicamente habita en la democracia ateniense y del que dan noticia Aristteles y Plutarco. Es ste un hecho que parece denunciar la manipulacin del trmino por obra de la sofstica, del que se destierran todas las actividades que no puedan formar parte de la paideia del hombre libre, de manera que como en el mito de Protgoras en el dilogo homnimo haya que distinguir entre demiurgik tchne y politik tchne, donde esta ltima vendra a ser la tchne propiamente dicha, condicin de posibilidad del resto de technai. La labor crtica de Balansard se hace cargo, en segundo lugar, de la primera parte de definiens donde la tchne resulta definida como conjunto de procedimientos bien definidos y transmisibles, propsito que obliga a sopesar desde la estructura del campo lexical de tchne, dmiurgos y epitsthai volviendo, pues, a Lyons lo que se dice en la lengua acerca de la equivalencia entre tchne y epistme. Este anlisis parece declarar que el campo constituido por tchne y epitsthai es en realidad un sub-conjunto del formado por epistme y eidenai, de suerte que el paralelo anterior quedara confirmado, si bien corregido por la hiponimia. Mas lo que se dice a propsito de la lengua interviene modificando notablemente este resultado, pues como es bien sabido la epistme propiamente dicha, a saber, la dialctica, se separa cuidadosamente de los diferentes niveles representados por las technai separacin llevada a cabo en el libro VII de La repblica, hecho que nos aleja de la sencilla ecuacin anterior. Ms all de las dificultades planteadas por este primer ensayo de sinonimia, la autora procede a atacar las bases de la extendida oposicin entre tchne y theia moira o favor divino, a la que se une la mntica, pues, pese a la identificacin
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en In o en el Fedro de la inspiracin divina como nica razn de ser de la poesa, esta actividad mimtica es puesta en relacin en el mismo In, en tanto que conjunto unificado de habilidades, con el resto de las technai. El ltimo estadio en esta crtica de sinonimias y antonimias se dirige a la presunta oposicin entre tchne y empeiria, entendidas como el mtodo que permite dar razn de una accin y el saber ponerlo en prctica, en definitiva, como conocimiento abstracto y prctica ignorante, cuyo ejemplo ms clarificador se encuentra en el Fedro, donde Scrates distingue entre la medicina y la retrica empricas y su correspondiente versin tcnica. Sin embargo, un dilogo como El poltico aporta una mirada un tanto distinta acerca de la tchne detentada por el gobernante, en la medida en que sta se convierte en smbolo de la intuicin renovada acerca de la legislacin ms apropiada en cada momento y en la medida en que ninguna ley escrita puede imponerse ante la palabra del que sabe de la plis. Asimismo, los Dilogos no niegan que la memoria de los fenmenos a que parece abocada la empeiria pueda desembocar en el hallazgo de una ley recordando la exposicin aristotlica de los grados por los que accedemos al saber en el libro A de la Metafsica, lo que podra convertir a la retrica en un claro empirismo. Por ello, quiz la oposicin entre tchne y empeiria proyectada por dilogos como el Filebo responda y en ello reside el nervio doctrinal de la tesis que reseamos a un contexto determinado, como es la polmica con la retrica, pero no a una reflexin autnoma acerca de la tchne, ausente en Platn. Este marco semntico constituye el prembulo para el enfrentamiento de Balansard con la nutrida bibliografa encabezada por Irwin que ve en la tchne el modelo ideado por Scrates para definir la aret, considerada esta ltima como instrumento humano para alcanzar la felicidad argumento esgriPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, RESEAS

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mido por la interpretacin utilitarista de la tica socrtica, cuyo corolario sera el rechazo platnico de dicho planteamiento. Esta lectura olvidara, en primer trmino, el carcter decisivo de lo humorstico [t geloion] en punto al avance de los argumentos de Scrates tanto en la Apologa como en el Crmides y en el Parmnides, donde la ignorancia de los artesanos, los prejuicios aristocrticos de Criticas y el temor juvenil de Scrates a caer en ridculo ante los dems se convierten en ndices de una irona que no est ausente del tratamiento que a juicio de Balansard recibe la tchne en Platn. Por otra parte, tampoco juzga correctamente tal lectura la habilidad socrtica en el Gorgias, por ejemplo para describir como tchne una prctica distinta de la retrica negando, por tanto, los presuntos derechos de los sofistas sobre esta actividad, a la que se priva de su eficacia poltica al arrebatarle el nombre, esto es, la interpretacin que parte de Irwin ignorara el ejercicio del elenchos, escindiendo las afirmaciones de Scrates de su proceso de constitucin. Balansard recoge decisin generalmente adoptada a lo largo de toda la obra un buen nmero de pasajes platnicos, en griego original y en su traduccin francesa, que respaldan la hiptesis segn la cual los Dilogos nunca habran reparado en la tchne y su alcance poltico o el abordaje de la misma habra sido sin duda distinto del efectivamente real en caso de que sofistas como Protgoras nunca hubieran sostenido que la aret era el objeto de la tchne que posean, dotando a semejante tesis de un carcter anti-aristocrtico y ms bien tan demcrata como popular, de suerte que el sofista habra decidido hacer partcipe al gran pblico de las condiciones de acceso al poder, poniendo una formacin adecuada al brillo en la vida pblica al alcance de cualquiera de cualquier natural, de cualquier carcter bajo la condicin de unos emolumentos previamente pactados.
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Emprendiendo este camino, la autora rechaza la propuesta de lectura de los primeros dilogos platnicos como crtica de la tica socrtica, para ver ms bien en ellos los pasos que Scrates sigue en su refutacin de las espurias pretensiones polticas de los sofistas. Pues, tras la tramoya sofista se halla un programa destinado a revestir de una bella apariencia a las pasiones e inclinaciones ms irracionales del hombre, mediante el recurso al poder tan inaprensible como eficaz de la persuasin. De manera que la conclusin extrada por Balansard del diferendo Scrates-sofstica podra remitir a una ilusin de apologa de la democracia por parte de los sofistas, que en realidad guardan bajo llave la bestia polifactica del tirano, e igualmente a la confirmacin platnica de la democracia a cuyas leyes Scrates siempre obedece como aquel espacio poltico que, sin bien no parece en su encumbramiento de la mediana destinado a grandes gestas, en compensacin permite llevar a cabo la actividad en que consiste la filosofa, a pesar de que pequeo detalle que no parece impresionar demasiado a la autora acabe por condenarla. Si la obra de Balansard abra sus pginas aludiendo a un anterior trabajo de la autora sobre el Timeo debido a su papel preparatorio de esta investigacin dedicada al sentido de la tchne en Platn, se vuelve a este dilogo en el que creemos que la autora encuentra muy acertadamente la ejecucin del trabajo planteado en el Fedn en punto a la insatisfactoria respuesta dada por Anaxgoras a la cuestin del orden del mundo en las pginas finales de esta obra, donde textos como la exposicin de la gnesis del cosmos y del hombre, en su doble respecto de Inteligencia y Necesidad, de razn y pasiones, son el mejor botn de muestra del inters de Platn por desmontar la falsa oposicin tan difundida por los sofistas entre phsis y nomos o phsis y tchne. No en vano, el camino sofista desemboca en la reduccin de las tareas
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de la tchne, entre las que la ms significativa es la poltica, a mera convencin y consenso, postura que como bien plantea el Ateniense en el libro X de Las leyes, al desprenderse de todo respeto hacia los principios responsables de que la naturaleza sea como es por ello el Demiurgo del Timeo, que es al Mundo lo que el poltico es a la Ciudad, representa una phsis inteligente y tcnica, deja a la Ciudad en manos de un atesmo que determina lo que en ella deba hacerse basndose en los intereses del ms fuerte por ms persuasivo. Platn encontrara, pues, otro camino distinto del protagrico para confirmar la disposicin natural a la poltica, a saber, demostrando con ayuda de la hiptesis del Demiurgo divino o de la anterioridad esencial del alma sobre el cuerpo que la naturaleza es ya en s misma tcnica. Por tanto, si la tchne poltica empleando un vocabulario ms cercano a El sofista y El poltico ha de ser la imagen de una tchne divina, la tchne de los sofistas no sera ms que la imagen o copia falsa de aqulla. Hay sin duda motivos para elogiar el inters depositado por Anne Balansard a lo largo de este estudio en ms all de las diversas metodologas aplicadas en un trabajo de investigacin de ndole filolgica y uno de ndole filosfica llevar a cabo una investigacin mixta que aporte alguna novedad a ambos sectores acadmicos. Sin embargo, quizs el difcil ritmo de lectura de lo que suele entenderse por una tesis lleve a pensar que de una segunda vuelta sobre el mismo trabajo podran esperarse varios beneficios, derivados, para empezar, del aligeramiento del peso de las citas y traducciones de Platn se consigna un til ndice de los pasajes platnicos citados en las pginas finales del libro, que sin duda aclaran y respaldan las tesis de la autora, pero tambin frenan innecesariamente el encadenamiento de los argumentos. En algunas ocasiones son las citas platnicas precisamente las que enfocan un ms que probable punto flaco del estudio, a saber,
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que a poco que se profundice en los textos resulta sin duda tan difcil como arriesgado alejar de las intenciones explcitas del pensamiento platnico el hacerse cargo de lo que quiera decir cabalmente un trmino como el de tchne, que en griego clsico remite a lo que sabemos de las cosas y a lo que sabemos hacer con ellas.NURIA SNCHEZ MADRID. MUOZ GARCA, JUAN JOS, Cine y misterio humano (Madrid, Ediciones Rialp, 2003). 287 pp., 20 13,5 cm. Este ensayo se abre con una frase de Julin Maras: La gran potencia educadora de nuestro tiempo es, sin duda, el cine. Es la lnea directriz de este trabajo, dirigido sobre todo a educadores, que pretende hacer una reflexin antropolgica desde el anlisis de un gran nmero de pelculas (unas 130, segn el ndice final). Desde la ptica filosfica de pensadores como Alfonso Lpez Quints, Zubiri, Goleman, Jacinto Choza y el ya citado Julin Maras, el autor construye un discurso de fcil lectura que aborda de un modo sistemtico distintos aspectos de la misteriosa condicin humana tal como la han ido presentado diversas pelculas cinematogrficas. Tras una introduccin sobre la persona y el valor antropolgico de la literatura que ponen el marco conceptual, aborda la crtica de algunas pelculas al reduccionismo biologista y el peligro de la intervencin humana en la naturaleza (como en Parque Jursico), la posibilidad tcnica de mquinas humanas (con pensamiento y sentimientos, como en Blade Runner), la posibilidad humana de alcanzar la verdad (Matrix), los instintos y el placer (como en Ciudadano Kane), el laberinto de los sentimientos y la racionalidad (como en Sentido y sensibilidad), el derecho a la intimidad (como en El show de Truman), los derechos humanos (como en Solas), el sentido del dolor (Tierras de Penumbra). Los educadores y los jvenes encontrarn claves muy expresivas para
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ahondar en la interpretacin del misterio de la condicin humana desde la reflexin crtica de muchas pelculas comerciales. LEANDRO SEQUEIROS. ALBERT, HANS, Racionalismo crtico (Madrid, Sntesis, 2002). 238 pp., 14 24 cm. Desde su tratado sobre la razn crtica, Albert no ha cesado de precisar su concepcin filosfica, desde un dilogo constante con Popper y respondiendo a las diversas crticas de la hermenutica y la fenomenologa, de la teora crtica y de la misma teologa. En este volumen ofrece varios trabajos con el subttulo de Cuatro captulos para una stira del pensamiento ilusorio, precedida de un denso y buen prlogo de ngeles J. Perona. El volumen, tras el prlogo y la introduccin que ayudan a sintetizar su biografa intelectual y filosfica, se centra en los temas clsicos de conocimiento, verdad y realidad (para una crtica del pensamiento clsico y del pragmatismo), un segundo captulo sobre juicio de valor, derecho y orden social (con una crtica del normativismo y la pura jurisprudencia) y un tercero sobre Sentido, comprensin e historia (en el que hace una crtica del historicismo y la hermenutica). Como es habitual en sus anteriores trabajos, concluye con una reflexin, Saber, fe y certeza de salvacin, que permite la crtica de la religin y las concepciones religiosas del mundo. Un apndice sobre Ciencia y responsabilidad se centra en la praxis racional de Max Weber y la razn total de la teologa poltica, y un segundo apndice se centra en la hermenutica como lgica del actuar a cargo de Igor Zehrfasel. No cabe duda de que Albert ha sido el gran sistematizador y difusor del racionalismo crtico, despus de Popper. Tampoco se puede dudar de su decidida defensa de una filosofa inspirada en el falibilismo cientfico y la unidad metodolgica de ciencias naturales y sociales, as como en la descalificacin de los presupuestos trascendentales y hermenuticos, que considera
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como criptoteologa. Este volumen recoge la constancia y tambin la impermeabilidad de su filosofa a las crticas recibidas, combinando el rigor racional, la crtica externa y una reserva a la autocrtica, que le impide reconocer la validez de una crtica reflexiva a su modelo basado en las ciencias. Sigue manteniendo la idea de una ciencia libre de valores, no slo en cuanto toma de distancia respecto de los influjos sociales, sino como metodologa centrada en las causas, que sera la forma pura del saber, rechazando lo que no entre en este esquema de darwinismo epistemolgico. Estos estudios sirven de perspectiva sinttica de su quehacer filosfico, sin que ofrezca novedades respecto de su produccin anterior. JUAN A. ESTRADA. FERRER, URBANO, Qu significa ser persona? (Biblioteca Palabra, S.A., Serie Pensamiento, n. 21, Madrid 2002). 286 pp., 21 13 cm. Son muy abundantes las recientes aportaciones espaolas a la reflexin sobre la condicin humana. En el nmero 223 de esta revista se presentaba la resea del trabajo de Prez de Laborda (2000) y son numerosas las referencias a estos temas. Puede decirse que nos encontramos en un momento de florecimiento en Espaa del pensamiento antropolgico. Dentro de la antropologa filosfica, los estudios sobre la persona ocupan un lugar preeminente. Desde los tiempos ya lejanos (1928) en los que Max Scheler planteaba la instancia problemtica del ser humano han sido numerosos los intentos de acercarse filosficamente a ese trmino tan antiguo (desde Boecio) y tan complejo como es el estatuto ontolgico de la realidad personal. El autor de este ensayo filosfico, el doctor Urbano Ferrer, ha ejercido la docencia de la Filosofa en Espaa en la Universidad a Distancia (UNED) y en las Universidades Complutense y de Navarra. Desde el ao 1984 es profesor de tica de la Universidad de Murcia. Ha ampliado
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estudios en las Universidades de Colonia, Munich y Friburgo. Es miembro de la Sociedad Espaola de Fenomenologa (SEFE). Entre sus libros se cuentan: Perspectivas de la accin humana (Barcelona 1990), Conocer y actuar. Dimensiones fenomenolgicas, ticas y polticas (Salamanca 1992), La autodeterminacin y sus paradojas (Murcia 1996) y Filosofa moral (Murcia 1997). Desde unas perspectivas filosficas tradicionales encuadradas en el tomismo, el autor aborda el concepto de persona dentro del marco del sentido de la existencia humana en relacin con la condicin moral del hombre. El inicio de la redaccin de estas pginas se pergearon dentro del marco del primer Seminario de Antropologa que AEDOS organiz en junio de 1999 y que posteriormente tomaron cuerpo. El mismo autor manifiesta en la introduccin la va de investigacin elegida. Tradicionalmente se ha partido de algunos conceptos metafsicos irreductibles de raz griega o latina (como esencia, sustancia, sujeto, relacin) para recomponer desde ah el carcter ltimo de la persona. Los filsofos contemporneos, al haber reemplazado las delimitaciones esenciales anteriores por la realidad noumnica de un quin, siguen una va igualmente vlida para el autor. Sin embargo, ninguno de estos dos recorridos es el que va a ser seguido aqu, sino que se partir de la nocin moderna de sujeto trascendental. El autor, a lo largo de su ensayo, sigue este hilo conductor que le parece metodolgicamente ms adecuado para llegar a la nocin de persona. Fiel a este principio, distribuye las reflexiones en dos partes diferenciadas: en la primera parte (que viene a ser el marco de referencia filosfico) se refiere el autor a ciertas vas ensayadas por la filosofa del siglo XX para intentar el redescubrimiento de la persona como agente singular, sujeto de actos libres. Pone un nfasis especial en los aspectos fenomenolgicos sin descuidar, tanto la ciencia social posterior a Max Weber, como la reflexin hermenutica sobre las dimensiones
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histrica, lingstica y pblica del quehacer humano. En ella estn presentes las aportaciones de autores como Xavier Zubiri, Ch. Taylor, Edith Stein, R. Spaemann, Max Scheler, A. Schutz o J. Habermas. La segunda parte, de carcter ms sistemtico, pretende sistematizar los resultados obtenidos del recorrido histrico. Se ha estructurado en tres captulos, relativos a los caracteres distintivos del ser personal, a la formacin de comunidades a las que la persona est abierta desde su ser-en-coexistencia, y a la condicin moral de la persona. Un ensayo fiel a las opciones epistemolgicas del autor y que significa una aportacin respetable al complejo debate sobre la condicin humana presente en seno de la comunidad cientfica de la antropologa filosfica.L. SEQUEIROS. LIZ, MANUEL, Perspectivas actuales en filosofa de la mente (Tenerife, Gobierno de Canarias, 2001). 216 pp., 32 16,5 cm., ISBN: 84-699-4086-4. Manuel Liz, profesor de filosofa de la Universidad de La Laguna (Canarias), es uno de los especialistas en filosofa de la mente ms representativo del panorama espaol, presente con sus colaboraciones en varios libros colectivos de estos ltimos aos sobre este tema de tanta actualidad. En este libro nos presenta una visin panormica y bien estructurada de la actual filosofa de la mente, centrndose en la presentacin de un conjunto significativo de autores norteamericanos que el profesor M. Liz considera ms representativos de esta rea filosfica. Aunque la filosofa occidental se ha ocupado de los problemas de la mente (o mejor, del alma y de sus relaciones con el cuerpo) desde Platn, no cabe duda de que ha experimentado un especial auge y desarrollo en el mbito anglosajn a partir de los aos sesenta, bajo la denominacin de nueva o actual filosofa de la mente. El autor es consciente de que puede a ms de un lector extraar que en un estudio sobre
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filosofa de la mente no se tengan en consideracin autores y corrientes de pensamiento como el psicoanlisis, la epistemologa gentica piagetiana, la psicologa humanista y otras corrientes actuales que se han ocupado de reflexionar, de un modo u otro, sobre lo mental. A pesar de ello, M. Liz, siguiendo la tendencia claramente hegemnica en las ltimas dcadas, expresa claramente en su introduccin la opcin por no tener en cuenta ms que autores de la llamada corriente analtica, puesto que es en este mbito donde hoy da est situada la vanguardia de las reflexiones filosficas sobre la mente (p. 11). El libro est estructurado en siete captulos, complementados con cuatro apndices y una interesante y selectiva bibliografa. El primero de los captulos sirve de portada e introduccin al conjunto del libro, centrndose en presentar de modo esquemtico y muy pedaggico la historia y los conceptos fundamentales de la actual filosofa de la mente, as como en el ltimo presenta los principales problemas e interrogantes que le quedan pendientes de resolver, as como los caminos de investigacin que estn en marcha en la actualidad con la pretensin de resolverlos. El centro del libro lo componen sendos captulos dedicados a presentar las lneas fundamentales del pensamiento de filsofos como Jerry Fodor (cap. 2.), Daniel Dennett (cap. 3.), Fred Dretske (cap. 4.), John Searle (cap. 5.) y los esposos Churchland, Paul y Patricia (cap. 6.). Entre las muchas cualidades y aciertos del libro est, a mi modo de ver, la elegante claridad expositiva con que se presenta tanto la excelente sntesis del captulo primero como los contenidos fundamentales de cada uno de los autores presentados. En el captulo primero, a la hora de presentar los principales elementos que configuran esta filosofa actual de la mente, comienza defendiendo la legitimidad de la filosofa de la mente, en cuanto filosofa, en la medida en que son ineludiblemente filosficos la mayora de los
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problemas y soluciones que giran alrededor de eso que denominamos la mente o lo mental, a pesar de que nace este saber filosfico al calor y de la mano del conjunto de saberes cientficos que se denominan ciencias cognitivas, con las que ha tenido y sigue teniendo un fructfero e inevitable dilogo crtico. Tras sealar de modo esquemtico las diferentes etapas de la filosofa de la mente que se han ido dando desde los griegos hasta el momento presente, se demora en presentar los principales temas y problemas con los que ha lidiado y tiene que seguir lidiando la filosofa de lo mental, como son la intencionalidad, lo cualitativo y la conciencia, as como la relacin de lo mental con lo natural, y el enfoque ms adecuado desde el que hay que acercarse al estudio de lo mental. No me voy a detener en analizar pormenorizadamente los contenidos de los diferentes captulos dedicados a la presentacin de los seis autores ya indicados, puesto que me excedera del espacio propio de un escrito como ste, sino a sealar lo que me resulta ms significativo. En cada uno de ellos el autor sigue un escrupuloso mtodo de exposicin objetiva, comenzando por presentar lo ms clara y correctamente posible los argumentos centrales de la obra del autor correspondiente, advirtiendo sus virtualidades y sus aspectos ms dbiles, para terminar con un sobrio pero agudo resumen de las debilidades e interrogantes ms significativos que cada autor deja al final de la presentacin de sus teoras. El profesor Liz hace un serio esfuerzo por no decantarse por ningn autor determinado, y, como he sealado, procura en cada uno de los casos limitarse a una exposicin objetiva, as como a indicar honestamente los interrogantes que, desde su punto de vista, le han quedado pendientes. Pero todo eso, claro est, dentro de una ptica de pensamiento situada dentro de la filosofa analtica, como en la introduccin ya nos ha indicado.
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En el ltimo de los captulos, el autor se detiene en hacer un balance general de esta corriente filosfica, presentada a travs de este elenco de autores. Realiza, nos dice, una mirada hacia atrs y hacia delante. Hacia atrs, para recoger los principales problemas y tareas que a la filosofa de la mente le quedan todava por resolver, como son la relacin con la psicologa natural, el problema de la semntica, de la causacin mental, el estatus de la conciencia y la discusin entre el sistema computacional tradicional y el conexionismo. En cuanto a la mirada hacia adelante, el primer problema que tiene que resolverse, considera M. Liz, es la toma de conciencia de que la mayora de las diferencias entre los autores procede de los presupuestos desde los que parte cada uno, es decir, se trata de un problema de decisin, como se ve en el modo tan diferente de enfocar los autores la relacin entre lo natural y lo artificial y el problema del representacionalismo. Junto a este problema, considera tambin el autor la necesidad de que la filosofa de la mente se ocupe de las patologas psicolgicas, consciente de que sern fuente de nuevos conocimientos y origen de revisiones importantes en determinados conceptos filosficos. Por ltimo, considera que un modo eficaz de avanzar en el estudio de lo mental est en no perseguir, en el proceso de investigacin, grandes metas, sino ms bien problemas y objetivos ms concretos y objetivables, por aquello de que es mejor para resolver los problemas dividirlos y desmenuzarlos en sus diversas partes y componentes. Los diversos apndices que contiene el libro (de conceptos, personajes, gua de primeras lecturas y presencia en la red de referencias a la filosofa de la mente), as como la selecta y amplia bibliografa final, contribuyen a enriquecer todava ms esta valiosa introduccin a la filosofa actual de la mente. Se trata, por tanto, de una excelente introduccin a esta rama de la filosofa,
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realizada por alguien que muestra un conocimiento directo de los temas y autores, una gran capacidad sinttica y claridad expositiva, as como un talante honesto a la hora de presentar objetivamente la compleja problemtica que encierra. Podra discutirse la seleccin de autores que el autor nos presenta, echando en falta algunos otros que podramos considerar dignos de formar parte del elenco estudiado, pero est claro que cada autor y cada lector tiene sus preferencias, y no siempre es fcil ponerse de acuerdo en quin debe estar y quin no. En resumen, se trata de un excelente texto, que resulta de gran utilidad tanto para profanos en la materia como tambin para quienes han realizado un mayor recorrido en ella. CARLOS BEORLEGUI. GONZLEZ R. ARNAIZ, GRACIANO, y otros, El discurso intercultural. Prolegmenos a una filosofa intercultural (Madrid, Biblioteca Nueva, 2002). 240 pp. Este libro colectivo tiene gran atractivo por el tema en cuestin de tanta actualidad por la interaccin, a veces conflictiva, de las culturas, debido a las frecuentes migraciones y a los fuertes conflictos entre culturas diferentes, manifestados en las guerras y, en tiempos de globalizacin, por la fuerte contestacin antiglobalizadora en busca de la afirmacin de la propia identidad de los pueblos. Es de gran inters haber borrado el concepto antropolgico de la aculturacin que impona la cultura dominante y arrasaba las races de cuanto poda ser cultura sometida. De aqu que lo que se postula es la alternativa de poner a trabajar a la razn occidental en el conjunto de razones que constituyen las dems culturas buscando una convivencia intercultural de todos y para todos. Se dice asimismo que Amrica Latina es uno de los lugares privilegiados de interculturalidad en la medida en que su cultura es fruto del encuentro entre culPENSAMIENTO, vol. 61 (2005), nm. 231, RESEAS

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turas (Diana de Vallescar). Tambin aparece como ejemplar la manera de llevar a cabo el dilogo intercultural en el conjunto de tradiciones de la cultura india como concrecin de la experiencia vital del profesor Panikkar. Esta obra puede servir tambin de libro-puente que convoca al posible lector al intercambio de pensamientos y a la conjuncin de materias interdisciplinarmente en cuanto puede contribuir a la humani-

zacin de la convivencia respetuosa, aun siendo diferentes, sin dominacin ni sometimiento, un discurso inagotable en dilogo que por su propia dinmica se ha convertido en una cuestin moral que tambin el lector puede compartir. Un libro, pues, de lectura sugerente, que invita a pensar y actuar con responsabilidad, sin renunciar a la identidad propia, pero respetando siempre tambin la de los otros.LUIS JIMNEZ MORENO.

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NDICES DEL VOLUMEN 61 (2005)

EDITORIALES
Pgs.

Albert Einstein, visto desde la filosofa, en el Ao Internacional de la Fsica ..................................................................................................... 355-361 Manuel Cabada, treinta y cinco aos secretario de Pensamiento ........... 3-4 Teilhard de Chardin, a los cincuenta aos de su muerte (1955-2005) .... 179-180

ARTCULOS ARANDA FRAGA, FERNANDO: La teora de la justicia en el estado natural y en el estado poltico, segn Hobbes ....................................................

95-116

BEORLEGUI, CARLOS: Un acercamiento a la historia del pensamiento filosfico latinoamericano ......................................................................... 253-286 BERG, CHRISTIAN: Entre el dios-tapa-agujeros y la teora del todo ..... CABADA CASTRO, MANUEL: La dimensin filosfica de la antropologa ...... 77-94 5-29

GUTIRREZ POZO, ANTONIO: El concepto fenomenolgico de la esttica dialctica de Adorno ............................................................................. 287-310 MARTNEZ MATAS, PALOMA: Propiedad e impropiedad en Ser y tiempo ...... 395-420 MONSERRAT, JAVIER: Ciencia, bioqumica y panentesmo en Arthur Peacocke ................................................................................................ 59-76

MONSERRAT, JAVIER: John Polkinghorne, ciencia y religin desde la fsica terica .................................................................................................... 363-393 NADAL, ALEX R.: Stanley Cavell y la nueva filosofa norteamericana ...... 31-42 NEZ DE CASTRO, IGNACIO: La Biofilosofa de Teilhard de Chardin .......... 231-252 PINILLA BURGOS , RICARDO: La metafsica de la msica en el Romanticismo. 421-439 SANTOS LPEZ, MODESTO: El Enquiridion o la filosofa de Cristo .............. 117-146 SEQUEIROS, LEANDRO: Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), gelogo y paleontlogo .......................................................................................... 181-207 UDAS VALLINA, AGUSTN: Teilhard de Chardin y el dilogo actual entre ciencia y religin ................................................................................... 209-229 ZIGA GARCA, JOS FCO.: La recada de Gadamer y Heidegger en la metafsica del arte del joven Nietzsche ....................................................
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Pgs.

ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS HEDLEY BROOKE, JOHN: Ciencia, religin y unificacin de la naturaleza .... 147-156 MEGINO RODRGUEZ, CARLOS: Supervivencia post-mortem e identidad personal en el orfismo ................................................................................ 311-325 VERD BERGANZA, IGNACIO: Intelecto y divinizacin en el maestro Eckhart .................................................................................................. 441-453

CRNICAS GORDO I RODRGUEZ, SERGI: Symposium Internacional: La obra de Eusebi Colomer ............................................................................................... 157-162

BIBLIOGRAFA SANTOS-ESCUDERO, CEFERINO: Bibliografa Hispnica de Filosofa. Elenco 2005 .................................................................................................. 455-517 SEQUEIROS, LEANDRO: Pierre Teilhard de Chardin: ndices cronolgicos .. 327-334 RESEAS:
ALBARES ALBARES, ROBERTO - HEREDIA SORIANO, ANTONIO - PIERO MORAL, RICARDO: Filosofa Hispnica y Dilogo intercultural. Actas del X Seminario de Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana. Universidad de Salamanca - Facultad de Filosofa. 23 al 27 de septiembre de 1996, 164.ALBERT, HANS, Racionalismo crtico, 532.APEL, KARL-OTTO, Semitica trascendental y filosofa primera, 166.BALANSARD, ANNE, Techn dans les Dialogues de Platon: lempreinte de la sophistique, 526.BEORLEGUI, CARLOS, La filosofa de J. D. Garca Bacca en el contexto del exilio republicano, 339.Biographische Enzyklopdie der deutschsprachigen Aufklrung. Herausgegeben von Rudolf Vierhaus und Hans Erich Bdeker, 163.BLUMENBERG, HANS, La posibilidad de comprenderse, 165.BOUREL, DOMINIQUE, Moses Mendelssohn. La naissance du judasme moderne, 519. EGUBAR, MERCEDES, La nueva identidad femenina, 343.FERRER, URBANO, Qu significa ser persona?, 532.GARCA GONZLEZ, JUAN A. - MELENDO GRANADOS, T., Actualidad de la metafsica, 339.GONZLEZ R. ARNAIZ, GRACIANO, y otros, El discurso intercultural. Prolegmenos a una filosofa intercultural, 535.JONAS, HANS, Memorias, 524.MUOZ GARCA, JUAN JOS, Cine y misterio humano, 531.LIZ, MANUEL, Perspectivas actuales en filosofa de la mente, 533.MARTNEZ-FREIRE, PASCUAL F. (ed.), Filosofa actual de la mente, 335.MILLS, JOS M., La realidad de Dios. Su justificacin y sentido en Xavier Zubiri y Javier Monserrat, 342.SEGURA PERAITA, CARMEN, Fracasos de la razn, 163.VICENTE BURGOA, LORENZO, Teora del Conocimiento. 2. parte. Analtica crtica, 335.

Libros recibidos .......................................................................................... 167-170

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PENSAMIENTO
Revista de investigacin e informacin filosfica
Edicin. La revista Pensamiento nace en el ao 1945 como revista dedicada a la publicacin de estudios filosficos. Se han cumplido ya en el 2004, con el volumen 60, sus sesenta aos de publicacin regular e ininterrumpida. Fue entonces promovida por los centros de estudios superiores de filosofa de la Compaa de Jess en Espaa. Hasta el ao 2001 la entidad gestora de la publicacin y administracin fue el Centro Loyola (calle Pablo Aranda, 3, 28006 Madrid), mientras que la gestin editorial era asumida por una direccin y un consejo de direccin nombrado por la Provincia de Espaa de la Compaa de Jess, como entidad social responsable de la revista. A partir del ao 2002, por acuerdo entre la Provincia de Espaa de la Compaa de Jess y la Universidad Comillas de Madrid, esta ltima se hizo cargo tanto de la direccin editorial como de la gestin de publicacin y administracin, a travs de su Servicio de Publicaciones (calle Universidad Comillas, 3, 28049 Madrid). Pero la nueva gestin editorial de Pensamiento es compatible con su espritu fundacional que la liga a los centros de estudios superiores de la Compaa de Jess en Espaa, principalmente la Universidad de Deusto, Bilbao, el Centre Borja, Barcelona, y la Facultad de Teologa, Granada. Naturaleza de la revista y perfil editorial. Pensamiento siempre ha sido, y sigue siendo, una revista de naturaleza cientfica y de investigacin, dentro de la metodologa general propia de los estudios filosficos, de la especfica de sus diferentes subdisciplinas, as como tambin de la propia de aquellas otras disciplinas afines en conexin interdisciplinar con la filosofa, tal como puedan ser las ciencias naturales y humanas. El criterio, pues, de publicacin es claro: seriedad cientfica y rigor metodolgico en la investigacin. Es lo que responde a los artculos de nivel universitario que versan, sin restriccin, sobre los temas clsicos de la filosofa: historia de la filosofa, estudio de los grandes filsofos, teora de la ciencia, lgica, epistemologa, cosmologa y filosofa natural, filosofa del lenguaje, reflexin filosfica sobre las ciencias naturales y humanas, psicologa filosfica, antropologa filosfica, ontologa, metafsica, teodicea, filosofa de la religin, sociologa, filosofa social, poltica y de la historia, tica, filosofa del derecho, filosofa de la economa, etc. En Pensamiento caben tambin las aportaciones ensaysticas y creativas, pero siempre que respondan a los criterios de calidad cientfica y universitaria que caracterizan su estilo propio. El perfil editorial de Pensamiento es abierto sin restricciones ideolgicas y pretende ser un medio editorial ms, junto a otros muchos existentes en Espaa, que fomente una exposicin rigurosa de las ideas que enriquezca el dilogo y la opinin filosfico-cientfica: publica, pues, todo tipo de opiniones y posiciones cientficas y filosficas, as como lneas de interpretacin de la historia y de los autores. La nica exigencia editorial es la seriedad cientfica, el rigor de los anlisis y argumentaciones, as como el respeto y la calidad humana del estilo. Aunque la actualidad no es un criterio determinante para una revista como Pensamiento, sin embargo, su poltica editorial tender a que a travs de sus pginas puedan seguirse las grandes cuestiones intelectuales y filosficas planteadas en nuestro momento histrico. Caractersticas formales. El pblico destinatario de Pensamiento abarca a todos aquellos que se interesan por la filosofa desde un punto de vista de rigor cientfico y de investigacin en un nivel universitario; y tambin al pblico general con la suficiente preparacin, que incluye especialistas en otras disciplinas abiertas a la filosofa (fsica, biologa, neurologa, etc.). La revista puede comenzar con un editorial, pero no necesariamente. Sigue la seccin de artculos en su cuerpo principal. A continuacin la seccin de estudios, notas, textos, comentarios rene una miscelnea de aportaciones: desde estudios temticos hasta notas ms breves, textos especiales, as como comentarios de libros en profundidad u opiniones ms ensaysticas. Por ltimo, las secciones de crnicas y bibliografa que incluye las reseas de libros. Pensamiento edita tres nmeros al ao, con un total en torno a las 512 pginas.

NORMAS DE PUBLICACIN
Autores. Pensamiento est abierta a la colaboracin de todo tipo de autores, aun contando preferentemente con el profesorado de las instituciones que la respaldan editorialmente. Publica investigacin de profesorado universitario y de doctores, aunque no necesariamente, dependiendo siempre de la calidad de las colaboraciones propuestas, y del criterio de apoyar a jvenes autores. Manuscritos. Los autores debern remitir por carta sus manucritos al director de la revista (carta personal, tres copias en papel del manuscrito y un registro informtico en disquete, en formato actualizado compatible con PC). No se desea recibir documentacin por correo electrnico, a no ser en casos especiales. La carta personal al director har constar que la colaboracin es original y su compromiso a publicarla en Pensamiento si es aceptada; asimismo, como es habitual, que el autor cede a Pensamiento la administracin de los derechos literarios del artculo, incluyendo su edicin electrnica, si a ella hubiere lugar. La carta incluir adjunto un breve curriculum (a no ser que el autor sea ya conocido por la revista), as como la vinculacin institucional del autor, si la hubiera. El texto del manuscrito deber incluir ttulo, resumen (no ms de 160 palabras) y palabras clave, tanto en espaol como en ingls (el autor deber cuidar la calidad de la traduccin). La extensin es flexible, segn la calidad de la aportacin; pero la normal debe considerarse entre 20 y 25 pginas. Se notificar la recepcin de los manuscritos. Originales. Pensamiento slo publica colaboraciones originales, pero una vez publicadas, el autor podr hacer uso de ellas (vg. publicndolas en un libro), siempre que tenga autorizacin de Pensamiento y se notifique su publicacin original en Pensamiento. Presentacin formal. Se supone que el autor conoce los criterios formales para una correcta presentacin de artculos cientficos y de investigacin, dentro siempre del rigor propio de las diferentes secciones de Pensamiento. Dada la variedad de criterios formales en la forma de citacin (ante todo, diversidad entre la citacin europea tradicional en filosofa y la criteriologa americana, usada preferentemente en revistas cientficas, vg. en psicologa y ciencias humanas), el criterio que se acepta es el de flexibilidad: se admitirn los planteamientos formales del autor siempre que sean correctos en su estilo y consistentes (no mezclar criterios formales: por ejemplo, europeos y americanos). Se aplicarn las normas de ortografa y puntuacin de la Real Academia Espaola; el autor deber cuidar la claridad del estilo en la presentacin de sus ideas en lengua espaola. La revista podr adaptar a su estilo tipogrfico la presentacin de las divisiones y secciones del artculo. Idioma. La lengua habitual de Pensamiento es la espaola, sin quedar cerrada a la posibilidad de publicacin en otras lenguas cuando parezca conveniente. Evaluacin. Tras un control inicial de calidad, los artculos sern evaluados por dos lectores externos y uno interno, siendo sometidos finalmente a la consideracin del consejo de redaccin. Los manuscritos rechazados no se devolvern al autor por correo. Plazos. El consejo de redaccin se reunir anualmente entre el 15 de septiembre y el 15 de octubre. Sern evaluados todos los artculos que lleguen a la redaccin hasta el 10 de julio; pero no se puede garantizar la evaluacin de los artculos que lleguen hasta el 10 de septiembre (o en el curso de septiembre). Los artculos seleccionados para publicacin aparecern en alguno de los cinco prximos nmeros (comenzando por el primero del ao siguiente). La poltica editorial tiende a evitar la acumulacin de artculos ms all de esos cinco nmeros. La actualizacin final de los artculos, a juicio del autor, podr hacerse inmediatamente antes de su publicacin. Edicin. Los autores recibirn unas pruebas de imprenta que debern devolver antes de diez das. Tendrn derecho a recibir 25 separatas y un nmero completo de la revista. Pensamiento on line. No hay de momento edicin y suscripcin electrnica, pero se prepara poner on line todos sus nmeros desde el ao 1945, con excepcin de los ltimos cinco aos, tambin en parte accesibles a travs de la pgina web de Pensamiento, ya abierta. La puesta on line de la revista es un servicio ms en beneficio del autor por ser un nuevo cauce para la difusin de sus trabajos; difusin que no supone, por otra parte, beneficio econmico. Dada la imposibilidad de contactar con tantos autores desde el ao 1945, si algn autor no quisiera ver sus artculos on line, debe comunicarlo de inmediato a la direccin de la revista. Normas. Los autores conocen y aceptan estas normas de publicacin.

XI JORNADAS DE FILOSOFA, CURSO 2005-2006


Pensar el Dilogo, en la Universidad Pontificia Comillas
La Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, de la Universidad Pontificia Comillas, organiza, del 25 al 27 de abril de 2006, las XI Jornadas de Filosofa que, en esta ocasin, estn dedicadas a Pensar el Dilogo. El programa estar dividido en tres sesiones tituladas, genricamente, La esencia del dilogo, El dilogo entre culturas y El dilogo en nuestro presente espaol. Entre los ponentes figuran: Rosa Aparicio, Juan Masi y Miguel Garca Bar, todos ellos profesores en la U. P. Comillas. Como es habitual en estas jornadas anuales, pueden presentarse comunicaciones (con un mximo de diez pginas). Debern remitirse al Departamento de Filosofa, Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, c/ Universidad Comillas, 3. 28049 Madrid.

SERVICIO DE PUBLICACIONES
LA IGLESIA ESPAOLA EN EL SIGLO XIX Desafos y respuestas Manuel Revuelta GRACIN: BARROCO Y MODERNIDAD Miguel Grande Ricardo Pinillas (eds.)

INVESTIGACIN, DESARROLLO E INNOVACIN Cuestiones ticas Lydia Feito (ed.)

SER HUMANO, PERSONA Y DIGNIDAD Julio L. Martnez (ed.)

KRAUSE, GINER Y LA INSTITUCIN LIBRE DE ENSEANZA Pedro lvarez Jos M. Vzquez-Romero (eds.)

LA MASONERA, ESCUELA DE FORMACIN DEL CIUDADANO 3 edicin Pedro lvarez

INFORMACIN
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JAVIER MONSERRAT

HACIA UN NUEVO MUNDO


FILOSOFA POLTICA DEL PROTAGONISMO HISTRICO EMERGENTE DE LA SOCIEDAD CIVIL

Uno de los fenmenos sociales ms importantes es la movilizacin actual de la sociedad civil a favor de un mundo ms justo y solidario. La conviccin de que otro mundo mejor es posible se ha extendido por todas partes, y el clamor universal por un Nuevo Mundo solidario, sin pobreza e injusticias, es hoy incesante. El concepto de Nuevo Mundo representa, ya desde el descubrimiento de Amrica, el horizonte utpico de una vida mejor. La apelacin a un Nuevo Mundo est hoy omnipresente y el ttulo de este libro quiere hacerse eco de esa aspiracin universal. Este clamor social responde a una nueva sensibilidad tico-utpica emergente en la sociedad civil de nuestro tiempo, en la convergencia y superacin tanto de la modernidad como del comunitarismo. Esta sensibilidad conduce a la configuracin progresiva de los perfiles de un nuevo proyecto de accin en comn para el desarrollo universal solidario y a las estrategias de gestin poltica que pueden conducir a promoverlo eficazmente. La lgica de la filosofa de la historia confluye hoy en la emergencia de un nuevo protagonismo histrico de la sociedad civil en la gestin eficiente que nos conduzca a un Nuevo Mundo. Ms all de la obra asistencial de las ONG, la Filosofa Poltica establece el marco conceptual hacia un nuevo nivel cualitativo del compromiso de la sociedad civil con el Nuevo Mundo. La sociedad civil deber organizarse eficazmente en un movimiento solidario de alcance internacional, no para sustituir sino para controlar al poder poltico y forzar el avance real hacia el Nuevo Mundo. Esta obra describe la filosofa y estructura funcional de la organizacin internacional de accin civil Nuevo Mundo hacia ese nuevo protagonismo histrico emergente de la sociedad civil. La Filosofa Poltica comienza hoy a perfilarse: pero faltan los lderes civiles que sepan afrontar el riesgo de hacer nacer a Nuevo Mundo.

PUBLICACIONES DE LA U.P.COMILLAS Pedidos: edit@pub.upcomillas.es UPCOMILLAS Departamento de Publicaciones C/ Universidad Comillas, 5 - 28049 MADRID Tel.: 91 540 61 45 Fax: 91 734 45 70 EDISOFER, S.L., C/ San Vicente Ferrer, 71 28015 MADRID Tel.: 91 521 09 24 - Fax: 91 532 28 63

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