O TOTEMISMO VISTO DE DENTRO Radcliffe-Brown teria certamente rejeitado as concluses a que chegamos de sua demonstrao, pois, como atesta

sua correspondncia, ele se ateve uma concepo empirista da estrutura at o fim da vida. Cremos, todavia, ter mostrado sem distoro os primeiros passos de um dos caminhos abertos pela sua conferncia de 1951. Mesmos que RadcliffeBrown no os lenha seguido, eles testemunham a fecundidade de um pensamento que, embora ameaado pela velhice e pela doena, trazia em si essas promessas de renovao . Apesar de a ltima teoria do totemismo de Radcliffe Brown ter parecido coisa nova na literatura etnolgica, ela no inveno sua; mas pouco provvel que ele se tenha inspira do em predecessores que ocupam um lugar margem da reflexo propriamente etnolgica. Tendo considerado o carter intelectualista que verificamos nesta teoria, poderemos surpreender-nos que Bergson lenha defendido idias muito prximas. E, todavia, encontramos em Les Deux Sources de la morale et de la religion o esboo de uma teoria da qual interessante salientar a analogia que oferece, cm certos pontos, com a de RadcliffeBrown. Alm do mais, ser a ocasio de colocar um problema referente historia das idias e que permite igualmente remontar at aos postulados que as especulaes sobre o totemismo supem: como possvel que um filsofo, conhecido pela importncia que d a afetividade e experincia vivida, se situe, ao abordar um problema etnolgico, no extremo oposto ao daqueles etnlogos que poderamos considerar em todos os outros aspectos, de posio doutrinal prxima sua? Em Les Deux Sources, Brgson aborda o totemismo sob o prisma do culto dos animais que v como uma modalidade do culto dos espritos. O totemismo no se confunde com zoolatria, mas supe <que o homem trata uma espcie animal ou mesmo vegetal, s vezes um simples objeto inanimado, com uma deferncia que tem semelhanas com a religio> (p. 192). Esta deferncia parece ligada, no pensamento indgena, crena numa identidade entre o animal ou planta e os membros do cl. Como pode ser explicada esta crena? A gama de interpretaes propostas se escalonam entre duas hipteses extremas que bastam para o exame que estamos realizando: a primeira uma <participao> maneira de Lvy-Bruhl que d pouca importncia aos mltiplos sentidos que oferecem, nas diferentes lnguas as expresses que traduzimos pelo verbo ser cuja significao equivoca mesmo entre ns; a segunda a reduo do totem ao papel de emblema e da simples designao do cl como faz Durkheim, mas ento sem poder explicar o lugar ocupado pelo totemismo na vida dos povos que praticam. Nem uma nem outra interpretao, alis, permite responder simplesmente e sem equivoco, questo colocada por uma predileo evidente pelas espcies animais e vegetais. Somos, pois levados a procurar o que pode haver original na maneira pela qual o homem percebe e concebe as plantas e os animais: Ao mesmo tempo que a natureza do animal parece se concentrar numa qualidade nica, diramos que sua individualidade se dissolve num gnero. Reconhecer um homem consiste em distingui-lo dos outros homens; mas reconhecer um animal ordinariamente dar-se conta da espcie qual pertence... Um animal, por mais que seja

algo de concreto e individual, aparece essencialmente como uma qualidade, essencialmente tambm com um gnero.(Bergson, p.192). esta percepo imediata de classe, atravs dos indivduos, que caracteriza a relao entre o homem e o animal ou a planta; ela tambm, que ajuda a compreender melhor esta coisa singular que o totemismo>>. Com efeito, a verdade deve ser procurada num meio termo entre as duas solues extremas que acabamos de lembrar: Nada se pode concluir do fato de um cl, ser conhecido como este ou aque1e animal; bem, mais elucidativo, porm, o fato de dois cls de uma mesma tribo terem necessariamente que ser dois animais diferentes. Suponhamos que queiramos acentuar que esses dois cls constituem duas espcies no sentido biolgico do termo... daremos... a um dos dois cls o nome de um anima, ao outro o de um outro animal. Cada um desses nomes, tomando isoladamente apenas uma denominao: juntos equivalem a uma afirmao. Dizem que os dois cls so de sangue diferente (Bergson, p.193-194). No necessitamos seguir Bergson at ao fim de sua teoria, pois seriamos levados a um terreno menos slido. Bergson v no totemismo um expediente para a exogamia, sendo essa o efeito de um instinto destinado a coibir as unies biologicamente nocivas entre parentes prximos. Mas, se um tal instinto existisse, seria superfulo recorrer aos meios institucionais. A1m disso, o modelo sociolgico adotado estaria em estranha condio com o original zoolgico que os inspirou: os animais so endgamos, no exgamos; eles se unem e se reproduzem exclusivamente dentro dos limites da espcie. <Especificando> cada cl e diferenciando-os <especificamente> uns dos outros, chegaramos, pois se o totemismo estivesse baseado cm tendncias biolgicas e em sentimentos naturais - ao inverso do resultado procurado: cada cl deveria ser endgamo como uma espcie biolgica, e assim os cls permaneceriam estranhos uns aos outros. Bergson tem tanta conscincia dessas dificuldades, que se apressa em modificar sua tese cm dois pontos. Mesmo mantendo a realidade da necessidade que levaria os homens a evitar as unies consangneas, admite que nenhum instinto <real e ativo> lhe corresponde, A natureza remedeia essa carncia pelos caminhos da inteligncia, suscitante do <uma representao imaginativa que determina o comportamento, como teria feito o instinto (p.195). Aqui, porm, entramos em plena metafsica, e esta <representao imaginativa> seria, como acabamos de ver, um contedo exatamente inverso de seu suposto objeto. Provavelmente para superar este segundo obstculo que Brgson deve reduzir uma representao imaginativa uma forma: No momento que eles [os membros de dois cls] declaram constiturem duas espcies animais, no a animalidade mas a dualidade que enfatizam (ibid., p . 195). Apesar da diferena de suas premissas, exatamente a concluso de Radcliffe-Brown que Bergson enuncia vinte anos antes dele. 2 Esta perspiccia do filsofo, que lhe impe, mesmo a contragosto, resposta adequada a um problema etnolgico ainda no resolvido pelos etnlogos de profisso (a publicao do Deux

Sources, apenas posterior primeira teoria de Radcliffe-Brown to digna de nota, que houve uma verdadeira inverso terica, nesta ocasio, entre Brgson e Durkheim, contudo, contemporneos. O filsofo do instvel encontra a soluo do problema totmico no campo das oposies e das noes; por um processo inverso, Durkheim, mesmo levado como foi ,a remontar continuamente a categorias e at antinomias, procurou esta soluo no plano da indistino. Com efeito, a teoria Durkheimiana do totemismo se desenvolve em trs etapas, das quais, Bergson, na sua critica, se contentou em ficar com as duas primeiras. O cl atribui-se primeiro instintivamente um emblema (cf. mais acima, p. 76) que pode ser apenas um desenho sumrio, reduzido a alguns traos. Posteriormente <reconhecemos> neste desenho uma figurao animal e, em conseqncia, o modificamos. Enfim esta figurao sacralizada por confuso sentimental do cl e de seu emblema. Mas com esta serie de operaes que cada cl realiza por sua prpria conta, e independentemente dos outros cls, pode finalmente organizar-se em sistema? Durkheim responde: Embora o principio totmico resida por escolha numa espcie animal ou vegetal determinada, no pode, contudo permanecer localizado ela. O carter sagrado contagioso ao extremo; ele se estende, pois do ser totmico a tudo aquilo que o toca de perto ou de longe...: substncia da qual se alimenta... coisas que lhe so semelhantes... seres diversos esto constantemente relacionados... enfim, o mundo inteiro se encontrou repartido entre os princpios totmicos da mesma tribo (Durkheim, p. 318). O termo <repartido>, encobre claramente um equivoco, visto que uma verdadeira partilha no resulta de uma limitao mutua e imprevista de varias reas em expansao, cada uma das quais invadiria a totalidade do campo, seela no se chocasse contra o progresso das outras. A distribuio resultante seria arbitraria e contingente; procederia da historia e do acaso e seria impossvel compreender como distines passivamente vividas e aceitas sem terem sido jamais concebidas poderiam estar na origem destas <classificaes primitivas> cujo carter sistemtico e coerente Durkheim, juntamente com Mauss, estabeleceu: Est longe da verdade dizer que esta mentalidade no tenha conexo com a nossa. Nossa lgica nasceu desta lgica... Hoje, como outrora, explicar mostrar como uma coisa participa de uma ou de varias outras... Todas as vezes que unimos por um lao interno termos heterogneos identificamos inevitavelmente os contrrios. Provavelmente os termos que assim unimos no so aqueles que o australiano aproxima; ns os escolhemos segundo outros critrios e por outros motivos; mas o procedimento pelo qual o esprito os coloca em relao no difere essencialmente. ......... ........ .... ........................ .... ..... .. ............ Assim, entre a lgica do pensamento religioso e a lgica do pensamento cientfico no h um abismo. Uma e outra so compostas com os mesmos elementos essenciais, mas desigual e diferentemente desenvolvidos. O que parece, sobretudo caracterizar a primeira um gosto natural, tanto para as confuses imoderadas quanto para os contrastes abruptos. Ela voluntariamente excessiva nos dois sentidos. Quando aproxima, confunde; quando distingue, ope. No conhece as medidas e as nuanas, procura extremos; emprega conseqentemente os mecanismos lgicos com uma certa falta de jeito, mas no ignora nenhum (Durkheim, p.340-342). Se citamos este longo trecho primeiro porque provavelmente um dos melhores de Durkheim: aquele que admitia que toda vida social, mesmo elementar, supe no homem uma atividade intelectual cujas propriedades formais no podem, por conseguinte, ser um reflexo

da organizao concreta da sociedade. Mas, sobretudo o texto do Formes lmentaires, assim como aqueles que pudemos tirar do segundo prefcio do Rgles e do ensaio sobre as formas primitivas de classificao, mostra as contradies inerentes perspectiva inversa, to freqentemente adotada por Durkheim quando afirma o primado do social sobre o intelecto. Mas exatamente na medida em que Brgson se coloca na posio contrria de um socilogo, no sentido durkheimiano do termo, que ele pode fazer da categoria de gnero e da noo de oposio dados imediatos do entendimento, utilizados pela ordem social para constituir-se. E quando Durkheim pretende fazer derivar da ordem social as categorias e as idias abstratas para dar a explicao desta ordem, que ele s encontra sua disposio sentimentos, valores afetivos ou idias vagas como as de contgio ou de contaminao. Assim se explica este paradoxo, bem ilustrado pela histria do totemismo, de que Bergson esteja em posio melhor que Durkheim para assentar os fundamentos de uma verdadeira lgica sociolgica, e que a psicologia de Durkheim, tanto quanto a de Bergson, mas de forma simtrica e inversa, deva recorrer ao no formulado. At o presente, a tentativa bergsoniana nos pareceu feita de recuos sucessivos : como se Bergson, constrangido o se defender das objees levantadas por sua tese, tivesse que se render diante da verdade do totemismo. Todavia, essa interpretao no vai no fundo da realidade, pois poderia ser que a clarividncia de Bergson tivesse razes mais positivas e mais profundas. Se ele soube melhor que os etnlogos, ou antes deles, compreender certos aspectos do totemismo, no ser acaso por que seu pensamento tem estranhas analogias com o de vrios povos ditos primitivos que vivem ou viveram o totemismo por dentro? Para o etnlogo, a filosofia de Bergson lembra necessariamente a filosofia dos ndios sioux, e ele mesmo podia ter notado a semelhana, uma vez que lera e meditara les formes lmentaires de la vie religieuse. Durkheim reproduz neste livro (p. 284-285) uma glosa de um sbio dakota que formula, numa linguagem prxima quela da evoluo criativa, uma metafsica comum a todo o mundo sioux, desde os osages do sul at os dakotas do norte, e segundo a qual as coisas e os seres no so seno as formas cristalizadas da continuidade criativa. Citamos conforme a fonte americana: Cada coisa ao se mover num ou noutro momento, aqui e l, marca um tempo de parada. O pssaro que voa pra num lugar para fazer seu ninho e num outtro para repousar. O homem em marcha pra quando quer, Assim, o deus parou. O sol, to brilhante e magnfico, um lugar onde ele parou. A lua, as estrelas, os ventos, onde ele esteve. As arvores, os animais so todos seus pontos de parada, e o ndio pensa nesses lugares e para eles dirige suas preces, a fim de atingirem o lugar em que o deus parou e obterem ajuda e beno (Dorsey, p. 435). Para melhor realar o confronto, citaremos, sem transio, o pargrafo do Deux Sources no qual Bergson resume sua metafsica: Uma grande corrente de energia criativa se lana na matria para dela obter o que pode. Na maior parte dos pontos ela parou; estas paradas se traduzem diante de ns por outros tantos aparecimentos de espcies vivas, isto , de organismos em que nosso olhar, essencialmente analtico e sinttico, distingue uma poro de elementos que se coordenam para preencher uma multido de funes; contudo, o trabalho de organizao era somente a prpria parada, ato simples, anlogo ao rastro do p que instantaneamente, faz milhares de gros de areia se entenderem para formar um desenho (Bergson, p. 221). Os dois textos se correspondem to perfeitamente, que, depois de os lermos, parecer certo admitir que Bergson pde compreender o que se oculta por trs do totemismo, porque seu prprio pensamento estava, sem que ele o soubesse, em sintonia com o de povos

totmicos. O que apresentam, pois, em comum? Parece que o parentesco resulta de um mesmo desejo de apreenso global destes dois aspectos do real que o filsofo chama de continuo e descontinuo; e uma mesma recusa de escolher entre os dois; e de um mesmo esforo por fazer deles perspectivas complementares, que convergem para a mesma verdade. Acautelando-se de consideraes metafsicas que pudessem ser estranhas a seu temperamento, Radcliffe-Brown seguia o mesmo caminho ao reduzir o totemismo a uma forma particular de tentativa universal para conciliar oposio e integrao. Este encontro entre um etngrafo de campo, admiravelmente a par da maneira pela qual os selvagens pensam, e um filsofo de gabinete, mas que, em certos aspectos, pensa como um selvagem, somente poderia ocorrer num ponto fundamental e que conviria acentuar. 3 Radcliffe-Brown tem um predecessor mais longnquo e no menos inesperado, na pessoa de Jean Jacques Rousseau. Certamente Rousseau sentia em relao etnografia um fervor muito mais militante que Bergson. Mas, apesar de os conhecimentos etnogrficos serem ainda muito limitados no sculo XVIII, o que toma a clarividncia de Rousseau mais admirvel que ela se adianta de vrios anos s primeiras noes sobre o totemismo. Como se recorda, estas foram introduzidas por Long, cujo livro data de 1791, ao passo que o Discours sur l'origine de linegalil remonta a 1754. Contudo, como Radcliffe-Brown e como Bergson, Rousseau v na apreenso que o homem tem da estrutura <especifica> do mundo animal e vegetal a fonte das primeiras operaes lgicas, e, subseqentemente, a de uma diferenciao social que s pode ser vivida por ter sido concebida. O Discours sur lorigine et ls fondementes de linegalit parmi ls hommes , provavelmente, o primei ro tratado de antropologia geral na literatura francesa. Em termos quase modernos, Rousseau coloca ai o problema central da antropologia, que o da passagem da natureza para a cultura. Mais prudente que Bergson, ele tem o cuidado de nao invocar o instinto, que, pertencendo ordem da natureza no teria possibilidade de ultrapassa-la. Antes que o homem se tornasse um ser social o instinto de procriao, <tendncia cega... somente produzia um ato puramente animal>. Mas para que esta diversificao e esta multiplicao pudessem proporcionar transformaes tcnicas e sociais seria necessrio que elas se tornassem para o homem objeto e instrumento do pensar: Esta ateno reiterada dos seres diversos a ele mesmo e de uns aos outros teve naturalmente que engendrar no esprito do homem a percepo de certas relaes. Estas relaes que exprimimos pelas palavras grande, pequeno, forte, fraco, rpido, lento, medroso, atrevido e outras idia semelhantes, comparadas se necessrio e quase sem imagina-las, produziram afinal nele alguma espcie de reflexo, ou antes uma prudncia maquinal que lhe indicava as precaues mais necessrias sua segurana (Rousseau [1], p. 63). A ltima parte da frase no se explica como um arrependimento: no pensamento de Rousseau previso e curiosidade esto ligadas como duas faces da atividade intelectual. Quando predomina o estado de natureza elas fazem igualmente falta ao homem porque este <abandona-se ao nico sentimento de sua existncia atual>. Para Rousseau, alis a vida afetiva e a vida intelectual se opem da mesma maneira que a natureza e a cultura: estas se distanciam inteiramente desde as puras sensaes aos mais simples conhecimentos>>. Isto to verdadeiro que encontramos s vezes em seus textos o estado de natureza em oposio ao estado de raciocnio e no ao estado de sociedade (I. c., p. 41, 42, 54).

O advento da cultura coincide, portanto com o nascimento do intelecto. Alm disso a oposio do continuo e do descontinuo que parece irredutvel no plano biolgico por que ai ela se expressa na serialidade dos indivduos dentro das espcies entre si superada dentro da cultura, que repousa na aptido do homem a se aperfeioar: ... faculdade que... reside entre ns, tanto na espcie como no indivduo: enquanto que um animal, ao cabo de alguns meses, aquilo que ser durante toda a sua vida, e sua espcie, ao cabo de mil anos, aquilo que fora no primeiro ano dos seus mil anos. (Rousseau [1], ". 40). Como podemos ento conceber, primeiro, a trplice passagem (que verdadeiramente no passa de uma) da animalidade humanidade, da natureza cultura, e da afetividade intelectualidade, e, em seguida, esta possibilidade de aplicao do mundo animal e vegetal sobre a sociedade, j concebida por Rousseau e na qual vemos a chave do totemismo? Pois, ao separar radicalmente os termos, nos expomos (como Durkheim o aprender mais tarde) a no compreender mais a sua gnese. A resposta de Rousseau, mesmo mantendo as distines, consiste em definir a condio natural do homem por meio do nico estado psquico cujo contedo seja indissociavelmente afetivo e intelectual; basta a tomada de conscincia para permitir a passagem de um plano a outro: da piedade ao que Rousseau chama de identificao com o outro; a dualidade dos termos corresponde at certo ponto dualidade de aspecto. Por se sentir primitivamente idntico a todos os seus semelhantes (no nmero dos quais, como Rousseau expressamente afirma, necessrio incluir os animais), o homem conseqentemente adquirir a capacidade de se distinguir como ele os distingue, isto , de captar a diversidade das espcies como suporte conceitual da diferenciao social. Esta filosofia da identificao original com todos os outros a mais afastada que se possa conceber do existencialismo sartriano, que retoma neste ponto a tese de Hobbes. Por outro lado ela leva Rousseau a hipteses singulares: o que atesta a nota 10 no Discours, na qual ele sugere que os orangotangos e outros macacos antropides da sia e da frica poderiam ser homens, abusivamente colocados no reino animal pelos preconceitos dos viajantes. Mas ela tambm lhe permite formar uma viso extraordinariamente moderna da passagem da natureza para a cultura, baseada, como vimos, no aparecimento de uma lgica que opera atravs de oposies binrias e que coincide com as primeiras manifestaes do simbolismo. A apreenso global dos homens e dos animais como seres sensveis, na qual consiste a identificao, comanda e precede a conscincia das oposies: primeiro, entre as propriedades lgicas concebidas como partes integrantes do campo, depois, dentro do prprio campo, entre humano e no-humano>>. Ora, assim para Rousseau o prprio processo da linguagem: a origem dela no est nas necessidades, mas nas paixes e dai resulta que a primeira linguagem teve que ser figurada: Como os primeiros motivos que induziram o homem a falar foram as paixes, suas primeiras expresses foram tropos. A linguagem figurada foi a primeira a nascer, o sentido prprio foi encontrado por ltimo. No chamamos as coisas pelo seu verdadeiro nome seno quando as vimos sob sua verdadeira forma. A principio no falamos seno em forma potica. Se chegamos a raciocinar muito tempo depois (Rousseau [1], p. 565). Termos envolventes que confundem num tipo de suprarealidade os objetos de percepo e as emoes que suscitam precederam, pois a reduo analtica no sentido prprio. A metfora, cujo papel que desempenha no totemismo j sublinhamos vrias vezes, no um tardio embelezamento da linguagem, mas um de seus modos fundamentais.

Colocada por Rousseau no mesmo plano que a oposio, ela constitui, do mesmo modo, uma forma primeira do pensamento discursivo. 4 Constitui uma espcie de paradoxo que um ensaio intitulado Le Totmisme aujourd'hui se conclua com consideraes retrospectivas. Mas o paradoxo somente um aspecto desta iluso totmica que uma anlise mais rigorosa dos fatos que lhe serviram de base permite dissipar e cuja parte de verdade que ela dissimula aparece melhor no passado que no presente. Pois a iluso totmica consiste, primeiro no fato de que um filsofo que desconhece a etnologia como Bergson, e um outro, vivendo numa poca em que a noo de totemismo ainda no tinha tomado forma, puderam, antes dos especialistas modernos, e, no caso de Rousseau, antes mesmo da descoberta do totemismo, penetrar a natureza de crenas e de costumes que lhes eram pouco familiares ou cuja realidade ningum tinha ainda procurado estabelecer. Provavelmente o xito de Brgson uma conseqncia indireta de seus pressupostos filosficos. To cuidadoso como seus contemporneos em legitimar valores, ele difere deles ao traar seus limites dentro do pensamento normal do homem branco, em vez de coloca-los na periferia. A lgica das distines e das oposies cabe, pois ao selvagem e <sociedade fechada>, na medida em que a filosofia bergsoniana lhe atribui um lugar inferior em relao a outros modos de conhecimento: a verdade prevalece ento indiretamente. Mas o que nos importa para a lio que queremos tirar que Brgson e Rousseau foram bem sucedidos em remontar at os fundamentos psicolgicos de instituies exticas (no caso de Rousseau, sem suspeita de sua existncia), por um processo de interiorizao, isto , experimentando em si mesmo modos de pensar, tirados principalmente de fora, ou simplesmente imaginados. Demonstram assim que toda mente humana um lugar de experincia virtual para controlar o que se passa nas mentes humanas quais quer que sejam as distancias que as separem. Pela excentricidade que lhe era atribuda, e que us interpretaes dos observadores e as especulaes dos tericos exageraram ainda mais, o totemismo serviu em um momento para reforar a tenso exercida sobre as instituies primitivas, a fim de afast-las das nossas, o que era particularmente oportuno no caso dos fenmenos religiosos, em que o confronto teria tornado manifestas muitas afinidades. Pois foi a obsesso das coisas religiosas que fez o totemismo ser introduzido na religio. Tal obsesso, muitas vezes, fez dele uma caricatura e o distanciou ao mximo das religies ditas civilizadas para que estas no corressem o risco de se dissolverem ao contato com ele; a menos que, como na experincia de Durkheim, a combinao resultasse em um novo corpo desprovido de propriedade iniciais tanto do totemismo quanto da religio. Mas as cincias, ainda que humanas, no podem operar com eficcia seno sobre idias claras ou a no ser que se esforcem para torn-los tais. Se quisermos fazer da religio uma ordem autnoma, ligada a uma pesquisa particular, ser necessrio subtrai-la a essa sorte comum aos objetos da cincia. Definir a religio por contraste ser inevitavelmente para o cincia faze-la distinguir-se apenas como o reino das idias confusas. Por conseguinte, todo empreendimento que vise a pesquisa objetiva da religio ser forado a escolher um outro terreno que no o das idias, j desnaturado e apropriado pelas pretenses da antropologia religiosa. Ficaro abertas somente as vias de acesso afetivo - ou mesmo orgnica e sociolgica, que apenas rodeiam os fenmenos.

Inversamente, se atribumos s idias religiosas o mesmo valor que a qualquer outro sistema conceitual, que o de dar acesso ao mecanismo do pensamento, a antropologia religiosa ser validada nos seus empenhos, mas perder sua autonomia e especificidade. o que vimos no caso do totemismo, cuja realidade se reduz a uma ilustrao particular de certos modos de reflexo. Por certo, nele se manifestam sentimentos, mas de maneira subsidiaria, como respostas s lacunas e s leses de um corpo de idias que jamais chegam a se concluir. O pretenso totemismo depende do entendimento; e as exigncias s quais responde, a maneira pela qual procura satisfaz-las, so em primeiro lugar de ordem intelectual. Neste sentido, nada h de arcaico ou longnquo. Sua imagem projetada, no recebida; ela no extrai sua substncia de fora. Pois, se a iluso encobre uma centelha de verdade, esta no est fora de ns, mas em ns.