Poemas de Francesco Petrarca: A una joven bajo un verde laurel Amor lloraba, y yo con l gema...

Bendito sea el ao, el punto, el da... El que su arte infinita y providencia... En la muerte de Laura Fue el da en que del sol palidecieron... Los que en mis rimas sueltas... Mi loco afn est tan extraviado... Mis venturas se acercan lentamente... No tengo paz ni puedo hacer la guerra... Porque una hermosa en m quiso vengarse... Si con suspiros de llamaros trato... Si el fuego con el fuego no perece... A una joven en un verde laurel Vi ms blanca y ms fra que la nieve que no golpea el sol por aos y aos; y su voz, faz hermosa y los cabellos tanto amo que ahora van ante mis ojos, y siempre irn, por montes o en la riba. Irn mis pensamientos a la riba cuando no d hojas verde el laurel; quieto mi corazn, secos los ojos, vern helarse al fuego, arder la nieve: porque no tengo yo tantos cabellos cuantos por ese da aguardara aos. Mas porque el tiempo vuela, huyen los aos y en un punto a la muerte el hombre arriba, ya oscuros o ya blancos los cabellos, la sombra ha de seguir de aquel laurel por el ardiente sol y por la nieve, hasta el da en que al fin cierre estos ojos. No se vieron jams tan bellos ojos, en nuestra edad o en los primeros aos, que me derritan como el sol la nieve: y as un ro de llanto va a la riba que Amor conduce hasta el cruel laurel de ramas de diamante, ureos cabellos. Temo cambiar de faz y de cabellos sin que me muestre con piedad los ojos el dolo esculpido en tal laurel: Que, si al contar no yerro, hace siete aos

que suspirando voy de riba en riba, noche y da, al calor y con la nieve. Mas fuego dentro, y fuera blanca nieve, pensando igual, mudados los cabellos, llorando ir yo siempre a cada riba por que tal vez piedad muestren los ojos de alguien que nazca dentro de mil aos; si an vive, cultivado, este laurel. A oro y topacio al sul sobre la nieve vencen blondos cabellos, y los ojos que apresuran mis aos a la riba. Amor lloraba, y yo con l gema... Amor lloraba, y yo con l gema, del cual mis pasos nunca andan lejanos, viendo, por los efectos inhumanos, que vuestra alma sus nudos deshaca. Ahora que al buen camino Dios os gua, con fervor alzo al cielo mis dos manos y doy gracias al ver que los humanos ruegos justos escucha, y gracia enva. Y si, tornando a la amorosa vida, por alejaros del deseo hermoso, foso o lomas hallis en el sendero, es para demostrar que es espinoso, y que es alpestre y dura la subida que conduce hacia el bien ms verdadero. Versin de F. Maristany

Bendito sea el ao, el punto, el da...

Bendito sea el ao, el punto, el da, la estacin, el lugar, el mes, la hora y el pas, en el cual su encantadora mirada encadense al alma ma. Bendita la dulcsima porfa de entregarme a ese amor que en mi alma mora, y el arco y las saetas, de que ahora las llagas siento abiertas todava. Benditas las palabras con que canto el nombre de mi amada; y mi tormento, mis ansias, mis suspiros y mi llanto. Y benditos mis versos y mi arte pues la ensalzan, y, en fin, mi pensamiento, puesto que ella tan slo lo comparte. Versin de F. Maristany

Sus ojos que cant amorosamente, su cuerpo hermoso que ador constante, y que vivir me hiciera tan distante de m mismo, y huyendo de la gente, Su cabellera de oro reluciente, la risa de su anglico semblante que hizo la tierra al cielo semejante, poco polvo son ya que nada siente! Y sin embargo vivo todava! A ciegas, sin la lumbre que am tanto, surca mi nave la extensin vaca... Aqu termine mi amoroso canto: seca la fuente est de mi alegra, mi lira yace convertida en llanto. Versin de Alejandro Araoz Fraser Fue el da en que del sol palidecieron...

El que su arte infinita y providencia... El que su arte infinita y providencia demostr en su admirable magisterio, que, con ste, cre el otro hemisferio y a Jove, ms que a Marte, dio clemencia, vino al mundo alumbrando con su ciencia la verdad que en el libro era misterio, cambi de Pedro y Juan el ministerio y, por la red, les dio el cielo en herencia. Al nacer, no le plugo a Roma darse, s a Judea: que, ms que todo estado, exaltar la humildad le complaca; y hoy, de una aldea chica, un sol ha dado, que a Natura y al sitio hace alegrarse donde mujer tan bella ha visto el da. Fue el da en que del sol palidecieron los rayos, de su autor compadecido, cuando, hallndome yo desprevenido, vuestros ojos, seora, me prendieron. En tal tiempo, los mos no entendieron defenderse de Amor: que protegido me juzgaba; y mi pena y mi gemido principio en el comn dolor tuvieron. Amor me hall del todo desarmado y abierto al corazn encontr el paso de mis ojos, del llanto puerta y barco: pero, a mi parecer, no qued honrado hirindome de flecha en aquel caso y a vos, armada, no mostrando el arco.

En la muerte de Laura

Los que, en mis rimas sueltas...

Los que, en mis rimas sueltas, el sonido os del suspirar que alimentaba al joven corazn que desvariaba cuando era otro hombre del que luego he sido; del vario estilo con que me he dolido cuando a esperanzas vanas me entregaba, si alguno de saber de amor se alaba, tanta piedad como perdn le pido. Que anduve en boca de la gente siento mucho tiempo y, as, frecuentemente me advierto avergonzado y me confundo; y que es vergenza, y loco sentimiento, el fruto de mi amor claramente, y breve sueo cuanto place al mundo. Mi loco afn est tan extraviado... Mi loco afn est tan extraviado de seguir a la que huye tan resuelta, y de lazos de Amor ligera y suelta vuela ante mi correr desalentado, que menos me oye cuanto ms airado busco hacia el buen camino la revuelta: no me vale espolearlo, o darle vuelta, que, por su ndole, Amor le hace obstinado. Y cuando ya el bocado ha sacudido, yo quedo a su merced y, a mi pesar, hacia un trance de muerte me transporta: por llegar al laurel donde es cogido fruto amargo que, dndolo a probar, la llama ajena aflige y no conforta.

Mis venturas se acercan lentamente, dudando espero, el ansia en m renace, y aguardar y apartarme me desplace, pues se van, como el tigre, velozmente. Ay de m, nieve habr negra y caliente, sierras con peces, mar que olas no hace, y el sol se acostar por donde nace Eufrate y Tigris de una misma fuente, antes que ella una tregua, o paz, me ofrezca, o Amor otro uso ensee a mi seora, que en contra ma ya han pactado alianza: que si algo hay dulce, tras la amarga hora, hace el desdn que el gusto desfallezca; y de sus gracias nada ms me alcanza. No tengo paz ni puedo hacer la guerra... No tengo paz ni puedo hacer la guerra; temo y espero, y del ardor al hielo paso, y vuelo para el cielo, bajo a la tierra, nada aprieto, y a todo el mundo abrazo. Prisin que no se cierra ni des-cierra, No me detiene ni suelta el duro lazo; entre libre y sumisa el alma errante, no es vivo ni muerto el cuerpo lacio. Veo sin ojos, grito en vano; sueo morir y ayuda imploro; a m me odio y a otros despus amo. Me alimenta el dolor y llorando re; La muerte y la vida al fin deploro: En este estado estoy, mujer, por t. Versin de Julin del Valle

Mis venturas se acercan lentamente...

Porque una hermosa en m quiso vengarse...

Porque una hermosa en m quiso vengarse y enmendar mil ofensas en un da, escondido el Amor su arco traa como el que espera el tiempo de ensaarse. En mi pecho, do suele cobijarse, mi virtud pecho y ojos defenda cuando el golpe mortal, donde sola mellarse cualquier dardo fue a encajarse. Pero aturdida en el primer asalto, sent que tiempo y fuerza le faltaba para que en la ocasin pudiera armarme, o en el collado fatigoso y alto esquivar el dolor que me asaltaba, del que hoy quisiera, y no puedo, guardarme. Si con suspiros de llamaros trato... Si con suspiros de llamaros trato, y al nombre que en mi pecho ha escrito Amor, de que el Laude comienza ya el rumor del primer dulce acento me percato. Vuestra realeza, que hallo de inmediato, redobla, en la alta empresa, mi valor; pero Tate!, me grita el fin, que honor rendirle es de otros hombros peso grato. Al Laude, as, y a reverencia, ensea la misma voz, sin ms, cuando os nombramos, oh de alabanza y de respeto digna: sino que, si mortal lengua se empea en hablar de sus siempre verdes ramos, su presuncin tal vez a Apolo indigna.

ni hay ro al que la lluvia haya secado, pues lo igual por lo igual es ayudado, y a menudo un contrario al otro acrece, Amor -que un alma en dos cuerpos guarece-, si has siempre nuestras mentes gobernado, qu haces t que, de moda desusado, con ms querer, as el de ella decrece? Tal vez igual que el Nilo que, cayendo desde muy alto, su contorno atruena, o cual sol que, al mirarlo, est ofuscando, el deseo que consigo no consuena, en su objeto extremado va cediendo y, al espolear dems, se va frenando. Soneto Bendecidos el ao, el mes, el da y la estacin y el sitio y el instante y el hermoso pas en que delante de su mirar mi voluntad renda. Y bendecida la tenaz porfa de amor entre mi pecho palpitante, y el arco y la saeta y la sangrante herida que en mi corazn se abra. Bendecida la voz que repitiendo va por doquier el nombre de mi amada, suspiros, ansias, lgrimas vertiendo. Y bendecido todo cuanto escribe la mente que al loarla consagrada en Ella y slo para Ella vive. Versin de Carlos Lpez Narvez

Si el fuego con el fuego no perece... Si el fuego con el fuego no perece

Soneto a Laura Paz no encuentro ni puedo hacer la guerra, y ardo y soy hielo; y temo y todo aplazo;

y vuelo sobre el cielo y yazgo en tierra; y nada aprieto y todo el mundo abrazo. Quien me tiene en prisin, ni abre ni cierra, ni me retiene ni me suelta el lazo; y no me mata Amor ni me deshierra, ni me quiere ni quita mi embarazo. Veo sin ojos y sin lengua grito; y pido ayuda y parecer anhelo; a otros amo y por m me siento odiado. Llorando grito y el dolor transito; muerte y vida me dan igual desvelo; por vos estoy, Seora, en este estado. Versin de Jorge A. Piris

Si no es amor, qu es esto que yo siento? Si no es amor, qu es esto que yo siento? Mas si es amor, por Dios, qu cosa es y cul? Si es buena, por qu es spera y mortal? Si mala, por qu es dulce su tormento? Si ardo por gusto, por qu me lamento? Si a mi pesar, qu vale un llanto tal? Oh! viva muerte, oh delectuoso mal, por qu puedes en m, si no consiento? Y si consiento, error grave es quejarme. Entre contrarios vientos va mi nave - que en altamar me encuentro sin gobierno tan leve de saber, de error tan grave, que no s lo que quiero aconsejarme y, si tiemblo en verano, ardo en invierno.

CANTO V As pues baj del crculo primero abajo al segundo, que menor espacio cie, pero ms dolor, ms punzantes lamentos. Horrible estaba Minos, rechinando dientes: Examina las culpas en la entrada, juzga y ordena, conforme se cie. Digo que cuando el alma mal nacida viene delante, toda se confiesa; y aquel conocedor de pecados ve cul es su lugar en el Infierno: Cese con la cola tantas veces, cuantos grados abajo quiere sea puesta. Siempre delante de l hay muchas almas que van y vienen, cada cual al juicio, dicen y oyen y despus abajo son devueltas. Oh t que vienes al doloroso albergue me dijo Minos al verme, dejando su obrar de tan grande oficio, gurdate de como entres y de quien te fes: Que no te engae la amplitud de la puerta! Y mi jefe a l: Porqu gritas entonces? No impidas su fatal camino: Quirese as all donde se puede lo que se quiere, y no ms inquieras. Ahora comienzan las dolientes notas

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a dejrseme or: he llegado ahora a donde tantos lamentos me hieren. Vine a un lugar de toda luz mudo, que ruge como tempestad en la mar cuando contrarios vientos la combaten. La tromba infernal, que nunca calma, arrastra en torbellino a los espritus, volvindose, y golpeando los molesta. Cuando llegan ante su propia ruina, all son los gritos, el llanto y los lamentos, aqu blasfeman de la virtud divina. Supe que a un tal tormento sentenciados eran los pecadores carnales que la razn al deseo sometieron. Y como las alas llevan a los estorninos en tiempo fro, en larga y compacta hilera, as aquel soplo a los espritus malignos de aqu, de all, de abajo a arriba, as los lleva; nunca ninguna esperanza los conforta de algn reposo, o de disminuida pena. Y como van las grullas entonando sus lamentos componindose en el aire en larga fila; as vi venir, exhalando gemidos, sombras llevadas por la dicha tromba: Por lo que dije: Maestro, quienes son aquellas gentes, a quienes el negro aire as castiga? La primera de aquellos de los que noticia quieres, me dijo entonces, fue emperatriz de muchas lenguas. Al vicio de la lujuria estaba tan entregada, que en su reino fue ley la lascivia por no caer ella misma en el escarnio en el que estaba. Es Semramis, de la que se lee, que sucedi a Nino y fue su esposa, tuvo la tierra que Soldn tiene ahora. La otra es aquella que se mat amorosa y quebr la fe de las cenizas de Siqueo; tras ella viene Cleopatra lujuriosa. Vi a Helena por quien tiempo hubo tan malvado, y vi al gran Aquiles, que al final combati con amor. Vi a Paris, a Tristn; y a ms de mil sombras mostrme y sealme con el dedo, que de esta vida por amor partieron. Luego que hube a mi Doctor odo nombrar las mujeres antiguas y los caballeros,

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la piedad me venci, y qued como aturdido. Y comenc: Poeta, a aquellos que juntos tan gustosamente van, yo hablara, que parecen bajo el viento tan ligeros. Y l a m: Vers, cuando ms cerca estuvieren: y t por el amor que as los lleva los llamars entonces; y ellos vendrn. Tan pronto como el viento a nos los trajo les di la voz: Oh dolorosas almas venid a hablarnos, si no hay otro que lo impida! Como palomas por el deseo llamadas, abiertas y firmes las alas, al dulce nido, cruzan el aire por el querer llevadas: As salieron de la fila donde estaba Dido, a nos vinieron por el maligno aire, tan fuerte fue el afectuoso grito. Oh animal gracioso y benigno, que visitando vas por el aire negro enrojecido a nosotros que de sangre al mundo teimos, si fuese amigo el Rey del universo, a El rogaramos que la paz te diera, por la piedad que tienes de nuestro mal perverso. Di lo que or y de lo que hablar te place nosotros oiremos y hablaremos contigo, mientras se calla el viento, como lo hace. La tierra, en la que fui nacida, est en la marina orilla a donde el Po desciende para gozar de paz con sus afluentes. Amor, que de un corazn gentil presto se aduea, prend a aqul por el hermoso cuerpo que quitado me fue, y de forma que an me ofende. Amor, que no perdona amar a amado alguno, me prend del placer de este tan fuertemente que, como ves, an no me abandona. Amor condjonos a una muerte: el alma que nos mat cana tiene que la espera. As ella estas palabras dijo. Al oir aquellas almas desgraciadas, abat el rostro, y tan abatido lo tuve, que el Poeta me dijo: Qu ests pensando? Cuando respond, comenc: Ay infelices! Cun dulces ideas, cuntos deseos no los trajo al doloroso paso! Luego para hablarles me volv a ellos diciendo: Francisca, tus martirios me hacen llorar, triste y piadoso. En tiempo de los dulces suspiros, dime pues Cmo amor os permiti conocer deseos tan peligrosos?

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Y ella a mi: No hay mayor dolor, que, en la miseria recordar el feliz tiempo, y eso tu Doctor lo sabe. Pero si conocer la primera raz de nuestro amor deseas tanto, har como el que llora y habla. Por entretenernos leamos un da de Lancelote, cmo el amor lo oprimiera; estbamos solos, y sin sospecha alguna. Muchas veces los ojos tvonos suspensos la lectura, y descolorido el rostro: mas slo un punto nos dej vencidos. Cuando lemos que la deseada risa besada fue por tal amante, este que nunca de m se haba apartado temblando entero me bes en la boca: el libro fue y su autor, para nos Galeoto, y desde entonces no ms ya no lemos. Mientras el espritu estas cosas deca el otro lloraba tanto que de piedad yo vine a menos como si muriera; y ca como un cuerpo muerto cae.

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MARSILIO FICINO: DE AMORE (Sobre el amor) (Seleccin) Universidad Nacional Autnoma de Mxico, coleccin "Nuestros clsicos, Mxico 1994. DISCURSO II CAPTULO I Dios es bondad, belleza, justicia, principio, medio y fin Quieren los filsofos pitagricos que el nmero ternario sea la medida de todas las cosas. Estimo yo por ende que con el nmero tres Dios gobierna todas las cosas; y tambin que las cosas llegan a su trmino con dicho nmero temario. De aqu el verso de Virgilio: "Con el nmero impar, Dios se deleita". Ciertamente el Sumo Autor primero crea todas las cosas; en segundo lugar las atrae hacia s; y en tercero, les da perfeccin. Todas las cosas, principalmente en su nacer, brotan de esa sempiterna fuente; despus retoman a ella cuando buscan su propio origen; y por ltimo, devienen perfectas una vez que a su principio han retomado. Precisamente esto cant divinamente Orfeo cuando dijo que Jpiter era el principio, el medio y el fin del Universo. Principio, en cuanto que produce todas las cosas; medio, en cuanto que una vez producidas, las atrae hacia s; fin, en cuanto las hace perfectas s a l retoman. Y por esto, al Rey del universo podemos llamarlo bueno y bello y justo, tal y como se dice muchas veces en Platn. Bueno, en cuanto crea las cosas; en cuanto les infunde aliento, bello; justo, en cuanto que segn los mritos de cada una, las hace perfectas. La belleza, pues, que por

su naturaleza atrae hacia s las cosas, est entre la bondad y la justicia; y ciertamente de la bondad nace, y tiende hacia la justicia. CAPTULO II Cmo la belleza de Dios da a luz al Amor Y este aspecto divino, o sea la belleza, en todas las cosas lo ha procreado el Amor, o sea el deseo de s misma. Porque, si Dios atrae hacia s al mundo, y el mundo es atrado por l, existe una cierta atraccin continua entre Dios y el mundo, que de Dios comienza y se trasmite al mundo, y finalmente termina en Dios; y como en crculo, retorna ah de donde parti. As que un solo crculo va desde Dios hacia el mundo, y desde el mundo hacia Dios; y este crculo se llama de tres modos. En cuanto comienza en Dios y deleita, nmbrase belleza; en cuanto pasa al mundo y lo extasa, se llama Amor; y en cuanto, mientras vuelve a su Autor, a l enlaza su obra, se llama delectacin. El Amor, entonces, comenzando por la belleza, termina en la delectacin. Y esto fue lo que quisieron decir Jeroteo y Dionisio Areopagita en aquel himno preclaro en el cual as cantaron estos telogos: Amor es un crculo bueno, que siempre desde el bien rueda hacia el bien. Y necesario es que el Amor sea bueno, puesto que nacido del bien retorna al bien. Porque el mismo Dios que todas las cosas desean, es la belleza; con cuya posesin todas ellas se contentan, de modo que por l nuestro deseo se enciende. Aqu se reposa el ardor de los amantes; no porque se apague, sino porque se sacia. Y no sin razn Dionisio iguala a Dios con el sol. Puesto que, de la misma manera como el sol ilumina y calienta los cuerpos, as Dios a las almas concede luz de verdad y ardor de caridad. Esta comparacin por cierto se saca del VI libro de la Repblica de Platn, de este modo, como oiris. Verdaderamente el sol crea los cuerpos visibles, y tambin los ojos con los que se ve; y a fin de que stos vean, les infunde espritu reluciente; y para que los cuerpos sean vistos, los pinta de colores. Pero ni el rayo de luz para los ojos, ni los colores para los cuerpos resultan suficientes para el oficio de ver, si antes aquella luz, que es una sobre todas las luces, desde la cual muchas y verdaderas luces se distribuyen a los ojos y a los cuerpos, no desciende primero sobre ellos, y no los ilumina, despierta y aumenta. De este mismo modo, aquel primer acto de todas las cosas, el cual se llama Dios, produciendo las cosas, a cada una ha dado configuracin y acto; y el acto ciertamente es dbil e impotente frente a la ejecucin de la obra: porque lo recibe una cosa creada y un sujeto pasivo. Mas la perpetua, invisible, nica luz del divino sol, siempre da consuelo, vida y perfeccin a todas las cosas mediante su presencia. Cosa, sta, de la cual cant divinamente Orfeo, diciendo que Dios consuela todas las cosas, y se expande por sobre todas ellas. (El pasaje de la Repblica, al que Ficino alude, es el siguiente:) Por tanto, a cul de los dioses que estn en el cielo puedes llamar autor de esto: que ha creado la luz de manera que nuestra vista vea muy bien y las cosas que estn a la vista puedan ser contempladas? Aquel mismo que t y los otros; pues t evidentemente me preguntas por el sol. Ahora, con respecto a ese dios, nuestra vista no est naturalmente dispuesta a ello? Cmo? De manera que la vista no sea el sol mismo, ni eso adonde la vista se sita, y que

nosotros precisamente llamamos ojo. No, por cierto. Pero a mi parecer es el ms semejante al sol entre todos los rganos que sirven a los sentidos. Seguramente. Y tambin su facultad, no la tiene acaso suministrada y casi infundida por aqul? Seguramente. (Polit. vi, 508b) En cuanto Dios es acto de todas las cosas, y las aumenta, se llama bien; en cuanto, segn las posibilidades de cada una, las hace despiertas, vivaces, dulces y gratas, y tan espirituales cuanto puedan serlo, se llama belleza. En cuanto inclina las tres potencias del alma: mente, vista y odo, hacia los objetos que deben ser conocidos, se llama hermosura. Y en cuanto, estando en la potencia que es apta para conocer, vincula dicha potencia con la cosa conocida, se llama verdad. Finalmente, como bien, crea y rige, y da a las cosas perfeccin; como belleza, las ilumina, y les confiere gracia. CAPTULO III Cmo la belleza es esplendor de la bondad divina y cmo Dios es centro de cuatro crculos Y no sin un propsito los antiguos telogos colocaron la bondad en el centro; y en el crculo la belleza. Digo por cierto la bondad en un centro; y en cuatro crculos la belleza. El nico centro de todas las cosas es Dios. Los cuatro crculos que en torno a Dios giran continuamente son la mente, el alma, la naturaleza y la materia. La mente anglica es un crculo estable; el alma, mvil por s misma. La naturaleza se mueve en otros, pero no por otros; la materia no slo en otros, sino tambin por otros es movida. Mas ahora declararemos por qu a Dios nosotros lo llamamos centro, y por qu crculos a los otros cuatro. El centro es un punto del crculo, estable e indivisible; en donde muchas lneas divisibles y mviles van a su circunferencia en forma semejante. Esta circunferencia, que es divisible, no gira de otra manera en torno al centro, sino como un cuerpo redondo sobre un eje. Y es tal la naturaleza del centro que, aunque sea uno, indivisible y estable, sin embargo se encuentra en cada parte de muchas, ms bien, de todas las lneas mviles y divisibles: puesto que en cada parte de cada lnea est el punto. Pero, como ninguna cosa puede ser tocada sino por su semejante, las lneas que van de la circunferencia hacia el centro no pueden tocar ese punto, sino con uno solo de sus puntos igualmente simple, nico e inmvil. Quin negar que sea justo llamar a Dios el centro de todas las cosas? Considerando que es en todas las cosas del todo nico, simple e inmvil; y que todas las cosas que son producidas por l son mltiples, compuestas y de algn modo mviles; y como ellas salen de l, as tambin a semejanza de lneas o de circunferencias a l retoman. De tal modo la mente, el alma, la naturaleza y la materia, que de Dios proceden, se esfuerzan por igual de retornar hacia l; y desde todas partes con todo esmero lo circundan. Y as como el centro se encuentra en cada parte de las lneas, y a la vez en todo el crculo; y todas las lneas tocan por uno de sus puntos el punto que est en el medio del crculo; de la misma manera Dios, que es el centro de todas las cosas, unidad simplsima y acto pursimo, se pone a s mismo en todas las cosas. No solamente por la razn de

que est presente en todas ellas, sino tambin porque a todas las cosas creadas por l les ha dado alguna intrnseca parte y potencia simplsima y excelentsima, que se llama la unidad de las cosas; misma de la cual y hacia la cual, como desde su centro y hacia su propio centro, dependen y tienden todas las potencias y partes de cada parte. Y ciertamente es necesario que las cosas creadas se recojan ante su propio centro, y ante su propia unidad, y que se acerquen a su Creador: a fin de que, por su propio centro, se acerquen al centro de todas las cosas. La mente anglica primero se eleva en su supereminencia y en su propio vrtice antes de lograr elevarse a Dios; y de manera semejante obran el alma y las dems cosas. El crculo del mundo que nosotros vemos, es imagen de los crculos que no se ven, o sea los de la mente, del alma y de la naturaleza; ya que los cuerpos son sombras y vestigios del alma y de las mentes. Las sombras y los vestigios representan la figura de aquello de lo que son vestigios y sombras. Es sta la razn por la que aquellas cuatro cosas justamente son llamadas cuatro crculos. Pero la mente es un crculo inmvil: porque tanto su obra como su sustancia son siempre las mismas, ya que siempre de un mismo modo entiende, y quiere siempre las mismas cosas. Y a veces podemos llamar mvil a la mente por una sola razn: porque al igual que todas las dems cosas, de Dios procede, y hacia l mismo se vuelve en su retorno. El alma del mundo, y cualquier otra alma es un crculo mvil: porque por su naturaleza no conoce sin discurso, ni acta sin transcurso de tiempo: y el discurrir de una cosa a otra y la operacin temporal, sin lugar a dudas se llaman movimiento. Y si alguna estabilidad hay en el conocimiento del alma, ms bien es para beneficio de la mente, que por naturaleza del alma. Tambin la naturaleza se dice que es un crculo mvil. Cuando nosotros decimos alma, segn el uso de los antiguos telogos entendemos la potencia que est puesta en la razn y en el sentido del alma. Cuando decimos naturaleza, entendemos la fuerza del alma apta para engendrar. A esa virtud que existe en nosotros la llamaron propiamente el hombre: a esta otra, dolo y sombra del hombre. A esta virtud del engendrar se le llama ciertamente mvil, porque termina su obra en un espacio de tiempo. Y en esto es diferente de aquella propiedad del alma, pues el alma se mueve por s misma y en s misma; por s, digo, porque ella es principio de movimiento; tambin en s, porque en la sustancia del alma reside la operacin de la razn y del sentido; y de ste no resulta necesariamente en el cuerpo efecto alguno. Pero aquella potencia del engendrar, la cual llamamos naturaleza, por s se mueve, siendo una cierta potencia del alma, la cual se mueve por s misma. Dcese tambin que se mueve en otros, porque cada operacin suya se termina en el cuerpo, alimentando, aumentando y engendrando el cuerpo. Mas la materia corporal es crculo que se mueve por otros y hacia otros. Por otros, digo, porque es puesta en movimiento por el alma; hacia otros, digo, porque se mueve en trminos de espacio. Con lo que ya podemos abiertamente entender por qu razn los antiguos telogos ponen la bondad en el centro y la belleza en el crculo. La bondad de todas las cosas es un Dios nico, por el cual todas son buenas; la belleza es el rayo de Dios, infundido en esos cuatro crculos que giran en torno a Dios. Este rayo pinta en los cuatro crculos todas las especies de todas las cosas; y nosotros llamamos a esas especies, en la mente anglica, ideas; en el alma, razones; en la naturaleza, simientes; y en la materia, formas. sta es la razn por la que, en cuatro crculos, cuatro esplendores aparecen: el esplendor

de las ideas, en el primero; el esplendor de las razones, en el segundo; el esplendor de las simientes, en el tercero; y el esplendor de las formas en el ltimo. CAPTULO IV Cmo se expresa Platn acerca de las cosas divinas Este misterio quiso dar a entender Platn, en la epstola al rey Dionisio, cuando afirm que Dios es la causa de todas las cosas bellas; casi como si dijese que Dios es el principio de toda la belleza. Y dijo as: Alrededor del Rey universal estn todas las cosas, y por causa de l existen todas. l es causa de todas las cosas bellas. Las segundas estn alrededor del segundo, las terceras alrededor del tercero. El alma del hombre desea entender cules son esas cosas, mirando hacia las que estn ms prximas a l: pero entre ellas ninguna es suficiente. Mas alrededor del Rey, y de las cosas que dije, no hay ninguna que sea semejante; y el alma habla de lo que existe despus de esto. Ese texto se explica de este modo. Alrededor del Rey. Significa no dentro del Rey, sino fuera del Rey, porque en Dios no hay composicin alguna; y lo que significa esta palabra alrededor, Platn lo expone cuando agrega todas las cosas son por causa de l; y l es causa de todas las cosas bellas; como si dijese as: alrededor del Rey universal estn todas las cosas: porque a l, como a su fin, todas se dirigen por naturaleza; puesto que por l, como principio, son producidas. De todas las cosas bellas, esto es, de toda la belleza, la cual resplandece en los crculos antes mencionados. Pues las formas de los cuerpos se reconducen a Dios por las semillas; las semillas por las razones; las razones por las ideas; y con los mismos grados son producidas por Dios. Y precisamente cuando l dice todas las cosas, quiere decir las ideas: porque en stas se encuentra comprendido todo lo dems. Las segundas alrededor del segundo, las terceras alrededor del tercero. Zoroastro plante que son tres los principios del mundo, seores de tres rdenes: Ormuz, Mitra, y Ahrimn; a los cuales Platn llama Dios, mente, alma; y esos tres rdenes puso en las especies divinas, o sea ideas, razones y semillas. Las primeras pues, o sea las ideas, alrededor del primero, o sea de Dios; porque por Dios son dadas a la mente, y la reducen a Dios mismo; las segundas alrededor del segundo, o sea las razones alrededor de la mente, porque pasan por la mente hacia el alma, y enderezan el alma a la mente; las terceras alrededor del tercero, o sea las semillas de las cosas alrededor del alma; porque mediante el alma pasan a la naturaleza, por la que se entiende la potencia generativa; y asimismo vinculan la naturaleza al alma. En el mismo orden, de la naturaleza las formas descienden a la materia. Empero, Platn no considera las formas en el orden mencionado. Porque habindolo Dionisio rey interpelado slo sobre las cosas divinas, l adujo que son tres los rdenes que pertenecen a las especies incorpreas, como rdenes divinos; y dej a un lado las formas de los cuerpos. Asimismo, no quiso Platn llamar a Dios primer rey, sino Rey universal; porque si lo hubiese llamado primero, quiz parecera que lo colocaba en alguna especie de nmero e igualdad de condicin, junto con los siguientes regidores. Y no dijo: alrededor de l estn las primeras cosas, sino: todas. A fin de que no creysemos que Dios es gobernador de un cierto orden, y no del universo entero. El alma del hombre desea entender cules son esas cosas. Sabiamente, despus de los tres esplendores de la divina belleza, los cuales resplandecen en los tres crculos, indujo

Dios el Amor del alma hacia ellos: porque de all el ardor del alma se enciende. Conveniente cosa es que el alma divina desee las cosas divinas. Mirando hacia aquellas cosas que estn ms prximas a l. El conocimiento humano comienza por los sentidos, y por esto a partir de las cosas ms sobresalientes que nosotros vemos en los cuerpos, a menudo solemos formular un juicio sobre las divinas. Por las fuerzas de las cosas corporales investigamos la potencia de Dios; por el orden que guardan, su sapiencia; por la utilidad que tienen, su bondad divina. Platn llam a las formas de los cuerpos, prximas al alma; porque estas formas estn colocadas en el siguiente grado despus del alma. Entre las cuales ninguna es suficiente: se entiende pues que estas formas, ni son suficientes, ni nos demuestran con suficiencia las divinas; puesto que las verdaderas cosas son las ideas, las razones y las semillas. Al contrario, las formas de los cuerpos son ms bien sombras de las cosas verdaderas, que verdaderas cosas; y as como la sombra del cuerpo no muestra la figura del mismo de manera clara, as los cuerpos no muestran la naturaleza propia de las sustancias divinas. Mas al rededor del Rey, y de las cosas que yo dije, no hay ninguna semejante: porque las naturalezas mortales y falsas no son precisamente semejantes a las inmortales y verdaderas. Y el alma habla de aquello que est despus de esto. Esto se entiende en el sentido que el alma, mientras juzga las naturalezas divinas mediante las mortales, falsamente habla de las divinas; y no se refiere a las divinas, sino a las mortales. CAPITULO V Cmo la belleza de Dios por todas partes resplandece y se le ama Y para que nosotros en pocas palabras comprendamos mucho, el bien es la supereminente esencia de Dios, la belleza es un cierto acto, o bien rayo, que de all penetra por todas partes: primero en la mente anglica; despus en el alma del universo y en las otras almas; y en tercer lugar en la naturaleza; y en cuarto en la materia de los cuerpos. Y este rayo adorna la mente con el orden de las ideas; llena el alma con el orden de las razones; fortifica la naturaleza con semillas y viste la materia de formas. Y de la misma manera como un mismo rayo de sol ilumina cuatro cuerpos: fuego, aire, agua y tierra; as tambin un solo rayo de Dios ilumina la mente, el alma, la naturaleza y la materia. Y quienquiera que en estos cuatro elementos mire la luz, ve ese rayo de sol, y por l se torna a considerar la luz superna del sol. As, todo aquel que considere el ornamento en estos cuatro elementos: mente, alma, naturaleza y cuerpo, y que ame ese ornamento, ciertamente ve y ama en ellos el fulgor de Dios, y mediante ese fulgor tambin ve y ama a Dios. CAPITULO VI De las pasiones de los amantes De aqu que el mpetu del amador no se apaga por vista o tacto de cuerpo alguno; porque no desea este cuerpo o aqul; sino que desea el esplendor de la majestad superna, que refulge en los cuerpos: y ante l se asombra. Por la cual cosa los amantes no saben lo que desean, o lo que buscan, porque no conocen a Dios; cuyo oculto sabor puso en sus obras un dulcsimo olor de s; olor por el cual son incitados sin cesar. Y percibimos este olor, pero no percibimos su sabor. Por lo que nosotros, alimentados por el olor manifiesto, apetecemos el sabor escondido, y no sabemos qu es lo que deseamos. Tambin de esto deriva el que los amantes sientan temor o reverencia ante la vista de la

persona amada; y esto les acontece inclusive a hombres fuertes y sabios en presencia de la persona amada, aunque sta sea muy inferior. Ciertamente, no es cosa humana la que espanta, invade y quebranta, porque la fuerza humana en los hombres ms fuertes y sapientes, es siempre ms excelente. Sino que aquel fulgor de la divinidad, que resplandece en un cuerpo hermoso, constrie a los amantes a asombrarse, temer y venerar a dicha persona, como a una estatua de Dios. Y por la misma razn el amador desprecia, por la persona amada, riquezas y honores. Es justo y debido que las cosas divinas se antepongan a las humanas. Y acontece tambin, frecuentemente, que el amante desee transferirse en la persona amada; y con razn. Porque mediante este acto apetece y esfurzase por convertirse de hombre en Dios. O quin es aquel que no quiera ser Dios, ms que hombre? Y acontece tambin que aquellos que son presa del lazo de Amor, alguna vez suspiran, alguna vez se alegran. Suspiran, porque se abandonan a s mismos y se destruyen; y se alegran, porque en mejor objeto se transfieren. Sienten, en forma alterna, los amantes, ora calor, ora fro, a ejemplo de aquellos que padecen de las fiebres tercianas. Con razn sienten fro quienes su propio calor pierden. Y tambin sienten calor, al ser encendidos por el fulgor del superno rayo. De frigidez nace timidez; de calidez nace audacia; por esto, los enamorados en ocasiones son tmidos, y en otras son audaces. Adems, los hombres de ingenio tardo, cuando aman devienen muy agudos. Cul ser la mirada que por virtud de un celeste rayo no vea? Baste el haber tratado hasta aqu de la definicin del Amor, y de la hermosura, que es su origen, y de las pasiones de los amantes. CAPTULO VII De los dos gneros de Amor y de las dos Venus Ahora disputaremos brevemente de los dos gneros de Amor. Pausanias afirma, siguiendo a Platn, que el Amor es compaero de Venus; y que son tantos los Amores cuantas son las Venus; y narra que hay dos Venus acompaadas por dos Amores. Una de las dos Venus es celeste, la otra, vulgar; y que la celeste ha nacido slo del cielo, sin la intervencin de ninguna madre, y que la vulgar ha nacido de Jpiter y de Dion. Los platnicos llaman al sumo Dios, cielo. Porque como el cielo contiene a todos los otros cuerpos, as Dios contiene a todos los espritus. Y llaman a la mente anglica por varios nombres: a veces Saturno, a veces Jpiter, y en otras ocasiones Venus. Puesto que la mente anglica es, y vive, y entiende, a su esencia la llaman Saturno; a su vida, Jpiter; a su inteligencia, Venus. Adems de esto, de manera semejante llaman Saturno al alma del mundo, y tambin Jpiter y Venus. En cuanto entiende las cosas supremas, se llama Saturno; en cuanto mueve los cielos, Jpiter, y en cuanto engendra las cosas inferiores, se llama Venus. La primera Venus que hemos nombrado, que est en la mente anglica, se dice que ha nacido del cielo y sin madre; porque la materia es llamada madre por los fsicos; y la mente es ajena a la materia corporal. La segunda Venus, que radica en el alma del mundo, ha sido engendrada por Jpiter y por Dion; por Jpiter, esto es, por la virtud del alma mundana; la cual virtud mueve los cielos; puesto que tal virtud ha creado la potencia que engendra las cosas inferiores. Dicen los platnicos tambin que esa Venus tiene madre, pues encontrndose infundida en la materia del mundo, parece que se acompaa por la materia.

Finalmente, para resumir, Venus es de dos tipos: una es aquella inteligencia que hemos colocado en la mente anglica; la otra es la fuerza generadora que se atribuye al alma del mundo. Tanto la una como la otra tienen al Amor por semejante, y por acompaante. Porque la primera es llevada por Amor natural a considerar la belleza de Dios; la segunda es llevada, tambin por su Amor, a crear la divina belleza en los cuerpos mundanos. La primera abraza primeramente en s misma el esplendor divino; despus lo trasfunde a la segunda Venus. Esta segunda, a su vez, trasfunde en la materia del mundo los destellos del esplendor que ha recibido. Por la presencia de estos destellos, todos los cuerpos del mundo, segn su capacidad, resultan bellos. Esta belleza de los cuerpos el alma del hombre la aprehende por los ojos; y esta alma tiene dos potencias en s: la potencia de conocer, y la potencia de engendrar. Estas dos potencias son en nosotros dos Venus; las cuales estn acompaadas por dos Amores. Cuando la belleza del cuerpo humano se representa a nuestros ojos, nuestra mente, la cual es en nosotros la primera Venus, concede reverencia y Amor a dicha belleza, como a imagen del divino ornamento; y por sta, muchas veces se despierta hacia aqul. Adems de esto, la potencia del engendrar, que es en nosotros la segunda Venus, apetece engendrar una forma semejante a sta. De manera que en ambas potencias existe el Amor: el cual en la primera es deseo de contemplar, y en la segunda es deseo de engendrar belleza. Tanto el uno como el otro Amor es honesto, y ambos persiguen una divina imagen. Ahora bien, qu es lo que Pausanias vitupera en el Amor? Yo os lo dir. Si alguien, por gran avidez de engendrar, pospusiese la contemplacin, o verdaderamente atendiese a la generacin de modo indebido, o en verdad antepusiese la hermosura del cuerpo a la del alma, no usara correctamente la dignidad de Amor; y este uso perverso es el que Pausanias vitupera. Por cierto, todo aquel que usa rectamente del Amor, alaba la forma del cuerpo; pero por sobre de l considera una belleza ms excelente en el alma, en el ngel y en Dios; y aqulla con ms fervor desea. Y hace uso, en tanto, del oficio de la generacin, en cuanto el orden natural y las leyes impuestas por los prudentes nos lo dictan. De estas cosas trata Pausanias prolijamente. CAPTULO VIII Exhortacin al Amor, y disputa del Amor unvoco y del mutuo Mas yo, oh amigos, os aliento y ruego, que con todas las fuerzas abracis el Amor, que sin duda es cosa divina. Y no os asuste lo que de un cierto amante dijo Platn, el cual, viendo a un amante, dijo: ese amador es un alma muerta en su propio cuerpo, y en el cuerpo del otro, viva. Ni tampoco os asuste lo que de la amarga y miserable suerte de los amantes canta Orfeo. Yo os dir cmo se tiene que entender sta, y cmo se puede remediarla. Mas os ruego que me escuchis atentamente. Platn llama amargo al Amor; y no sin razn, porque todo aquel que ama, muere amando; y Orfeo llama al Amor un fruto dulce amargo. Siendo el Amor una muerte voluntaria, en cuanto es muerte, es cosa amarga; y en cuanto voluntaria, es dulce. Muere, amando, todo aquel que ama; porque su pensamiento, olvidndose de s mismo, a la persona amada se dirige. Si no tiene pensamiento para s mismo, ciertamente no piensa en s; y por esto tal alma no opera en s misma; aunque la principal accin del alma sea el pensar. Aquel que no acta en s, no est en s: porque estas dos cosas, o sea el ser y el actuar,

entre s se equiparan. No existe el ser sin el actuar; y el actuar no excede al ser; no acta alguien donde no hay nadie, y donde quiera que existe alguien, all acta. De tal manera que no est en s misma el alma del amante, desde el momento que en s no acta. Si l no est en s, tampoco vive en s mismo; quien no vive est muerto, y por esto est muerto en s mismo todo aquel que ama; o al menos vive en otro. Sin duda dos son las especies de Amor: el uno es unvoco; el otro, recproco. El Amor unvoco es aquel en que el amado no ama al amante. Aqu en todo el amante est muerto, porque no vive en s, como hemos demostrado, y no vive en el amado, siendo por l despreciado. Por tanto, dnde vive? Vive en el aire, en el agua, en el fuego, o en la tierra, o en cuerpo de animal bruto? No, porque el alma humana no vive en otro cuerpo que no sea humano. Acaso vive en algn otro cuerpo de persona no amada? Aqu tampoco. Ya que si no vive donde vehementemente desea vivir, mucho menos vivir en cualquier otra parte. As que en ningn lugar vive quien a otro ama, y no es amado por ese otro: y por esto enteramente est muerto el no amado amante. Y nunca resucita, si antes el enojo no lo hace resucitar. Pero all donde el amado responde en el Amor, el amante, apenas est en el amado, vive. Aqu acontece una cosa maravillosa, cuando dos se aman mutuamente: l en ste, y ste en aqul vive. Ellos se corresponden de manera recproca, y cada uno se entrega al otro, para recibir al otro. Y de qu modo ellos se entregan, se ve porque de s se olvidan: mas no est tan claro cmo reciben al otro. Porque quien no se tiene a s mismo, mucho menos puede poseer al otro. Antes bien, tanto el uno como el otro se tienen a s mismos y al mismo tiempo al otro, porque este ltimo se tiene a s mismo, pero en aqul; en tanto que aqul se posee a s mismo, pero en ste. Ciertamente mientras que yo te amo a ti, que me amas a m, yo en ti, que piensas en m, me hallo a m mismo; y yo, por m mismo despreciado, en ti que me cuidas me recupero. Y t haces otro tanto conmigo. Esto tambin me parece maravilloso: puesto que, desde el momento en que yo me perd a m mismo, si por ti me recupero, por ti me tengo a m mismo. Si por ti yo me tengo a m, yo te tengo a ti antes, y ms que a m; y estoy ms prximo a ti que a m. Ya que yo no me acerco a m mismo por otro medio que no sea por ti. En esto la virtud de Cupido difiere de la fuerza de Marte. Porque el imperio y el Amor son muy diferentes. El emperador posee a otro para s mismo; y el amador por otro se recupera a s mismo; y tanto el uno como el otro, ambos amantes se alejan de s mismos, y al mismo tiempo cada uno de ellos se aproxima al otro; y muerto en s mismo, en el otro resucita. Una tan slo es la muerte en el Amor recproco: las resurrecciones son dos, porque quien ama, muere una vez en s, cuando se entrega; y resucita de inmediato en el amado, cuando el amado lo recibe con ardiente pensamiento; resucita de nuevo cuando en el amado finalmente se reconoce, y no duda ser amado. Oh feliz muerte aquella, a la que siguen dos vidas! Oh maravilloso trueque aquel, en el que el hombre se da a s mismo por otro, y tiene a otro, y no se pierde a s mismo! Oh inestimable ganancia, cuando de tal manera dos llegan a ser uno solo, que cada uno de ambos, gracias al otro, se convierte en dos! y, como redoblado, aquel que tena una vida, mediante una sola muerte ahora tiene dos vidas; puesto que aquel que, habiendo una vez muerto, resurge dos veces, sin duda por una vida adquiere dos vidas; y por su propio ser, dos seres.

Manifiestamente en el Amor recproco se ve una justsima venganza. Al homicida se le debe castigar con la muerte; y quin negara que aquel que es amado es homicida? Lo es, ya que separa el alma del amante. Y quin negar que l muere de manera semejante? puesto que de semejante modo l ama al amante. He aqu una restitucin muy debida: ya que ste a aqul, y aqul a ste devuelve el alma que antes le quit. Tanto el uno como el otro, al amar, entregan la suya; y amando, con la suya devuelven el alma al otro. Por lo cual con razn debe brindar Amor quienquiera que sea amado. Y quien no ama al amante, incurre en la culpa de homicidio; antes bien, es ladrn, homicida y sacrlego. La riqueza es poseda por el cuerpo; y el cuerpo por el alma; as que quien rapta el alma, que a su vez posee el cuerpo y la riqueza, rapta al mismo tiempo el alma, el cuerpo y la riqueza; he ah la razn por la que como ladrn, homicida y sacrlego dbese condenar a tres muertes. Y como infame e impo, puede sin castigo por quienquiera ser ejecutado; si antes l mismo no cumple espontneamente la ley; y esto es, que ame a su amante. Y hacindolo as, con aquel que una vez ha muerto, igualmente una vez muere; y con aquel que dos veces resucita, tambin l resucita dos veces. Por las razones mencionadas hemos demostrado que el amado debe amar a su amante. Y adems, tambin se demuestra que no solamente debe, sino que est obligado a hacerlo. El Amor nace de semejanza; la semejanza es una cierta cualidad, la misma en varios sujetos; por ende, si yo soy semejante a ti, t, por necesidad, eres semejante a m. Y por ende, la misma semejanza que me constrie a amarte, te constrie a amarme. Adems de esto, el amador se quita a s mismo, y se da al amado, y en consecuencia se vuelve pertenencia del amado. As, el amado cuida de aqul como de cosa suya; porque a cada cual le son muy caras sus pertenencias. A esto hay que agregar que el amante esculpe la figura del amado en su alma. Entonces, el alma del amante llega a ser casi un espejo, en el que luce la imagen del amado. Por lo que, cuando el amado se reconoce a s mismo en el amante, se ve obligado a amarlo. Consideran los astrlogos que el Amor resulta verdaderamente recproco entre aquellos en cuyos natalicios se intercambian los lugares del sol y de la luna; como si, al nacer yo, se encontrase el sol en Aries y la luna en Libra; y al nacer t, el sol estuviese en Libra y la luna en Aries; o si acaso tuvisemos en el ascendente un mismo y similar signo, o bien un mismo o semejante planeta, o que benignos planetas de manera semejante contemplasen el ngulo oriental; o que Venus estuviese colocada en la misma casa y en el mismo grado. Los platnicos agregan a stos, aquellos cuya vida es gobernada por un mismo demonio. Los fsicos y los filsofos morales quieren que la similitud de la complexin, de la crianza, de la erudicin, de las costumbres y de los pareceres sean causas de semejantes afectos. Finalmente, aqu se descubre que mayormente se intercambia el Amor all donde ms causas concurren juntas; y donde concurren todas, se ven surgir los afectos de Pitias y Damn, y los de Plades y Orestes. CAPITULO IX Qu buscan los amantes Pero qu buscan los amantes, cuando en forma recproca se aman? Buscan la hermosura; el Amor es deseo de gozar de la hermosura, o sea de la belleza. La belleza es un cierto esplendor que arrebata hacia s el alma humana. La belleza del cuerpo no es otra cosa que esplendor en el ornamento de colores y lneas; la belleza del

alma es fulgor en la consonancia de conocimientos y costumbres; esa luz del cuerpo no es conocida por los odos, nariz, gusto o tacto, sino por los ojos. Si los ojos la conocen, ellos solos la gozan; tan slo, pues, los ojos gozan de la belleza corporal. Y siendo el Amor deseo de gozar belleza, y conocindose sta nicamente por los ojos, el amador del cuerpo est contento slo con ver; de manera que la concupiscencia del tacto no forma parte del Amor, ni constituye un afecto del amante, sino que es una especie de lascivia y perturbacin propia de hombre servil. Adems, la luz del alma slo la comprendemos a travs de la mente; de donde, quien ama la belleza del alma, slo se contenta con la contemplacin mental. Finalmente, la belleza entre los amantes se intercambia por belleza. El hombre maduro goza con los ojos la belleza del ms joven; y el ms joven goza con la mente la belleza del mayor. Y aquel que slo es bello en el cuerpo, llega por esta costumbre a ser bello en el alma; y aquel que slo tiene bella el alma, llnase los ojos de belleza corporal. Este es un intercambio maravilloso entre el uno y el otro, honesto, til y gozoso; la honestidad en ambos es igual; porque lo mismo es honestidad el aparecer y el ensear. En el ms viejo hay mayor goce, pues obtiene su delectacin de la vista y del intelecto. En el joven es mayor la utilidad; ya que cuanta mayor prestancia tiene el alma que el cuerpo, tanto ms valiosa es la adquisicin de la belleza intelectual que de la corporal. Hasta aqu hemos expuesto el discurso de Pausanias; y a continuacin expondremos el discurso de Erismaco. DISCURSO IV CAPITULO I Donde se propone el texto de Platn sobre la antigua naturaleza de los hombres Dichas estas palabras, nuestro familiar puso fin a su discurso; y despus de l sigui Cristfano Landino, hombre docto en modo sobresaliente; al que hemos reconocido como un digno poeta rfico y platnico de nuestros tiempos. l sigui de este modo, aclarando la oscura y complicada sentencia de Aristfanes. Si bien Giovanni Cavalcanti, cuidando la medida de su disputacin, nos ha librado en parte de tratar largamente nada menos que la sentencia de Aristfanes, sta, por ser intrincada con oscursimas palabras, requiere de algn otro esclarecimiento y de ms luz. Aristfanes dijo que el Amor era, por sobre todos los dioses, benfico para el gnero humano, curador, tutor, y mdico. En primer lugar, es necesario narrar cul fue en un principio la naturaleza de los hombres y cules sus pasiones. En aquel tiempo no era tal como es ahora, sino muy diferente; al principio hubo tres gneros de hombres, no solamente varn y hembra, como ahora; sino un tercer gnero formado por una mezcla de ambos. Y la forma de cualquier hombre estaba entera, y tena redonda la espalda y los lados en crculo, y tena cuatro manos y cuatro piernas; tambin dos rostros puestos sobre el redondo cuello, semejantes el uno al otro. Y el gnero masculino naci del sol; y el femenino de la tierra; y el compuesto, de la luna. De aqu que fueran de nimo soberbio y cuerpo robusto. As que emprendieron la hazaa de combatir con los dioses y querer subir al cielo; y por esto Jpiter cort por la mitad a cada uno de ellos en sentido longitudinal, y de uno hizo dos, a manera de aquellos que parten el huevo cocido con un cabello, de arriba abajo. Y amenazolos que si de nuevo se ensoberbecan contra Dios, los partira una vez ms del mismo modo.

Desde el momento en que la naturaleza humana fue dividida, cada uno deseaba recuperar su otra mitad; y por esto corran a encontrarse, y echndose los brazos uno al otro se abrazaban anhelando reintegrarse a su forma original. Y ciertamente por hambre y desidia hubieran muerto, si Dios no hubiese encontrado un modo para tal cpula. De aqu naci el Amor recproco entre los hombres, conciliador de su antigua naturaleza, esforzndose de hacer uno de dos, y medicar el caso humano. Cada uno de nosotros es un medio hombre, casi cortado como aquellos peces que se llaman dorada; que, bien cortados por la mitad en sentido longitudinal, de un pez quedan dos peces vivos. Cada hombre busca su mitad; y cuando sucede que la encuentra, no importa cul sexo apetezca, se resiente fuertemente; y con ardiente Amor se enciende como yesca, y no soporta ni un momento separarse de l. As que el ardiente deseo de restaurar la totalidad se llama Amor; el que en el tiempo presente nos ayuda mucho volviendo a cada quien grandemente amigo de su propia mitad; y nos brinda suma esperanza para el tiempo futuro; que si rectamente honramos a Dios, nos restituir de nuevo la figura antigua, y as curndonos nos har bienaventurados. CAPITULO II Cmo se expone la opinin de Platn en torno a la figura de los hombres Aristfanes narra estas cosas y muchas otras muy monstruosas; bajo las cuales, como velos, hay que pensar que se esconden misterios divinos. Era costumbre de los antiguos telogos cubrir con umbrculos de figuras sus sagrados secretos, a fin de que no fuesen mancillados por los hombres impuros; pero no pensemos por esto, que todas las cosas que estn escritas en las figuras antiguas, o en las otras, se apeguen todas tan exactamente al sentido. Tambin Aurelio Agustn deca que no hay que pensar que todas las cosas que en las figuras estn representadas, tengan todas por eso mismo un significado; porque se les suelen agregar muchas cosas tiles slo al orden y la conexin de las que all se representan. La tierra se hiende solamente con el arado: pero para poder hacer tal cosa, se agregan al arado los otros miembros necesarios. sta, pues, es la suma de aquello que se nos propuso exponer. Antiguamente los hombres tenan tres sexos: masculino, femenino y compuesto; y eran hijos del sol, la tierra y la luna, respectivamente. Entonces los hombres estaban enteros; pero queriendo por su soberbia igualarse con Dios, fueron divididos en dos; y de nuevo sern divididos, si una vez ms los asalta la soberbia. Despus que fueron separados, cada una de las mitades fue atrada por Amor hacia la otra mitad, para restaurar el entero; y cuando ste sea restaurado, la estirpe humana ser dichosa. La suma de nuestra exposicin ser sta. Los hombres, o sea las almas de los hombres; antiguamente, o sea cuando fueron por Dios creadas; estn enteros, porque las almas son dotadas de dos luces, natural y sobrenatural; para que considerasen por la natural las cosas iguales e inferiores, y por la espiritual las superiores. Quirense igualar con Dios, mientras que se valieron slo de la luz natural. Y aqu fueron separados, perdiendo el esplendor sobrenatural, pues slo al natural se volvieron; por lo que de inmediato se sumen en los cuerpos. Si de nuevo se ensoberbecen, de nuevo sern separados, por lo cual se entiende que, si demasiado se confan en el ingenio natural, de nuevo su luz natural se apagar en parte. Tres sexos tenan, las almas masculinas nacidas del sol, las femeninas de la tierra, las mixtas de la luna; o sea que segn el fulgor divino, algunas almas recibieron la

fortaleza, la cual es masculina; algunas, la temperancia que es hembra; y algunas, la justicia, que es compuesta. Estas tres virtudes son prohijadas por otras tres virtudes que posee Dios. Pero aquellas tres en Dios se llaman sol, luna y tierra; en nosotros varn, hembra y compuesto. Despus que fueron divididos, una mitad fue atrada hacia la otra mitad; una vez divididas y sumidas en los cuerpos, algunas almas, cuando sus aos llegan a la edad del discernimiento, por la temperancia, que es hembra, segn la luz natural que conservan, son estimuladas, casi por una mitad del alma, a recuperar con estudio de verdad aquella luz sobrenatural, que antes fue la otra mitad del alma; misma que perdieron al caer. Y cuando la hayan recibido, estarn enteras; y en la visin de Dios sern bienaventuradas. sta ser la suma de la presente exposicin. CAPITULO III Que el hombre es esa alma, y que el alma es inmortal El cuerpo est compuesto de materia y de cantidad; y a la materia pertenece el recibir; y a la cantidad pertenece el ser dividida y extendida; y la recepcin y divisin son actos pasivos. Y por eso el cuerpo est sujeto por su naturaleza solamente a padecimientos y corrupcin. As que, si alguna accin parece que convenga al cuerpo, ste no acta en cuanto cuerpo; sino en cuanto hay en l una cierta fuerza y cualidad casi incorporal. Como en la materia del fuego existe el calor, y en la materia del agua existe el fro, en nuestro cuerpo existe la complexin, por cuyas cualidades nacen las acciones de los cuerpos; porque el fuego no calienta por ser largo, ancho y profundo; sino porque es caliente. Y no calienta ms el fuego que se encuentra ms extendido; sino el que es ms caliente. Como se acta en virtud de las cualidades, y las cualidades no estn compuestas de materia y de cantidad, se sigue que el padecer pertenece al cuerpo, y el hacer pertenece a cosa incorporal. Estas cualidades son instrumentos para actuar; pero por s mismas no son suficientes para la accin; porque no son suficientes para ser por s mismas. Ya que aquello que se apoya en otros, y no puede sostenerse por s mismo, sin duda depende de otros. Y por esto acontece que las cualidades, mismas que son necesariamente sostenidas por el cuerpo, son adems hechas y regidas por alguna sustancia superior, la cual no es cuerpo, ni reside en el cuerpo. Y sta es el alma, que, estando presente en el cuerpo, se sostiene a s misma, y da al cuerpo cualidad y complexin; y por medio de estos dos elementos, como por instrumentos, realiza en el cuerpo y por el cuerpo, varias operaciones. A causa de esto se dice que el hombre engendra, se nutre, crece, corre, est en reposo, se sienta, habla, edifica las obras de las artes, siente, entiende; pues todas estas cosas hace el alma. As, el alma es el hombre. Y cuando decimos que el hombre engendra, crece y se nutre, entonces el nimo, como padre y artfice del cuerpo, genera las partes corporales, las nutre y aumenta. Y cuando decimos que el hombre est parado, se sienta, habla, entonces el alma sostiene, dobla y voltea los miembros del cuerpo. Y cuando decimos que el hombre fabrica y corre, entonces es que el alma tiende las manos y agita los pies, como a ella le agrada. Si decimos que el hombre escucha, es que el alma, por los instrumentos de los sentidos, casi como por ventanas, conoce los cuerpos externos. Si decimos que el hombre entiende, el alma por s misma busca la verdad sin instrumento corporal.

As pues, es el alma que hace todas las cosas que decimos que hace el hombre; y el cuerpo las padece, porque el hombre slo es alma, y el cuerpo es obra e instrumento del hombre; en especial porque el alma sin instrumento de cuerpo ejerce su accin principal, que es el comprender. Puesto que entiende cosas incorporales, y por el cuerpo no se pueden conocer otras cosas sino las corporales. Por tanto el alma, como acta por s misma, ciertamente por s misma es y vive. Vive, digo, sin el cuerpo, lo que sin el cuerpo puede actuar de alguna forma. Si el alma es por s misma, es justo que le sea conveniente un tipo de ser no comn al cuerpo, y por esto slo a ella puede atribursele el nombre de hombre sin que lo comparta con el cuerpo; y ese nombre, porque se dice de cualquiera de nosotros toda la vida, siendo cada uno llamado hombre a una cierta edad, en verdad parece que se refiere a algo estable. Mas el cuerpo no es cosa estable, porque creciendo y menguando, y por disolucin y alteracin continua, cambia; mientras que el alma es siempre la misma, segn nos lo ensea la asidua investigacin de la verdad, la perpetua voluntad de bien y la firme conservacin de la memoria. Quin ser, pues, tan necio, que la apelacin de hombre, la cual es en nosotros muy firme, la atribuya al cuerpo, que corre siempre, y no ms bien al alma, que siempre est firme? De aqu puede quedar manifiesto que, cuando Aristfanes nombr a los hombres, quiso decir nuestras almas, segn el uso platnico. CAPITULO IV Que el alma fue creada con dos luces, y por qu lleg al cuerpo con dos luces De inmediato el alma creada por Dios, por un cierto instinto natural se vuelve a su padre Dios, no de otro modo que el fuego generado en tierra por fuerzas superiores, de sbito, por mpetu de natura, se endereza a los lugares ms altos; as que el alma que se dirige hacia Dios, es iluminada por sus rayos; pero este primer esplendor, cuando es recibido en la sustancia del alma que estaba por s misma sin forma, se oscurece; y conformndose a la capacidad del alma se vuelve propio y natural de ella. Y por eso, mediante ese resplandor, casi por ser igual a ella, el alma se ve a s misma, y ve tambin las cosas que estn debajo de ella, o sea los cuerpos. Pero a travs de ese rayo no ve las cosas que estn arriba de ella. Pero el alma que por este primer destello ya est prxima a Dios, recibe adems de sta, otra luz ms clara, mediante la cual puede conocer las cosas de arriba. Tiene, pues, dos luces: una natural y otra sobrenatural, para que, gracias a la conjuncin de ambas, como con dos alas, pueda volar por la regin sublime. Si el alma siempre usase la luz divina, con ella siempre se acercara a la divinidad; con la consecuencia que la tierra estara vaca de animales racionales. Mas la divina providencia ha ordenado que el hombre sea dueo de s mismo, y pueda en ciertas ocasiones usar ambas luces, y en otras cualquiera de las dos. De aqu que el alma, por su naturaleza vuelta hacia su propia luz, dejando lo divino, se repliegue en s y en sus fuerzas, que pertenecen al gobierno del cuerpo; y desee poner a efecto estas fuerzas, construyendo cuerpos. Segn los platnicos, el alma, al volverse pesada por este deseo, desciende en los cuerpos, donde ejerce las fuerzas de engendrar, mover y sentir; y por su presencia adorna la tierra, que es la nfima regin del mundo. Esta regin no debe carecer de razn, a fin de que ninguna parte del mundo quede privada de la presencia de seres vivos racionales; ya que el Autor del mundo, a cuya semejanza el mundo est hecho, es todo razn. Cay nuestra alma en el cuerpo cuando, dejando la divina luz, slo se volvi a mirar la luz propia; y comenz a querer satisfacerse en s misma. Slo Dios, al que

nada le falta, por sobre el que no hay nada, est satisfecho en s mismo y es suficiente a s mismo. Por todo eso, el alma se hizo igual a Dios en el momento en que quiso estar satisfecha en s misma; casi como si, no menos que Dios, se bastase a s misma. CAPITULO V Por cuntas vas el alma retorna a Dios Afirm Aristfanes que esta soberbia fue la causa de que el alma, que naci entera, se cortase en dos, esto es, que de dos luces usase despus una, dejando la otra. Por esto se hundi en lo profundo del cuerpo, como en el ro Leteo, y, olvidndose de s al mismo tiempo, se deja arrastrar por los sentidos y la concupiscencia, como por unos esbirros y un tirano. Pero una vez que el cuerpo ha crecido, y se han purgado los instrumentos de los sentidos, por medio de la disciplina, se despierta algo; y en ese momento la luz natural comienza a resplandecer y busca el orden de las cosas naturales. En esa bsqueda se percata de que existe un sabio arquitecto del edificio del mundo, y desea gozar de l. Este arquitecto, slo puede ser entendido con luz sobrenatural; y por esto la mente resulta impulsada y seducida por la bsqueda de la propia luz, a recuperar la luz divina; y en tal seduccin consiste el verdadero Amor; por el que una mitad del hombre apetece la otra mitad del mismo hombre. Porque la luz natural, que es la mitad del alma, se esfuerza por encender en nosotros aquella divina luz, que es su otra media parte, la que en otro tiempo fue desdeada por nosotros. Y esto es lo que en la epstola a Dionisio rey dijo Platn: El alma del hombre desea entender cules son las cosas divinas, observando las que estn prximas a l. Pero cuando Dios infundi su luz en el alma, la dispuso sobre todo para esto: que por ella los hombres fuesen conducidos a la bienaventuranza, que consiste en la posesin de Dios. Por cuatro vas somos conducidos a ella: prudencia, fortaleza, justicia y templanza. En primer lugar, la prudencia nos muestra la bienaventuranza; y las otrs tres virtudes, como tres vas, tambin nos conducen a la bienaventuranza. Dios, pues, templa su destello de varias maneras en las diferentes almas, de modo que, segn la regla de la prudencia, unos vuelven a su Creador por el ejercicio de la fortaleza, otros por el de la justicia, otros por el ejercicio de la templanza. Porque mediante este don, algunos soportan con fuerte nimo la muerte por la religin, por la patria, por los padres. Algunos ordenan su vida con tal justicia, que no hacen injuria a nadie, ni permiten que se haga si est en su poder evitarlo. Otros doman la concupiscencia con ayunos, vigilias, fatigas, y todos stos proceden por tres vas, pero se esfuerzan (segn les ensea la providencia) por alcanzar un mismo fin de bienaventuranza. Una vez ms estas tres virtudes se encuentran contenidas en la divina providencia: por el deseo de alcanzarlas, las almas de los hombres, encendidas mediante el ejercicio de estas mismas, desean llegar y acercarse a ellas, y gozarlas perpetuamente. Solemos llamar masculina en los hombres a la fortaleza causada por la fuerza y la audacia; femenina a la templanza, por su natural mansedumbre; y a la justicia, compuesta del uno y del otro sexo. Masculina, porque no deja hacer injuria a nadie; femenina, porque ella misma no hace injuria. Y porque al varn pertenece el dar, a la hembra el recibir, llamamos al sol macho, pues da luz a otros y no la recibe; a la luna compuesta del uno y del otro sexo, porque recibe la luz del sol, y la da a los elementos; a la tierra hembra, porque de todos recibe y a nadie da. Porque sol, luna, tierra; fortaleza, justicia, templanza, con buen derecho se llaman varn, compuesto y hembra. Y para atribuir a Dios la ms excelente apelacin, llamamos a estas virtudes en l, sol,

luna y tierra; en nosotros sexo masculino, compuesto y femenino. Y nosotros decimos que fue concedida la luz masculina a quienes se les otorg la luz divina por el sol divino con sentimiento de fortaleza; y que le fue concedida la luz compuesta, a aquellos en los que por la luna de Dios se infundi luz con sentimiento de justicia; y la femenina, a los que por la tierra de Dios, les fue dada luz con sentimiento de templanza. Pero nosotros, vueltos a la luz natural, despreciamos ya la divina, y por eso dejando la una, guardamos la otra; de manera que hemos perdido la mitad de nosotros y guardamos la otra mitad. Pero a una cierta edad, conducidos por la luz natural, todos deseamos lo divino; y si bien por diversos modos, diversos hombres procedan a adquirirlo. Y viven por la fortaleza, los que por la fortaleza de Dios ya lo recibieron con sentimiento de fortaleza; y del mismo modo, otros viven por la justicia, otros por la templanza. Finalmente, cada uno as busca su mitad, segn lo que desde un principio recibi; y algunos por la masculina luz de Dios, que antes perdieron, y han recuperado, quieren gozar la masculina fortaleza de Dios; algunos por la luz compuesta buscan similarmente gozar la virtud compuesta; y algunos del mismo modo por la femenina. Un gran don adquieren los que, despus que el destello natural reluci en la edad debida, no lo estiman suficiente para juzgar las cosas divinas; para que, con el indicio del destello natural, no atribuyan sentimientos de cuerpos o de almas a la majestad divina y la estimen en nada ms noble que los cuerpos y las almas. Y en esto se dice que muchos erraron, que investigando a Dios, por confiarse en su natural ingenio, o dijeron que Dios no existe, como Digoras, o dudaron de l, como Protgoras, o juzgaron que era cuerpo, como los epicreos, los estoicos, los cirenaicos y otros muchos, o dijeron que Dios es el alma del mundo como Marco Varrn y Marco Manilio. sos, como impos, no solamente no recobraron la luz divina en un principio despreciada, sino adems, emplendola mal, estropearon la natural. Lo que se ha echado a perder, justamente se llama roto y dividido; y por esto sus almas, que, como soberbias, en sus fuerzas se confan, son cortadas de nuevo, como dijo Aristfanes. stos, adems, oscurecen con falsas opiniones, y apagan con perversas costumbres, la luz natural que en ellos haba quedado; mientras que usan rectamente la luz natural quienes, conociendo su pobreza, estiman que quiz baste para juzgar las cosas naturales; pero para juzgar las cosas sobrenaturales piensan que sea necesaria una luz ms sublime. En consecuencia, purgando el alma se aperciben de modo que la divina luz en ellos resplandezca; por cuyos rayos rectamente juzgarn de Dios, y sern restituidos en su antigua integridad. CAPITULO VI Que el Amor lleva a las almas al cielo, distribuye los grados de beatitud, y da gozo sempiterno As pues, oh excelentsimos convidados, este Dios que, segn dijo Aristfanes, es ms benigno a la especie humana que todos los dems, hacedlo propicio a vosotros con todo gnero de sacrificios. Invocadlo con ruegos piadosos. Abrazadlo con todo el corazn. l por su bondad, primero conduce las almas al celeste banquete, abundante de ambrosia y de nctar, es decir, alimento y licor eterno. Despus distribuye a cada uno en los convenientes escaos. Finalmente, los mantiene por la eternidad con suave deleite, porque nadie retorna al cielo, sino aquel que place al rey del cielo. Ms que los otros, le agrada aquel que ms que los otros lo ama. Conocer a Dios en esta vida, en verdad es imposible; pero amarlo verdaderamente, en cualquier modo que se le conozca, esto es

posible y fcil. Sin embargo, aquellos que conocen a Dios, slo por esto no le agradan, si adems no lo aman. Aquellos que lo conocen y aman, son amados por Dios, no porque lo conocen, sino porque lo aman. Nosotros tampoco queremos bien a los que nos conocen, sino a los que nos aman; porque a muchos que nos conocen, a menudo los tenemos como enemigos. Aquello, pues, que nos conduce al cielo, no es el conocimiento de Dios; sino el Amor.

Adems, los grados de los que se sientan en el convite celestial, siguen los grados de los amantes. Puesto que los que ms excelentemente amaron a Dios, aqu se alimentan de ms excelentes viandas. Porque aquellos que por obra de la fortaleza, la fortaleza de Dios amaron, de sa disfrutan; los que amaron la justicia de Dios, gozan de su justicia; los que la templanza, similarmente gozan de la templanza divina. Y as varias almas gozan varias ideas de la mente divina, segn variamente los lleva el Amor. Y todos gozan a Dios todo; porque Dios est todo en cada idea. Pero poseen a Dios, en forma ms elevada, quienes lo contemplan en una ms elevada idea. Cada quien se apodera de aquella virtud divina, a la que am viviendo. Y por esto, como dice Platn en el Fedro, en el corazn de los bienaventurados no existe envidia, porque consistiendo la ms grande dicha en poseer la cosa amada, cada uno vive contento y en plenitud, pues posee aquello que ama. De lo que deriva que, si dos amantes gozan del objeto amado, cada uno se reposa en el uso de su objeto, y no tendr cuidado alguno si otro disfruta de un objeto ms bello que el suyo. As que por beneficio del Amor acontece que, en diversos grados de felicidad, cada quien viva sin envidia contento de su suerte. Acontece tambin que por el Amor, las almas bienaventuradas sin fastidio se pacen de las mismas viandas por la eternidad. Ya que, para deleitar a los convidados, no bastan ni viandas, ni vinos, si el hambre y la sed no los tienta; y tanto dura el deleite, cuanto basta el apetito; y el apetito es otra vez el Amor. Por eso el Amor eterno, por el que siempre est encendida el alma hacia Dios, hace que el alma siempre goce de Dios como de cosa nueva. Y este Amor est siempre inflamado por la misma bondad de Dios, por la cual el amante encuentra la bienaventuranza. As pues, del Amor debemos resumir brevemente tres beneficios. Primero, que restituyndonos en la integridad natural, que perdimos en la divisin, nos reconduce al cielo. Segundo, que coloca a cada quien en convenientes escaos, dejando a todos sosegados en aquella distribucin. Tercero, que ahuyentando todo fastidio por su continuo ardor, enciende siempre en nosotros el deleite; y por esto hace nuestra alma feliz por el dulce goce.
Traduccin de Mariapa Lamberti y Jos Luis Bernal

Discurso sobre la dignidad del hombre

[Ensayo: Primera mitad]

Giovanni Pico della Mirandola

He ledo en los antiguos escritos de los rabes, padres venerados, que Abdala el Sarraceno, interrogado acerca de cul era a sus ojos el espectculo ms maravilloso en esta escena del mundo, haba respondido que nada vea ms esplndido que el hombre. Con esta afirmacin coincide aquella famosa de Hermes: "Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre". Sin embargo, al meditar sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del todo persuasivas las mltiples razones que son aducidas a propsito de la grandeza humana: que el hombre, familiar de las criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vnculo entre ellas; que por la agudeza de los sentidos, por el poder indagador de la razn y por la luz del intelecto, es intrprete de la naturaleza; que, intermediario entre el tiempo y la eternidad es (como dicen los persas) cpula, y tambin connubio de todos los seres del mundo y, segn testimonio de David, poco inferior a los ngeles. Cosas grandes, sin duda, pero no tanto como para que el hombre reivindique el privilegio de una admiracin ilimitada. Porque, en efecto, no deberemos admirar ms a los propios ngeles y a los beatsimos coros del cielo? Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qu es el hombre el ms afortunado de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiracin. Y comprend en qu consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no slo envidiable para las bestias, sino para los astros y los espritus ultramundanos. Cosa increble y estupenda! Y por qu no, desde el momento que precisamente en razn de ella el hombre es llamado y considerado justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso? Pero escuchen, oh padres, cul sea tal condicin de grandeza y presten, en su cortesa, odo benigno a este discurso mo. Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, haba construido con leyes de arcana sabidura esta mansin mundana que vemos, augustsimo templo de la divinidad. Haba embellecido la regin supraceleste con inteligencia, avivado los etreos globos con almas eternas, poblado con una turba de animales de toda especie las partes viles y fermentantes del mundo inferior. Pero, consumada la obra, deseaba el artfice que hubiese alguien que comprendiera la razn de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo (como Moiss y Timeo lo testimonian) pens por ltimo en producir al hombre. Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno sobre el cual modelar la nueva criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al nuevo hijo, ni sitio alguno en todo el mundo donde residiese este contemplador del universo. Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios y en los nfimos grados. Pero no hubiera sido digno de la potestad paterna el decaer ni aun casi exhausta, en su ltima creacin, ni de su sabidura el permanecer indecisa en una obra necesaria por falta de proyecto, ni de su benfico amor que aqul que estaba destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese constreido a lamentarla en s mismo. Estableci por lo tanto el ptimo artfice que aqul a quien no poda dotar de nada propio le fuese comn todo cuanto le haba sido dado separadamente a los otros. Tom por consiguiente al hombre que as fue construido, obra de naturaleza indefinida y, habindolo puesto en el centro del mundo, le habl de esta manera:

-Oh Adn, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intencin obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres est constreida por las precisas leyes por m prescriptas. T, en cambio, no constreido por estrechez alguna, te la determinars segn el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que ms cmodamente observes cuanto en l existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que t, como rbitro y soberano artfice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrs degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrs regenerarte, segn tu nimo, en las realidades superiores que Son divinas. Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido el obtener lo que desee, ser lo que quiera! Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrn despus. Los espritus superiores, desde un principio o poco despus, fueron lo que sern eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el padre le confiri grmenes de toda especie y grmenes de toda vida. Y segn como cada hombre los haya cultivado, madurarn en l y le darn sus frutos. Y si fueran vegetales, ser planta; si sensibles, ser bestia; si racionales, se elevar a animal celeste; si intelectuales, ser ngel o hijo de Dios, y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se repliega en el centro de su unidad, transformando en un espritu a solas con Dios en la solitaria oscuridad del Padre, l, que fue colocado sobre todas las cosas, las sobrepujar a todas. Quin no admirar a este camalen nuestro? O, ms bien, quin admirar ms cualquier otra cosa? No se equivoca Asclepio el Ateniense, en razn del aspecto cambiante y en razn de una naturaleza que se transforma hasta a s misma, cuando dice que en los misterios el hombre era simbolizado por Proteo. De aqu las metamorfosis celebradas por los hebreos y por los pitagricos. Tambin la ms secreta teologa hebraica, en efecto, transforma a Henoch ya en aquel ngel de la divinidad, llamado "malakhha-shekhinah", ya, segn otros en otros espritus divinos. Y los pitagricos transforman a los malvados en bestias y, de dar fe a Empdocles, hasta en plantas. A imitacin de lo cual sola repetir Mahoma y con razn: "Quien se aleja de la ley divina acaba por volverse una bestia". No es, en efecto, la corteza lo que hace la planta, sino su naturaleza sorda e insensible; no es el cuero lo que hace la bestia de labor, sino el alma bruta y sensual; ni la forma circular del cielo, sino la recta razn, ni la separacin del cuerpo hace el ngel, sino la inteligencia espiritual. Por ello, si ves a alguno entregado al vientre arrastrarse por el suelo como una serpiente no es hombre se que ves, sino planta. Si hay alguien esclavo de los sentidos, cegado como por Calipso por vanos espejismos de la fantasa y cebado por sensuales halagos, no es un hombre lo que ves, sino una bestia. Si hay un filsofo que con recta razn discierne todas las cosas, venralo: es animal celeste, no terreno. Si hay un puro con templador ignorante del cuerpo, adentrado por completo en las honduras de la mente, ste no es un animal terreno ni tampoco celeste: es un espritu ms augusto, revestido de carne humana.

Quin, pues, no admirar al hombre? A ese hombre que no erradamente en los sagrados textos mosaicos y cristianos es designado ya con el nombre de todo ser de carne, ya con el de toda criatura, precisamente porque se forja, modela y transforma a s mismo segn el aspecto de todo ser y su ingenio segn la naturaleza de toda criatura. Por esta razn el persa Euanthes, all donde expone la teologa caldea, escribe: "El hombre no tiene una propia imagen nativa, sino muchas extraas y adventicias". De aqu el dicho caldeo: "Enosh hushinnujim vekammah tebhaoth baal haj", esto es, el hombre es animal de naturaleza varia, multiforme y cambiante. Pero a qu destacar todo esto? Para que comprendamos, desde el momento que hemos nacido en la condicin de ser lo que queramos, que nuestro deber es cuidar de todo esto: que no se diga de nosotros que, siendo en grado tan alto, no nos hemos dado cuenta de habernos vuelto semejantes a los brutos y a las estpidas bestias de labor. Mejor que se repita acerca de nosotros el dicho del profeta Asaf: Ustedes son dioses, hijos todos del Altsimo. De modo que, abusando de la indulgentsima liberalidad del Padre, no volvamos nociva en vez de salubre esa libre eleccin que l nos ha concedido. Invada nuestro nimo una sacra ambicin de no saciarnos con las cosas mediocres, sino de anhelar las ms altas, de esforzamos por alcanzarlas con todas nuestras energas, dado que, con quererlo, podremos. Desdeemos las cosas terrenas, despreciemos las astrales y, abandonando todo lo mundano, volemos a la sede ultra mundana, cerca del pinculo de Dios. All, como ensean los sacros misterios, los Serafines, los Querubines y los Tronos ocupan los primeros puestos. Tambin de stos emulemos la dignidad y la gloria, incapaces ahora desistir e intolerantes de los segundos puestos. Con quererlo, no seremos inferiores a ellos. Pero de qu modo? Cmo procederemos? Observemos cmo obran y cmo viven su vida. Si nosotros tambin la vivimos (y podemos hacerlo), habremos igualado ya su suerte. Arde el Serafn con el fuego del amor; fulge el Querubn con el esplendor de la inteligencia; est el trono en la solidez del discernimiento. Por lo tanto, si, aunque entregados a la vida activa, asumimos el cuidado de las cosas inferiores con recto discernimiento, nos afirmaremos con la solidez estable de los Tronos. Si, libres de la accin, nos absorbemos en el ocio de la contemplacin, meditando en la obra al Hacedor y en el Hacedor la obra, resplandeceremos rodeados de querubnica luz. Si ardemos slo por el amor del Hacedor de ese fuego que todo lo consume, de inmediato nos inflamaremos en aspecto serfico. Sobre el Trono, vale decir, sobre el justo juez, est Dios, juez de los siglos. Por encima del Querubn, esto es, por encima del contemplante, vuela Dios que, como incubndolo, lo calienta. El espritu del Seor, en efecto, "se mueve sobre las aguas". Esas aguas, digo, que estn sobre los cielos y que, como est escrito en Job, alaban a Dios con himnos antelucanos. El serfico, esto es, amante, est en Dios y Dios est en l: Dios y l son uno solo. Grande es la potestad de los Tronos y la alcanzaremos con el juicio; suma es la sublimidad de los Serafines y la alcanzaremos con el amor.

Pero cmo se puede juzgar o amar lo que no se conoce? Moiss am al Dios que vio y promulg al pueblo, como juez, lo que primero haba visto en el monte. He aqu por qu est el Querubn en el medio, con "su luz que nos prepara para la llama serfica" y, a la vez, nos ilumina el juicio de los Tronos. Este es el nudo de las primeras mentes, el orden paldico que preside la filosofa contemplativa: esto es lo que primero debemos emular, buscar y comprender para que as podamos ser arrebatados a los fastigios del amor y luego descender prudentes y preparados a los deberes de la accin. Pero si nuestra vida ha de ser modelada sobre la vida querubnica, el precio de tal operar es ste: tener claramente ante los ojos en qu consiste tal vida, cules son sus acciones, cules sus obras. Sindonos esto inalcanzable, somos carne y nos apetecen las cosas terrenas, apoymonos en los antiguos Padres, los cuales pueden ofrecemos un seguro y copioso testimonio de tales cosas, para ellos familiares y allegadas. Preguntemos al apstol Pablo, vaso de eleccin, qu fue lo que hicieron los ejrcitos de los querubines cuando l fue arrebatado al tercer cielo. Nos responder como interpreta Dionisio: que se purificaban, eran iluminados y se volvan finalmente perfectos. Tambin nosotros, pues, emulando en la tierra de la vida querubnica, refrenando con la ciencia moral el mpetu de las pasiones, disipando la oscuridad mental con la dialctica, purifiquemos el alma, limpindola de las manchas de la ignorancia y del vicio, para que los afectos no se desencadenen ni la razn delire. En el alma entonces, as compuesta y purificada, difundamos la luz de la filosofa natural, llevndola finalmente a la perfeccin con el conocimiento de las cosas divinas. Y para no restringimos a nuestros Padres, consultemos al patriarca Jacob, cuya imagen refulge esculpida en la sede de la gloria. El patriarca sapientsimo nos ensear que mientras dorma en el mundo terreno, velaba en el reino de los cielos. Nos ensear mediante un smbolo (todo se presentaba as a los patriarcas) que hay escalas que del fondo de la tierra llegan al sumo cielo, distinguidas en una serie de muchos escalones: en la cspide: se sienta el Seor, mientras los ngeles contempladores alternativamente suben y bajan. Y si nuestro deber es hacer lo mismo imitando la vida de los ngeles, quin osar, pregunto, tocar las escalas del Seor o con los pies impuros o con las manos poco limpias? Al impuro, segn los misterios, le est vedado tocar lo que es puro. Pero, qu son estos pies y estas manos? Sin duda el pie del alma es esa parte vilsima con que se apoya en la materia como en el suelo: y yo la entiendo como el instinto que alimenta y ceba, pbulo de lbido y maestro de sensual blandura. Y por qu llamaremos manos del alma a lo ms irascible que, soldado de los apetitos por ellos combate y rapaz, bajo el polvo y el sol, pilla lo que el alma habr de gozar adormilndose en la sombra? Para no ser expulsados de la escala como profanos e inmundos, estos pies y estas manos, esto es, toda la parte sensible en que tienen sede los halagos corporales que, como suele decirse, aferran el alma por el cuello, lavemos con la filosofa moral, como en agua corriente. Pero tampoco bastar esto para volverse compaero de los ngeles que deambulan por la escala de Jacob si primero no hemos sido bien instruidos y habilitados para movernos

con orden, de escaln en escaln, sin salir nunca de la rampa de la escala, sin estorbar su trnsito. Cuando hayamos conseguido esto con el arte discursivo y raciocinante y ya animados por el espritu querbico, filosofando segn los escalones de la escala, esto es, de la naturaleza, y escrutando todo desde el centro y enderezando todo al centro, ora descenderemos, desmembrando con fuerza titnica lo uno en lo mltiple, como Osiris, ora nos elevaremos reuniendo con fuerza apolnea lo mltiple en lo uno como los miembros de Osiris hasta que, posando por fin en el seno del Padre, que est en la cspide de la escala, nos consumaremos en la felicidad teolgica. Y preguntemos al justo Job, que antes de ser trado a la vida hizo un pacto con el Dios de la vida, qu es lo que el sumo Dios prefiere sobre todo en esos millones de ngeles que estn junto a l. "La Paz", responder seguramente, segn lo que se lee en su propio libro: "[Dios es] Aqul que hace la paz en lo alto de los cielos". Y puesto que el orden medio interpreta los preceptos del orden superior para los inferiores, las palabras del telogo Job nos sean interpretadas por el filosofo Empdocles. ste, como lo testimonian sus carmenes, simboliza con el odio y con el amor, esto es, con la guerra y con la paz, las dos naturalezas de nuestra alma por las cuales somos levantados al cielo o precipitados a los infiernos. Y l, arrebatado en esa lucha y discordia, a semejanza de un loco, se duele de ser arrastrado al abismo, lejos de los dioses. Sin duda, oh Padres, mltiple es la discordia en nosotros; tenemos graves luchas internas peores que las guerras civiles. Si queremos huir de ellas, si queremos obtener esa paz que nos lleva a lo alto entre los elegidos del Seor, slo la filosofa moral podr tranquilizarlas y componerlas. Si, sobre todo, nuestro hombre establece tregua con sus enemigos y frena los descompuestos tumultos de la bestia multiforme y el mpetu, el furor y el asalto del len. Entonces, si ms solcitos de nuestro bien, deseamos la seguridad de una paz perpetua, sta vendr y colmar abundantemente nuestros votos: muertas la una y la otra bestia, como vctimas inmoladas, quedar sancionado entre la carne y el espritu un pacto inviolable de paz santsima. La dialctica calmar los desrdenes de la razn tumultuosamente mortificada entre las pugnas de las palabras y los silogismos capciosos. La filosofa natural tranquilizar los conflictos de la opinin y las disensiones que trabajan, dividen y laceran de diversos modos el alma inquieta. Pero los tranquilizar de modo de hacernos recordar que la naturaleza, como ha dicho Herclito, es engendrada por la guerra y por eso llamada por Homero contienda. Por eso no puede damos verdadera quietud y paz estable, don y privilegio, en cambio, de su seora, la santsima teologa. sta nos mostrar la va hacia la paz y nos servir de gua, y la paz viendo de lejos que nos aproximamos, "Vengan a m", gritar, "ustedes que estn cansados, vengan y los restaurar, vengan a m y les dar la paz que el mundo y la naturaleza no puede darles". Tan suavemente llamados, tan benignamente invitados, con alados pies como terrenos Mercurios, volando hacia el abrazo de la beatsima madre, la ansiada paz gozaremos; paz santsima, indisoluble unin, amistad unnime por la cual todos los seres animados no slo coinciden en esa Mente nica que est por encima de toda mente, sino que de un modo inefable se funden en uno slo. Esta es la amistad que los pitagricos llaman el fin de toda la filosofa, sta la paz que Dios acta en sus cielos y que los ngeles que descendieron a la tierra anunciaron a los hombres de buena voluntad para que tambin los hombres, ascendiendo al cielo, por ella se volviesen ngeles.

Esta paz auguremos a los amigos, auguremos a nuestro siglo, auspiciemos en toda casa en que entremos, invoqumosla para nuestra alma para que vuelva as morada de Dios, para que, expulsada la impureza con moral y con la dialctica se adorne con toda la filosofa como con ulico ornamento, corone el frontn de las puertas con la diadema de la teologa, de modo que as descienda sobre ella el Rey de la gloria y, viniendo con el Padre, ponga mansin con ella. Y si el alma se ha hecho digna de tal husped, ya que la bondad de l es inmensa, revestida de oro como de veste nupcial y de la mltiple variedad de las ciencias, acoger el magnfico husped no ya como husped, sino como esposo, con tal de no ser de l separada, desear apartarse de su gente y, olvidada de la Casa de su padre y hasta de s misma, ansiar morir para vivir en el esposo a cuya vista es preciosa la muerte de los santos. Muerte he dicho, si muerte puede llamarse esa plenitud de vida cuya meditacin de los sabios dijeron que era el estudio de la filosofa. Y tambin invocamos a Moiss, en poco inferior a esa rebosante plenitud de sacrosanta e inefable inteligencia con cuyo nctar los ngeles se embriagan. Oiremos al juez venerando dictarnos as leyes, a nosotros que habitamos en la desierta soledad del cuerpo: Aqullos que, an impuros, necesiten de la moral, habiten con el vulgo fuera del tabernculo, bajo el cielo descubierto como los sacerdotes tesalios, hasta que estn purificados. Aqullos, en cambio, que ya compusieron sus costumbres, acogidos en el santuario, no toquen todava las cosas sagradas, sino, a travs de un noviciado dialctico, como celosos levitas presten servicio en los sagrados oficios de la filosofa. Admitidos al fin tambin ellos, contemplen, en el sacerdocio de la filosofa, ya el multicolor, es decir, sidreo ornamento del palacio de Dios, ya el celeste candelabro de siete llamas, ya los elementos de piel, para que, acogidos finalmente en las profundidades del templo por mritos de la sublimidad teolgica, apartado todo velo de imgenes, de la gloria de la divinidad. Esto ciertamente nos ordena Moiss y, ordenando as, nos aconseja, nos incita y nos exhorta a preparamos por medio de la filosofa, mientras podamos, el camino de la futura gloria celeste. Pero no slo los misterios mosaicos y los misterios cristianos, sino asimismo la teologa de los antiguos nos muestra el valor y la dignidad de estas artes liberales de las cuales he venido a discutir. Qu otra cosa quieren significar, en efecto, en los misterios de los griegos los grados habituales de los iniciados, admitidos a travs de una purificacin obtenida con la moral y la dialctica, artes qu nosotros consideramos ya artes purificatorias? Y esa iniciacin, qu otra cosa puede ser sino la interpretacin de la ms oculta naturaleza mediante la filosofa? Y finalmente, cuando estaban as preparados, sobrevena la famosa Epopteia, vale decir, la inspeccin de las cosas divinas mediante la teologa. Quin no deseara ser iniciado en tales misterios? Quin, desechando toda cosa terrena y despreciando los bienes de la fortuna, olvidado del cuerpo, no desear, todava peregrino en la tierra, llegar a comensal de los dioses y, rociado del nctar de la eternidad, recibir, criatura mortal, el don de la inmortalidad? Quin no desear estar as inspirado por aquella divina locura socrtica, exaltada por Platn en el Fedro, ser arrebatado con rpido vuelo a la Jerusaln celeste, huyendo con el batir de las alas y de los pies de este mundo, reino maligno? Oh s, que nos arrebaten, oh padres, que nos arrebaten los socrticos furores sacndonos fuera de la mente hasta el punto de ponernos a nosotros y a nuestra mente en Dios!

Y ciertamente que por ellos seremos arrebatados si antes hemos cumplido todo cuanto est en nosotros; si con la moral, en efecto, han sido refrenados hasta sus justos lmites los mpetus de las pasiones, de modo que stas se armonicen recprocamente con estable acuerdo: si la razn procede ordenadamente mediante la dialctica, nos embriagaremos, como excitados por las Musas, con la armona celeste. Entonces Baco, seor de las Musas, manifestndose a nosotros, vueltos filsofos, en sus misterios, esto es, en los signos visibles de la naturaleza, los invisibles secretos de Dios, nos embriagar con la abundancia de la mansin divina en la cual, si somos del todo fieles como Moiss, la sobreviniente santsima teologa nos animar con dplice furor. Sublimados, en efecto, en su excelsa atalaya, refiriendo a la medida de lo eterno las cosas que son, que fueron y que sern, y observando en ellas la original belleza, cual febeos vates, sus amadores alados, hasta que, puestos fuera de nosotros en un indecible amor, posedos por un estro y llenos de Dios como Serafines ardientes, ya no seremos ms nosotros mismos, sino Aqul que nos hizo. Los sacros nombres de Apolo, si alguien escruta a fondo sus significados y los misterios encubiertos, demuestran suficientemente que este dios era filosofo no menos que poeta. Pero habiendo ya copiosamente ilustrado esto Ammonio, no hay razn para que yo lo trate de otra manera. Recordemos, no obstante, oh padres, los tres preceptos dlficos indispensables a aqullos que estn por entrar en el sacrosanto y augustsimo templo, no del falso sino del verdadero Apolo que ilumina toda alma que viene a este mundo: vern que no reclaman otra cosa que no sea abrazar con todas nuestras fuerzas aquella triple filosofa sobre la que ahora discutimos. En efecto, aquel medn agan, esto es, "nada con exceso", prescribe rectamente la norma y la regla de toda virtud segn el criterio del justo medio, del cual trata la moral. Y el famoso gnothi seautn, esto es, "concete a ti mismo", incita y exhorta al conocimiento de toda la naturaleza, de la cual el hombre es intersticio y como connubio. Quien, en efecto, se conoce a s mismo, todo en s mismo conoce, como ha escrito primero Zoroastro y despus Platn en Alcibades. Finalmente, iluminados en tal conocimiento por la filosofa natural, prximos ahora a Dios y pronunciando el saludo teolgico l, esto es, T eres, llamaremos al verdadero Apolo familiar y alegremente. Interrogaremos tambin al sapientsimo Pitgoras, sabio sobre todo por no haberse nunca considerado digno de tal nombre. Nos prescribir en primer lugar, "No sentamos sobre el celemn", esto es, no dejar inactiva aquella parte racional con la cual el alma mide todo, juzga y examina, sino dirigirla y mantenerla pronta con el ejercicio y la regla de la dialctica. Nos indicar luego dos cosas que hay que primero evitar: "Orinar frente al Sol" y "Cortarnos las uas durante el sacrificio". Slo cuando con la moral hayamos expulsado de nosotros los apetitos superfluos de la voluntad y hayamos despuntado las garras ganchudas de la ira y los aguijones del nimo, slo entonces empezaremos a intervenir en los sagrados misterios de Baco, de los cuales hemos hablado, y a dedicarnos a la contemplacin de la cual el Sol es merecidamente reputado padre y seor. Nos aconsejar, en fin, "alimentar el gallo", de saciar con el alimento y la celeste ambrosa de las cosas divinas la parte divina de nuestra alma. Es ste el gallo cuyo aspecto teme y respeta el len, esto es toda potestad terrena. Es ste el gallo al cual segn Job fue dada la inteligencia. Al canto de este gallo se orienta el hombre extraviado. Este es el gallo que canta cada da al alba, cuando los astros matutinos alaban al Seor. Este es el gallo que Scrates moribundo, en el momento en que

esperaba reunir lo divino de su alma con la divinidad del Todo y ya lejos del peligro de enfermedad corprea, dijo ser deudor a Esculapio, o sea, el mdico de las almas. Examinemos tambin los documentos de los caldeos y, si les damos fe, encontraremos que en virtud de las mismas artes se abre a los mortales la va de la felicidad. Escriben los intrpretes caldeos que fue sentencia de Zoroastro que el alma era alada y que, al carseles las alas, se precipita al cuerpo y vuelve a volar al cielo cuando de nuevo le crecen. Habindole preguntado los discpulos de qu modo podran volver al alma apta para el vuelo, con las alas bien emplumadas, respondi: "Rociar las alas con las aguas de la vida". Y habindole preguntado a su vez dnde podran alcanzar estas aguas, les respondi, segn su costumbre, con una parbola: "El paraso de Dios est baado e irrigado por cuatro ros: alcancen all las aguas salvadoras". El nombre del ro que corre en el Septentrin se dice Pischon, que significa justicia; el del ocaso tiene por nombre Dichon, vale decir, expiacin; el de oriente se llama Chiddekel, y quiere decir luz, y el que corre, en fin, a medioda, se llama Perath, y se puede interpretar fe. Fjense, oh padres, y consideren con atencin el significado de estos dogmas de Zoroastro. No significan, ciertamente, sino que purifiquemos la legaosidad de los ojos con la ciencia moral, como con ondas occidentales; que con la dialctica, como un nivel boreal, fijemos atentamente la mirada; que luego debemos habituamos a soportar en la contemplacin de la naturaleza de la luz todava dbil de la verdad, como primer indicio del sol naciente; hasta que, por ltimo, mediante la piedad teolgica y el santsimo culto de Dios, podamos resistir vigorosamente, como guilas del cielo, el fulgurante esplendor del sol a medioda. Estos son, acaso, los conocimientos matutinos, meridianos y vespertinos cantados primero por David y despus explicados ms ampliamente por Agustn. Esta es la luz esplendente que inflama directa a los Serafines y que al par ilumina a los Querubines. Esta es la razn a que siempre tenda el padre Abraham. Este es el lugar donde, segn la enseanza de los cabalistas y los moros, no hay sitio para los espritus inmundos. FIN

Abjuracin de Galileo Yo, Galileo, hijo de Vincenzo Galileo de Florencia, a la edad de 70 aos, interrogado personalmente en juicio y postrado antre vosotros, Eminentsimos y Reverendsimos Cardenales, en toda la Repblica Cristiana contra la hertica perversidad Inquisidores generales; teniendo ante mi vista los sacrosantos Evangelios, que toco con mi mano, juro que siempre he credo, creo an y, con la ayuda de Dios, seguir creyendo todo lo que mantiene, predica y ensea la Santa, Catlica y Apostlica Iglesia. Pero, como, despus de haber sido jurdicamente intimado para que abandonase la falsa opinin de que el Sol es el centro del mundo y que no se mueve y que la Tierra no es el centro del mundo y se mueve, y que no poda mantener, defender o ensear de ninguna forma, ni de viva voz ni por escrito, la mencionada falsa doctrina, y despus de que se

me comunic que la tal doctrina es contraria a la Sagrada Escritura, escrib y di a la imprenta un libro en el que trato de la mencionada doctrina perniciosa y aporto razones con mucha eficacia a favor de ella sin aportar ninguna solucin, soy juzgado por este Santo Oficio vehementemente sospechoso de hereja, es decir, de haber mantenido y credo que el Sol es el centro del mundo e inmvil, y que la Tierra no es el centro y se mueve. Por lo tanto, como quiero levantar de la mente de las Eminencias y de todos los fieles cristianos esta vehemente sospecha que justamente se ha concebido de m, con el corazn sincero y fe no fingida, abjuro, maldigo y detesto los mencionados errores y herejas y, en general, de todos y cada uno de los otros errores, herejas y sectas contrarias a la Santa Iglesia. Y juro que en el futuro nunca dir ni afirmar, de viva voz o por escrito, cosas tales que por ellas se pueda sospechar de m; y que si conozco a algn hereje o sospechoso de hereja, lo denunciar a este Santo Oficio o al Inquisidor u Ordinario del lugar en que me encuentre. Juro y prometo cumplir y observar totalmente las penitencias que me han sido o me sern, por este Santo Oficio, impuestas; y si incumplo alguna de mis promesas y juramentos, que Dios no lo quiera, me someto a todas las penas y castigos que me imponen y promulgan los sacros cnones y otras constituciones contra tales delincuentes. As, que Dios me ayude, y sus santos Evangelios, que toco con mis propias manos. Yo, Galileo Galilei, he abjurado, jurado y prometido y me he obligado; y certifico que es verdad que, con mi propia mano he escrito la presente cdula de mi abjuracin y la he recitado palabra por palabra en Roma, en el convento de Minerva este 22 de junio de 1633. Yo, Galileo Galilei, he abjurado por propia voluntad.

Sobre el infinito universo y los mundos (dilogo I ) Giordano Bruno trad. Ignacio Gmez de Liao "Mundo, Magia, Memoria", ed, Biblioteca Nueva 1997

DILOGO I (Interlocutores: ELPINO, FILOTEO, FRACASTORIO Y BURCHIO) ELPINO - Cmo es posible que el universo sea infinito? FILOTEO. -Cmo es posible que el universo sea finito? ELPINO.- Pretendis que esta infinitud sea demostrable?

FILOTEO.- Qu clase de dilatacin es sta? FRACASTORIO. - Ad rem, ad rem, si iuvat; por demasiado tiempo nos habis tenido en suspenso. BURCHIO. - Dadnos pronto alguna razn, Filoteo, porque me divertir escuchar esa fbula o fantasa. FRACASTORIO.- Modestius, Burchio; qu diras si, al final, la verdad te convenciese? BURCHIO.- Aun cuanto esto sea verdad, yo no quiero creerlo; porque no es posible que este infinito sea comprendido por mi cabeza, ni digerido por mi estmago; aunque, por as decirlo, bien quisiera que fuese del modo como dice Filoteo, porque, si por mala suerte, yo cayese fuera de este mundo, siempre encontrara pas. ELPINO. - Ciertamente, Filoteo, si queremos hacer juez al sentido o bien darle aquella primaca que le corresponde, ya que toda nocin tiene en l su origen, encontraremos tal vez que no es fcil hallar medio de deducir lo que tu defiendes, sino ms bien lo contrario. ahora, si os place, comenzad a hacer que entienda. FILOTEO. - No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido al que se exija esta conclusin, porque el infinito no puede ser objeto del sentido, y por ello quien pide conocerlo por va del sentido es semejante a aquel que quisiese ver con los ojos la sustancia y la esencia; y quien por ello negase la cosa - por no ser sensible o visible-, vendra a negar su propia sustancia y ser. Por ende, debemos pedir, segn modos, testimonio del sentido; no le concedemos un puesto ms que en las cosas sensibles, y aun as no sin recelo, si es que es no entra en el juicio unido a la razn. Al entendimiento le corresponde juzgar y dar razn de las cosas ausentes o alejadas por distancia de tiempo o de lugar. Y en esto no tenemos testimonio suficiente del sentido, porque no tiene poder de contradecirnos, y adems hace evidente y manifiesta su impotencia e insuficiencia por la apariencia de finitud que limita su horizonte, siendo tan inconstante en las cosas que presenta. Ahora bien, como por experiencia sabemos que nos engaa en la superficie de este globo, debemos tenerlo como mucho mas sospechoso en lo que nos hace comprender sobre el limite de la concavidad de las estrellas. ELPINO.-Decid entonces para qu nos sirven los sentidos. FILOTEO.- Para estimular a la razn solamente, para delatar, indicar y testificar en parte, no para testificar en todo, y aun menos para juzgar o para condenar. Pues aun cuando fuesen perfectos, nunca estarn libres de alguna perturbacin. De donde se sigue que la verdad est, como en un frgil principio, en una pequea parte de los sentidos, pero no en los sentidos. ELPINO- Dnde est, pues, la verdad? FILOTEO.-En el objeto sensible est solamente como en un espejo, en la razn por modo de argumentacin y discurso, en el entendimiento por modo de principio y conclusin, en la mente est en su propia y viva forma. ELPINO-. Ea, pues, decid vuestra razones. FILOTEO-. As lo har. Si el mundo es finito y fuera del mundo nada hay, os pregunto: dnde est el mundo?, dnde est el universo? Aristteles responde: est en s mismo. La convexidad del primer cielo es el lugar universal; y aquel, como primer continente no esta en en ningn otro continente, porque el lugar no es sino la superficie y extremo del cuerpo continente; de ah se sigue que lo que no tiene cuerpo continente no tiene lugar. Qu pretendis entonces decir, Aristteles, con esto: "el lugar esta en s mismo"? Qu me hars concluir con "cosa exterior al mundo"? Si dices que all no hay nada, el cielo, el mundo no estarn, ciertamente, en parte alguna. FRACASTORIO.- Nullibi ergo erit mundus. Omne erit in nihilo (Por consiguiente en

ningn lugar estar el mundo. Todo estar en la nada). FILOTEO.- El mundo ser una cosa que no se encuentra en ninguna parte. Si afirmas, pues me parece seguro que tratas de decir algo para esquivar el vaco y la nada - que fuera del mundo hay un ser intelectual y divino, de suerte que Dios venga a ser el lugar de todas las cosas, t mismo te vers en graves aprietos para hacerme entender como una cosa incorporal, inteligible y si extensin puede ser el lugar de las cosas extensas. Y si dices que lo comprende como una forma y a la manera como el alma comprende el cuerpo, no respondes entonces a la pregunta sobre el exterior ni a la pregunta sobre lo que se encuentra allende y fuera del universo. Y si quieres excusarte diciendo que donde no hay nada de nada, tampoco hay lugar ni ms all ni exterior, no por eso me satisfars, porque esas son palabras y excusas que no tienen cabida en el pensamiento. Porque es realmente imposible, aun cuando tuvisemos otros sentidos y fantasas, que puedas hacerme afirmar, con intencin de verdad, que existe tal superficie, tal margen, tal extremidad, fuera de la cual no habra cuerpo o vaco; incluso si pretendes que este Dios, pero la divinidad no est para llenar del vaco y, por consiguiente, no existe, de ninguna manera, para delimitar el cuerpo. Porque todo lo que se dice que delimita, o es forma exterior o es cuerpo continente. Y dgaslo de la manera que lo quieras decir, sers considerado difamador dela dignidad de la naturaleza divina y universal. BURCHIO-. Ciertamente, creo que sera preciso decir a estos que si uno extendiese la mano ms all de aquella convexidad, no estara en lugar alguno ni estara en parte alguna, y, por consiguiente, no tendra existencia. FILOTEO.- Agrego a lo dicho que no hay ingenio que no considere esta opinin peripattica como una contradiccin implcita. Aristteles ha definido el lugar no como cuerpo continente ni como cierto tipo de espacio, sino como una superficie del cuerpo continente; y despus resulta que el primero, principal y mximo lugar es aquel al que menos y en absoluto le cuadra tal definicin. Ese lugar es la superficie convexa del primer cielo, que es la superficie del cuerpo, y de un cuerpo tal que contiene solamente y no es contenido. Mas para hacer que esa superficie sea lugar no se exige que lo sea del cuerpo contenido sino que lo que sea del continente. Si es la superficie del cuerpo contenido es un lugar sin inquilino, puesto que al cielo primero no le corresponde ser lugar si no es por la superficie cncava que toca la superficie convexa del segundo. He ah, pues, como esa definicin es vana y confusa y se destruye a s misma. A esa confusin se llega por presentar la inconveniencia de que fuera del cielo no hay nada. ELPINO.- Dirn entonces los peripatticos que el cielo primero es cuerpo continente por su superficie cncava y no por la convexa y que segn aqulla es lugar. FRACASTORIO.- Y yo aado que entonces dnde se encontrar la superficie del cuerpo continente no siendo lugar. FILOTEO-. En suma, para ir directamente a nuestro propsito, me parece que es cosa ridcula decir que fuera del cielo no hay nada y que el cielo est en s mismo, alojado por accidente siendo lugar por accidente, es decir, por sus partes. Y entindase lo que se quiera "por accidente"; no podr Aristteles esquivar hacer de uno dos, porque siempre son cosas diferentes lo que es continente y lo que es contenido; y de tal manera diferentes que, segn el mismo, el continente es incorpreo y el contenido corpreo; el continente es inmvil y el contenido es mvil; el continente matemtico, y el contenido fsico. Y sea lo que se quiere la superficie, siempre preguntar: qu hay ms all de ella? Si se me responde que nada, dir que eso es el vaco, lo inane; y que tal vaco no tiene modo ni lmite alguno ulterior, estando sin embargo delimitado interiormente. Y esto es ms difcil de imaginar que considerar al universo como infinito e inmenso. Pues no podemos esquivar el vaco si pretendemos poner al universo como finito. Veamos ahora si conviene que haya un espacio tal en el que no exista nada. En ese

espacio infinito se halla este universo -si por casualidad, si por necesidad, si por providencia, no me preocupa por el momento-. Pregunto si este espacio que contiene al mundo tiene mayor aptitud de contener un mundo que otro espacio que est ms all. FRANCASTORIO.- Me parece ciertamente que no, porque donde nada hay no hay diferencia alguna; donde no hay diferencia no hay diferencia de aptitudes, y tal vez no haya aptitud alguna donde no hay ninguna cosa. ELPINO.- Ni tampoco ineptitud alguna. Y de entreambas ms bien aquella que est. FILOTEO.-Decs bien. As yo afirmo que como el vaco - que comporta necesariamente esta opinin peripattica- no tiene aptitud alguna de recibir, bastante menos la tiene de rechazar el mundo. Pero de estos dos aptitudes a la una la vemos en acto, y a la otra no la podemos ver en absoluto, como no sea con el ojo de la razn. Como, pues, en este espacio, parigual a la grandeza del mundo -llamado materia por los platnicos-, se encuentra este mundo, as otro cualquiera puede estar en ese espacio y en innumerables espacios ms all de ste e iguales a ste. FRACASTORIO.- Ciertamente, con ms seguridad podemos juzgar a semejanza de este que vemos y conocemos, que a semejanza del que, contrariamente, no vemos ni conocemos. Esto es lo que razonablemente debemos concluir, porque, segn nuestro ver y sentir el universo, ste no tiene fin, ni termina en el vaco, ms all del cual nada hay. Pues aun cuando todas las dems razones fueses de igual valor vemos que la experiencia es contraria al vaco y no a lo lleno. Diciendo esto siempre estaremos excusados; pero diciendo de otro modo no esquivaremos, a la postre, mil acusaciones e inconsecuencias. Proseguid, Filoteo. FILOTEO.-As, pues, en el extremo del espacio infinito sabemos ciertamente que hay aptitud para recibir cuerpos y no sabemos nada ms. En todo caso me bastar saber que no repugna (a la recepcin), al menos en razn de que donde nada hay nada ultraja. Falta por ver si es congruente o no que todo el espacio est lleno. Si consideremos tanto lo que puede ser cuanto lo que puede devenir, hallaremos, no slo razonable, sino incluso necesario que est lleno. A fin de que esto sea manifiesto, os pregunto si est bien que ello sea as. ELPINO.-Muy bien. FILOTEO.- As, pues est bien que este espacio, que es igual a la dimensin del mundo - al cual lo quiero llamar vaco, y es semejante y no diferente al espacio, del que t dices que no es ms que la convexidad del primer cielo-, se encuentre totalmente llenoELPINO.- As es. FILOTEO.- Adems te pregunto: crees que as como en este espacio se halla esta mquina llamada mundo, as habra podido o podra estar la misma mquina en otro espacio de este vaco? ELPINO.- Dir que s, aunque no veo cmo podemos atribuir diferencias y alteridad a la nada y vaco. FILOTEO.-Estoy seguro de que te das cuenta, pero no te atreves a afirmarlo porque adviertes a dnde te quiero llevar. ELPINO.- Pues afirmarlo con seguridad, porque es necesario decir y entender que este mundo est en un espacio, el cual, si no existiese el mundo, sera indiferente a lo que est ms all de vuestro primer mvil. FRACASTORIO. Seguid Filoteo. FILOTEO.- Por lo tanto, as como este espacio puede y ha podido ser y es necesariamente perfecto por contener, como dices, a este cuerpo universal, no menos perfecto puede y ha podido ser todo otro espacio. ELPINO. Lo concedo. Pero, por eso puede existir, puede haber existido? Existe entonces, ha existido?

FILOTEO.- Hare que, si quieres declararlo ingenuamente, afirmes que puede existir, debe existir y que existe. Porque as como estara mal que este espacio no estuviese lleno, es decir, que no existiese este mundo, as y no en menor grado, por estar libre de diferencias, esta mal que todo el espacio no este lleno; y, en consecuencia, las dimensiones del universo sern infinitas, y los mundos innumerables. ELPINO.- Qu causa hay para que existan tantos mundos? No basta con uno? FILOTEO.- Si est mal que no exista este mundo o que existiendo no se encuentre lleno, ello es en razn de este espacio o de otro espacio igual a ste? ELPINO.- Afirmo que est mal en razn del mundo que est en este espacio, el cual, indistintamente, podra hallarse en otro espacio igual a este. FILOTEO.- Si bien lo consideras, todo esto viene a ser una misma cosa; porque la bondad del ser corporal que existe en este espacio o que podra existir en otro igual a este, es adecuada y apropiada a la bondad conveniente y a la perfeccin de un espacio de tal clase y magnitud como lo es este y otro igual a ste, y no es adecuada a aquella bondad que puede existir en otros espacios innumerables semejantes a ste; tanto ms cuanto que si hay razn para que haya un finito bueno, fuera de toda proporcin hay razn para que hay un infinito bueno; porque all donde el finito est bien por conveniencia y esencia, el infinito lo est por necesidad absoluta. ELPINO.- El infinito es ciertamente bueno, pero incorporal. FILOTEO.- En que el infinito es incorporal coincidimos. Pero, qu es lo que hace que no convengan la bondad y la existencia del cuerpo infinito? O qu repugnancia hay en que el infinito, implicado en el simplicsimo e indivisible primer principio, no se encuentra explicado en este simulacro suyo, sin fin ni trminos, capaz de mundos innumerables; que repugnancia hay en que venga explicado en mrgenes tan augustos, de suerte que parecera ms bien vituperio dejar de pensar que este cuerpo, que a nosotros nos parece vasto y grandsimo, a los ojos de la divinidad no es ms que un punto y aun una monada? ELPINO.- Como en modo alguno la grandeza de Dios consiste en las dimensiones corporales- omito decir que el mundo nada le aade-, as no podemos pensar que la grandeza de su simulacro haya de consistir en la mole mayor o menor de las dimensiones. FILOTEO.- Decs bastante bien, pero no respondis al nervio de la argumentacin; porque yo no reclamo un espacio infinito - y la naturaleza no tiene un espacio infinitopor la dignidad de la extensin y de la masa corporal, sino por la dignidad de la naturaleza y de las especies corporales, porque de una manera incomparablemente mejor se presenta la excelencia infinita en individuos innumerables que en individuos numerables y finitos. Por eso es necesario que del inaccesible rostro divino el simulacro sea infinito y que en este, como miembros infinitos, se encuentren mundos innumerables, cuales son los otros: los miembros propios de la divinidad. Por ello, mediante innumerables grados de perfeccin- que expliquen por modo corporal la excelencia divina incorporal-, deben existir individuos innumerables, cuales son estos grandes animales, -uno de ellos es la tierra, madre divina que nos ha parido y nos alimenta y, ms tarde, volver a acogernos-; as, para contener estos mundos innumerables se requiere un espacio infinito. Al igual que est bien que este mundo haya existido y pueda existir, as no est menos bien que, pudiendo existir, existan mundos innumerables similares a ste. ELPINO.- Diremos entonces que este mundo finito con estos astros finitos comprende la perfeccin de las cosas todas. FILOTEO.- Podis decirlo, ms no probarlo; porque el mundo que est en este espacio finito comprende la perfeccin de las cosas finitas que estn en este espacio, mas no las

infinitas perfecciones que pueden existir en los otros espacios innumerables. FRANCASTORIO.- Por favor, detengamos y no hagamos como los sofistas, que disputan para salir victoriosos y, mientras no dejan de mirar a la palma, impiden que unos y otros lleguen a comprender la verdad. No puedo creer que haya prfido tan obstinado que incluso pretenda negar que- dada la naturaleza de un espacio que puede comprender infinitamente y dada la naturaleza de la bondad individual y numrica de los mundos infinitos que pueden estar comprendidos en el espacio al igual que este que conocemos- cada uno de los mundos posea la naturaleza de una existencia congruente. Porque un espacio infinito tiene una aptitud infinita y en esa aptitud infinita se aloja un acto infinito de existencia; por eso el infinito eficiente no es reputado deficiente, ni la aptitud ineptitud. Contntante, pues, Elpino escuchando otras razones si es que acuden a Filoteo. ELPINO.- Veo bien, a decir verdad, que afirmar que el mundo- cual vos decs del universo- es ilimitado no comporta inconveniente alguno y viene a librarnos de angustias innumerables en las que no vemos envueltos por la opinin contraria. Particularmente se que no es preciso, junto con los peripatticos, afirmar, a veces, cosas que desde nuestro punto de vista no tienen fundamento alguno: as si queremos, despus de haber negado el vaco tanto fuera como dentro del universo, responder a la pregunta de dnde est el universo, y decimos que est en sus partes, por temor a decir que no est en ningn sitio, como es el caso cuando se dice nullibi, nusquam. Mas no se puede impedir que de alguna manera sea necesario decir que las partes se encuentran en algn lugar y que, sin embargo, el universo no est en lugar ni espacio alguno; pues esta opinin, como todos ven, no puede estar fundada en razn alguna, sino que significa manifiestamente una obstinada huida, para no confesar la verdad concediendo la infinitud al mundo y al universo o al espacio; de ambas posiciones negacin del vaco y localizacin del universo en sus partes, procede la confusin que les posee. Afirmo, pues, que si el todo es un cuerpo y cuerpo esfrico, y por consiguiente figurado y delimitado, es necesario que est delimitado en un espacio infinito. Si queremos decir que este espacio infinito es nada, es preciso conceder el verdadero vaco, pero si existe no tiene una menor capacidad de mundos en el todo que en esta parte que vemos; si no existe, debe entonces existir el lleno y por consiguiente ser infinito. Y no es menos tonto decir que el mundo est alicubi, cuando se ha dicho que fuera de l no hay nada, e igualmente que est en sus partes, como si alguien dijese que Elpino est alicubi porque su mano est en su brazo, el ojo en su cara, el pie en la pierna, la cabeza en su torso. Mas para concluir y no conducirme como sofista, que se demora en las dificultades aparentes y para no negar; es decir, o que pueden existir infinitos mundos semejantes a ste en el espacio infinito, o que este universo extiende su capacidad y comprensin a muchos cuerpos, cuales son stos a los que se llama astros; e incluso que -ya sean semejantes a desemejantes estos mundos- no con menor razn sera mejor que existiese un mundo en vez de otro, porque no tiene menos razn de existir el uno que el otro, infinitos que muchos. De ah que, as como estara mal la supresin y la no existencia de este mundo, asimismo no estara bien la no existencia de otros mundos innumerables. FILOTEO.- Digo que el universo es todo el infinito, porque no tiene mrgenes, trminos ni superficies que lo limiten; afirmo que el universo no es totalmente infinito, porque todas las partes que podemos considerar en l son finitas y cada uno de los mundos innumerables que contiene es finito. Afirmo que Dios es todo l infinito, porque rebasa todo trmino y todos sus atributos son uno e infinito, y afirmo que Dios es totalmente infinito, porque el est en todo el mundo y est infinita y totalmente en cada una de sus partes, al contrario de la infinitud del universo, que est totalmente en el todo y no en las partes- si es que refirindose al infinito pueden ser llamadas partes-,

que podemos comprender en l. ELPINO-. Ahora bien, vos que tenis principios propios con los que afirmis la unidad, es decir, que la potencia divina es infinita intensiva y extensivamente y que el acto no es distinto de la potencia y que, por ello, el universo es infinito y los mundos innumerables; al igual que no negis lo contrario; el hecho de que en realidad cada uno de los astros u orbes, como te gusta decir, es movido en el tiempo y no en el instante eterno; mostrad con que trminos y resoluciones salvaris vuestras opiniones y eliminaris las opuestas, por las cuales juzgan y concluyen lo contrario de los vos juzgis. FILOTEO.- Para resolver lo que indagis debis primero advertir que siendo el universo infinito e inmvil no es preciso que busquemos su motor; segundo, que siendo infinitos los mundos contenidos en l, as las tierras, las estrellas y otras especies de cuerpos llamados astros, todos ellos se mueven por un principio interior, que es su propia alma, como lo hemos probado en otro sitio, de ah que sea en vano andar buscando su motor extrnseco; en tercer lugar, que estos cuerpos mundiales se mueven en la regin etrea y no estn ms fijos ni clavados en cuerpo alguno de lo que lo est la tierra, que es uno de esos cuerpos, por ello podemos probar de este modo que, por el interior animal nsito, circunda el propio centro y el sol, de varias maneras. Provistos con tales advertencias, y siguiendo nuestros principios, no nos vemos forzados a demostrar que haya un movimiento activo ni pasivo de virtud infinita intensivamente, porque aunque el mvil y el motor son infinitos, el alma moviente y el cuerpo movido coinciden en un sujeto finito: en cada uno, digo, de estos astros mundiales. De tal suerte que el primer principio no es lo que mueve, sino lo que, quieto e inmvil, da el poder de moverse a mundos infinitos e innumerables, animales estos grandes y pequeos puestos en la vasta regin del universo. Cada uno de ellos, segn las condiciones de su virtud propia, tiene la razn de la movilidad, la motilidad y otros accidentes.
Trad: IGNACIO GMEZ DE LIAO

LIBRO PRIMERO
CAPTULO PRIMERO - DE QU

MANERA SABER ES IGNORAR

Por un don divino observamos que en todas las cosas naturales hay cierta tendencia a existir de un modo superior al que manifiesta la condicin de la naturaleza de cada una, y con este fin se actan las cosas y se poseen los instrumentos adecuados, mediante los cuales el juicio se hace apropiado a la intencin cognoscitiva. Y esto para que no sea intil el apetito y para que en lo amado pueda alcanzarse la quietud por el peso de la propia naturaleza. Que, si acaso tuviera lugar lo contrario, esto forzosamente ocurrira por accidente, de modo parecido a como la enfermedad engaa

al gusto, o la opinin a la razn. Por lo cual decimos que el entendimiento sano y libre conoce la verdad aprehendida (que de modo insaciable, mediante el discurso, desea alcanzar dondequiera), como por un abrazo amoroso, sin dudar que sea absolutamente verdadero aquello de lo que ninguna mente sana puede disentir. Pero todos los que investigan mediante la comparacin con algo presupuesto como cierto, juzgan, proporcionalmente, lo incierto. Es, pues, comparativa toda inquisicin que se realiza por medio de una comparacin, de tal modo que cuando las cosas que se inquieren pueden compararse a lo presupuesto mediante una reduccin proporcional prxima, la aprehensin del juicio resulta fcil, mientras que si tenemos necesidad de muchos medios, la dificultad y el trabajo aparecen. Estas cosas son evidentes en las matemticas, en donde las proposiciones primeras se reducen con facilidad a los primeros y ms evidentes principios, pero las proposiciones posteriores slo mediante las primeras y con mayor dificultad. Toda inquisicin, pues, se da en una proporcin comparativa fcil o difcil segn algo infinito, en cuanto que lo infinito (por escapar a toda proporcin) es desconocido. Sin embargo, la proporcin, como indica conveniencia con algo nico, y a la vez alteridad, no puede entenderse sin el nmero.

El nmero incluye, por tanto, todas las cosas proporcionales. As, pues, no constituye el nmero la proporcin en la cantidad slo, sino en todas aquellas cosas que de cualquier manera, tanto sustancial como accidentalmente, pueden convenir y diferir. Tal vez por esto Pitgoras pensaba que todas las cosas se constituan y eran inteligibles debido al poder de los nmeros. Sin embargo, el llegar a la exactitud de las combinaciones en las cosas corporales, y a una adaptacin adecuada de lo conocido a lo desconocido, es algo superior a la razn humana. Por eso a Scrates le pareci que no saba nada, a no ser que era un ignorante. Y refirindonos al sapientsimo Salomn, juzgaba todas las cosas difciles e inexplicables por la palabra. Y otro varn de espritu divino dijo que la sabidura y el lugar de la inteligencia estaban ocultos a los ojos de todos los vivientes. Si ocurre, pues (como afirma tambin el profundsimo Aristteles en la Filosofa Primera) , que en la Naturaleza, en las cosas ms manifiestas, tropezamos con una tal dificultad, semejantes al buho que intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los apetitos que hay en nosotros, deseamos verdaderamente saber que somos ignorantes. Si consiguiramos alcanzar esto plenamente, habramos alcanzado la docta ignorancia. As, pues, a ningn hombre, por ms estudioso que sea, le sobrevendr nada ms perfecto en la doctrina que saberse doctsimo en la ignorancia misma, la cual es propia de l. Y tanto ms docto ser cualquiera cuanto ms se sepa Ignorante. Con vistas a este fin asum los trabajos de escribir unas pocas cosas acerca de esta docta ignorancia.

CAPTULO II

- ELUCIDACIN PREAMBULAR DE LAS COSAS QUE SIGUEN

Habiendo de tratar sobre la mxima doctrina de la ignorancia, tengo necesidad de comenzar por la naturaleza de la misma maximidad. Y llamo mximo a aquello, mayor que lo cual nada puede haber. Pero la abundancia conviene a lo uno. As, con la maximidad coincide la unidad, que es tambin entidad. De tal modo, si dicha unidad est libre universalmente de toda relacin y contraccin, es evidente que nada puede oponrsele, en cuanto que es la maximidad absoluta. Y as, el mximo absoluto es uno porque es todas las cosas, y en l estn todas las cosas porque es el mximo. Y puesto que nada se le opone, coincide con l tambin el mnimo, por lo cual est en todas las cosas. Y como es absoluto, es en acto todo posible ser, no siendo contrado en nada por las cosas, sino todas las cosas por l. En este primer libro intentar inquirir incomprensiblemente por encima de la razn humana este mximo, en el que se cree por la fe de modo indudable como Dios de todas las naciones, con la gua de aquel que slo habita la luz inaccesible. En segundo lugar, como la absoluta maximidad es una entidad absoluta, por la cual todas las cosas son lo que son, as tambin la unidad universal del ser procede de aquella que es llamada mximo absoluto; y de ah que exista de modo contracto como universo, la unidad del cual est contrada en la pluralidad, sin la que no puede existir. Porque este mximo, en verdad, aunque en su unidad universal comprende todas las cosas, en cuanto que todas las cosas que existen por el mximo absoluto estn en l, y l mismo est en todas ellas, no tiene, sin embargo, subsistencia fuera de la pluralidad (en la cual existe), en cuanto que no existe sin contraccin, de la que no puede librarse. Aadir algunas cosas acerca de este universo mximo en el segundo libro.

En tercer lugar, se har manifiesto el mximo en una tercera consideracin. Pues como el universo no tiene subsistencia ms que contrado en la pluralidad, inquiriremos en las mismas cosas plurales el mximo uno en el que el universo subsiste en acto mxima y perfectsimamente, como en el fin; y ya que ste se une con el absoluto que es trmino universal, porque es fin perfectsimo, tratar, por encima de toda nuestra capacidad, de algunas cosas acerca de aquel mximo, que es a la vez contracto y absoluto, y al que llamamos Jess, siempre bendito.

Pero es preciso alcanzar el sentido deseado, mejor elevando el entendimiento sobre la fuerza de las palabras, que insistiendo sobre las propiedades de los vocablos: stos, ante tantos misterios intelectuales, no pueden acomodarse con propiedad. Es necesario usar de los ejemplos de manera trascendente, abandonando las cosas sensibles, para que el lector ascienda con facilidad hacia la pura intelectualidad.

Y me esforc en procurar abrir este camino a los ingenios corrientes, usando de la mayor claridad que pude, evitando toda escabrosidad en el estilo, y manifestando

constantemente la raz de la docta ignorancia con la exactitud inaprensible de la verdad.

CAPTULO III

- QUE LA VERDAD EXACTA ES INCOMPRENSIBLE

Puesto que es evidente por s mismo que no hay proporcin de lo infinito a lo finito, es sumamente claro tambin, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido, no se llega al mximo absoluto, siendo como son, tanto las cosas que exceden como las que son excedidas, finitas, y el mximo, en cuanto tal, necesariamente infinito. Dada, pues, cualquier cosa, que no sea el mismo mximo absoluto, es evidente que es dable que exista una mayor. Y puesto que hallamos una igualdad gradual, de tal modo que una cosa es ms igual a una determinada que a otra, segn conveniencia y diferencia genrica, especfica, influyente segn el lugar y el tiempo y otras semejantes, es manifiesto que no pueden hallarse dos o varias cosas tan semejantes e iguales que no sea posible hallar posteriormente un nmero infinito de otras ms semejantes.

De ah que siempre permanecern diferentes, por muy iguales que sean, la medida y lo medido.

As, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza. La verdad no est sujeta a ms o a menos, consistiendo en algo indivisible, a lo que no puede medir con exactitud ninguna cosa que no sea ella misma lo verdadero; como tampoco al crculo, cuyo ser consiste en algo indivisible, puede medirle el no-crculo. As, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polgono con respecto al crculo, que sera tanto ms similar al crculo cuanto que, siendo inscrito, tuviera un mayor nmero de ngulos, aunque, sin embargo, nunca sera igual, aun cuando los ngulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el crculo. Es evidente, pues, que nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad.

La quididad de las cosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es en su puridad inalcanzable, y ha sido investigada por todos los filsofos, pero no ha sido

hallada, en cuanto tal, por ninguno. Y cuanto ms profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto ms nos acercaremos a la misma verdad.

CAPTULO IV

- EL MXIMO ABSOLUTO, CON QUIEN COINCIDE EL MNIMO, ES ENTENDIDO INCOMPRENSIBLEMENTE

El mximo, mayor que el cual nada puede haber, siendo mayor simple y absolutamente que lo que puede ser comprendido por nosotros, no es posible alcanzarle de otra manera que incomprensiblemente. Pues no perteneciendo su naturaleza a la de aquellas cosas que admiten algo que excede y algo que es excedido, est por encima de todo aquello que puede ser concebido por nosotros. Pues todas las cosas que son aprehendidas por el sentido, por la razn o por el entendimiento difieren mutuamente entre s de tal manera que no hay entre ellas ninguna igualdad exacta. La mxima igualdad, que no es distinta o diferente de ninguna cosa, excede a todo entendimiento. Por lo cual el mximo, como es todo lo que puede ser, est absoluta y radicalmente en acto; y lo mismo que no puede ser mayor, por la misma razn, tampoco puede ser menor, pues es todo aquello que puede ser. El mnimo es, por su parte, aquello menor que lo cual nada puede haber. Y como el mximo es de la misma ndole, es evidente que el mnimo coincide con el mximo. Y esto parecer ms claro si se contraen el mximo y el mnimo en la cantidad.

La cantidad mxima es la mximamente grande. La cantidad mnima es la mnimamente pequea. Ahora bien, desligense el mximo y el mnimo de la cantidad, substrayendo intelectualmente lo grande y lo pequeo. Se ver claramente que lo mximo y lo mnimo coinciden. El mximo es, pues, superlativo, del mismo modo que tambin es superlativo el mnimo. La cantidad absoluta, por consiguiente, no es ms mxima que mnima, puesto que en ella misma el mnimo es, coincidentemente, mximo.

Las oposiciones convienen slo a aquellas cosas que admiten algo que excede y algo que es excedido, y les convienen de modo diferente. Nunca al mximo absoluto, porque est por encima de toda oposicin. Y esto es as porque el mximo es absolutamente en acto todas las cosas que pueden ser, y ello sin ninguna oposicin, de tal forma que el mnimo coincide con el mximo; entonces, sobre toda afirmacin hay, de modo semejante, una negacin, y todo aquello que se concibe que es, no es ms ser que no-ser. Y todo aquello que se concibe como que no es, no es ms no-ser que ser.

No significan cosas distintas decir: Dios, que es la propia maximidad absoluta, es luz, que decir: Dios, que es mximamente luz, es mnimamente luz. Pues la maximidad absoluta, de otra manera, no sera todos los seres posibles en acto, si no fuera infinita y trmino de todas las cosas y por ninguna de ellas terminable, segn explicaremos ms adelante.

Esto trasciende a todo nuestro entendimiento, que no puede combinar las cosas contradictorias por va racional en su principio, puesto que discurrimos por las cosas que se nos hacen manifiestas por la naturaleza misma, la cual, estando apartada de esta virtud infinita, no puede coordinar simultneamente las cosas contradictorias, separadas por una infinita distancia.

Por encima, pues, de todo discurso racional vemos incomprensiblemente que la absoluta maximidad es infinita, a la cual nada se le opone y con la cual coincide el mnimo. El mximo y el mnimo, segn son considerados en este libro, existen trascendiendo la significacin absoluta del trmino, en cuanto que por encima de toda contraccin a una cantidad de masa o de virtud, en su absoluta simplicidad, comprenden todas las cosas.

CAPTULO V

EL MXIMO ES UNO

Se desprende clarsimamente de lo anterior, que el mximo absoluto es inteligible incomprensiblemente. Y de una manera semejante es nombrable innombrablemente, como despus demostraremos con ms evidente razonamiento. Ninguna cosa es nombrable si en ella no puede darse lo mayor y lo menor, pues los nombres son atribuidos por un movimiento de la razn a aquellas cosas que admiten, en alguna proporcin, algo que excede y algo que es excedido.

Y puesto que todas las cosas existen del modo mejor que pueden existir, sin nmero no podra existir entonces la pluralidad de los entes. Quitado el nmero cesa la discrecin, el orden, la proporcin, la armona, e, incluso, la misma pluralidad de los entes. Y si el nmero mismo fuera infinito, puesto que entonces seria mximo en acto, con el cual coincidira el mnimo tambin, de modo semejante, cesaran todas las cosas dichas antes. En la misma cosa, pues, ocurre que el nmero es infinito y que es mnimamente. Pues si ascendiendo en los nmeros se llega en acto a un mximo, no se llega, sin embargo, puesto que el nmero es finito, al mximo mayor que el cual nada puede haber, puesto que ste sera infinito. Por lo cual es evidente que el ascenso de un nmero es finito en acto y ha de estar en potencia con respecto a otro, y que en el des-

censo el nmero se comporta de forma semejante, de tal manera que, dado cualquier nmero pequeo en acto, siempre, por sustraccin, seria dable que fuese menor an, como en el ascenso, y por adicin, que fuese mayor. Y esto es as porque en caso contrario no habra ninguna discrecin entre las cosas, ni se hallara orden, ni pluralidad, ni algo excedente y algo excedido en los nmeros; ms an, no habra siquiera nmero. Por lo cual es necesario llegar en el nmero a uno mnimo, menor que el cual no pueda haber ninguno y que es la unidad. Y como menor que la unidad no puede haber nada, la unidad ser el mnimo absolutamente, el cual, como se acaba de hacer ver, coincide con el mximo.

Pero la unidad no puede ser un nmero, ya que el nmero, como admite algo que le excede, no puede ser de ninguna manera mnimo ni mximo absolutamente. Es, por el contrario, el principio de todo nmero, en cuanto mnimo; y el fin de todo nmero, en cuanto mximo. La unidad absoluta, a la que nada se le opone, es, pues, la absoluta maximidad, la cual es Dios bendito. Esta unidad, por ser mxima, no es multiplicable, puesto que es todo lo que puede ser. Ella misma no puede, por tanto, convertirse en nmero.

Vase cmo por el nmero hemos sido llevados a entender que la unidad absoluta le conviene propiamente al innombrable Dios, y que Dios es de tal modo uno, que es en acto todo aquello que es posible ser. Por lo cual la misma unidad no es susceptible de ms ni de menos, ni es tampoco multiplicable. As, pues, la Deidad es unidad infinita. Quien dijo, por tanto, escuchad, Israel, tu Dios es uno y uno es vuestro maestro y padre en los cielos, no pudo decir nada ms verdadero. Quien dijere que existen varios dioses, ste afirmara muy falsamente que ni Dios, ni ninguna de las cosas del universo existen, como se mostrar en lo que sigue. Pues lo mismo que el nmero, que es un ente de razn construido por nuestra discrecin comparativa, presupone de modo necesario la unidad como principio del nmero, de tal forma que sin ella es imposible que el nmero sea, igualmente las pluralidades de las cosas, descendientes de esta infinita unidad, estn relacionadas con ella de tal manera que sin ella no pueden existir. De qu modo, pues, existiran sin existir? Pero la unidad absoluta es la entidad, como veremos posteriormente.

CAPTULO VI

- EL MXIMO ES LA NECESIDAD ABSOLUTA

Se ha hecho manifiesto en lo que antecede que todas las cosas, con la excepcin del mximo uno, son con respecto a ste absolutamente finitas y limitadas. Pero lo finito y lo limitado tienen un principio y un trmino, y como no puede decirse que una cosa sea mayor que otra finita dada, continuando as infinitamente (puesto que en las cosas que exceden y en las que son excedidas no puede hacerse una progresin infinita en

acto, de otro modo el mximo tendra la misma naturaleza que las cosas finitas), es pues, necesario que el mximo en acto sea principio y fin de todas las cosas finitas. Adems, nada podra ser si el mximo no fuera absolutamente: pues como todo no mximo es finito, es tambin principiado; ser necesario, por tanto, que fuera por otro (o por s mismo) cuando no era. Y no es posible ni en los principios ni en las causas (como se manifiesta en una regla) proceder en infinito. Existir, pues, un mximo absoluto, sin el cual nada puede existir. Contraigamos, adems, el mximo con el ser y digamos que al mximo ser nada se le opone, ni el ser, ni el ser mnimamente. Cmo, pues, puede entenderse que el mximo no pueda ser, si ser mnimamente es ser mximamente. Ni tampoco puede entenderse que algo sea sin ser. El ser absoluto no puede ser otra cosa que mximo absolutamente. Nada, pues, puede comprenderse que exista sin el mximo. Por otra parte, la verdad mxima es el mximo absolutamente; es, pues, mximamente verdadero que el mismo mximo es o no es, o es y no es, o ni es ni no es, y muchas ms cosas que no pueden decirse ni pensarse.

Por lo cual, si de todo lo anterior se manifiesta que este nombre de Ser, u otro nombre cualquiera, no es el nombre exacto del Mximo, que est por encima de todo nombre, sin embargo, es necesario que a ste le convenga ser mxima e innombrablemente nombrado con un nombre mximo, por encima de todo ser nombrable.

Por tales razones y por otras infinitas, semejantes a las anteriores, la docta ignorancia comprende claramente que el mximo absoluto existe necesariamente, de tal forma que es la absoluta necesidad. Tambin se ha demostrado que el mximo absoluto no puede ser ms que uno, por lo cual es sumamente verdadero que el mximo es uno.

CAPTULO VII

- DE LA ETERNIDAD TRINA Y UNA

Nunca hubo ninguna nacin que no rindiera culto a Dios y que no creyera en l como mximo absoluto. Hallamos que Minar anot en los libros de las antigedades que los sisenios adoraban mximamente a la unidad. Y Pitgoras, clarsimo varn de autoridad irrefragable en su tiempo, supona trina aquella unidad. Investigando la verdad de esto, y elevando ms el ingenio, digamos conforme a lo anterior: lo que precede a toda alteridad no duda nadie que es eterno, pues alteridad es lo mismo que mutabilidad; pero todo lo que naturalmente precede a la mutabilidad es inmutable, y por lo tanto es eterno. La alteridad est formada por varias cosas, por lo cual la alteridad, como nmero, es posterior a la unidad. Por consiguiente, la unidad, por naturaleza, es anterior a la alteridad, y, puesto que la precede naturalmente, la unidad es eterna. En general, toda desigualdad est formada por lo igual y lo que excede. Por tanto, la desigualdad es posterior por naturaleza a la igualdad, lo cual puede probarse indiscutiblemente mediante deduccin. Pues toda desigualdad se resuelve en una igualdad: lo

igual se halla entre lo mayor y lo menor. Por consiguiente, si se substrae lo que es mayor, ser igual, y si fuera menor qutese de la diferencia lo que es mayor y se har igual. Y esto tambin puede hacerse hasta que, restando, se llegara a los simples. As, pues, es evidente que toda desigualdad, mediante la substraccin, se convierte en igualdad. Por consiguiente, la igualdad precede naturalmente a la desigualdad; pero la desigualdad y la alteridad se dan simultneamente por naturaleza. Por tanto, donde hay desigualdad hay tambin de modo necesario alteridad y viceversa. As, pues, entre dos cosas, cuando menos, habr alteridad. Estas cosas formarn duplicidad en relacin a una de ellas, por lo cual habr desigualdad. La alteridad, por tanto, y la desigualdad por naturaleza se darn a la vez, siendo principalmente el nmero binario la primera alteridad y la primera desigualdad; pero se ha probado que la igualdad precede por naturaleza a la desigualdad, y por tanto tambin a la alteridad; por consiguiente, la igualdad es eterna. Pero puesto que la unidad es eterna, la igualdad tambin es eterna y del mismo modo lo es la conexin; de ah que la unidad, la igualdad y la conexin sean una sola cosa. Y sta es aquella trina unidad que Pitgoras, el primero de todos los filsofos, honor de Grecia y de Italia, ense que se haba de adorar. Pero todava habremos de aadir algunas cosas con mayor claridad acerca de la generacin de la igualdad desde la unidad.

CAPTULO VIII

- DE LA GENERACIN ETERNA

Mostremos ahora muy brevemente cmo la igualdad de la unidad procede de la unidad, y la conexin procede de la unidad y de la igualdad de la unidad. La unidad es llamada as, casi ontidad, por el vocablo griego o)/n, que en latn se dice ens, y es la entidad unidad. Dios es la misma entidad de las cosas, pues es la forma de ser, porque es entidad. Pero la igualdad de la unidad, es casi igualdad de entidad, esto es, igualdad de ser o existir. Ahora bien, hay igualdad de ser porque en la cosa no hay ni ms ni menos, ni nada superior ni inferior. Si en la cosa hay de ms es monstruosa, si hay de menos, no hay generacin de igualdad desde la unidad, lo que se ve claramente cuando consideramos qu es la generacin, pues generacin es repeticin de la unidad: esto es, multiplicacin de la misma naturaleza que procede del padre al hijo. Y en verdad esta generacin se encuentra slo en las cosas perecederas, pero la generacin de la unidad desde la unidad es una repeticin de la unidad, esto es, la unidad multiplicada solamente una vez, porque si se multiplicara la unidad dos o tres veces o indefinidamente, entonces la unidad, por s, procreara otra cosa, tal como el nmero binario, el terciario, u otro nmero; pero la unidad repetida una sola vez, engendra la igualdad de la unidad, pues no puede comprenderse otra cosa, sino que el que la unidad engendre unidad; y esta generacin, ciertamente, es eterna.

CAPTULO IX

- DE LA ETERNA PROCESIN DE LA CONEXIN

Lo mismo que la generacin de la unidad desde la unidad es una repeticin de la unidad, es propia de la repeticin de aquella unidad la procesin entre ambas, o si se prefiere decir de otro modo, la unin de la unidad y de la igualdad de la misma unidad. Y se llama procesin a una extensin de uno hacia otro: lo mismo que cuando dos cosas son iguales casi se extiende de la una hacia la otra una cierta igualdad, la cual, en cierto modo, las une y conecta. Se dice, por tanto, con razn, que la conexin procede de la unidad y de la igualdad de la unidad, pues la conexin no puede ser slo de uno, sino que la unidad procede desde la unidad hacia la igualdad y desde la igualdad de la unidad a la unin. Con razn, pues, se dice que procede de ambas, porque casi se extiende de una a otra. Pero ni por la unidad ni por la igualdad de la unidad decimos que es engendrada la conexin, puesto que ni es engendrada por la unidad por repeticin o multiplicacin, ni aunque la igualdad de la unidad sea engendrada por la unidad, y la conexin procede de ambas, dejan de ser, sin embargo, una misma cosa tanto la unidad como la igualdad de la unidad y la conexin que procede de una y otra.

Es, en un ejemplo, como si se designara la misma cosa con los pronombres hoc, id, idem. El llamado id se refiere al primero, y el llamado idem se conecta y une relativamente tambin al primero. As, pues, si de este pronombre id se formara la palabra ididad, para que de este modo pudiramos decir unidad, ididad e identidad, de tal forma que la ididad constituyera la relacin con la unidad, y la identidad designara la conexin de la ididad y la unidad, todas estas cosas convendran con mucha aproximacin a la Trinidad. Por lo cual nuestros santsimos doctores llamaron a la unidad, Padre; a la igualdad, Hijo; y a la conexin, Espritu Santo. Y esto se debi a que hallaron ciertas semejanzas con las cosas perecederas. En el padre y en el hijo existe, en efecto, cierta comunidad de naturaleza, que es una; de tal manera que, por la misma naturaleza, el hijo es igual al padre. Pues no hay mayor o menor humanidad en el hijo que en el padre, y entre ellos existe cierta conexin. En efecto, el amor natural une al uno con el otro, y esto es debido a la semejanza de la naturaleza que hay en ellos, la cual desciende desde el padre hacia el hijo, amando el padre a este hijo suyo ms que a cualquier otro hombre que slo coincida en la naturaleza con l. Por esto, aunque la semejanza 'sea muy lejana, el padre es llamado unidad; el hijo, igualdad, y amor o Espritu Santo a la Conexin, pero slo en relacin a las criaturas, como mostraremos ms claramente en su lugar.

Y sta es, a mi juicio, al lado de la investigacin pitagrica, una muy evidente investigacin de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trinidad, que siempre sea adorada.

CAPTULO X

- CMO LA COMPRENSIN DE LA TRINIDAD EN LA UNIDAD EST POR ENCIMA DE TODAS LAS COSAS

Ahora inquiramos qu quiere dar a entender Marciano, cuando dice que la filosofa, si quiere ascender al conocimiento de la divinidad ha de desembarazarse de crculos y esferas. En lo anterior se ha mostrado que hay un nico y simplicsimo mximo, y que ste no es ni una figura corporal perfectsima, como la esfera; ni superficial, como es el crculo; ni rectilnea, como es el tringulo; ni consistente en la simple rectitud, como la lnea; sino que l mismo est por encima de todas estas cosas, de tal manera que aqullas que, bien por el sentido, o por la imaginacin, o por la razn tienen contacto con los aditamentos naturales, hay qu removerlas necesariamente para que alcancemos la simplicsima y abstractsima inteligencia en donde todas las cosas son una nica: donde la lnea es tringulo, donde el crculo esfera, donde la unidad es trinidad, y viceversa, donde el accidente es substancia, donde el cuerpo es espritu, el movimiento es quietud, y otras cosas semejantes. Y entonces se entiende, cuando cualquier cosa, una en s misma, se entiende como una, que tambin el mismo uno es todas las cosas, y, por consiguiente, que cualquier cosa es en s misma todas las cosas. Y no se removi bien la esfera y el crculo y otras cosas semejantes, si no se entiende que la misma unidad mxima es necesariamente trina; la unidad mxima, pues, no puede de ninguna manera entenderse rectamente si no se entiende como trina. Para ello usemos de ejemplos adecuados. Vemos que la unidad del entendimiento no es otra cosa que lo inteligente, lo inteligible y el entender. As, pues, si partiendo de lo inteligente se quiere uno elevar al mximo y decir que el mximo es mximamente inteligente, y no se aade que es tambin mximamente inteligible y mximo entender, no se concibe rectamente la unidad mxima y perfectsima.

Si, en efecto, la unidad es mxima y perfectsima inteleccin, la cual sin estas tres correlaciones no podra ser ni inteleccin ni perfectsima inteleccin, no concibe rectamente la unidad aquel a quien no se le alcance la trinidad de la propia unidad.

La unidad, pues, no es sino la trinidad, puesto que expresa indivisin, discrecin y conexin. La indivisin proviene ciertamente de la unidad, y de modo semejante la discrecin, y tambin la conexin. La mxima unidad, pues, no es sino indivisin, discrecin y conexin. Y puesto que es indivisin es, entonces, eternidad o algo sin principio, pues lo eterno no est dividido de nada. Y puesto que es discrecin, procede de una inmutable eternidad. Y puesto que es conexin o unin, procede de ambas. Y en todo momento, cuando digo que la unidad es mxima, hablo de la trinidad. En efecto, cuando digo unidad digo principio sin principio, y cuando mxima, principio de principio. Cuando por medio del verbo ser la copulo y uno, digo procesin de ambas.

Si, por tanto, se ha probado evidentsimamente en lo anterior que lo uno es mximo, porque el mnimo, el mximo y la conexin son uno, de tal manera que la misma unidad es tambin mnima, mxima y unin; de ah se ve cmo es necesario que todas las cosas imaginables y razonables hayan de ser rechazadas por la filosofa que quiera comprender con inteleccin simplicsima que la unidad mxima no es sino trina.

Y es de admirar cmo por las cosas que hemos dicho, el que quiera comprender el mximo con una inteleccin simple tiene necesariamente que trascender las diferencias y diversidades de las cosas y todas las figuras matemticas, puesto que dijimos que en el mximo se encontraba la lnea, as como la superficie, el crculo y la esfera.

Por lo cual intentar, para agudizar el entendimiento, que lleguemos con facilidad a ver aquellas cosas necesarias y muy verdaderas, que nos traern una admirable suavidad sin torpeza alguna, si nos elevamos del signo a la verdad, y entendemos las palabras transcendentemente, porque en la docta ignorancia llegaremos, siguiendo este camino, a poder ver, en cuanto esto es posible al estudioso, elevado segn las fuerzas del humano ingenio, al propio uno, sumamente mximo, incomprensible, uno y trino Dios siempre bendito.

CAPTULO

XI - QUE LA MATEMTICA NOS AYUDA MUCHO EN LA APREHENSIN DE LAS DISTINTAS COSAS DIVINAS

Todos nuestros ms sabios, ms divinos y ms santos doctores estn de acuerdo en que realmente las cosas visibles son imgenes de las invisibles, y que nuestro creador puede verse de modo cognoscible a travs de las criaturas, casi como en un espejo o en un enigma. Y el que las cosas espirituales, que para nosotros son por s mismas intangibles, puedan ser investigadas simblicamente, tiene su raz en las cosas que antes se han dicho. Puesto que todas las cosas guardan entre s cierta proporcin (que para nosotros, sin embargo, es oculta e incomprensible), de tal manera que el universo surge uno de todas las cosas y todas las cosas en el mximo uno son el mismo uno. Y aunque toda la imagen parezca acercarse a la semejanza del ejemplar, sin embargo, excepto la

imagen mxima, que es lo mismo que el ejemplar en la unidad de la naturaleza, no hay una imagen de tal modo similar, o igual, al ejemplar que no pueda hacerse ms semejante y ms igual infinitamente, como ya hemos visto antes que es evidente.

Cuando se haga una investigacin a partir de una imagen, es necesario que no haya nada dudoso sobre la imagen en cuya trascendente proporcin se investiga lo desconocido, no pudiendo dirigirse el camino hacia lo incierto, sino a travs de lo presupuesto y cierto. Todas las cosas sensibles estn en cierta continua inestabilidad a causa de su potencialidad material, abundante en ellas. Lo que es ms abstracto que esto, cuando se reflexiona sobre las cosas (no en cuanto que carecen de raz de elementos naturales, sin los cuales no pueden ser imaginadas, ni en cuanto yacen bajo la fluctuante potencialidad) vemos que es muy firme y muy cierto para nosotros, como ocurre con los objetos matemticos; por lo cual los sabios buscaron hbilmente en ellos, por medio del entendimiento, ejemplos para la indagacin de las cosas. Y ninguno de los antiguos, a quien se considere importante, busc otra semejanza que la matemtica para las cosas difciles. De tal modo Boecio, el ms ilustre de los romanos, sostena que nadie que no se ejercitara profundamente en las matemticas podra alcanzar la ciencia de las cosas divinas. Acaso Pitgoras, el primer filsofo, tanto por el nombre como por los hechos, no puso en los nmeros toda la investigacin de la verdad? En tanto que siguieron a ste los platnicos y nuestros filsofos ms importantes como Agustn y el propio Boecio afirmaron indudablemente que el numer haba sido en el nimo del creador el primer ejemplar de las cosas que haban de crearse. De qu modo Aristteles (que quiso considerar lo singular, refutando a los anteriores); pudo darnos la diferencia de las especies en las matemticas, sino porque las comparaba con los nmeros? Y l mismo cuando quera establecer la ciencia sobre las formas naturales, de qu modo una est en la otra necesariamente recurra a las formas matemticas, diciendo: as como el trgono est en el tetrgono, as el inferior est en el superior. Y me callo innumerables ejemplos semejantes a ste.

Y tambin el platnico Aurelio Agustn1, cuando investig acerca de la cuantidad del alma y de la inmortalidad de la misma y de otras elevadsimas cosas, recurri en busca de ayuda a la matemtica. Este procedimiento pareci agradar tanto a nuestro Boecio, que constantemente intentaba llevar toda la doctrina sobre la verdad a la multitud y magnitud.

Y si se quiere que lo diga ms compendiosamente: acaso la doctrina de los epicreos sobre los tomos y el vaco, la cual tambin niega a Dios y deshace toda la verdad, no
1

2 San Agustn.

pereci slo con la demostracin de los pitagricos y peripatticos? Es decir, que no se poda llegar a tomos indivisibles y simples, lo cual Epicuro supuso como principio. Siguiendo este camino de los antiguos y coincidiendo con ellos decimos: que como la va de acceso a las cosas divinas no se nos manifiesta sino por medio de smbolos podramos usar con ventaja de los signos matemticos a causa de su incorruptible certeza.

CAPTULO

XII - DE QU MODO HAY QUE USAR LOS SIGNOS MATEMTICOS A ESTE PROPSITO

Puesto que por lo anteriormente dicho consta que el mximo absoluto no puede ser ninguna de aquellas cosas, que son sabidas o concebidas por nosotros, de ah que como nos proponemos investigarlo simblicamente es necesario trascender la simple similitud. Pues como todas las cosas matemticas son finitas y no pueden imaginarse de otro modo, si queremos usar cosas finitas como ejemplo, para ascender al mximo absoluto, en primer lugar es necesario considerar las figuras matemticas finitas, con sus propiedades y razones. En segundo lugar, trasladar adecuadamente estas figuras a tales infinitas figuras. Despus de estas dos cosas, en tercer lugar, llevar an ms alto las razones mismas de las figuras infinitas hacia el simple infinito absolutsimo desde cualquier figura. Y entonces nuestra ignorancia, incomprensiblemente, nos ensear cmo se entiende ms recta y verdaderamente lo ms elevado, trabajando en el enigma.

As, pues, actuando y empezando bajo la direccin de la mxima verdad decimos que los santos varones y los ms elevados ingenios que se apoyaron en las figuras hablaron de modo vario. El devotsimo Anselmo2 comparaba la mxima verdad a la rectitud infinita; y siguindole nosotros recurrimos a la figura de la rectitud, que imagino es la lnea recta. Otros muy sabios compararon el tringulo de tres ngulos iguales y rectos con la Trinidad superbendita. Y puesto que tal tringulo necesariamente tiene los lados infinitos (como es evidente) puede llamarse tringulo infinito, y a ellos nos adherimos tambin. Otros, que intentaron dar figura a la unidad infinita, dijeron que Dios era un crculo infinito. Aquellos que consideraron la actualsima existencia de Dios afirmaron que Dios era casi una esfera infinita.

San Anselmo. Filsofo medieval. Naci en Aosta en 1033, muri en 1111. Su obra ms famosa es el Proslogion, en donde se expone su famoso argumento ontolgico sobre la existencia de Dios.
2 3

Nosotros mostraremos que todos a la vez concibieron rectamente el mximo, y que es la misma la opinin de todos ellos.

CAPTULO XIII

- DE LAS PROPIEDADES DE LA LINEA MXIMA E INFINITA

Digo, pues, que si hubiera una lnea infinita, sera recta, sera tringulo, sera crculo y tambin esfera. Y del mismo modo, si hubiera una esfera infinita, sera tringulo, crculo y lnea; y lo mismo puede decirse del tringulo infinito y del crculo infinito.

Lo primero, que la lnea infinita sea recta, se manifiesta as: el dimetro del crculo es una lnea recta y la circunferencia es una lnea curva mayor que el dimetro; as, pues, si la lnea curva tiene menos curvidad cuanto la circunferencia sea de mayor crculo, la circunferencia del crculo mximo, mayor que la cual no puede haber otra, es mnimamente curva, por lo cual es mximamente recta. Coincide, por tanto, el mximo con el mnimo, de tal modo que, a la vista, parece ser necesario que la lnea mxima sea mximamente recta y mnimamente curva; y no puede quedar ningn escrpulo de duda cuando en la figura puesta al lado se ve como el arco cd del crculo mayor se aparta ms de la curvidad que el arco ef, de crculo menor, y l se aparta ms de la curvidad que el arco gh, de crculo menor an. Por lo cual, la lnea recta ab ser el arco del mximo crculo, mayor que el cual no puede haber otro.

As se manifiesta de qu modo la lnea mxima e infinita es necesariamente rectilnea, a la cual no se opone la curvidad; ms an, la curvidad misma de la mxima lnea es la

rectitud. Y esto es lo primero que haba de ser probado. En segundo lugar se ha dicho que la lnea infinita es un tringulo mximo, crculo y esfera. Y para poner esto de manifiesto es preciso que veamos en las lneas finitas lo que de lnea finita tienen en potencia, y como lo que tenga la lnea de finita en potencia posee de infinita en acto, se nos har ms claro lo que inquirimos. Sabemos en primer lugar que la lnea finita en longitud puede ser ms larga y ms recta, y ya se ha probado que la mxima es la ms larga y la ms recta.

En segundo lugar, si la lnea ab, permaneciendo el punto a inmvil, se mueve circularmente hasta que b llegue a c, se origina el tringulo; si se termina el movimiento circular hasta que vuelva a su punto de partida, se origina el crculo. Si de nuevo, permaneciendo a inmvil, b se mueve circularmente hasta que llegue al punto opuesto a donde comenz, el cual es d, resulta que con ab y ad se forma una lnea continua, y hay descrito un semicrculo. Y si, permaneciendo bd inmvil como dimetro, se hace girar al semicrculo, se origina la esfera, y esta esfera es lo ltimo que de la potencia de la lnea existe totalmente en acto, puesto que la esfera no est en potencia con respecto a ninguna figura ulterior.

As, pues, si en la potencia de la lnea finita se encuentran estas figuras, y en la lnea infinita estn todas en acto, con respecto a las cuales la finita est en potencia, se sigue que el tringulo, el crculo y la esfera son infinitos, que era lo que haba que probar. Y por si se quiere ver ms claramente cmo lo que es finito en potencia es algo infinito en acto explicar ms an esto.

CAPTULO XIV

- QUE LA LINEA INFINITA ES TRINGULO

La imaginacin, que no trasciende el gnero de las cosas sensibles, no puede comprender que la lnea sea tringulo, porque estas cosas difieren desproporcionadamente en sus magnitudes. Esto ser, sin embargo, fcil para el entendimiento. Consta ya, pues, que el mximo no es posible sino uno e infinito. Consta adems (puesto que cualquiera de los dos lados de un tringulo sumados no pueden ser menores que el tercero) que en un tringulo, uno de cuyos lados sea infinito, los otros dos no pueden ser menores. Y porque cualquier parte del infinito es infinita, es necesario que en todo tringulo, uno de cuyos lados sea infinito, los otros lo

sean igualmente. Y como no puede haber varias cosas infinitas, se entiende transcendentemente que el tringulo infinito no puede estar compuesto por varias lneas, y, aunque sea el mximo y el ms verdadero tringulo, no es compuesto, sino simplicsimo. Y como el verdadero tringulo es aquel que no puede existir sin tres lneas, ser necesario que la misma y nica lnea infinita sea tres y que las tres sean una y simplicsima lnea. Lo mismo en cuanto a los ngulos, puesto que no habr en l sino un ngulo infinito, y ste ser tres ngulos y los tres ngulos sern uno. Ni tampoco estar compuesto este tringulo mximo de lados y de ngulos, sino que una y la misma cosa son la lnea infinita y los ngulos, de modo que tambin la lnea es ngulo, porque el tringulo es lnea. An puede facilitarse la inteligencia de esto mediante la ascensin del tringulo con magnitud al tringulo que no tiene magnitud; puesto que todo tringulo que tiene magnitud tiene tres ngulos iguales a dos rectos, es evidente tambin que cuanto mayor es un ngulo tanto menores son los otros dos. Y aunque cualquier ngulo puede aumentar nicamente hasta llegar a dos rectos y no ms, segn nuestro primer principio, admitamos, sin embargo, que aumenta mximamente hasta llegar a dos rectos, permaneciendo el tringulo; entonces es evidente que el tringulo tiene un ngulo que es tres, y tres que son uno. De igual modo puede verse que el tringulo es una. lnea, puesto que unidos dos lados cualesquiera de un tringulo que tenga magnitud, sern tanto ms largos que el tercero, cuanto sea menor que dos rectos el ngulo que forman. Como en el caso del ngulo bac que, porque es mucho menor que dos rectos, se deduce que las lneas ba y ac reunidas son mucho mayores que bc. As, pues, cuanto mayor fuere aquel ngulo, como bdc, y la superficie menor, hasta llegar por la posicin a que el ngulo valiera dos rectos, todo el tringulo se convertira en una simple lnea. Por ello, con esta posicin, que es imposible en los tringulos con magnitud, podemos ayudarnos para elevarse a los que no tienen magnitudes, en los cuales aparece absolutamente necesario lo que es imposible en los que tienen magnitud.

Y con esto se manifiesta que la lnea infinita es un tringulo mximo, que era lo que haba que demostrar.

CAPTULO

XV - QUE EL TRINGULO ES CRCULO

Despus de esto resultar ms claro que el tringulo es crculo. Supngase que abc sea un tringulo, construido mediante el desplazamiento de la lnea ab hasta alcanzar c, permaneciendo a inmvil. No habr duda de que, si la lnea ab fuera infinita y b se desplazara totalmente hasta alcanzar nuevamente su punto de origen, se formara un crculo mximo, del cual bc es una parte. Y como esta parte lo es de un arco infinito, bc es entonces lnea recta, y como toda parte del infinito es infinita, bc, por tanto, no es menor que todo el contorno de la circunferencia infinita, y bc ser tambin no slo una parte, sino una completa circunferencia. Por lo cual resulta necesario que el tringulo abc sea crculo mximo, y como la circunferencia bc es una lnea recta no es mayor que la lnea infinita ab, puesto que nada hay mayor que el infinito; ni hay dos lneas, porque no puede haber dos infinitos. Por lo cual, la lnea infinita, que es tringulo, es tambin crculo, segn se propuso.

El que la lnea infinita sea una esfera que hace evidente como sigue; la lnea ab es una circunferencia del crculo mximo, ms an, es tambin un crculo, como se ha probado antes. En el caso del tringulo es llevada de b a c, segn se dijo antes; pero bc es una lnea infinita, como tambin se prob. Por lo cual ab, da en c un giro completo sobre s mismo; y cuando ocurre esto se sigue que la esfera nace de una tal revolucin del crculo sobre s mismo. Y como antes se ha probado que abc es crculo, tringulo y lnea, hemos probado ahora que tambin es esfera. Y stas son las cosas que nos propusimos investigar.

CAPTULO

XVI - CMO EL MXIMO SE RELACIONA METAFRICAMENTE CON TODAS LAS COSAS, COMO LA LNEA MXIMA CON LAS LINEAS

Ahora, despus de haber manifestado cmo la lnea infinita es en acto infinitamente todas las cosas que son infinitas en potencia, consideremos metafricamente cmo de modo semejante en el mximo simple, el mismo mximo es mximamente en acto todas aquellas cosas que estn en potencia de la simplicidad absoluta. Pues lo que es posible, es en acto el propio mximo mximamente, no en cuanto es a partir de lo posible, sino en cuanto es mximamente; como el tringulo se saca de la lnea, y la lnea infinita no es tringulo en cuanto se saca de una lnea finita, sino que es en acto tringulo infinito, que es una misma cosa con la lnea. Adems, la misma posibilidad

absoluta no es otra cosa en el mximo que el mismo mximo en acto, como la lnea infinita es en acto la esfera.

De otro modo ocurre en el no mximo, pues all la potencia DO es acto, como la lnea finita no es tringulo. Parece, pues, que aqu puede hacerse una magna especulacin acerca del mximo, acerca de cmo l mismo es tal que el mnimo est en el propio mximo, de tal modo que radicalmente se supera toda oposicin mediante el infinito. Por este principio pueden obtenerse sobre lo mismo tantas verdades negativas como puedan escribirse o leerse. Ms an, toda la teologa aprehensible por nosotros se obtiene por este elevado principio, acerca de lo cual dijo aquel mximo escrutador de las cosas divinas, Dionisio el Areopagita3, en su Mstica teologa, que el beatsimo Bartolom 4 haba comprendido mirficamente la teologa, el cual deca que sta era tanto mxima como mnima; pues el que esto entiende, entiende todas las cosas, y sobrepasa a todo entendimiento creado. Pues Dios, que es el mismo mximo (como dice el mismo Dionisio tratando de los nombres divinos) en verdad no es esto y deja de ser aquello otro, ni est en alguna parte y deja de estar en otra: al igual que es todas las cosas, de la misma forma no es nada. Pues (como l mismo concluye en el final de la Mstica teologa) l es, por encima de todo, causa perfecta y singular de todas las cosas y por encima de la elevacin de cualquiera est la excelencia de aquel que est separado de todo y por encima de todo. De ah, concluye en la epstola a Gayo, que l es conocido sobre toda mente e inteligencia. Y concordando con esto dice el rab Salomn5 que todos los sabios convienen en que las ciencias no conocen al Creador, y slo l conoce lo que es. Y que nuestro conocimiento con respecto de l mismo es defectuoso para llegar a su conocimiento. Y adems, en otro lugar, concluyendo, dice: Sea alabado el Creador, en la comprensin de cuya esencia se abrevia la investigacin de las ciencias y la sabidura se reputa ignorancia, y fatuidad la elegancia de las palabras. Y es sta aquella docta ignorancia que inquirimos, y por medio de la cual Dionisio intent

San Dionisio el Areopagita. Se le atribuyen varias obras (Liber de coelesti hierarchia, Lber de divinis nominibus, Liber de mystica theologia y 10 epstolas), pero la crtica moderna supone que fueron escritas por un autor sirio de la segunda mitad del siglo V, que escribi con el nombre de Dionisio el Areopagita.
3 4

El apstol Bartolom o Natanael. En los primeros siglos del cristianismo corri un evangelio apcrifo a su nombre.
4 5

6 Salomn Ben Gabirol (1021-?). Escritor hispano-judio. Naci en Mlaga. Intent armonizar las doctrinas religiosas del judaismo con el neoplatonismo. Su obra principal es la Fons vitae.
5

mostrar mltiplemente que slo poda hallarse esto, segn pienso, no con principio diferente al anteriormente expuesto.

Sea, pues, nuestra especulacin (en la que partimos de que la infinita curvidad es infinita rectitud) llevada metafricamente al mximo y verse sobre la simplicsima e infinitsima esencia de ste; puesto que ella misma es la esencia ms simple de todas las esencias; y cmo todas las esencias de las cosas que son, fueron y sern, son siempre y eternamente en acto la misma esencia en ella misma, y de tal modo todas las esencias son la misma esencia de todas las cosas, y cmo la esencia de todas las cosas es cualquiera de ellas y a la vez todas y ninguna individualmente, y cmo la misma mxima esencia en cuanto lnea infinita es la ms adecuada medida de todas las lneas, y de modo semejante es la ms adecuada medida de todas las esencias. As, pues, el mximo, al cual no se le opone el mnimo, es necesariamente la medida ms adecuada de todas las cosas, no siendo mayor porque sea mnimo, ni menor porque sea mximo. Mas toda cosa mensurable est comprendida entre el mximo y el mnimo. La esencia infinita es, pues, la ms adecuada y ms exacta medida de todas las esencias. Y para que esto se vea con mayor claridad, considrese que, si la lnea infinita estuviera constituida por infinitos de un pie y otra por infinitos de dos pies, sera necesario que antes fueran absolutamente iguales, porque el infinito no puede ser mayor que el infinito. As, pues, al igual que un pie no es menor en una lnea infinita que dos pies, as! la lnea infinita no se hace mayor por un pie que por dos. Ms an, como cualquier parte del infinito es infinita, entonces, un pie de la lnea infinita se identifica con toda la lnea infinita, lo mismo que dos pies. Del mismo modo, como toda esencia en la mxima esencia es tambin ella misma mxima, el mximo no es sino la ms adecuada medida de todas las esencias, y no se encuentra otra medida exacta de cualquier esencia ms que aqulla, pues todas las dems son deficientes, y siempre pueden ser ms exactas, como ms arriba clarsimamente se ha mostrado.

CAPTULO

XVII - UNA MAS PROFUNDA DOCTRINA ACERCA DE LO MISMO

Aun en torno de esto: la lnea finita es divisible y la infinita indivisible, porque el infinito no tiene partes, cosa en la que coincide el mximo con el mnimo. Pero la lnea finita no es divisible en no lnea, porque en la magnitud no se llega al mnimo, menor que el cual nada puede haber, como se demostr ms arriba. Por ello, la lnea finita, segn la razn de lnea, es indivisible, pues la lnea de un pie no es menos lnea que la de un codo. Se queda, pues, en que la lnea infinita, es razn de la lnea finita. As, el mximo absoluto es razn de todas las cosas; pero la razn es tambin medida.

Por lo cual Aristteles dice justamente en la Metafsica que lo primero es el metro y la medida de todas las cosas, porque es la razn de todas ellas. Ahora bien, como la lnea

infinita es indivisible y razn de la lnea finita, y es, por consecuencia, inmutable y perpetua, as tambin la razn de todas las cosas (que es Dios bendito) es sempiterna e inmutable. Y en esto se manifiesta el entendimiento del gran Dionisio que deca que la esencia de las cosas era incorruptible, y el de otros que dijeron que la razn de las cosas era eterna. As el propio divino Platn, el cual (segn dice Calcidio en el Fedn) dijo que el ejemplar o idea de todas las cosas, en cuanto es en s, era uno, aunque en relacin con las cosas, que son plurales, parecen ser varios ejemplares. Pues cuando considero una lnea de dos pies y otra de tres pies y as sucesivamente, se dan dos cosas, a saber: la razn de la lnea que est en una y otra, una e igual para todas, y la diversidad que hay entre la de dos pies y la de tres pies. Sin embargo, es evidente que en la lnea infinita no" hay una de dos pies o de tres pies, y ella es la razn de la finita. Por lo cual, es una la razn de ambas lneas; y la diversidad de las cosas o de las lneas no nace de la diversidad de la razn, que es una, sino por accidente, porque no participan igualmente de la razn. Por tanto, no hay sino una razn de todas las cosas, de la cual participan stas de modo diverso. Pero el que sea participada de modo diverso sucede, porque, como se prob antes, no puede haber dos cosas que sean igualmente semejantes, y, por consecuencia, participantes de modo igual y exacto en una razn. Pues la razn no es participable en la suma igualdad ms que por el mximo, que es la misma razn infinita. Como no hay sino una unidad mxima, del mismo modo no puede haber sino una igualdad de unidad. La cual, por ser la igualdad mxima, es la razn de todas las cosas, y as, pues, no es sino una lnea infinita la que es razn de todas las finitas. Y por esto, porque la lnea finita est comprendida por la que es infinita, no puede ser ella razn de s misma, como no puede ser a la vez finita e infinita. Por lo cual, como en ningn caso dos lneas finitas pueden ser iguales, no pudiendo la igualdad mxima ser sino el mismo mximo, del mismo modo, no se hallan dos lneas que participen por igual de la razn nica de todas las lneas. Adems, la lnea infinita no es mayor en la lnea de dos pies que dos pies, ni tampoco menor (como antes se ha dicho), y lo mismo en la de tres pies, y en las dems.

Y, como es indivisible y una, est toda ella en cualquier lnea finita. Pero no est toda en cualquier finita, en cuanto a la participacin y la finitud; en caso contrario, por estar toda en la de dos pies, no podra estar en la de tres pies, en cuanto que la de dos pies no es la de tres. Por lo cual, est toda ella en cualquiera, del mismo modo que no est en ninguna en cuanto que es una distinta de las dems por la finitud. Est, pues, toda la lnea infinita en cualquier lnea, del mismo modo que cualquiera en ella misma, y todo esto, en verdad, debe considerarse conjuntamente. Y claramente se ve cmo el mximo est en cualquier cosa y en ninguna, y esto no es otra cosa sino que, estando el mximo en la misma razn en cualquier cosa, como cualquier cosa en l mismo, sea ella misma la razn, porque es el mximo en s mismo. No es, pues, otra cosa ser mximo metro y medida de todas las cosas, que ser mximo absoluto en s mismo o mximo.

Ninguna cosa, pues, es en s misma excepto el mximo, y toda cosa que por su razn es en s misma es porque su razn es el mximo.

Con estas cosas puede ciertamente ayudarse el entendimiento y, en la semejanza de la lnea infinita con el mximo, que est por encima de todo entendimiento, aprovecharse mucho de la sacra ignorancia, pues por ello vemos ahora claramente cmo hallamos a Dios por remocin de la participacin de los entes.

Todos los entes, pues, participan de la entidad. Eliminada la participacin de todos los entes, queda la propia simplicsima entidad, que es la esencia de todos los entes, y no advertimos esta tal entidad misma sino en la doctsima ignorancia, puesto que, cuando remuevo todas las cosas que participan de la entidad, parece que no queda nada. Y por esto dice el gran Dionisio que el concepto de Dios ms se aproxima a la nada que a algo. La sagrada ignorancia me ensea que esto que al entendimiento le parece nada es el mximo incomprensible.

CAPTULO XVIII

- CMO DE LA MISMA MANERA SOMOS LLEVADOS AL ENTENDIMIENTO DE LA PARTICIPACIN DE LA ENTIDAD

Todava, nuestro insaciable entendimiento, con la mxima dulzura, solcitamente invitado por las cosas anteriores, inquiere de qu modo puede intuirse ms claramente esta participacin del uno mximo. Y nuevamente, ayudndose con el ejemplo de la infinita rectitud lineal, dice: No es posible que lo curvo, que es susceptible de ms y de menos, sea mximo o mnimo, ni lo curvo tampoco, en cuanto curvo, es algo, puesto que es un caso de lo recto. El ser que hay en lo curvo es, pues, por participacin de la rectitud, no siendo lo mxima y mnimamente curvo, sino recto. Por lo cual, cuanto menos curvo es lo curvo, como es la circunferencia del crculo mayor, tanto ms participa de la rectitud, no porque asuma una parte (puesto que la infinita rectitud es impartible) sino porque la lnea recta finita, cuanto mayor, tanto ms parece participar de la infinidad de la lnea infinita y mxima. Y como la recta finita, en cuanto recta (en lo recto, ciertamente, se resuelve la curvidad mnima) participa de la infinita, segn una participacin ms simple, y lo curvo no de un modo tan simple e inmediato, sino, antes bien, mediato y distinto, puesto que su participacin es mediante la rectitud; del mismo modo, hay algunos entes que participan ms inmediatamente de la entidad mxima subsistente en s misma, como son las substancias simples finitas. Y hay otros entes, que no por s, sino por medio de las substancias, participan de la entidad, como son los accidentes.

Por lo cual, como dice Aristteles, lo recto es medida de s y de lo oblicuo; como la lnea infinita lo es de la lnea recta y de la curva, as el mximo lo es de distinta manera y modo de todos los participantes. Y con esto se aclara la comprensin de la sentencia: la substancia no es susceptible de ms ni menos.

Esto es de tal modo verdadero como que la lnea recta finita, en cuanto recta, no es susceptible de ms y menos, sino en cuanto finita, y entonces, por diversa participacin de la infinita, una es mayor o menor con respecto a la otra, y nunca se hallan dos iguales. Lo curvo, por participacin en la rectitud, es susceptible de ms y menos, y tambin lo recto, consecuentemente, por esta rectitud participada, recibe ms y menos. Y de ah que los accidentes cuanto ms participan de la substancia, sean tanto ms nobles; y entre stos cuanto ms participan de las substancias ms nobles son an ms nobles. Por esto se ve cmo no puede haber ms que entes que sean o por s o por otros, que participen de la entidad del primero; lo mismo que no se hallan ms que lneas rectas o curvas. Y por esto Aristteles divide exactamente todas las cosas que son en el mundo en substancia y accidente. De la substancia y del accidente hay una muy adecuada medida, que es el mismo mximo simplicsimo, aunque no es ni substancia ni accidente. Sin embargo, de lo dicho antes se manifiesta evidentemente que l preferira tomar el nombre de aquello que participa ms inmediatamente de l, es decir, de las substancias mejor que de los accidentes. Por ello el magno Dionisio le llama ms an que substancia o substancial, en lugar de superaccidental; puesto que es mucho ms decir que algo es supersubstancial que superaccidental, y por esto se atribuye con ms exactitud al mximo. Tambin se le llama supersubstancial, esto es no substancial, no porque esto sea inferior a l sino por encima de la substancia, y as es negativo y ms adecuado al mximo como diremos ms adelante al tratar de los nombres de Dios. Cualquiera podra investigar muchas cosas, basndose en lo anterior, acerca de la diversidad y nobleza de los accidentes y de las substancias, para tratar de lo cual no hay aqu lugar.

CAPTULO

XIX - TRNSITO DEL TRINGULO A LA TRINIDAD MXIMA

Ahora seamos instruidos por la ignorancia acerca de esto que se ha dicho y demostrado: que la lnea mxima es un tringulo mximo. Se ha mostrado que la mxima lnea es un tringulo y como la lnea es simplicsima ser simplicsimamente trino, y como todo el tringulo es lnea ser lnea todo ngulo del tringulo. Por lo cual la lnea infinita es trina. Pero no es posible que haya muchas cosas infinitas, por lo que aquella trinidad es unidad. Por otra parte, como el ngulo opuesto al lado mayor ser mayor, como se demuestra en la Geometra, y aqu se trata de un tringulo que no

tiene ms que un lado infinito, sern ngulos mximos e infinitos. Por lo cual uno no es menor que los otros, ni dos mayores que el tercero, sino que, como fuera de una magnitud infinita no puede haber magnitud, as fuera de un ngulo infinito no pueden existir los otros, por lo que cada uno de ellos estar en el otro y los tres en uno mximo. Adems, como la lnea mxima no es ms lnea que tringulo, crculo o esfera, sino que en realidad es todas estas cosas, sin composicin, como est demostrado, as de la misma manera el mximo absoluto es en cuanto mximo en lo lineal, lo que podemos llamar esencia; es, en cuanto mximo triangular, lo que podemos llamar trinidad; es en lo circular, lo que podemos llamar unidad, y es en cuanto a la esfera lo que podemos denominar existencia actual.

Es, pues, el mximo una esencia trina, una, y en acto. Y no tiene otra esencia que trinidad, ni otra trinidad que la unidad, ni otra actualidad que la unidad, trinidad o esencia; y es muy verdadero que el mximo es estas cosas idntica y simplicsimamente. Y as como es verdad que el mximo existe y es uno, tambin lo es que el mismo es trino, de tal modo que la verdad de la trinidad no contradice a la unidad simplicsima, sino que es esa misma unidad. Esto no es posible que sea alcanzado ms que por semejanza con el tringulo mximo. Del mismo modo que alcanzamos el verdadero tringulo y la ms simple lnea conocidos por lo anterior, y en la medida en que es posible al hombre, mediante la docta ignorancia alcanzaremos la trinidad. Pues vemos que no encontramos un ngulo y despus otro, y en tercer lugar an otro, como en los tringulos finitos (puesto que uno y otro y otro no pueden existir en la unidad del tringulo, que no tiene composicin), sino que uno, sin multiplicacin numeral, es tres veces.

Por lo cual, muy acertadamente, en verdad, el doctsimo Agustn dice: "Cuando empiezas a numerar la trinidad te apartas de la verdad". Es, pues, preciso, en cuanto a las cosas divinas, que sean comprendidas las contradictorias en un solo concepto en tanto que posible, previnindolas con anticipacin. Por ejemplo, no conviene concebir distincin e indistincin en las cosas divinas, como dos cosas contradictorias, sino concebir aquellas cosas en su anterior principio simplicsimo, donde no son cosas diferentes la distincin e indistincin. Y entonces claramente se concibe que la trinidad y la unidad son lo mismo. Pues donde la distincin es indistincin, la trinidad es unidad, y viceversa, donde la indistincin es distincin, la unidad es trinidad. Y as puede decirse de la pluralidad de las personas y la unidad de la esencia, pues donde la pluralidad es unidad la trinidad de las personas es idntica con la unidad de la esencia. Y al contrario, donde la unidad es pluralidad, la unidad de la esencia es trinidad en las personas.

Y estas cosas se ven claramente en nuestro ejemplo, en el cual la lnea ms simple es tringulo y, por el contrario, el simple tringulo es unidad lineal. Aqu se ve tambin cmo los ngulos de un tringulo no pueden ser numerados con uno, dos y tres, por estar cualquiera de ellos en cualquiera, como dice el Hijo: "Yo en el Padre y el Padre en M".

Por otra parte, la verdad del tringulo requiere tres ngulos. Hay pues, aqu, muy verdaderamente tres ngulos y cualquiera de ellos es mximo, y todos ellos uno mximo. Aparte de esto, la verdad del tringulo requiere que un ngulo no sea otro, y de este modo, la verdad de la unidad de la esencia simplicsima requiere que aquellos tres ngulos no sean tres distintos, sino uno y esto es tambin verdad aqu. nanse, pues, precedentemente aquellas cosas que parezcan opuestas, como dije antes, y no se tendr uno y tres, sino unitrino o trino, y sta es la verdad.

CAPTULO XX

- TODAVA SOBRE LA TRINIDAD, Y QUE NO ES POSIBLE UNA CUATERNIDAD O MAS EN LAS COSAS DIVINAS

Ms an requiere la verdad de la trinidad que es la trinidad, que tres sean uno, porque quiere decir triunum. Pero esto no cae bajo un concepto, a no ser en el modo en que la correlacin une las cosas distintas y el orden las distingue. Por lo cual, lo mismo que cuando construmos un tringulo, tenemos primero un ngulo, despus otro y en tercer lugar el tercero, dado por los otros dos, y estos ngulos tienen una correlacin entre s, para que de ellos resulte un tringulo, lo mismo, en verdad, se da en lo infinito de modo infinito. Sin embargo, hay que concebir la prioridad de tal modo en la eternidad que la posterioridad no la contradiga. Pues de otro modo la prioridad y la posterioridad no podran estar comprendidas en lo infinito y eterno. Por lo cual el Padre no es primero que el Hijo y el Hijo posterior, sino que el Padre es primero de tal forma que el Hijo no es posterior. De tal manera es el Padre primera persona que el Hijo no es segunda despus de ste, sino que por ser el Padre primera sin prioridad, el Hijo es segunda sin posterioridad, y el Espritu Santo tercera de modo semejante.

Pero baste lo dicho, puesto que antes se ha hablado de ello ampliamente. Se quisiera, sin embargo, indicar algo acerca de esta siempre bendita trinidad que el mismo mximo es trino y no cudruple o quntuplo, etctera. Y esto es ciertamente digno de ser notado, pues ello repugnara a la simplicidad y perfeccin del mximo, pues toda figura poligonal tiene por su ms simple elemento al tringulo, y sta es la mnima figura poligonal, menor que la cual no puede haber ninguna. Pero se ha probado que el mnimo absoluto coincide con el mximo. Y lo mismo que se comporta el uno con los nmeros, as lo hace el tringulo con las figuras poligonales. Y como todo nmero se resuelve en la unidad, todo polgono en el tringulo.

Por tanto, el tringulo mximo, con el cual coincide el mnimo, comprende todas las figuras poligonales. Pues como la unidad mxima se comporta con respecto a todo nmero, as el tringulo mximo con respecto a todo polgono. Pero la figura cuadrangular no es mnima, como es evidente, pues el tringulo es la menor. Por lo tanto, con el mximo simplicsimo, que slo puede coincidir con el mnimo, nunca puede convenir la figura cuadrangular, que no puede existir sin composicin, por ser mayor que el mnimo. Ms an, implica contradiccin ser mximo y ser cuadrangular, pues no podra ser una medida adecuada de los tringulos, porque siempre excedera. Cmo, pues, sera mximo lo que no es medida de todas las cosas? Y an, cmo sera mximo lo que fuera por otro y compuesto y, por consecuencia, finito? Y esto es tambin evidente porque, en primer lugar, el tringulo simple se origina de la potencia de la lnea simple, en cuanto a los polgonos se refiere, y despus el crculo simple, despus la esfera simple, y no se llega a otras sino a estas figuras elementales, infinitas e improporcionales entre s, y que todas ellas se implican entre s.

Por lo cual, si nosotros quisiramos concebir las medidas de todas las cantidades mensurables, en primer lugar por medio de la longitud, sera necesario tener una lnea infinita mxima, con la que coincidiera el mnimo. Despus, de modo semejante para la latitud rectilnea un tringulo mximo, y para la latitud del crculo un crculo mximo, y para la profundidad una esfera mxima. Y con otras distintas de stas cuatro no podran alcanzarse todas las cosas mensurables, porque todas estas medidas necesariamente seran infinitas y mximas, con quienes coincidira el mnimo. Y como no puede haber muchos mximos, de ah decimos que el mximo nico, que debe ser medida de todas las magnitudes es aquellas cosas sin las cuales la mxima medida no puede existir; aunque, considerado en s y sin relacin a las cosas mensurables, ninguna de estas cosas, sino por lo infinito e improporcionalmente, puede ser expresada verazmente.

As, el mximo absoluto, porque es medida de todas las cosas, decimos que es esas cosas sin las cuales no entenderamos que l mismo pudiera ser medida de todas las cosas. Por lo cual, al mximo, aunque est infinitamente por encima de toda trinidad, le llamamos trino, porque de otro modo no entenderamos que fuera causa simple, metro y medida de aquellas cosas cuya unidad de ser es la trinidad (como en las figuras la unidad triangular consiste en la trinidad de los ngulos). Aunque, en verdad, tanto el nombre como el concepto nuestro de trinidad, eliminada esta relacin, nunca conviene al mximo, sino que se aparta infinitamente de aquella mxima e incomprensible verdad.

Tenemos, pues, en el mximo tringulo, la simplicsima medida de todas las cosas subsistentes trinitariamente, como son las operaciones, acciones en potencia, en objeto y en acto, subsistentes trinitariamente; y tambin las visiones, intelecciones, voliciones; semejanzas, desemejanzas, bellezas; proporciones, correlaciones, apetitos naturales y otras muchas, cuya unidad de ser consiste en la pluralidad, como es principalmente el ser y la operacin de la naturaleza, que consiste en una correlacin del agente, del paciente y de lo que resulta en comn de ellos.

CAPTULO XXI

- TRNSITO DEL CRCULO INFINITO A LA UNIDAD

Hemos dicho algunas cosas acerca del tringulo mximo; apliqumoslas de modo semejante al crculo infinito.

El crculo es la figura perfecta de la unidad y de la simplicidad. Hemos demostrado anteriormente, tambin, que el tringulo es crculo y, por tanto, la trinidad es unidad. Y esta unidad es infinita como el crculo es infinito. Porque es (si quiere expresarse as) ms uno y ms idntico que toda unidad expresable y aprehensible por nosotros por medio de lo infinito: pues tanta es all la identidad que antecede tambin a todas las oposiciones relativas, puesto (que all lo otro y lo diverso no se oponen a la identidad, porque, como el mximo tiene unidad infinita, todas las cosas que le convienen son l mismo, sin diversidad y alienidad, de manera que no es una su bondad y otra su sabidura, sino lo mismo. Pues toda la diversidad es identidad en l mismo. De donde su potencia, como sea (por decirlo as) sumamente una, es tambin fortsima e infinitsima. Tanta en verdad es la suma unidad de su duracin que en l el pretrito no es diferente del futuro, ni el futuro otro que el pretrito, sino que existen en una duracin sumamente una, o eternidad, sin principio ni fin, pues tal es en l el principio que hasta el fin en l es principio.

Todas estas propiedades, pues, se dan en el crculo infinito, sin principio ni fin, indivisiblemente eterno, sumamente uno y absolutamente capaz. Y puesto que el crculo es mximo, su dimetro tambin lo es. Pero como no pueden existir muchas cosas mximas, en tanto que l sea crculo sumamente uno, su dimetro es circunferencia. Pero el dimetro infinito tiene medio infinito, y ese medio es el centro. Se hace, pues, patente que el centro, el dimetro y la circunferencia son lo mismo.

En lo cual nuestra ignorancia nos ensea que hay un mximo incomprensible, al cual no se opone un mnimo, sino que el centro en l es circunferencia. Se ve de qu modo todo el mximo est perfectsimamente dentro de todo, simple e indivisiblemente,

porque es un centro infinito; y est fuera de todas las cosas, porque es una circunferencia infinita; y penetra todas las cosas, porque es un dimetro infinito. Es principio de todas las cosas, porque es centro; fin de todas, porque es circunferencia; medio de todas, porque es dimetro. Es causa eficiente, porque es centro; formal, porque es dimetro, y final, porque es circunferencia. Es el que da al ser, porque es centro; es el que gobierna, porque es dimetro; es el que conserva, porque es circunferencia. Y muchas otras cosas semejantes a stas.

As se conoce por medio del entendimiento cmo el mximo no es idntico a ninguna cosa, ni tampoco diverso, cmo todas las cosas son l mismo, a partir de l mismo, y para l mismo, porque es circunferencia, dimetro y centro. Y no porque sea crculo, o circunferencia, o dimetro, o centro, encontramos que le circundan todas las cosas que son y que no son, sino porque es mximo simplicsimo, el cual se investiga por medio de estos ejemplos.

Porque el no ser en l mismo es mximo ser, lo mismo que el mnimo es mximo. Y es medida de todo trnsito que hay de la potencia al acto, y del acto a la potencia, de los principios de composicin a los individuos, de la resolucin de los individuos a los principios, de las formas perfectas circulares y de las operaciones circulares y de los movimientos sobre s mismo, y de todas las cosas semejantes; la unidad de las cuales consiste en una cierta perpetuidad circular.

Se podran traer aqu muchas ms cosas sobre la perfeccin de la unidad sacada de esta figura circular, las cuales, como pueden hacerse por cualquiera fcilmente, siguiendo las cosas dichas antes, las omito a causa de la brevedad. Slo advierto que hay que fijarse en esto: cmo toda la teora circular est fundada en el crculo, y tambin que los vocablos de los atributos se verifican entre s de modo circular: as, la suma justicia es suma verdad y la suma verdad es suma justicia, y as sucesivamente acerca de todas las cosas, de tal manera que, si se quisiera extender la investigacin, una infinidad de cuestiones teolgicas ahora ocultas se haran evidentsimas.

CAPTULO XXII

- CMO LA PROVIDENCIA DIVINA UNE LAS COSAS CONTRADICTORIAS

Como ya hemos experimentado, por lo dicho anteriormente, cmo podemos ser llevados a la alta inteligencia, dirigiremos ahora la investigacin a la providencia de Dios. Y ya que por lo anterior se ha hecho evidente que Dios es la complicacin de todas las cosas, incluso de las contradictorias, es claro, por tanto, que nada puede

escapar a su providencia. De tal modo que, bien hagamos algo, bien su opuesto, bien nada, todo est implcito en la providencia de Dios. Nada sucede, pues, a no ser segn la providencia de Dios.

Por lo cual, aunque Dios pudiera prever muchas cosas, que ni previo ni prever, sin embargo prev muchas cosas que pudo no prever. Nada puede, sin embargo, aadirse a la divina providencia, ni disminuirse, como se ve en el siguiente ejemplo: la naturaleza humana es una y simple; si naciera un hombre que nunca se esperaba que hubiera de nacer, nada se aadira a la naturaleza humana, al igual que nada se disminuira en ella, si no naciera, como ocurre cuando mueren los nacidos. Y esto es as porque la naturaleza humana complica tanto a los que son como a los que no son ni sern, aunque pudieran ser. As, aunque ocurriera lo que nunca ocurre, nada se aadira a la providencia divina, puesto que ella misma complica tanto las cosas que suceden como las que no suceden, sino que pueden suceder.

As, pues, de la misma manera que potencialmente hay muchas cosas en la materia que nunca tienen lugar, del mismo modo, por el contrario, cualquier cosa que no tiene lugar, ni puede ocurrir, si puede ocurrir, estando en la providencia de Dios, no est potencialmente, sino en acto. Y no se sigue de ah, que estas cosas existan en acto. Por tanto, igual que decimos que la naturaleza humana complica y comprende infinitas naturalezas humanas, es decir, no slo los hombres que fueron, son y sern, sino tambin los que pueden ser, aunque no sean nunca, del mismo modo son comprendidas las cosas mutables inmutablemente.

Como la unidad infinita complica a todo nmero, as la providencia de Dios complica infinitas cosas, tanto las que suceden, como las que no suceden, sino que pueden suceder, y las contrarias; como el gnero complica las diferencias contrarias; y las cosas que conoce no las conoce con diferencia temporal, puesto que no conoce las cosas futuras en cuanto futuras, ni las pretritas en cuanto pretritas, sino eternamente, e inmutablemente las mutables. De aqu que sea inevitable e inmutable; y que nada la pueda exceder y que todas las cosas que estn relacionadas a la misma providencia se dicen que estn dotadas de necesidad. Y esto es con razn, porque todas las cosas en Dios son Dios, que es la absoluta necesidad. Y as se evidencia que aquellas cosas que nunca han de ocurrir estn de tal modo en la providencia de Dios, como se ha dicho, aun cuando no hayan sido previstas para que ocurran.

Y es necesario que Dios haya previsto las cosas que prev, porque su providencia es necesaria e inmutable, aunque tambin pudo prever el opuesto de aquel que previo, pues, puesta la complicacin, no se pone la cosa complicada; pero puesta la

explicacin, se pone la complicacin. Pues aunque maana pueda leer o no leer, haga cualquiera de estas cosas, no me evado de la providencia, la cual comprende las contrarias. Por ello, haga lo que haga, esto suceder segn la providencia de Dios.

Por lo anterior, pues, que nos ensea que el mximo antecede a toda oposicin, puesto que comprende todas ellas y las complica, se manifiesta cmo lo que aprendemos sobre la providencia de Dios y otras cosas semejantes es verdadero.

CAPTULO XXIII

- TRANSITO DE LA ESFERA INFINITA A LA EXISTENCIA ACTUAL DE DIOS

Conviene an hacer alguna especulacin sobre la esfera infinita. En la esfera infinita hallamos tres lneas mximas que concurren en el centro: de longitud, de anchura y de profundidad. Pero el centro de la esfera mxima se iguala con el dimetro y la circunferencia. As, pues, mediante aquellas tres lneas el centro se iguala con la esfera infinita; ms an, el centro es todas ellas, es decir, longitud, anchura y profundidad. Y as ser mximo simplicsimo infinitamente, y toda la longitud, anchura y profundidad, que en l mismo hay, son un mximo simplicsimo e indivisible. Y, como el centro, precede a toda la anchura, longitud y profundidad, y es fin de todas ellas, y medio (puesto que en la esfera infinita el centro, el grosor y la circunferencia son una misma cosa) y como la esfera infinita est radicalmente en acto, y es simplicsima, el mximo est en acto radical y simplicsimamente. Y como la esfera es acto de la lnea, del tringulo y de la circunferencia, as el mximo es acto de todos ellos. Y porque toda existencia actual tiene cuanto tiene de actualidad por l, tambin toda existencia existe en acto en tanto en cuanto existe en acto en el mismo infinito.

Y de aqu que el mximo sea forma de las formas y forma del ser, o entidad actual mxima. Por lo que, Parmnides, pensando muy sutilmente, deca: "Dios es aquello por lo que todo ser que es, es todo lo que es".

As como la esfera es la ltima perfeccin de las figuras, mayor que la cual no hay otra, as el mximo es la perfeccin perfectsima de todas las cosas, hasta tal punto que todo lo imperfecto en l es perfectsimo, como la lnea infinita es esfera, y en sta la curvidad es rectitud, y la composicin simplicidad, y la diversidad identidad, y la alteridad, unidad, y as de todas las dems cosas. Cmo, pues, podra haber algo imperfecto all donde la imperfeccin es infinitamente perfecta, y la posibilidad acto infinito, y as de las dems cosas?

Vemos, pues, claramente cmo el mximo es lo mismo que la esfera mxima; de qu manera es la nica medida simplicsima y adecuadsima de todo el universo y de todo lo que existe en el universo, puesto que en l no es mayor el todo que la parte, como no es mayor la esfera que la lnea infinita. Dios, pues, es la nica simplicsima razn de todo el universo, y del mismo modo que despus de infinitos trnsitos se origina la esfera, as Dios, como la esfera mxima, es simplicsima medida de todos los trnsitos, pues toda vivificacin, movimiento e inteligencia es desde l mismo, en l y por l, en el cual una revolucin de la octava esfera no es menor que la de la infinita, porque es fin de todos los movimientos y en el que descansa todo movimiento, como en su fin. Es, pues, el reposo mximo, en el cual todo movimiento es reposo. De este modo el mximo reposo es medida de todos los movimientos, como la mxima rectitud lo es de todas las circunferencias, y la mxima presencia o eternidad lo es de todos los tiempos; pues en l todos los movimientos naturales, descansan como en su fin; y toda la potencia se perfecciona en l, como en un acto infinito. Y porque l es la entidad de todo ser y todo el movimiento se dirige al ser, as, pues, la quietud del movimiento es l mismo, que es fin del movimiento, es decir, forma y acto del ser. As, pues, todos los seres tienden hacia l. Mas como son finitos y no pueden participar por igual del fin, algunos participan de este fin por medio de otros: como la lnea es conducida a la esfera por medio del tringulo y del crculo; y el tringulo por medio del crculo; y el crculo va hacia la esfera por s mismo.

CAPTULO XXIV

- SOBRE EL NOMBRE DE DIOS Y LA TEOLOGA AFIRMATIVA

Ahora, despus que (con la ayuda de Dios) por el ejemplo matemtico nos afanamos en hacernos ms conocedores del Primer Mximo, investigaremos, para llegar a una doctrina ms completa, el nombre de Dios. Y esta investigacin (si tenemos un concepto claro de las cosas ya dichas) ser de fcil hallazgo. Es, pues, manifiesto, siendo el mximo el propio mximo absoluto, al cual nada se opone, que ningn nombre puede convenirle propiamente, pues todos los nombres se imponen por alguna singularidad de la razn, mediante la cual se diferencia una cosa de otra; pero all donde todas las cosas son uno, no puede haber ningn nombre apropiado.

Por ello dice rectamente Hermes Trismegisto 6 que, puesto que Dios es la universalidad de las cosas, no hay ningn nombre que sea apropiado para l, ya que sera necesario o

Hermes Trismegisto. Figura fabulosa que simboliza la sabidura entre los antiguos. Manetn, sacerdote egipcio de la Antigedad le atribua ms de treinta mil obras.
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que Dios fuera designado con todos los nombres, o que todas las cosas se designaran con su nombre, por complicar l mismo en su simplicidad la universalidad de todas ellas. Por esto, segn su mismo nombre propio (que es inefable para nosotros y tetragra/mmakon o de cuatro letras, y propio porque no le conviene a Dios por algn respecto a las criaturas, sino segn su propia esencia) debe interpretarse como uno y todas las cosas o, mejor, como todas de modo uno. Y as encontramos ms adecuado el nombre de unidad mxima, que es lo mismo que todas las cosas unidamente. An ms, parece que el nombre de unidad est ms cercano y es ms conveniente que el de todas las cosas unidamente, y por eso dice el Profeta cmo "Aquel da ser Dios y su nombre ser uno". Y en otra parte: "Escucha, Israel (es decir, el que ve a Dios intelectualmente) que tu Dios es uno" 7. Pero no es la unidad del nombre de Dios en el sentido en que nosotros denominamos o entendemos la unidad, puesto que como Dios supera todo entendimiento, tambin "a fortiori", supera todo nombre. Los nombres, ciertamente, se imponen para diferenciar las cosas mediante un movimiento de la razn, que es muy inferior al entendimiento; pero como la razn no puede trascender las cosas contradictorias, de ah que el nombre al cual no se pueda oponer otro no nace del movimiento de la razn. Por ello, la pluralidad o la multitud se oponen a la unidad, segn el movimiento de la razn.

Esta unidad no conviene a Dios, sino la unidad a la que no se opone ni la alternidad, ni la pluralidad, ni la multitud. ste es el nombre mximo, que complica a todas las cosas en su simplicidad de unidad. Es un nombre inefable y por encima de todo entendimiento. Pues quin podra entender la unidad infinita infinitamente antecedente a toda oposicin, donde todas las cosas sin composicin estn complicadas en la simplicidad de la unidad, donde no existe lo otro o lo diverso, donde el hombre no se diferencia del len, ni el cielo de la tierra, y, sin embargo, all son verdadersimamente, la propia unidad mxima, no segn su finitud sino complicadamente? Por lo cual, si alguien pudiera atender o nombrar tal unidad, que siendo unidad es todas las cosas, y siendo mnimo es mximo, alcanzara el nombre de Dios. Pero como el nombre de Dios es Dios, entonces el nombre de ste no es conocido ms que por el entendimiento, que es el mismo mximo y el nombre mximo. Estamos por ello en la docta ignorancia, pues aunque la unidad parezca el nombre ms adecuado del mximo, sin embargo, dista infinitamente del verdadero nombre del mximo, que es el propio mximo.

Es evidente por esto que los nombres afirmativos que atribuimos a Dios le convienen de modo infinitamente pequeo, pues le son atribuidos segn algo que se halla en las

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Deuteronomio, VI, 4.

criaturas. Pues a Dios ninguna cosa particular y discreta, y dotada de un opuesto, puede convenirle sino muy lejanamente ; de ah que todas las afirmaciones sean convencionales, como dice Dionisio. Pues si se dice que 1 es la verdad, surge la falsedad. Si se dice que es la virtud, surge el vicio. Si se dice que es la substancia, surge el accidente; y as en lo dems. Y como l no es la substancia que no es todas las cosas y a la que se opone algo, ni la verdad que no es todas las cosas sin oposicin, estos nombres particulares no le convienen sino de modo infinitamente pequeo. Pues todas las afirmaciones, como ponen en l algo de su significacin, no pueden convenirle a quien no es tanto algo como todas las cosas.

Por esto los nombres afirmativos, si le convienen, no le convienen sino en relacin con las criaturas: no porque las criaturas sean causa, en cuanto que le convienen, puesto que el mximo no puede tener nada de las criaturas, sino que le convienen por su infinita potencia hacia las criaturas, pues, desde la eternidad, Dios puede crear, que si no pudiera no sera suma potencia.

As, pues, este nombre (creador), aunque le convenga a l con relacin a las criaturas, le conviene, sin embargo, antes de que existiera ninguna criatura, puesto que pudo crear desde la eternidad.

Lo mismo puede decirse de la justicia y de todos los dems nombres que translativamente atribumos a Dios por las criaturas, a causa de alguna perfeccin expresada por los mismos nombres. Aunque todos estos nombres estuvieran verdaderamente en su suma perfeccin y complicados en su nombre infinitamente antes que se los atribuyramos a l, as como tambin todas las cosas que por estos mismos nombres se expresan, y desde las cuales son transferidos a Dios por nosotros.

Y es tan verdad esto acerca de todos los atributos afirmativos, que tambin el nombre de la Trinidad y de las personas, es decir, del Padre, del Hijo y del Espritu Santo le son impuestos en relacin a las criaturas. Pues como por ser Dios unidad es genitor y Padre, por ser igualdad de unidad es engendrado o Hijo, y por ser conexin de uno y otro es Espritu Santo; entonces es claro que el Hijo se llama Hijo porque es igualdad de ser o de entidad, o unidad. Por lo cual se manifiesta que Dios desde la eternidad pudo crear cosas, aun cuando no las creara; con relacin a las mismas cosas se dice Hijo, y es Hijo porque es la igualdad de ser de las cosas, por encima o por debajo de la cual las cosas no podran ser, y as evidentemente es Hijo porque es la igualdad de la entidad de las cosas que Dios podra hacer, aun cuando no hubiera de hacerlas, porque si no pudiera hacerlas no sera ni Dios Padre o Hijo o Espritu Santo, ni siquiera Dios.

Por tanto, si se considera esto ms sutilmente, el engendrar el Padre al Hijo fue crear todas las cosas en el Verbo, y por esto Agustn afirma que el Verbo es arte o idea con relacin a las criaturas. De ah que Dios sea Padre, porque engendr la igualdad de la unidad, y tambin Espritu Santo, porque es el amor de uno y otro, y todas estas cosas con relacin a las criaturas. Pues la criatura toma el ser porque Dios es Padre, se perfecciona porque es Hijo, y concuerda con el orden universal de las cosas porque es Espritu Santo. Y stas son las huellas que hay en cualquier cosa de la Trinidad. Y sta es la sentencia de Aurelio Agustn, exponiendo este pasaje del Gnesis: "En principio Dios cre el cielo y la tierra8, diciendo que Dios, porque es Padre, haba creado los principios de las cosas.

Por todo ello, cuanto se dice acerca de Dios mediante la teologa de la afirmacin se funda en una relacin con las criaturas, y tambin en cuanto a aquellos santsimos nombres que se encuentran entre los hebreos y caldeos, en los cuales estn latentes los mximos misterios del conocimiento divino, ninguno de los cuales expresa a Dios sino segn alguna propiedad particular, excepto el nombre de cuatro letras, que son:

el cual es propio e inefable, interpretado elevadamente, acerca de los cuales Jernimo y el rab Salomn tratan extensamente en el libro Ducis neutrorum, como puede verse.

CAPTULO XXV

- LOS GENTILES LLAMABAN A DIOS DE DISTINTAS MANERAS CON RELACIN A LAS CRIATURAS

9 Gnesis, I, 1.

De igual manera los paganos llamaban a Dios con varios nombres relacionados con las criaturas. Jpiter, en razn de su admirable piedad. Pues dice Julio Frmico9 que Jpiter es una estrella hasta tal punto favorable que si slo l reinase en el cielo, los hombres seran inmortales. Tambin Saturno, por la profundidad de sus pensamientos e inventos en las cosas necesarias para la vida. Marte, por las victorias blicas. Mercurio, por la prudencia en los consejos. Venus, por el amor conservador hacia la naturaleza. Sol, por el vigor de los movimientos naturales. Luna, por la conservacin de los humores que producen la vida. Cupido, por la unidad del doble sexo, por lo cual tambin le llamaron Naturaleza, puesto que por el doble sexo se conservan las especies de las cosas. Hermes10 atribuye doble sexo a todas las cosas, tanto a los animales como no animales, por lo cual la causa de todo, es decir, Dios rene en s el sexo masculino y el femenino, explicacin de lo cual crea l que eran Cupido y Venus.

Tambin Valerio Romano11, afirmando lo mismo, cantaba a Jpiter omnipotente, Dios genitor y genitora. Por lo que llamaba a Cupido, en cuanto una cosa desea la otra, hija de Venus, o sea de la misma belleza natural. Y a Venus la llamaban hija del omnipotente Zeus. Por lo cual la naturaleza y todos los templos relativos a ella, as como los de la paz, la eternidad y la concordia, pa\nqeon, en el que estaba el altar del Trmino infinito, que carece de trmino, en el medio, al aire libre, y otras cosas semejantes nos instruyen de que los paganos nombraban a Dios de muchas maneras respecto de las criaturas. Todos estos nombres son explicaciones de la complicacin de un solo nombre inefable. Y en cuanto que el nombre propio es infinito contiene estos infinitos nombres de perfecciones particulares. Por lo cual las explicaciones pueden ser muchas, pero nunca tantas que no puedan ser ms, cualquiera de las cuales se relaciona con el nombre propio e inefable, como lo finito a lo infinito.

Los antiguos paganos se burlaban de los judos porque adoraban a un Dios infinito que ignoraban, al cual ellos mismos, sin embargo, haban venerado en sus explicaciones, el mismo que ellos veneraban naturalmente all donde haban observado sus obras. Y sta

Julio Frmico Materno. Escritor latino del siglo IV de J. C. Compuso un tratado de Astrologa (Matheseos libri VII) y otro, despus de su conversin, contra los paganos (De erroribus profanarum religionum).
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Hermes Trismegisto. Vase nota 7.

Valerio Mximo. Historiador latino del siglo I de J. C. Compuso una obra llamada De dictis factisque memorabilibus, libri IX ad Tiberium Caesarem Augustum.
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fue entonces la diferencia entre todos los hombres, que todos creyeron en un Dios mximo, mayor que el cual nada haba, al cual unos, como los judos y sisenios, rendan culto en su simplicsima unidad, en cuanto que es complicacin de todas las cosas. Pero otros le rendan el culto en aquellas cosas en que encontraban la explicacin de su divinidad, aceptando lo conocido sensiblemente, como va hacia la causa y el principio; y por esta ltima va fueron arrastradas las gentes del pueblo, que no utilizan la explicacin como imagen, sino como verdad, cosa por la cual la idolatra fue introducida en el vulgo por sabios que crean efectivamente en la unidad divina.

Todo esto puede ser evidente para quien haya ledo con diligencia a Tulio12 en La Naturaleza de los Dioses, y a los filsofos antiguos. Sin embargo, no negamos que algunos de los paganos hayan entendido a Dios, pues como entidad de las cosas existe fuera de las cosas de otro modo que por abstraccin; de modo distinto a la materia prima que no existe fuera de las cosas ms que por abstraccin. Y stos, que fundamentaban la idolatra con razones, haban adorado a Dios en las criaturas. Algunos pensaban que le podan llamar y algunos de ellos le invocaban por medio de los ngeles, como los sisenios. Pero los gentiles le invocaban en los rboles, como leemos acerca del rbol del sol y de la luna. Algunos le amaban en el aire, el agua, o en los templos con ciertos cantos. De qu modo todos ellos se apartaron de la verdad queda manifiesto por lo dicho anteriormente.

CAPTULO XXVI

- SOBRE LA TEOLOGA NEGATIVA

Puesto que el culto de Dios, que debe ser adorado en espritu y verdad, se funda por necesidad en las cosas positivas que afirman a Dios, de ah que toda religin asciende en su culto mediante la teologa afirmativa, adorando a Dios como uno y trino, como sapientsimo, piadossimo, luz inaccesible, vida, verdad y otras cosas ms, y siempre le alcanza dirigiendo el culto por la fe, el cual es alcanzado con ms verdad por la docta ignorancia; es decir, creyendo que ste, a quien adoran como uno, es todas las cosas juntamente; y al que rinde culto como luz inaccesible, no es ciertamente una luz, en cuanto cosa corporal, a la que se oponen las tinieblas, sino la ms simple e infinita, en la cual las tinieblas son luz infinita, y que esta luz infinita luce siempre en las tinieblas de nuestra ignorancia, pero las tinieblas nunca podrn abarcarle.

12 13

Marco Tulio Cicern.

Y as la teologa de la negacin es tan necesaria a la de la afirmacin que sin ella no se le rendira culto a Dios en cuanto Dios infinito, sino antes en cuanto criatura, y tal culto es idolatra, pues tributa a la imagen aquello que slo conviene a la verdad. De ah la utilidad que tendr tratar un poco acerca de la teologa negativa.

La sagrada ignorancia nos ensea que Dios es inefable, porque es infinitamente mayor que todas las cosas que pueden ser nombradas, y esto porque sobre lo ms verdadero hablamos con ms verdad por medio de la remocin y de la negacin, como hizo el gran Dionisio, el cual no pens que l fuera ni verdad, ni entendimiento, ni luz, ni cualquier otra cosa de las que pueden ser dichas, y al cual le sigui el rab Salomn y todos los sabios. Por lo cual, segn esta teologa negativa, no es Padre, ni Hijo, ni Espritu Santo, en cuanto que es slo infinito. Y la infinidad no es, en cuanto infinidad, ni generante, ni engendrada, ni naciente. Por lo cual, Hilario Perictavensis 13 dijo sutilsimamente, mientras distingua las personas: In aeterno infinitas species in imagine, usus in numere, queriendo decir que aunque en la eternidad no podemos ver sino la infinidad, sin embargo, la infinidad, que es la misma eternidad, siendo negativa, no puede entenderse como generadora, sino como eternidad, y que la eternidad es afirmativa de la unidad o presencia mxima, por lo que es principio sin principio. Species in imagine significa principio por un principo. Usus in numere significa procesin de uno a otro.

Todo ello es muy evidente segn las cosas dichas anteriormente, pues aunque la eternidad sea infinita, de tal modo que la eternidad no sea ms causa del Padre que lo sea la infinidad, sin embargo, segn el modo de la consideracin, la eternidad se atribuye al Padre y no al Hijo o al Espritu Santo. La infinidad, sin embargo, se atribuye tanto a una persona como a las otras, puesto que la propia infinidad, segn la consideracin de la unidad, pertenece al Padre; y segn la consideracin de la igualdad de la unidad, al Hijo; y segn la consideracin de la conexin, al Espritu Santo. Segn la simple consideracin de la infinidad ni al Padre, ni al Hijo, ni al Espritu Santo. Y aunque Ja propia infinidad y eternidad sea cualquiera de las tres personas y, viceversa, cualquier persona sea la infinidad y la eternidad, no es, sin embargo, segn la consideracin anterior. Puesto que, segn la consideracin de la infinidad, Dios no es ni uno ni varios, y no se halla en Dios, segn la teologa de la negacin, otra cosa que infinidad. Y no es segn ella cognoscible en este siglo, ni en el futuro, ya que toda criatura, en cuanto que no puede comprender la luz infinita, est en las tinieblas con respecto a ella, la cual slo es conocida por s misma.

San Hilario de Poitiers. Del siglo IV de C. Su obra mal famosa es De Trinitate, donde expone el proceso de su conversin.
13 14

Por esto se manifiesta cmo las negaciones son verdaderas y las afirmaciones insuficientes en las cuestiones teolgicas, y por lo mismo las negaciones que remueven las cosas ms imperfectas de lo que es perfectsimo son ms verdaderas que las otras. Y porque es ms verdadero que Dios no es piedra, que no es vida o inteligencia y que no es ebriedad ms que no es virtud, pues es ms verdadera la afirmacin que dice que Dios es inteligencia y vida que tierra, piedra o cuerpo. Todas estas cosas resultan clarsimamente de todo lo expuesto antes. De todo ello conclumos que la exactitud de la verdad luce incomprensiblemente en las tinieblas de nuestra ignorancia. Y sta es la docta ignorancia que investigamos, slo mediante la cual, segn explicamos, podemos alcanzar el mximo Dios uni-trino, de infinita bondad, segn los grados de la propia doctrina de la ignorancia, para que con todas nuestras fuerzas podamos alabar siempre al que siempre se nos muestra como incomprensible y que sea bendecido sobre todas las cosas en los siglos. Amn.

Fin del libro primero de La Docta Ignorancia,

Noche oscura
[Poema: Texto completo]

San Juan de la Cruz

Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado de la perfeccin, que es la unin con Dios, por el camino de la negacin espiritual. 1. En una noche oscura con ansias, en amores inflamada, oh dichosa ventura! sal sin ser notada, estando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras, y segura, por la secreta escala disfrazada, Oh dichosa ventura! a oscuras, y en celada, estando ya mi casa sosegada. 3. En la noche dichosa en secreto, que nadie me vea, ni yo miraba cosa, sin otra luz y gua, sino la que en el corazn arda. 4. Aqusta me guiaba ms cierto que la luz del medioda, adonde me esperaba quien yo bien me saba,

en parte donde nadie pareca. 5. Oh noche que guiaste! Oh noche amable ms que la alborada: oh noche que juntaste Amado con Amada. Amada en el Amado transformada! 6. En mi pecho florido, que entero para l slo se guardaba, all qued dormido, y yo le regalaba, y el ventalle de cedros aire daba. 7. El aire de la almena, cuando yo sus cabellos esparca, con su mano serena en mi cuello hera, y todos mis sentidos suspenda. 8. Quedme, y olvidme, el rostro reclin sobre el Amado, ces todo, y dejme, dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado.