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VILM FLUSSER: FILOSOFIA DO EXLIO E LEITURA DE UM PAS CHAMADO BRASIL1 Mrcio Seligmann-Silva

1. As Pontes Vilm Flusser autor de um pequeno e contundente texto escrito em ingls batizado com o ttulo The bridge. Esta engenhosa pea autobiogrfica abre o volume Jude Sein organizado por Stefan Bollmann e Edith Flusser. O texto se inicia com uma descrio da casa da infncia do autor em Praga. Nos fundos desta casa encontrava-se a fbrica do av materno, Julius Basch, elegantemente denominada de Fabrique des colorants inoffensifs. Ligando a cozinha do av ao prdio da fbrica havia uma ponte que dava diretamente na cobertura da fbrica, onde havia um jardim. Desta ponte Vilm e sua irm Ludvika costumavam observar os trabalhadores no ptio da fbrica. Disputando os olhos curiosos deles andava tambm neste mesmo ptio o enorme co So Bernardo Barry. Esporadicamente as crianas se divertiam galopando sobre ele. Mas, em um belo dia de 1926, narra este texto, os irmos Flusser viram Barry, que brincava com um dos funcionrios, repentinamente virar-se. Ele atacou este funcionrio que caiu no cho e um jorro de sangue ficou a escorrer de sua perna, que Barry no queria mais largar. Flusser narra esta histria como uma espcie de Denkbild benjaminiano, ou seja, como uma pequena imagem que condensa um aspecto importante de sua experincia de vida. Este incidente ensinou a ele que pode haver algo como uma metamorfose repentina do bem em uma brutal agresso (Flusser 1995: 10). Este episdio de 1926 ele conecta em uma espcie de ponte metafrica com a virada ocorrida na sua vida e na dos milhares de judeus de Praga em 1939 graas repentina mudana de atmosfera com a ocupao nazista. Aos meus olhos, escreveu Flusser, Praga como um co So Bernardo Barry

Este texto uma verso da palestra apresentada no Simpsio Internacional A terceira margem: Vilm Flusser und Brasilien. Kontexte Migration bersetzungen/ Vilm Flusser e o Brasil. Migrao Contextos Tradues, realizado entre os dias 12 e 14 de outubro de 2006. Este evento foi organizado pelo Fachbereich Angewandte Sprach- und Kulturwissenschaft, Johannes Gutenberg Universitt Mainz e teve lugar na cidade de Germersheim, Alemanha.

Submisso em 15.10.2010, aprovao em 30.11.2010

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(Flusser 1995: 11). A virada que ele testemunhara com seu co j o preparara para esta outra terrvel virada. Mas se Flusser afirma que desde ento, ou seja, dos seus 6 anos de idade, ele no gostou mais de pontes, por outro lado ele no deixou de admirar uma ponte em particular, tambm localizada em Praga, a saber, a famosa Ponte de Carlos. Em seu ensaio sobre Praga, a cidade de Kafka ele destacou vrias analogias ou afinidades eletivas entre a geografia fsica e psicolgica de Praga e o universo das obras kafkianas. Uma pea fundamental nesta geografia justamente esta ponte, que descrita como um elo impossvel, mas realizado, entre Castelo e igreja, entre monte e vale, entre o rei e o burgus, entre a soberba e a humildade, entre a rua dos alquimistas e a universidade, entre o cu e a terra, entre o Castelo e a aldeia de Kafka (Flusser 2002: 64). Praga marcada por esta imponente e delicada ponte, justamente porque um espao de tenses e campos de fora. Esta cidade viveria de sua prpria dissoluo. Flusser a descreve como uma cidade situada nas fronteiras (Flusser 2002: 65). Kafka seria um pontfice, ou seja, segundo Flusser, um construtor de pontes impossveis. Nele percebemos a posio flutuante e duvidosa do praguense com relao a sua nacionalidade, que se explicita sobretudo nos momentos em que esta cidade foi ocupada. O tringulo cultural entre o alemo, o tcheco e o judeu ditava a caracterstica desta cidade como campo de passagem entre fronteiras. Kafka tambm transitava, como Praga, entre o Gtico e o Barroco, entre o ocidente e o oriente europeus, e sua lngua era simplesmente o prprio alemo praguense. (Flusser 2002: 67) Mas Flusser no seu apanhado das pontes que marcam a obra de Kafka e no seu paralelo com a Praga da ponte de Carlos, tambm desemboca, inexoravelmente, na virada, na metamorfose repentina, ou seja, na mordida de Barry. Ele recorda que Praga, que era a unidade destes mundos e sobretudo destas trs culturas a alem, a tcheca e a judaica , tornou-se inteiramente outra com a eliminao dos seus judeus (Flusser 2002: 65). O pontfice Kafka teria conseguido ainda congelar e passar adiante, nas imagens de sua obra, uma cultura que foi extinta. As metamorfoses que ele narrou, aprendemos poucos anos aps a sua morte, eram antevises de metamorfoses muito mais terrorficas do que ele pudera imaginar.

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Neste texto eu gostaria de me deter em alguns aspectos da obra de Flusser que se relacionam com esta virada na sua histria, na histria de Praga e na da Europa. Minha proposta tentar indicar na obra deste pensador as marcas desta metamorfose, mas tambm deste verdadeiro culto da ponte. O pontificado de Flusser se estende sobre a linguagem. Mas como, para ele, lngua realidade, este pontificado uma tentativa de (re)construir pontes aps o abalo ssmico provocado pelo nazismo. Suas pontes so tanto internas, sentimentais, tentativas de dilogo com a sua cultura perdida, como tambm uma resposta ao enlouquecimento da lngua, que se tornara monolnge e deste modo bloqueou abruptamente e com violncia a circulao entre as lnguas e vises de mundo que caracterizavam o seu universo. Flusser, o grande comuniclogo, antes de mais nada um tradutor, ber-Setzer, e terico da traduo, um analista e projetista de pontes. Ele cultiva a plurilngua como resposta ao choque da monolngua exterminacionista, mas tambm, antes de tudo, como um modo de manter laos, pontes, com a sua Praga, que permaneceu uma matriz de seu pensamento. Ele foi um dos pensadores que no sculo XX melhor souberam extrair foras da catstrofe. Sua reflexo sobre a cultura, que mostrarei aqui, ainda que brevemente, na verdade uma tentativa de virada do punhal que o expulsou da Europa e aniquilou a sua famlia. Flusser nesta virada desconstri incessantemente o ovo da serpente que ele localiza em uma concepo ontologizante de identidade. Sua posio de exilado, sua experincia de ter que viver radicalmente um corte com sua origem, no pode ser esquecida quando lemos sua obra. Minha tese, resumidamente, que esta experincia construiu dentro de Flusser um espao privilegiado, lanou-o como que sobre uma ponte que atravessa nossa cultura, de onde Flusser desfrutou de uma viso sui generis, desestabilizadora, da sociedade. Esquematicamente apontarei em seguida dois importantes aspectos de sua obra relacionados com a sua situao de exilado: a) primeiro veremos a questo da sua paradoxal exemplaridade no contexto do sculo XX. Trata-se de tentar pensar sua posio de exilado e de judeu como representante de uma era marcada pelas catstrofes. Aqui veremos como certos aspectos da sua teoria da cultura se relacionam com este projeto que denomino, inspirado pelo prprio Flusser, como sendo um pontificado, no sentido de um projeto de construo de pontes. b) Em um segundo passo veremos um aspecto especfico da obra de Flusser, a saber, sua leitura

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do Brasil, como parte deste seu projeto. Aqui a sua reflexo sobre a migrao e o exlio recebe uma nova luz a partir desta experincia de 32 anos de engajamento em uma outra cultura e lngua.

2. Ser Judeu: Bodenlos e Heimatlos Ruth Klger em seu relato autobiogrfico weiter leben, que narra como ela sobreviveu Shoah, utiliza uma metfora que no nos surpreende a esta altura: sua narrativa funcionaria como uma tentativa de ligar os pilares de uma ponte ruda, ou seja, os pontos de sua prpria vida que ficaram ilhados pela destruio da guerra. Flusser, portanto, fez parte de uma equipe de construtores de pontes neste sculo de extermnios e guerras. Como outros pensadores exilados e sobreviventes da perseguio, ele desenvolveu seus teoremas em dilogo com a sua poca. Nesta parte de minha reflexo gostaria de apresentar alguns aspectos da sua teoria da judeidade e dos conceitos correlatos de Heimatlosigkeit (apatricidade) e de Bodenlosigkeit (falta de fundamento). A idia localizar um pouco esses conceitos dentro do panorama intelectual da segunda metade do sculo XX. A judeidade de Flusser, tal como podemos ler em suas idias acerca desta questo na sua obra, foi antes de mais nada pensada a partir do fenmeno cultural nico que era a cidade de Praga. Como filho de um professor universitrio completamente agnstico, ainda que interessado ativamente no judasmo (Flusser 1995: 14), Flusser se apresenta como um judeu assimilado, no-ortodoxo e nosionista. Em Praga sentia a questo da identificao nacional como algo arcaico e secundrio (Flusser 1992: 16). claro que ele escreve isto de sua perspectiva de judeu (impermevel aos nacionalismos germnico ou tcheco) e anti-sionista. Para ele, em Praga era-se internacionalista de nascimento (e no ideologicamente), pois as pessoas sentiam na prpria existncia o ridculo de se fazer diferenas claras entre os povos. (Flusser 1992: 16) O sionismo ele descartava, pois via nele um nacionalismo, uma reao ao anti-semitismo e ao nazismo e porque atribua ao judasmo um papel diametralmente oposto ao que o judasmo desempenhava em Praga, a saber, ser ponte entre os povos (Flusser 1992: 17; eu grifo). Ser judeu, para Flusser, portanto, no significava de modo algum se encastelar em uma cultura fechada. Muito pelo contrrio, a judeidade para ele era

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tambm um avatar de sua doutrina das pontes. Da ele no se sentir completamente judeu, ou seja, totalmente e exclusivamente judeu. Ser judeu para ele significava saber circular entre as culturas. Ele se dizia ser por demais grego, romano, germano e cristo para ser totalmente judeu (Flusser 1995: 60). Os limites da judeidade fazem parte do ser judeu. Este deve encarar a sua tarefa de sintetizar as culturas. Mas cada um realiza sua sntese ao seu modo. Flusser toma como elogio as palavras derrisrias dirigidas contra os judeus: Heimatlos e Cosmopolita. Indica-se assim que eles no teriam razes. Na verdade ser fiel s razes, para ele, significa superar (berholen) as suas idiossincrasias. (Flusser 1995: 61) Isto significa dizer, o que Flusser de fato faz em certos momentos, que o ser humano no uma planta. Nosso estar no mundo marcado pelo fluxo pelo Fliessen! e no por sermos seres estticos plantados em culturas estticas. Da a admirao de Flusser pela cultura judaica em ambientes multilinges e multiculturais, como a Praga de antes da guerra e a Alexandria da era helnica. (Flusser 1995: 67) Da tambm sua concepo do judasmo como uma ponte que no apenas liga culturas, mas tambm as conecta com a tradio. A grande contribuio do pensamento judaico seria sua dvida de memria, ou seja, o mandamento da Zehker, que escandaliza o modo de pensar anti-histrico grego. (Flusser 1995: 70) Lembrando de vrias figuras judaicas de destaque ele prope que cabe ao judeu produzir modelos. (Flusser 1995:72) Estes modelos seriam figuras paradoxais, nascidas desta situao ao mesmo tempo atopica Bodenlos que o judeu encarna, e de seu engajamento com a construo de pontes. Acredito que o prprio Flusser representaria este papel paradoxal: na sua vida nica e inimitvel ele representa um tipo de pensador e uma postura existencial que modelar em vrios sentidos, assim como ele via no judeu e seu pontificado um modelo aberto a todos. No seu pequeno texto de 1990 Pontificar ele explora a idia da traduo como construo de pontes. A ele afirma que os pontfices (construtores de pontes) seriam essenciais, hoje mais do que nunca. Eles deveriam permitir o trnsito no apenas entre as diversas lnguas (trnsito impossvel, mas necessrio), como tambm entre o discurso verbal e o imagtico, entre o conceito e o algoritmo, entre a msica e as demais linguagens. (Flusser 1998b: 199) Traduzir implicaria um salto entre universos. (1998b: 198) Se traduzir equivale a levar de um lado para o outro esta

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atividade metfora (no sentido etimolgico desta palavra). Mas se, por outro lado, Flusser precisa que traduo e metfora no so a mesma coisa, ele no deixa de enfatizar ponto essencial para ele que pensar e traduzir so sinnimos, e no apenas para poliglotas. (1998: 199s.) Ser judeu para ele significava encarnar esta tarefa pontfica de oscilar (Schweben, como diriam Friedrich Schlegel e Novalis) e transitar entre universos. Sua Bodenlosigkeit (falta de cho, de terra e de fundamento) abria-lhe a perspectiva de ser um nmade entre as diversas lnguas e linguagens. Ao mesmo tempo de sua ponte ele via que as disciplinas, naes e linguagens especficas so nmades e vivem de uma constante crise e de um fluxo que pe em questo as suas identidades, como o prprio indivduo deve ser visto como um tal fluir. Ele tinha como projeto que toda a humanidade pudesse se tornar Bodenlos e praticar o pontificado.2 Flusser se coloca a questo Como viver aps Auschwitz? (Flusser 1995: 64) e uma de suas respostas uma proposta de abertura do judasmo. Ao invs do sionismo, que representaria um movimento de fechamento, sstole (que ele at entende e chega a chamar de digno), ele prope uma distole, ou seja, uma abertura ao outro. (Flusser 1995: 66) Este movimento foi o que ele mesmo seguiu em sua vida e em seu pensamento. Ele se manteve na dispora assim como continuou fiel, ao seu modo, ao seu judasmo. Ele nunca tentou reconstruir as runas de seu passado em Praga. Sintomaticamente a volta quela cidade significou o momento trgico do encontro de sua morte. Como se seu destino existencial e filosfico fosse mostrar que o engajamento no e pelo outro no se d via uma artificial recuperao do passado. A rememorao, Zehker, deve ser feita com os olhos voltados para o presente. O passado no Deckerinnerung (memria encobridora), mas meio de se pensar o presente. Com esta mirada de Flusser podemos fazer uma crtica de nossos hbitos de reconstruir runas e cidades destrudas pela guerra como se nada tivesse acontecido. O seu modelo do engajamento no presente a partir dos cortes (com o passado e com as ideologias nacionalistas) ainda tem muito a desconstruir.
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Em um artigo de 1970 intitulado Sobre a Ponte de Avignon Flusser (1970) utiliza a imagem da ponte em runas da ex cidade papal para representar a Europa em meio aos movimentos de contestao estudantil. Ele faz neste texto um rasgado elogio da vida europia (e sobretudo da Province, para onde se mudaria dois anos depois). O interessante neste texto que nele percebemos novamente como Flusser pensava a ponte como um topos com teor epistemolgico. Vemos como ele sobre a ponte de Avignon observa seu mundo como uma espcie de observador de segunda ordem.

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Sua experincia de vida deixou-o particularmente aberto para uma obra como Le Bouc missaire de Ren Girard, comentada por ele em um texto de 1982 (mesma data da publicao do livro). A tese central deste livro, segundo a qual as sociedades em momentos de caos e de dissoluo lanam mo de bodes expiatrios para gerar novamente uma unidade, ele vivera na prpria carne. Ele sabia como funciona este mecanismo psicolgico que faz com que [s]empre nos identificamos como os estrangeiros dos estrangeiros. (Ou: como os estranhos aos estrangeiros, Wir identifizieren uns immer als die Fremden des Fremden; 1995: 105.) Flusser apresenta a partir de Girard uma teoria da identidade como um gesto de excluso assassino. Wer bin ich? ist eine kriminale Frage (Quem sou eu? uma frase criminosa), ele anotou ento. (Flusser 1995: 101) Todo ato de auto-afirmao depende deste crime. O bode expiatrio, como a figura biopoltica do homo sacer estudada por Agamben, seria caracterizado pela ambigidade entre o sacro e o sagrado. Esta ambigidade na verdade seria a marca de toda experincia religiosa. Da a centralidade do sacrifcio nos ritos, destacada por Girard e, antes dele, por Marcel Mauss. Flusser apresenta a prpria estrutura do mito como calcada no sacrifcio, no assassinato. Os mitos seriam figuras do recalcamento da culpa. No deixa de ser admirvel que Flusser no cite neste contexto a teoria freudiana de Totem e Tabu da tragdia grega como reencenao (culposa) do assassinato do pai da horda primeva. Flusser afirma que quanto pior a nossa conscincia tanto mais cruel tornam-se nossos crimes. (Flusser 1995: 105) Esta tese revela nossa sociedade atual, como suas desigualdades gritantes, como um campo frtil para massacres. A sua situao de exilado e esta reflexo sobre o dispositivo de identidade como um dispositivo xenfobo e outricida lanam tambm luz sobre a sua potente teoria da Heimatlosigkeit, tal como lemos no ensaio Wohnung Beziehen in der Heimatlosigkeit. (Heimat und Geheimnis Wohnung und Gewohnheit). (Flusser 1992: 247-264) Aqui trata-se tambm de modo explcito de uma reflexo retirada da sua prpria experincia de vida. Da este trabalho ter sido acolhido no volume autobiogrfico Bodenlos. Este texto um fruto da reflexo do seu autor sobre a sua origem judaica em Praga e sobre seu exlio em So Paulo. Ele se inicia com uma descrio do autor que conclui com estas palavras: Em suma, sou heimatlos, porque muitssimas ptrias [Heimaten] se armazenam em mim. Isto se manifesta diariamente

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no meu trabalho. Eu sou apatrizado [beheimatet] em pelo menos quatro lnguas e me vejo exortado e obrigado a traduzir e retrotraduzir tudo a-escrever [Zu-Schreibend]. (Flusser 1992: 247) Deste fato ele tambm deduz seu interesse pela comunicao, pelos buracos entre os lugares e pelas pontes que cobrem estes buracos. (Flusser 1992: 247; eu grifo) Talvez este interesse pode ser deduzido do meu prprio pairar [Schweben] sobre estes lugares, ele arrematou. O seu texto de um modo geral se apresenta como uma reflexo terica a partir deste transcender das ptrias. Ele parte, nesta teoria, da diferena entre o gesto de habitar e o de ter uma ptria. O ser humano desde os tempos mais remotos sempre habitou algum lugar, mas apenas recentemente se tornou agregado a uma ptria, Heimat. Esta a proto-verdade que o exilado Flusser descobre a partir da sua ponte. Ns, os incontveis milhes de migrantes (sejamos trabalhadores estrangeiros, exilados, fugitivos ou intelectuais andando de seminrio em seminrio), nos reconhecemos no como excludos [Aussenseiters], mas antes como vanguardas [Vorposten] do futuro. (Flusser 1992: 249) Ao invs de pessoas dignas de pena, estes deslocados seriam modelos (Id.), pois a migrao, alm de ser um sofrimento, uma ao criadora. Parafraseando uma das teses sobre a filosofia da histria de Benjamin, esta postura pode ser vista como o Salto tigrino de Flusser sobre o cu das catstrofes do sculo XX: ele transforma a sua Leidengeschichte em um modelo positivo. Mas no se trata de um modelo de sofrimento, de um martirolgio. Muito pelo contrrio, Flusser escreve relativamente pouco sobre a destruio dos judeus da Europa. Antes, ele executa uma reviravolta na sua posio, passando de vtima a modelo de um novo homem. Neste ponto ele pode ser aproximado de um escritor como Witold Gombrowicz, que aportou em Buenos Aires no incio da guerra e que a ficou exilado por quase 25 anos. Gombrowicz reverteu este exlio em uma espcie de desero voluntria. Seu exlio transformou-se em um antdoto contra o patriotismo e o ufanismo. Gombrowicz viveu de sua Felix culpa de cidado sem ptria que abraou (no sem ambigidades) a Filiatria. Abandonar o velho, a ptria, e entregar-se ao novo, ausncia de ptria, foi o caminho para seu renascimento. Esta foi a sua converso, para lembrarmos de Santo Agostinho. Trata-se, no seu caso, de uma paixo pelo deambular sem rumo e pelo que considerado menor, desprezvel. Esta paixo tambm tem afinidades com o culto da superfcie que lemos em Flusser.

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Desviar da Verdade era a sua meta. Suas obras literrias, assim como os escritos tericos de Flusser, tambm so altamente marcadas por teor autobiogrfico. (Cf. Gasparini 2006) Estes autores partem do lugar do exlio para escrever. Eles lanam um outro olhar que rompe com o automatismo de nosso pensamento. Da as suas obras envolverem visceralmente as suas vidas. De certo modo uma das primeiras verdades que eles desmontam a falcia da autonomia da obra diante da vida. Mas voltando filosofia da Heimatlosigkeit que Flusser derivou de seu exlio, ele viu na sua sada de Praga um desabamento do Universo, mas tambm, dialeticamente, uma vertigem da libertao e do ser-livre. (Flusser 1992: 249) Como Walter Benjamin em seu Erfahrung und Armut de 1933, que realizou a reviravolta da posio melanclica para uma comemorao da nova barbrie positiva e da liberdade que ela significa com relao ao peso do passado, Flusser viu nesta ruptura dos seus laos com a sua Heimat-Praga uma libertao do sedentarismo e um mergulhar no nomadismo. A quebra da ptria tambm serve de laboratrio para a decomposio e anlise de seus elementos originrios e estruturais. Entre eles Flusser detecta uma memria no-articulada, fetal, que amalgama os indivduos Heimat, e constitui uma das mais potentes matrizes de preconceitos. A Heimat o dispositivo por excelncia da identidade moderna. Sob suas assas chocado o ovo do preconceito contra o outro. Se toda identidade assassina, como Flusser destacou a partir de Girard, ento mais do que nunca o pensamento a partir da Heimat o . Assim, Flusser mostra como o Heimatlos incomoda aquele que habita na clausura protetora da Heimat: o Heimatlos revela como tudo aquilo que este acreditava formar as verdades mais originrias, nicas e inimitveis, ou seja, tudo o que a sua Heimat significa, pode ser mimetizado. O estrangeiro, para falarmos de um modo que recorda a Genealogia da Moral de Nietzsche, revela que a Heimat um constructo de hbitos decantados, cristalizados, cuja origem foi esquecida. Ele profana e dessacraliza a Heimat. Ele mostra como as regras da Heimat so banais. (Flusser 1992: 253) Como conseqncia o estrangeiro ainda mais odiado e estigmatizado. Ele apontado como o outro do prprio, o feio e digno de ser odiado. (Flusser 1992: 254) A Heimat a matriz da ontotipologia, da criao dos tipos, das formas ideais, que se querem puras e se relacionam com a teoria das formas platnicas na medida em que este pensamento da propriedade da Heimat

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inimigo das noes de cpia e de simulao, tanto quanto Plato o foi e por isso expulsou o poeta de sua Repblica ideal. Em termos lingsticos Flusser j expressara esta reflexo sobre o discurso da identidade em seu primeiro longo ensaio, o Lngua e Realidade. Em um captulo dedicado traduo ele mostrou tanto que a noo tradicional de traduo platnica no sentido de acreditar na existncia de uma coisa em si separvel e autnoma da linguagem , como tambm a impossibilidade da traduo, na media em que ele via justamente a linguagem como inexoravelmente condicionando e criando o mundo. (Cf. Flusser 2004b: 16) Lngua realidade: No incio foi o verbo. Mas a lngua no toda a realidade e sim apenas um aspecto dela. Como na doutrina das formas internas de cada lngua, que W. v. Humboldt desenvolvera, Flusser tambm v cada lngua como uma parte da realidade. Neste sentido a traduo seria um ato que transgride os limites do mundo. (Cf. Flusser 2004b: 22) Na metfora benjaminiana da traduo, esta, estabelecendo pontes entre as diversas Arten des Meinens (modos de pensar) de cada lngua, permitiria se construir a lngua a partir da qual a realidade poderia ser vista de modo integral. 3 Mas existe uma resistncia traduo no corao da identidade, da Heimat. Neste sentido importante destacar aqui como Flusser sublinha o comportamento nacionalista das pessoas com relao s suas lnguas. A lngua materna confundida normalmente com a realidade, como se houvesse apenas esta nica visada sobre o mundo. Aquele que no fala a lngua da gente, ou fala mais de uma lngua, suspeito, (Flusser 2004a: 59), escreveu ento Flusser, com amplo conhecimento de causa. A traduo vista e valorizada por ele como uma possibilidade de afastamento da lngua e da Heimat a ela correlata.4

Apesar de muitas semelhanas que podem ser traadas entre a teoria da traduo de Benjamin e a de Flusser que se devem sobretudo a esta tradio humboldteana de pensar a lngua como a realidade existem diferenas fundamentais entre estes dois pensadores neste ponto. Benjamin um seguidor da tradio mstica que afirma a existncia de uma linguagem originria, inscrita no mundo. Sua teoria da queda da linguagem, calcada no Gnese, no apenas uma bela metfora. J Flusser se baseia em Wittgenstein pra construir uma teoria da traduo muito mais pragmtica que mstica. Ele descarta, por exemplo, a necessidade de se pensar em uma Ursprache para se tratar a questo da traduo. (Flusser 2004b: 29) 4 A valorizao flusseriana da circulao entre as lnguas e da traduo como forma de alargamento do horizonte do pensamento, coloca-o em um ponto divergente daqueles exilados que vem na lngua materna um local possvel para se manter dentro da Heimat. Tanto Adorno como H. Arendt j foram criticados por Derrida por este apego nacionalista e metafsico Muttersprache. Cf. Derrida 100ss. Hannah Arendt, em uma conhecida entrevista a Gnter Gaus nos anos 1960, afirmou que apenas a lngua alem havia lhe restado da Alemanha pr-hitlerista. Contra esta posio de centralidade da lngua

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Sair da Heimat significa galgar um campo livre para o julgamento ou ao menos mais livre, do que aquele que vive sob a sua campnula asfixiante. Flusser tende a apresentar suas trocas de Heimat como se fossem trocas de roupas: assim ele passou de Praga, para Londres, para So Paulo, para Robion, mudando sucessivamente de Heimat. A cada corte de sua relao com uma Heimat ele foi se tornando mais independente desta ancoragem identitria. Evidentemente o primeiro corte foi o mais radical e o mais traumtico. Foi o nico que pode ser chamado mais propriamente de exlio. Os demais foram migraes. A sada de Praga estava ligada sua sobrevivncia. A quebra daquela Heimat foi condicionada pela morte de todos os que o ligavam a ela.5 Mas justamente esta radicalidade no deixava escolhas. Da Flusser escrever que o partir do n grdio de Praga foi mais fcil. (Flusser 1992: 252) Para ele, a liberdade do migrante permite que ele supere, aufhebt, as suas ptrias. Ele no apenas teria rompido com suas ptrias, mas antes as incorporado: ele se define como praguense, paulistano, robionense e judeu alm de se localizar dentro do crculo cultural alemo. (Flusser 1992: 253) Esta idia de um acmulo de ptrias interessante porque permite ao mesmo tempo se estabelecer uma aproximao e um distanciamento da teoria que Derrida realizou sobre a sua prtese de origem em seu ensaio Le monolinguisme de lautre. Neste livro ele fala desta sua situao ao mesmo tempo excepcional e exemplar de errncia identitria. Exemplar porque ela representa ou reflete uma espcie de alienao originria que institui toda a lngua como lngua do outro: a impossvel propriedade de uma lngua. (Derrida 2001: 96) Com este raciocnio Derrida apresentava um forte argumento contra os nacionalismos e fundamentalismos (que tm levado aos etnicdios). Enquanto um judeu nascido na Arglia falante de francs e exilado do rabe, do berbere e do hebraico bem como na qualidade de professor e palestrante que transitou constantemente entre dois
materna cf. tambm Jorge Semprun (1995: 75), onde ele critica a afirmao de Thomas Mann que dizia que sua ptria era a lngua alem. 5 importante este exlio estar localizado na origem da desconstruo flusseriana da Heimat como grande local de ancoragem da identidade. Isto revela o grau de sofrimento e a violncia que originou no sculo XX a abertura para uma nova postura diante da identidade. Isto explica porque mais acertado chamar a sua reflexo sobre a Heimat e a identidade como uma filosofia do exlio e no como uma simples filosofia (ou como um elogio) da emigrao. Esta filosofia, lamentavelmente, ainda est longe de ser a predominante hoje. A cada dia acompanhamos os efeitos da concepo tradicional de Heimat, que agora sofreu um recrudescimento ao se misturar a elementos biolgicos (nunca se falou tanto de raa desde o nazismo como hoje em dia) e religiosos.

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universos culturais e lingsticos, a Frana e os Estados Unidos, ele tambm pensava entre as lnguas e apresentava uma conscincia fora do comum da tarefa tradutria. Essa situao de morador de vrias casas decerto tambm aguou a sensibilidade de Derrida no apenas para as diversidades culturais e da linguagem, mas sobretudo para os limites da linguagem e para a situao de ser estrangeiro (ainda que com privilgios bvios) e ter que assumir uma nova mise en scne condizente com sua nova moradia. Ou seja, como Flusser, seu atopismo o tornou particularmente indicado para descrever nossos cenrios de guerras etnocntricas e a ao de nossas monolnguas cegas e surdas ao outro. Tambm muito atual uma de suas concluses derivadas dessa sua experincia entre as lnguas e culturas: como ele escreveu tambm em O monolinguismo do outro (2001: 37), o senhor no nada. Ele no tem nada de prprio. Flusser tambm denunciou o imperialismo de todos universos (1998b: 199), no sentido de que toda lngua quer dominar a outra. Assim como ele notou que toda identidade assassina, Derrida escreve que essa falta originria da cultura seja ela metropolitana ou colonizada, central ou perifrica que leva a lngua ciumenta ao gesto colonizador, violento. Se Flusser deferencia o morar do ter uma ptria, Heimat, para Derrida deveramos manter uma certa desconfiana diante da prpria noo de casa: Todas estas palavras: verdade, apropriao, habitao, casa (prpria) [chez-soi], ipseidadade, lugar do sujeito, lei etc., permanecem problemticas aos meus olhos, ele escreveu. (Derrida 2001: 91).

3. O Brasil visto por um imigrante: reproduo e desconstruo de um mito Mas voltemo-nos agora, em um ltimo passo, para a leitura flusseriana do Brasil e para o seu papel na construo da sua filosofia do exlio. Flusser chega ao Brasil em 1940. Nesta poca estava em vigor um decreto secreto, de 7 de junho de 1937, baixado, portanto, cinco meses antes do incio do Estado Novo, que proibia a concesso de vistos s pessoas de origem semita. (Lesser 2005: 318) Esta regra, que tinha clara inspirao no anti-semitismo onipresente no governo de Getlio Vargas, no impediu, no entanto, que em 1939 entrassem mais de 4 mil judeus no Brasil de forma legal. Esta foi a maior taxa anual de imigrao judaica dos 20 anos anteriores. (Lesser 2005: 318 e 321) Isto se explica pelo auxlio de muitas famlias j

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instaladas no Brasil, que se empenharam para conseguir trazer outros familiares que tentavam fugir da fria nazista. O que historiadores como Roney Cytrynowicz j mostraram que, apesar do anti-semitismo oficial da era Vargas, de um modo geral a maior parte da populao brasileira no compartilhou deste anti-semitismo. Uma historiografia voltada para a vida cotidiana da pequena mas muito ativa comunidade judaica instalada no Brasil ento, mostra que no ocorreram na poca casos de violncia fsica motivados pelo anti-semitismo. As instituies judaicas tinham uma vida mltipla, assim como, alis, aquelas ligadas aos grupos de imigrantes dos pases do Eixo, que passaram a ser vigiados mais de perto a partir de janeiro de 1942 (com o rompimento das relaes com os pases do Eixo) e sobretudo a partir de julho do mesmo ano, quando o Brasil declarou guerra ao Eixo. Entre 1881 e 1942 entraram cerca de 4 milhes de imigrantes no Brasil, dentre o quais cerca de 65 mil judeus. Nas duas primeiras dcadas do sculo XX estes judeus vieram sobretudo dentro de iniciativas organizadas por grandes organizaes judaicas. (Cytrynowicz 2005: 289) Nos anos 1930-40 contavam-se ao menos 10 sinagogas em So Paulo, sendo que elas no se concentravam apenas no Bairro ento judaico do Bom Retiro, mas tambm em outros ncleos de imigrantes, como a Vila Mariana, a Mooca, a Lapa, o Ipiranga e a Penha. As inmeras organizaes judaicas existentes nesta cidade ento (voltadas para o assistencialismo, para a cultura, para o esporte e para a economia) ajudaram os imigrantes, sobretudo os recm-chegados fugitivos do nazismo, a se integrar no Brasil. Em 1936 foi fundada em So Paulo, como resultado da fuga dos judeus da Alemanha, a Congregao Israelita Paulista. Ela foi criada por imigrantes judeus-alemes e em 1938 j contava com 800 scios. Mesmo o anti-semitismo ostensivo do partido fascista brasileiro, a Ao Integralista Brasileira, que atuou entre 1933 e 1938, no significou um cerceamento visvel da liberdade dos judeus no pas. verdade que Gustavo Barroso, o mais anti-semita da agremiao poltica integralista, publicou livros anti-semitas como Histria secreta do Brasil e Brasil colnia de banqueiros, alm de ter traduzido o famigerado e apcrifo panfleto Os Protocolos dos Sbios do Sio. Mas tampouco se tem registrado incidentes de aes violentas de integralistas contra judeus na poca. (Cytrynowicz 2005: 294) importante lembrar que o antisemitismo do Estado Novo, apesar de inimigo do integralismo, calcava-se tambm

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em teses raciais e visava um branqueamento do brasileiro. O novo homem brasileiro no deveria ter traos do semitismo. Mas isto era mais uma doutrina oficial do que uma idia arraigada na populao. Flusser, por sua vez, vai se defrontar com este modelo de construo e um homem novo e se apropriar a seu modo dele. Ele tambm sonhar com o Brasil como bero de um homem novo. Como ele escreveu: Um novo homem est surgindo; em sua virtualidade ele pode representar, se alcanado, um modelo para uma humanidade em crise. (1998a: 69) Novamente vemos Flusser em busca de novos modelos decantados da histria. No Brasil se encontrariam germes de um novo tipo humano. (Flusser 1998a: 1) Este homem novo seria o avesso daquele sonhado pela doutrina do Estado Novo. Ele seria justamente o Heimatlos. Na contramo das doutrinas raciais que dominavam a reflexo sobre a brasilidade nos anos 1940, Flusser vai desenvolver a partir da sua experincia do exlio e da migrao, um ideal de uma ptria ps-ptria, de um local ps-histrico, livre dos males que haviam levado a Europa ao buraco do nazismo e da auto-destruio. Em suma, Flusser pensou ter encontrado no Brasil um local para se concretizar uma espcie paradoxal de ps-identidade, que seria livre da fria assassina da ontotipologia. Seu livro Fenomenologia do Brasileiro. Em Busca de um Novo Homem o maior documento deste sonho e deste projeto de Flusser. Sua decepo com este engajamento no e pelo Brasil pode ser lido no ensaio acima comentado Wohnung Beziehen in der Heimatlosigkeit. (Heimat und Geheimnis Wohnung und Gewohnheit). Este mergulho no Brasil, fruto de 32 anos de vivncia neste pas, mostra como o pensamento de Flusser foi se transformando junto com a sua experincia de mundo. Seu Hassliebe com relao a este pas originou importantes reflexes, mas tambm aponta para alguns limites de sua teoria. Seu ideal de um homem novo to inocente quanto as imagens do bom selvagem dos sculos XVIII e XIX, ou seja, do rousseauismo e do romantismo europeu e brasileiro. No caberia aqui apresentar os detalhes desta sua leitura inocente do novo homem brasileiro. Teremos que nos contentar com algumas indicaes. Antes de mais nada importante destacar com relao ao Fenomenologia que se trata de um livro brilhante e que merece ser lido pelos que se interessam tanto por uma fenomenologia deste pas chamado Brasil, como pela filosofia do exlio de

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Flusser. O livro foi escrito a partir da posio de Flusser como imigrante. Ele valoriza este pedestal, ou esta ponte, para ficarmos na metfora que vimos acima. No por acaso Flusser trata logo no incio do livro do que ele denomina de Filosofia da Imigrao e Imigrao da Filosofia. (Flusser 1998a: 38) Como ele escreveu, novamente revelando a sua exemplaridade peculiar, uma descrio fenomenolgica da situao imigratria pelo prprio imigrante deveria a rigor desvendar a estrutura de toda vida humana. (Flusser 1998a: 40) Lembremos aqui da noo de alienao originria da passagem de Derrida citada acima, que estaria na base de todas as lnguas e, portanto, de toda cultura. O imigrante a vanguarda da humanidade, seu modelo, ao menos se aceitarmos o projeto flusseriano de construir um mundo pshistrico e ps-Heimat. Mas a leitura propriamente dita que Flusser apresenta do Brasil um emaranhado de esteretipos locais ou por ele reciclados. Ele acredita e reproduz o mito da cultura do corao que se manifesta na cortesia quase cavalheiresca do brasileiro. (Flusser 1998a: 43) Lemos ainda que est-se formando aqui uma solidariedade humana, solidariedade esta raras vezes conscientizada pelo brasileiro, mas bvia para o imigrante, por contraste com a Europa. (Flusser 1998a: 71) verdade que no existem cmaras de gs para matar o outro ou os subalternos no Brasil, mas da a se falar de uma solidariedade onipresente existe uma enorme distncia. Flusser continua: Muitas vezes foi dito que a cordialidade caracteriza o brasileiro. Aqui este trao se torna claro e merece a denominao, talvez melhor [!], de amabilidade. Esta gente merece ser amada, j que no sabe ser odiosa. (Flusser 1998a: 71) Seria o caso de perguntar para qualquer habitante da grande cidade, ou mesmo para qualquer campesino brasileiro que obrigado a trabalhar de sol a sol, qual o resultado desta cultura do corao. Sem contar com os escravos e vtimas de torturas, fome etc. Uma outra interpretao deste mote seria que no Brasil, apesar de sua violncia sempre reiterada nas relaes entre as classes e inter-pessoais, pode-se constatar um cdigo do corao. Este seria ao menos um ponto de vista crtico para se pensar esta sociedade a partir desta noo. Srgio B. de Holanda, que toma a expresso de Ribeiro Couto, recusa a noo (que pode ser ufanista) de uma bondade vinculada a este conceito, como parece ser o caso de seu uso da parte de Cassiano Ricardo (ainda que este fale tambm da cordialidade como uma tcnica da

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bondade, apud Holanda, 205). A cordialidade, eu tenderia a compreender hoje em dia, o cdigo de relacionamento que corresponderia concomitncia da explorao mais radical ao lado da aparente normalidade social. Portanto no se trata de nada elogivel, como pareceu a Flusser. Do ponto de vista de uma sociologia racista (tpica do incio do sculo XX), este trao seria fruto da hibridez racial do pas: como se um pas mulato (e rural) fosse cordial (no podendo ou conseguindo ser simplesmente urbano ou civilizado como as naes centrais). O risco desta noo o de regredir (talvez involuntariamente) ontotipologia racista que ela quer exorcizar nesta verso sociolgica, que pretende reduzir tudo ao carter nacional. Alm disso, valeria a pena retraar o percurso hegeliano (e tambm romntico) de Srgio Buarque de Holanda que tambm est na raiz deste conceito, lembrando que Hegel eurocentricamente, como no podia deixar de o ser via as leis nas sociedades perifricas como aparies raquticas, submetidas a outras instncias sociais, sobretudo ao patriarcalismo. Holanda, mesmo se distanciando da tese que afirma a continuidade entre a famlia e o Estado (tese defendida por Hegel, por exemplo, nos seus Texte zur Philosophischen Propdeutik, de 1808), incorpora muitas idias de Hegel, seja por via direta6, seja atravs de M. Weber e de C. Schmitt. Hegel na sua Fenomenologia do Esprito tambm narra o confronto violento entre a lei do corao e a ordem do mundo. (Hegel 1993: III, 275s.) evidente que existem diferenas entre a teoria da cordialidade de Holanda e a epopia do esprito descrita por Hegel, mas vale a pena conferir as proximidades entre elas tambm. Alm disso, no podemos esquecer que Hegel nas suas prelees sobre filosofia da histria j defendera a tese de que no Brasil haveria uma maior facilidade para os negros se tornarem livres, j que os portugueses teriam sido mais humanos que os holandeses, espanhis e ingleses. Flusser no reproduz diretamente este iderio de Hegel e de Srgio Buarque, mas podemos escutar inmeras reverberaes destas idias na sua Fenomenologia. Ele elabora uma ontologia da brasilidade e do brasileiro que incompatvel com a sua proposta de um pensamento ps-histrico. Ele essencializa o momentneo. Frases do tipo A meta destas consideraes aproximar-se da essncia brasileira (Flusser 1998a: 54); O

Cf. a passagem sobre a Antgona de Sfocles que abre o seu captulo sobre o homem cordial, que, mesmo no citando Hegel, um eco de sua anlise desta tragdia na sua Esttica; Hegel 993: XIV, 60.

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brasileiro democrtico existencialmente, (Flusser 1998a: 71) e O brasileiro homem do palpite genial, e no do planejamento (Flusser 1998a: 53) seriam risveis, se no tivessem por detrs um terrvel pensamento ontotipolgico. Ao invs de desmontar a fbrica de tipos que me parece ser o resultado mais promissor da Filosofia do Exlio de Flusser sua Filosofia da Imigrao, ao reproduzir preconceitos, revela-se como um estrondoso fracasso. Alm disso, Flusser revela neste ensaio uma viso da histria linear e etapista. Ele chega mesmo, paradoxalmente, a apostar no progresso,7 o que tambm incompatvel com seu projeto de ps-histria e de desmontagem crtica da Europa a partir de sua experincia. Neste sentido a filosofia da histria de um Benjamin, com seu antievolicionismo, anti-historicismo e crtica do progresso, parece-me muito mais atual do que a esboada por Flusser neste ensaio. Por outro lado, no deixa de ser verdade que este ensaio, provocativo em alguns momentos, justamente devido sua radicalidade, consegue quebrar a casca do ufanismo nacional brasileiro e tocar em pontos nevrlgicos, como o fato de no existir at hoje uma filosofia local digna do nome no Brasil8, voltada para refletir criticamente a realidade local e no apenas para realizar um trabalho de repetio filologicamente correta dos grandes mestres do pensamento ocidental. Outro elemento digno de destaque deste ensaio de Flusser seu modo sem-cerimnia de desmontar o culto da bela-natureza nacional. Com isto ele pe em movimento e fratura mitos que, de fato, apenas a viso do imigrado permite realizar. Mas a inocncia do prprio Flusser ao apostar na inocncia e na alegria (Flusser 1998a: 170) dos brasileiros, ao acreditar na existncia do brasileiro autntico (1998a) s poderia lev-lo desiluso com este projeto para o Brasil, que j fora considerado pas do Futuro, no dizer de outro judeu emigrado fugitivo do nazismo. De fato, olhando esta coincidncia de leitura de Stefan Zweig e Flusser, parece que este tipo de interpretao do Brasil deve-se mais vivncia de perseguido na Europa e a uma necessidade de reencantar o mundo, do que propriamente, como Flusser acreditou, viso mais aguda do imigrante com seu ponto de vista distanciado. O desapontamento com o seu engajamento pelo Brasil est descrito
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Apesar de, em alguns momentos de lucidez, ser crtico com relao a esta categoria. Cf. F 104, 166.

Flusser 1998a: 148s.; cf. tambm Flusser 1992: 257 e 1996: 14.

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em Bodenlos (Flusser 1998a: 255ss.). Ai ele aponta como ele percebeu no golpe de 1964 uma escolha do Brasil no sentido de adentrar a histria e abandonar seu potencial de modelo revolucionrio ps-histrico. Ele sentiu tambm aos poucos que estava na hora de novamente se mudar. interessante reencontrar muitas idias de Flusser com relao ao Brasil e sua aposta neste pas como um modelo, sem contar a idia da cordialidade natural do brasileiro, no poeta e poltico senegalense Leopold Sedar Senghor (1906-2001). De sua experincia de priso nas mos dos nazistas nos anos 1930 e 1940 Senghor deduziu uma nova teoria da negritude, desta vez no mais fechada e localista, como ele antes defendera, mas sim aberta, voltada para o dilogo com outras culturas. Senghor desenvolveu um conceito de civilisation de luniversel que deve muito ao que ele conhecia do Caribe e ao que viu no Brasil e que ele classificou como sendo este convvio pacfico de trs matrizes: a latina, a indgena e a africana. O interessante nesta proposta que ela pode ser dialeticamente desdobrada em uma crtica da prpria tese das matrizes puras. Ou seja, o pensamento ps-colonial de Senghor pode servir hoje para pensarmos novos modelos dialgicos de identidade. O mesmo pode ser feito com a teoria flusseriana da circulao entre as lnguas como meio de se alargar os horizontes e desconstruir a Heimat que mora dentro de cada um de ns. Com ela podemos no apenas criticar os prprios momentos em que Flusser recai no essencialismo. Muito mais importante descobrir um local ao lado de Flusser no seu projeto de nomadismo lingstico e cultural que nos permita, na nossa poca de fundamentalismos, quebrar nossos cascos nacionalistas e avessos ao dilogo. Com Flusser aprendemos que cada um de ns pode construir sua prpria ponte para fora da Heimat e em direo ao outro. Neste sentido a sua obra realizou seu anelo de se transformar em um modelo e de extrair vida do fundo da catstrofe. Obras citadas: CYTRYNOWICZ, R. Cotidiano, imigrao e preconceito: a comunidade judaica nos anos 1930 e 1940. In: GRINBERG, K. (ed.): Os judeus no Brasil, Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2005. P. 287-314. DERRIDA, J. O monolinguismo do outro ou a Prtese da origem. Trad. F. Bernardo, Porto: Campo das Letras. 2001.

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