Hans-Georg Gadamer Verdad y mtodo HERMENEIA 7 Fundamentos de una hermenutica filosfica Quinta edicin Ediciones Sgueme - Salamanca 1993

Contenido En tanto no recojas sino lo que t mismo arrojaste, todo ser no ms que destreza y botn sin importancia: slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln que te lanz una compaera eterna, a tu mitad, en impulso exactamente conocido, en uno de esos arcos de la gran arquitectura del puente de Dios: slo entonces ser el saber-coger un poder, no tuyo, de un mundo. R. M. RILKE Ttulo original: Wahrheit und Methode. Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito J.C.H., Mohr (Paul Siebeck) Tbingen 1975 Ediciones Sgueme. S.A.

Los tres aos que han pasado desde que apareci la primera edicin no bastan todava para volver a poner en movimiento el conjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto gracias a la crtica 1 y a la prosecucin de mi propio trabajo 2. Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente la intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que el hecho de que recogiera una expresin como la de hermenutica, lastrada por una vieja tradicin, ha inducido a algunos malentendidos3. No era mi intencin componer una preceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias del espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. S existe alguna conclusin prctica para la investigacin que propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre con nosotros por encima de nuestro querer y hacer. En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno del mtodo de las ciencias del espritu. Al contrario, parto del hecho de que las ciencias del espritu histricas, tal como surgen del romanticismo alemn y se impregnan del espritu de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que las seala frente a todos los dems gneros de investigacin moderna y las acerca a experiencias extra-cientficas de ndole muy diversa, en particular a la del arte. Y esto tiene sin duda su correlato en la sociologa del conocimiento. En Alemania, que fue siempre un pas pre revolucionario, la tradicin del humanismo esttico sigui viva y operante en medio del desarrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede haber habido ms cantidad de conciencia poltica en lo que soporta en ellos a las humanities, las lettres, en resumen todo lo que desde antiguo viene llamndose humaniora. Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la moderna ciencia natural tengan tambin aplicacin para el mundo social. Tal vez nuestra

Prlogo a la segunda edicin.

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modificaciones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la atencin que ha merecido obligara sin duda al autor a utilizar todas sus oportunas aportaciones crticas para la mejora del conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez propia. Por mucho que uno intente mirar con los ojos de los crticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas distintas, intenta siempre imponerse.

poca est determinada, ms que por el inmenso progreso de la moderna ciencia natural, por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcnica cientfica de su direccin. El espritu metodolgico de la ciencia se impone en todo. Y nada ms lejos de mi intencin que negar que el trabajo metodolgico sea ineludible en las llamadas ciencias del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin entre los mtodos. Esta es la razn por la que creo que el problema de los lmites de la formacin de los conceptos en la ciencia natural, formulado en su momento por Windelband y Rickert est mal planteado. Lo que tenemos ante nosotros no es una diferencia de mtodos sino una diferencia de objetivos de conocimiento. La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin y restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no pierde con ello nada de su inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito del investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin del filsofo de deducir desde unos principios cmo tendra que modificarse la ciencia para poder legitimarse filosficamente. Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde-llega sta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara adems prefacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo

comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que constituye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa. No puedo considerar correcta la opinin de que el aspecto hermenutico encontrara su lmite en los modos de ser extra-histricos, por ejemplo en el de lo matemtico o en el de lo esttico 4. Sin duda es verdad que la calidad esttica de una obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre un nivel de configuracin que acaba trascendiendo todas las barreras de la procedencia histrica y de la pertenencia cultural. Dejo en suspenso hasta qu punto representa la obra de arte una posibilidad de conocimiento independiente frente al sentido de la calidad 6, as como si, al igual que todo gusto, no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acua como l. Al menos el gusto est formado necesariamente de acuerdo con algo que prescribe a su vez el fin para el que se forma. En esta medida probablemente incluya determinadas orientaciones de procedencia (y barreras) de contenido. Pero en cualquier caso es vlido que todo el que hace la experiencia de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo, lo que significa que la implica en el todo de su auto-comprensin en cuanto que ella significa algo para l. Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin, que abarca de este modo a la experiencia de la obra de arte, supera cualquier historicismo en el mbito de la experiencia esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo originario del mundo que funda una obra de arte y su pervivencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo ulterior 6 . Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo propio y mundo posterior? Cmo pasa lo originario de la significatividad vital a la experiencia reflexiva de la significatividad para la formacin? Creo que el concepto de la no-distincin esttica que he acuado en este contexto se

mantiene ampliamente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute reflexivo que establece la distincin esttica. Habra que admitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se presenta en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia religiosa de la que procede tal como ahora se nos ofrece, y esto tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a ambos 7. La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos. El que yo empezara por la experiencia del arte para garantizar su verdadera amplitud al fenmeno de la comprensin no se debi ms que a un artificio de la composicin. La esttica del genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo, ya que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artista como el de su receptor. La mens auctoris no es un baremo viable para el significado de una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en s, con independencia de la realidad siempre renovada de sus nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mostrado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace referencia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogmtica. En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende. Por eso no puedo darme por convencido cuando se me objeta que la reproduccin de una obra de arte musical interpretacin en un sentido distinto del de la realizacin de la comprensin, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en principio interpretacin, y como tal quiere ser correcta. En este sentido es tambin comprensin 8.

Entiendo que la universalidad del punto de vista hermenutico tampoco tolera restricciones all donde se trata de la multiplicidad de los intereses histricos que se renen en la ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir y de investigar la historia. Lo que en ningn caso puede afirmarse es que todo inters histrico tenga su fundamento en la realizacin consciente de una reflexin de la historia efectual. La historia de las tribus esquimales norteamericanas es desde luego enteramente independiente de que estas tribus hayan influido, y cundo lo hayan hecho, en la historia universal de Europa. Y sin embargo no se puede negar seriamente que incluso frente a esta tarea histrica la reflexin de la historia efectual habr de revelarse poderosa. El que lea dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estas tribus que se escribe ahora, no slo la encontrar anticuada porque entretanto se sepa ms o se hayan interpretado mejor las fuentes: podr tambin admitir que en 1960 las fuentes se lean de otro modo porque su lectura estaba movida por otras preguntas, por otros prejuicios e intereses. Querer sustraer a la historiografa y a la investigacin histrica a la competencia de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a lo que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisamente la universalidad del problema hermenutico va con sus preguntas por detrs de todas las formas de inters por la historia, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la pregunta histrica 9. Y qu es la investigacin histrica sin la pregunta histrica? En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado con mi propia investigacin de la historia terminolgica, esto significa que la aplicacin es un momento de la comprensin misma. Y si en este contexto pongo en el mismo nivel al historiador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ignorar que el primero se ocupa de una tarea exclusivamente contemplativa y el segundo de una tarea exclusivamente prctica. Sin embargo la aplicacin existe en el quehacer de ambos. Y cmo habra de ser distinta la comprensin del sentido jurdico de una ley en uno y otro! indudablemente el juez se plantea por ejemplo la tarea prctica de dictar una sentencia, en lo que pueden desempear algn papel consideraciones jurdico-polticas que no se planteara un historiador del derecho frente a la misma ley. Sin embargo hasta qu punto implicara esto una diferencia en la comprensin jurdica de la ley? La decisin del juez, que interviene prcticamente en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y no arbitraria de las leyes, esto es, tiene que reposar sobre una interpretacin

correcta, y esto implica necesariamente que la comprensin misma medie entre la historia v el presente. Por supuesto que el historiador del derecho aadir una ley, entendida correctamente en este sentido, una valoracin histrica, y esto significa siempre que tiene que evaluar su significado histrico; y que como estar guiado por sus propias opiniones preconcebidas sobre la historia y sus prejuicios vivos, lo har errneamente. Lo que a su vez no significa sino que nos encontramos de nuevo ante una mediacin de pasado y presente: aplicacin. El decurso de la historia, al que pertenece tambin la historia de la investigacin, suele ensear esto. Sin embargo ello no implica que el historiador haya hecho algo que no le estuviera permitido o que no hubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido prohibir de acuerdo con un canon hermenutico. No estoy hablando de los errores en la historiografa jurdica, sino de sus verdaderos conocimientos. La praxis del historiador del derecho, igual que la del juez, tiene sus mtodos para evitar el error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las consideraciones del historiador del derecho 10. Sin embargo el inters hermenutico del filsofo empieza justamente all donde se ha logrado evitar el error, pues ste es el punto en el que tanto el historiador como el dogmtico atestiguan una verdad que est ms all de lo que ellos conocen, en cuanto que su propio presente efmero es reconocible en su hacer y en sus hechos. Bajo el punto de vista de una hermenutica filosfica la oposicin entre mtodo histrico y dogmtico no posee validez absoluta. Y en consecuencia hay que plantearse hasta qu punto posee a su vez validez histrica o dogmtica el propio punto de vista hermenutico 11. Si se hace valer el principio de la historia efectual como un momento estructural general de la comprensin, esta tesis no encierra con toda seguridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica slo puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestionable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo en san Agustn es posible apreciar una conciencia de este gnero frente al antiguo testamento, y en la Reforma se desarrolla una hermenutica protestante a partir del intento de

comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scriptura) frente al principio de la tradicin de la iglesia romana. Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea necesitada de direccin metodolgica a partir del momento en que surge la conciencia histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda trasmisin histrica. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradicin; opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo 'operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental; como si la tradicin fuese extraa en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la fsica. Es esto lo que legitima la cierta ambigedad del concepto a de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo. Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo haberse producido y' estar determinado. El sentido de mis propias indicaciones es evidentemente que la determinacin por la historia efectual domina tambin a la moderna conciencia histrica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una perspectiva fundamental, que no debe restringirse a una determinada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspectiva, que est tropezando con la resistencia de la auto acepcin de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al ideal metodolgico de la objetividad de aqulla. Desde luego que por encima de esto cabra plantearse tambin la cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho posible justamente en este momento histrico la perspectiva fundamental sobre el momento de historia efectual de toda comprensin. Indirectamente mis investigaciones contienen una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo ingenuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la oposicin entre a histricodogmtico e histrico, entre tradicin y ciencia histrica, entre antiguo y

moderno, no es absoluta. La famosa querelle des anciens et des modernes ha dejado de plantear una verdadera alternativa. Esto que intentamos presentar como la universalidad del aspecto hermenutico, y en particular lo que exponemos sobre la linguisticidad como forma de realizacin de la comprensin, abarca por lo tanto por igual a la conciencia pre hermenutica y a todas las formas de conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque evidentemente no se la pueda describir como fusin horizntica. Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta dnde llega el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad? Est en condiciones de soportar la consecuencia filosfica general implicada en el lema un ser que puede comprenderse es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje, no conduce sta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible de que todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico? Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita causar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La infinitud de la conversacin en la que se realiza la comprensin hace relativa la validez que alcanza en cada caso lo indecible. Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado a la realidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto amenaza el peligro de debilitar la verdadera realidad del acontecer, particularmente su absurdo y contingencia y falsearlo como una forma de la experiencia sensorial. De este modo la intencin de mi propia investigacin ha sido mostrar a la teora histrica de Droysen y de Dilthey que, a pesar de toda la oposicin de la escuela histrica contra el espiritualismo de Hegel, el entronque hermenutico ha inducido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica histrica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo: no amenaza este peligro tambin al intento actual? No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en particular el del crculo hermenutico del todo y las partes, del que parte mi intento de fundamentar la hermenutica, no necesitan abocar a esta consecuencia. El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de

sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no se refiere en ningn caso al sentido-de la totalidad de la historia. Creo que los peligros del docetismo* quedan conjurados desde el momento en que la tradicin histrica se piensa, no como objeto de un saber histrico o de un concebir filosfico, sino como momento efectual del propio ser. La finitud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin en serio la realidad de la historia. Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia del t para cualquier auto-comprensin. En mis investigaciones el captulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica clave. En l se ilustra desde la experiencia del t tambin el concepto de la experiencia de la historia efectual. Pues tambin la experiencia del t muestra la paradoja de que algo que est frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su total reconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero creo haber mostrado correctamente que esta comprensin no comprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travs del t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo por l. Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin histrica. No merecera en modo alguno el inters que mostramos por ella si no tuviera algo que ensearnos y que no estaramos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos. La frase un ser que se comprende es lenguaje debe leerse en este sentido. No hace referencia al dominio absoluto de la comprensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y por lo tanto concebido por nosotros, sino slo all donde meramente puede comprenderse lo que ocurre. *Docetismo: Doctrina religiosa de los primeros siglos del cristianismo que enseaba que el cuerpo de Cristo no era ms que una apariencia y que la pasin y muerte de Jess no tiene ninguna necesidad. Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica que ha surgido tambin en toda una serie de manifestaciones crticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el problema de la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectivamente cierto, mi libro se asienta

metodolgicamente sobre una base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que por otra parte subyazga al desarrollo del problema hermenutico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger al enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin embargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el que en realidad libera la posibilidad del problema hermenutico. Por eso he retenido el concepto de hermenutica que emple Heidegger al principio, aunque no en el sentido de una metodologa, sino en el de una teora de la experiencia real que es el pensar. Tengo que destacar, pues, que mis anlisis del juego o del lenguaje estn pensados como puramente fenomenolgicos 12. El juego no se agota en la conciencia del jugador, y en esta medida es algo ms que un comportamiento subjetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del hablante y es en esto tambin ms que un comportamiento subjetivo. Esto es precisamente lo que puede describirse como una experiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con mitologa o mistificacin 13. Esta actitud metodolgica de base se mantiene ms ac de toda conclusin realmente metafsica. En algunos trabajos que han aparecido entre tanto, sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en Hermenutica e historicismo y Die phanomenologische Bewegung (El movimiento fenomenolgico), publicado en Philosophische Rundschau, he destacado que sigo considerando vinculante la crtica kantiana de la razn pura, y que las proposiciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito, a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal lo eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares de las que no puede deducirse un conocimiento propio en virtud de la fuerza de la filosofa. No obstante la tradicin de la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialctica especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la Lgica nacida de la dialctica de Platn, y ubicarse en el movimiento de la conversacin, en el que nicamente llegan a ser lo que son la palabra y el concepto 15. Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la auto-fundamentacin reflexiva tal como se plantea desde la filosofa trascendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero puede considerarse que la conversacin con el conjunto de nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que

nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos nos est sustentando desde siempre? Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se refiere menos a un rasgo metodolgico que a un rasgo de contenido del universalismo hermenutico que he desarrollado. La universalidad de la comprensin no significa una parcialidad de contenido, en cuanto que le falta un principio crtico frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo universal? Si forma parte de la esencia de la tradicin el que slo exista en cuanto que haya quien se la apropie, entonces forma parte seguramente de la esencia del hombre poder romper, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin con el ser no es mucho ms originario lo que se realiza en el modo del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios objetivos? La universalidad ontolgica de la comprensin no induce en este sentido a una actitud unilateral? Comprender no quiere decir seguramente tan slo apropiarse una opinin trasmitida o reconocer lo consagrado por la tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el concepto de la comprensin como determinacin universal de estar ah se refiere con l precisamente al carcter de proyecto de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah. Tampoco yo quiero negar que por mi parte, y dentro del nexo universal de los momentos del comprender, he destacado a mi vez ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y trasmitido. Tambin Heidegger, como algunos de mis crticos, podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece hasta la total tecnocracia y concita as la noche mundial del olvido del ser, el nihilismo predicho por Nietzsche, est uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplandores del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su retorno? Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al moderno punto de vista del hacer, del producir, de la construccin, le proporciona alguna luz sobre condiciones

necesarias bajo las que l mismo se encuentra. Esto limita en particular la posicin del filsofo en el mundo moderno. Por mucho que se sienta llamado a ser el que extraiga las consecuencias ms radicales de todo: el papel de profeta, de amonestador, de predicador o simplemente de sabelotodo no le va. Lo que necesita el hombre no es slo un planteamiento inapelable de las cuestiones ntimas, sino tambin un sentido para lo hacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora, y el que filosofa me parece que es justamente el que debiera ser consciente de la tensin entre sus pretensiones y la realidad en la que se encuentra. La conciencia hermenutica que se trata de despertar y mantener despierta reconoce pues que en la era de la ciencia la pretensin de dominio de las ideas filosficas tendra algo de fantasmagrico e irreal. Sin embargo, frente al querer de los hombres que cada vez se eleva ms desde la crtica de lo anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera oponer desde la verdad de la rememoracin algo distinto: lo que sigue siendo y seguir siendo lo real. He aadido al libro como apndice, con algunas modificaciones, el artculo Hermenutica e historicismo, que apareci despus de la primera edicin y que compuse con el fin de liberara al cuerpo de la obra de una confrontacin con la bibliografa. Notas: 1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Apel, Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O. Becker, Die Fragwrdigkeit der Transzendierung der asthetiseber Dimensin der Kunst: Phil. Rundschau, 10 (1962) 225-238; E. Betti, Die Hermeneutik ais aligemeine Methodik der Geisteswissenschajten, Tbingen 1962; W. Hellebrand. Der Zeitbogen: Arch. f. Rechtsu. Sozialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit und gescbicbtliches Versteben: Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376389; J. Mller: Tbinger Theologische Quartalschrift 5 (1961) 467-471; W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschicbte: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 60 (1963) 90-121, sotre todo 94 y s; O. Poggeler: Philosophischer Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens, Sur une

hermneutique de V hermneutique; Revuc philosophique de Louvain 60 (1962) 573-591; Fr. Wieacker, Notizen zur rechtshislorischen Hermeneutik: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften, Gottingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22. 2. Cf. Eplogo a M. Heideggcf, Der XJrsprung des Kunstwerks, Stuttgart 1960; Hegel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199; Zur Problematik des Selbstverstandnisses. en Einsichten, Frankfurt 1962, 71-85; Dichten Deuten Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneuiik und Historidmus- Philosophische Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo volumen; 1 Die Phenomenoloische Bewegung: Philosophische Rundschau 11 (1963) 1 Die Nutiir der Suche und die Sprache der Dinge en Problem der Ordung, Meisenheim 1962; Uber die Mglishkeit einner philosophischen Ethik, Sein und Ethos: Walherbergcr Studicn I (1963) 11-24; Mensch und Sprache, en Festscbrift D, Tschizewski, M linchen 1964; Martn Heidegger und die margurber Theologie, en Festschrftl R. Bultmann, Tbingen 1964; Aesthetik und Hermeutik - Conferencia en el congreso sobre esttica, Amsterdam 1964. 3. Cf. B. Betti, a, c. Pf, Wieacker, o. c. 4. Cf. O. Becke? o. c.

5. Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat von Schonen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cualidad. 6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Weseti des Kitnstiverkes, 1961. 7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p. 108 s) empez hace ya algunos decenios con el importante libro de W. Benjamn, Der Ursprtmg des dentschen Trauerspiel, 1927. 8. En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedlmayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbeit. Cf. sobre todo pp. 87 s.

9. 10. 11.

Cf. H. Kuhn, o. c. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c. Cf. O. Apel, o. c.

Introduccin.
La presente investigacin trata del problema hermenutico. El fenmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido no es slo un problema especfico de la metodologa de las ciencias del espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenutica teolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera menos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del juez o de los sacerdotes formados en una ciencia que se pona a su servicio. De este modo ya desde su origen histrico el problema de la hermenutica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo. En su origen el problema hermenutico no es en modo alguno un problema metdico. No se interesa por un mtodo de la comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier otro objeto de la experiencia, al conocimiento cientfico. Ni siquiera se ocupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde con el ideal metdico de la ciencia. Y sin embargo trata de ciencia, y trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no 'slo se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen verdades. Qu clase de conocimiento es ste, y cul es su verdad? Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de conocimiento y verdad, esta pregunta no parece realmente legtima. Y sin embargo ni siquiera dentro de las ciencias es posible eludirla del todo. El fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas las referencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide^ propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico. La presente investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de la metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitimacin. De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia con la experiencia de la filosofa, con la del arte con la de la misma historia. Son formas de

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lingsticos de L. Wittgcnstein me result muy natural cuando tuve noticia de l. Cf. Die phanomenologische Bewegung, 37 s. 13. Cf. mi eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre la obra de arte (p. 158 s) y ms recientemente el artculo en Frankfurter Allgemeine Zeitung del 26-9-1964, publicado luego en Die Sammlung, 1965/1. Ahora tambin en Kleine Schriften III, 202 s. 14. Cf. infra, 599-640.

15. O. Pggeler proporciona en o. c, 12 s, una interesante referencia sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.

Prlogo a la tercera edicin.

El texto est revisado y he renovado algunas citas bibliogrficas. El eplogo extenso toma posicin respecto a la discusin que ha desencadenado este libro. Particularmente frente a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a subrayar la pretensin filosfica abarcante de la hermenutica, y recibo como complemento a una serie de nuevas publicaciones propias, en particular a Hegels Dialektik (1971) y a Kleine Schriften III. Idee und Sprache (1971).

experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica. La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero es una cuestin muy distinta la de basta qu punto se legtima filosficamente la pretensin de verdad de estas formas de conocimiento exteriores a la ciencia. La actualidad del fenmeno hermenutico reposa en mi opinin en el hecho de que slo una profundizacin en el fenmeno de la comprensin puede aportar una legitimacin de este tipo. Esta conviccin se me ha reforzado, entre otras cosas, en vista del peso que en el trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema de la historia de la filosofa. Frente a la tradicin histrica de la filosofa, la comprensin se nos presenta como una experiencia superior, que ve fcilmente por detrs de la apariencia de mtodo histrico que posee la investigacin de la historia de la filosofa. Forma parte de la ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que, cuando se intenta comprender a los clsicos de la filosofa, stos plantean por s mismos una pretensin de verdad que la conciencia contempornea no puede ni rechazar ni pasar por alto. Las formas ms ingenuas de la conciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la ciencia filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia perspectiva filosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles, un Leibniz, Kant o Hegel. Podr tenerse por debilidad de la actual filosofa el que se aplique a la interpretacin y elaboracin de su tradicin clsica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad el pensamiento sera mucho ms dbil si cada uno se negara a exponerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la comprensin de los textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad que no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn de investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse. Lo mismo vale para la experiencia del arte. La investigacin cientfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el principio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del arte. El que en la obra de arte se experimente una verdad que no se alcanza por otros caminos es lo que hace el significado filosfico del arte, que se afirma frente a todo razonamiento, frente a la experiencia de la filosofa, la del arte representa el ms claro imperativo de que la conciencia cientfica reconozca sus limites.

Esta es la razn por la que la presente investigacin comienza con una crtica de la conciencia esttica, encaminada a defender la experiencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de la ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad del arte. Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nuestra experiencia hermenutica'. Igual que en la experiencia del arte tenemos que ver con verdades que superan esencialmente ti mbito del conocimiento metdico, en el conjunto de las ciencias del espritu ocurre anlogamente que nuestra tradicin histrica, si bien es convertida en todas sus formas en objeto de investigacin, habla tambin de lleno desde su propia verdad. La experiencia de la tradicin histrica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es investigable. Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la crtica histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que hay qu lograr participar. De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer comprensible el fenmeno hermenutico en todo su alcance partiendo de la experiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reconocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada filosficamente, sino que es ella misma una forma de filosofar. Por eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodologa de las ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin, nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como pretendan ser la hermenutica filolgica y, teolgica tradicionales. Tal preceptiva pasara por alto el que, cara a la verdad de aquello que nos habla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y artificio se arrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se haga patente cunto acontecer es operante en todo comprender, y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logrado debilitar las tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones a las ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentar corregir una falsa idea de lo que son ambas. La presente investigacin entiende que con ello sirve a un objetivo amenazado de ocultamiento por una poca ampliamente rebasada por

trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre s la atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto es una ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que se configuran en la experiencia del cambio histrico corren siempre peligro de desfigurarse porque olvidan la latencia de lo permanente. Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin de nuestra conciencia histrica. Pero sera una consecuencia de esta sobreexcitacin y, como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente a esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las ordenaciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicin histrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros y como experimentamos las tradiciones histricas y las condiciones naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo forma un autntico universo hermenutico con respecto al cual nosotros no estamos encerrados entre barreras insuperables sino abiertos a l. La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del espritu no puede querer a su vez creerse fuera de la tradicin cuya vinculatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo tanto auto trasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo por entender el universo de la comprensin mejor de lo que parece posible bajo el concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene que ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita. Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensin e interpretacin no es una construccin desde principios, sino la continuacin de un acontecer que viene ya de antiguo. Esta es la razn por la que no podr apropiarse acrticamente los conceptos que necesite, sino que tendr que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativo original de sus conceptos. Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de la tradicin clsica de la filosofa en que no representan una continuacin directa y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a su procedencia histrica, la filosofa actual es consciente de la distancia histrica que la separa de sus precedentes clsicos. Esto se refleja sobre todo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fundamentales y

graves en consecuencias que hayan sido las trasformaciones del pensamiento occidental que tuvieron lugar con la latinizacin de los conceptos griegos y con la adaptacin del lenguaje conceptual latino a las nuevas lenguas, la gnesis de la conciencia histrica en los ltimos siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava. Desde entonces la continuidad de la tradicin del pensamiento occidental slo ha operado en forma interrumpida. Pues se ha perdido la inocencia ingenua con que antes se adaptaban a las propias ideas los conceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia con estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante, ya sea su trato con tales conceptos del tipo de la recepcin erudita, por no decir arcaizante, ya del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve de los conceptos como de herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en la que se desarrolla el filosofar nos posee siempre en la" misma medida en que nos determina el lenguaje en el que vivimos. Y forma parte de un pensamiento honesto el hacerse consciente de estos condicionamientos previos. Se trata de una nueva conciencia crtica que desde entonces debe acompaar a todo filosofar responsable, y que coloca a los hbitos de lenguaje y pensamiento, que cristalizan en el individuo a travs de su comunicacin con el entorno, ante el foro de la tradicin histrica a la que todos pertenecemos comunitariamente. La presente investigacin intenta cumplir esta exigencia vinculando lo ms estrechamente posible los planteamientos de la historia de los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meticulosidad de la descripcin fenomenolgica, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado todo filosofar, as como la interpenetracin de ambos impulsos en la orientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medida que el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no debera oscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo. Elucidacin de la cuestin de la verdad desde la experiencia del arte