LA TICA EN UN MUNDO DESILUSIONADO JEAN-LOUIS BRUGUS, O.P. En HUMANITAS Nro.

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En nombre de qu podemos afirmar que tal acto humano es bueno o malo, tal conducta justa o injusta, tal comportamiento correcto o no? Este cuestionamiento no es en principio el de los valores gracias a los cuales un juicio moral es posible, sino necesario. Los pesimistas no siempre tienen razn: el veredicto de que nuestra poca padece de una desaparicin de valores morales no es tan seguro; incluso ella misma se ha creado algunos nuevos. Pero, perturbada por los cambios que la afectan, est como obsesionada por el problema de los fundamentos. Sobre qu, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principios ticos? Una primera actitud nos invita a partir desde la desilusin del mundo, que ve como definitivo el desmoronamiento de los pilares tradicionales de Dios y la metafsica. Tal postura prefiere dejar abierta, es decir, sin respuesta, la pregunta sobre los fundamentos, y favorecer nuevos consensos ticos. En nombre de qu? Para intentar responder a esta pregunta las generaciones que nos precedieron se apoyaron sobre dos fundamentos. El primero era religioso: Dios manifestaba su voluntad en su ley (respuesta dada por las grandes religiones monotestas). El segundo era metafsico: los griegos (Aristteles, los estoicos) evocaban la naturaleza humana, con lo que ella supona de consonancia armnica entre el cosmos y la conciencia personal. Kant elegira otra perspectiva, tambin metafsica: fund su tica sobre el bien, buscado en cuanto l mismo (Hacer el bien porque es el bien) y percibido como un imperativo categrico. Ahora bien, estos dos pilares acaban de derrumbarse ante nuestros ojos. La religin ya no representa una referencia comn a las sociedades occidentales, a diferencia de ciertas sociedades islmicas. En cuanto a la metafsica, se ha desmoronado a partir de la crisis de la razn tica, en el siglo XVII; y degener en tantas convicciones como conciencias individuales hay.

En materia de fe y de costumbres habramos abandonado as la era de las certezas para entrar en la de las convicciones[1]. Modernidad y secularizacin El modelo de la modernidad 1. La explicacin de tal cambio cabe en una sola palabra: modernidad. Concepto difcilmente asible cuando cientos de interpretaciones la entrecruzan. Partamos desde la ms simple: la modernidad designa un modelo (en el sentido americano de pattern) de sociedad que entra en vigor en el siglo de las luces, primeramente en Francia; luego es impuesto como modelo dominante en Occidente. Este modelo ejerce hoy su fuerza de atraccin sobre todas las sociedades que se abren a las modas La modernidad se presenta entonces como una nueva religin que confiere a la tcnica un estatuto mesinico: nuestros contemporneos esperan de ella, y slo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas. del saber, de la tcnica y de la produccin que precisamente son llamadas modernas. Se habla con razn de la modernidad como una supercultura que recubre, para eclipsar o vaciarlas, las diversas culturas del planeta. 2. El modelo de la modernidad presenta cuatro principales caractersticas: en primer lugar, una evolucin perceptible, desde finales de la Edad Media[2] e influenciada por el nominalismo, del sujeto personal, que se afirma como la realidad del primer mundo. El mundo moderno se encuentra (...), cada vez ms, copado por la referencia al sujeto que es libertad, es decir, que sostiene como principio del bien el control que el individuo ejerce sobre sus acciones y su situacin, y que le permite concebir y sentir sus comportamientos como los componentes de su historia personal de vida, y concebirse a s mismo como actor[3]. 3. En segundo lugar, nuestras sociedades han llegado a ser ms tcnicas que realmente cientficas.

La modernidad escoge al tcnico como figura emblemtico. Ahora bien, ste reivindica una conviccin fundamental. Cuando examinamos la evolucin de las sociedades modernas desde hace ms o menos diez siglos, no podemos negar una especie de progreso global para el hombre: No ha sido la tcnica el motor de esta evolucin? La conclusin se impone ella misma: todo progreso tcnico conlleva, ms o menos directamente pero de manera inevitable, un progreso humano y moral. Lo que es tcnicamente posible por qu no hacerlo? As, el paso al acto se hace inevitable[4]. La modernidad se presenta entonces como una nueva religin que confiere a la tcnica un estatuto mesinico: nuestros contemporneos esperan de ella, y slo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas. Desde este punto de vista no sera justo decir que la tecnologa moderna es un instrumento neutro y que la moralidad depende de la forma en que se utilice esta tcnica. Ella misma seala una modalidad que es propiamente moral. Por una parte, confiere al actuar humano una expansin que hace decir a algunos que nos hallamos ante una moral totalmente nueva (Hans Jonas). Por otra, la utilizacin de la tcnica moderna requiere una forma de ser y una determinada visin del mundo: en una palabra, una ideologa, que por s misma ya es moral. La revolucin tecnolgica pone en juego lo que nunca antes haba sido cuestionado... (La tica tradicional) de lo prximo y del presente, circunscrita a la humanidad, se halla desbordada por todos lados por la mutacin de un actuar que toca, ya desde hoy, lo remoto y el futuro, las condiciones naturales de la humanidad, la esencia del hombre y hasta la misma biosfera[5]. En una obra publicada en 1961, Louis Armand amonestaba a Occidente, culpable segn l de no ser demasiado entusiasta con su triunfo. Nunca se dir bastante lo peligroso que resulta poner mala cara ante el progreso[6]. La posmodernidad quizs comience con una actitud de sospecha ante el progreso en cuanto tal. 4. La modernidad est convencida, en tercer lugar, de que la gran querella surgida en los albores del Renacimiento entre los antiguos y los modernos se resuelve con el total

triunfo de los segundos y el descrdito de los primeros. El hombre occidental habra entrado en un perodo radicalmente nuevo (llamado moderno precisamente por eso) en el cual la enseanza de los antiguos perdera toda pertinencia[7]. De hecho, asistimos a un eclipsamiento de la cultura general llamada clsica. Los grandes maestros y los textos-fuertes, largo tiempo juzgados fundadores de nuestra cultura, se hunden ahora en la noche del olvido[8]. As, un desafo particular es lanzado a la Iglesia Catlica, investido de la misin de custodio del patrimonio cultural humano. Lo que me sorprende, en lo concerniente a Europa occidental -dice Paul Ricoeur-, es la abundancia de las herencias desechadas: judeo-cristiana, grecorromana, la del Renacimiento y la Reforma, la de las Luces (...). Lo que padecemos, en primer lugar y a este respecto, es la incapacidad del entrecruzamiento, puesto que es un arte difcil (...). Cuando hablo de relativizar, quiero decir que el perodo que va desde el Renacimiento hasta el siglo XX es un perodo corto, y que es necesario saber mirar hacia atrs, hacia esas herencias de las cuales habl hace un instante. Estoy en contra de una sobrevalorizacin de lo que ha pasado hace dos o tres siglos. Es necesario reubicar todo eso en una historia general de la humanidad[9]. Y precisamente la modernidad se percibe como un comienzo histrico absoluto. 5. Finalmente, la modernidad se caracteriza por la secularizacin. El proceso de la secularizacin 1. Hay que analizar la secularizacin como un proceso histrico que transcurre en tres etapas: la primera etapa se produce en el siglo XVIII y reviste la forma de un proceso contra Dios mismo. El historiador Paul Hazard lo describe as: ... Se abri (entonces) un proceso sin precedentes, el proceso a Dios ( ) y siempre se perciba, por parte de los que lo inauguraron, una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabilidad incrementada de siglo en siglo. Ya haca mucho tiempo que deban haberse pedido cuentas. El Dios de los cristianos haba tenido todo el poder y lo haba usado mal. Se le otorg toda la confianza y l estaf a los hombres; stos, bajo su autoridad, tuvieron una

experiencia que no los condujo ms que a la desgracia[10]. En el siglo XIX, el proceso se transforma en rechazo de Dios. F. Nietzsche ilustr bien esta segunda etapa que anunciaba: Dios ha muerto. La crencia en el Dios cristiano cay en el descrdito[11]. Este autor incit al hombre a despertar en l poderosas fuerzas que la moral judeocristiana le haba enseado a refrenar, y que es definida como catlogo de pequeas y grandes tretas, artificios que emanaban un perfume de farmacia domstica y de cordura de buena mujer. Nietzsche dignosticaba que la sociedad europea haba entrado en un largo perodo de nihilismo: los grandes valores se desvalorizaban y la reaccin espontnea, que consista en defender esos grandes valores tanto ms vigorosamente cuanto ms se debilitaban, refuerza an ms el nihilismo; ya que esto prueba que esos valores no son ms que valores cuyo nico valor es el poder de afirmacin que los sostiene desde el exterior. As los devela como intrnsecamente dependientes de la voluntad de poder y alienados por su imperio[12]. La tercera etapa, en el siglo XX, contempla el advenimiento del hombre demiurgo. El extraordinario desarrollo de los conocimientos cientficos[13] y el progreso, ms extraordinario an, de una tcnica que interviene en todos los dominios, han lanzado al hombre a ocupar el lugar de un dios a partir de hoy ausente. Desde el presente -escriba J. Rostand- tenemos el medio de accionar sobre la cosa vital (... ) puesto que hemos penetrado en los arcanos de la naturaleza[14]. La ciencia hizo de nosotros dioses, antes de haber merecido ser hombres. 2. La secularizacin reviste, entonces, dos aspectos esenciales. Por un lado reivindica las autonomas de las mentalidades y los modos de vida de toda referencia religiosa o metafsica. Por el otro, afirma la voluntad del hombre de no extraer ms que de s mismo las orientaciones y normas morales juzgadas convenientes. El tunecino Ali Mezghani la define as: Del tema de Dios, subordinado a la fe, es necesario pasar al tema del derecho, subordinado a la ley humana[15]. 3. Como experiencia histrica, la secularizacin no se explica sino en relacin a la cultura cristiana, marcada por una profunda ambivalencia. sta, en efecto, hizo posible el

extraordinario despliegue de las ciencias y la tcnica modernas: una sociedad secularizada no puede dejar de reconocer tal deuda. Al mismo tiempo, sin embargo, el advenimiento de la modernidad implic una crtica a todo pensamiento tradicional, luego, del cristianismo, en cuanto a su rol de matriz cultural de Occidente[16]. La secularizacin, hemos dicho, exige una separacin radical de toda expresin religiosa o metafsica, mas no rechaza la religin en cuanto tal, sino su supuesta pretensin de moldear la sociedad, como lo hizo en el pasado, y de regentar sus costumbres. Cada individuo es libre en sus convicciones. La religin entonces se torna un asunto exclusivamente privado. 4. En una obra sugestiva, el historiador Marcel Gauchet explica que el cristianismo ha sido la religin de la fuga de la religin[17]. El mundo est abandonado por sus dioses y por su Dios (Martin Heidegger). Lo divino se retir inexorablemente del mundo. La naturaleza, en el sentido amplio del trmino, ya no es ms el jardn maravilloso donde Dios se ofreca a la contemplacin y a la amistosa conversacin con el hombre (Gn 2,15-17; 3,8). El universo ha llegado a ser neutro, indiferenciado, desilusionado, porque la presencia del Otro lo abandon. El cristianismo ha sido la religin de la fuga de la religin porque contena el principio de la separacin de autoridades entre Dios y el Csar, la Iglesia y el Estado, el individuo y el grupo, la conciencia personal y la ley social. Ahora bien, otras religiones ignoran este principio o lo rechazan totalmente. El Islam, por ejemplo, reduce a casi nada la conciencia personal y se presenta ante todo como un orden social establecido. Forzarlo a plegarse a las fuerzas de secularizacin tal como las entiende el cristianismo, es no slo hacerle violencia, sino desfigurarlo e imponerle la negacin de s mismo. Sera entonces por falta de cultura, pereza intelectual y sentimiento de superioridad que calificamos de integristas las protestas, a menudo violentas, llevadas a cabo por los musulmanes fieles en contra de las costumbres occidentales. En realidad, estas protestas no seran ni minoritarias ni marginales, a imagen de las reacciones integristas, sino que surgiran del corazn mismo de la religin islmica. Un pensador musulmn lo expresa sin equvocos: La religin

para un musulmn no es asunto de conciencia y prcticas privadas, como el cristianismo puede serlo para un europeo. Aceptar el Islam es aceptar un determinado orden social[18]. 5. sta es la situacin en que nos encontramos. Nuestra poca no carece de valores morales. Por cierto, expuls (para siempre?) los valores tradicionales, calificados como mutiladores por medio del sacrificio y del deber. Pero la nueva cultura no est vaca: Se descubre por gran variedad de rasgos: bsqueda de la calidad de vida, pasin por la personalidad, sensibilidad ecolgica, desafeccin por los grandes sistemas de sentido, culto a la participacin, moda 'retro', rehabilitacin de lo local y lo regional, de ciertas creencias y prcticas tradicionales[19]. Por supuesto, y siempre segn este autor logr la hazaa de atrofiar en las mismas conciencias la autoridad del ideal altruista, de disculpar el egocentrismo, de legitimar el derecho de vivir para s mismo[20]; pero al mismo tiempo, favorece la eclosin de autnticos valores morales, tales como la responsabilidad[21], la honestidad, la tolerancia, los derechos del hombre y la participacin democrtica en los actos pblicos[22]. Nuestra cultura se pregunta cmo dar a estos valores una base que les garantice la credibilidad, la estabilidad, la permanencia. Los prejuicios de la 'desilusin del mundo' El proceso histrico, brevemente descrito arriba, es irreversible? Ms valdra no discutirlo. La tarea que se impondra entonces al moralista, y a la larga, al hombre contemporneo, sera la de pensar desde ya la tica en el mundo. Este prejuicio casi no se deja conmover por las previsiones alarmistas o jubilosas de un retorno de lo religioso. Admite que el racionalismo cientfico y laico de antao suscita hoy, como en una suerte de protesta, una religiosidad difusa e irracional[23]. Estima, sin embargo, que este fenmeno ser siempre marginal. Sabe que, en todo caso, no conducir a la restauracin de las religiones institucionalizadas[24]. Un prejuicio secular: la 'tica procedimental Es necesario fundar el pensamiento en la ausencia de fundamento (... ) La tica no se funda ms que sobre ella

misma[25]. Puesto que se ha vuelto imposible ponerse de acuerdo sobre ella, dejamos abierta la pregunta sobre los fundamentos e intentemos construir una tica que sea aprobada por mayora de votos. As aparecieron las ticas modernas del compromiso y del consenso social. De ella encontramos una buena pintura en la clebre obra del filsofo americano John Rawls, Teora de la Justicia, donde intenta edificar un sistema tico compatible con la democracia liberal[26]. Su proyecto es definido por Paul Ricoeur como una tentativa de desplazar la cuestin sobre los fundamentos en beneficio de una cuestin de acuerdo mutuo, lo que es el tema mismo de toda teora contractual de la justicia. En marzo de 1990 el rey Balduino, de Blgica, abdic a fin de no verse obligado a firmar la ley de despenalizacin del aborto. El rey prefiri dar prioridad a sus convicciones. 1. La tica procedimental designa una corriente que se desarroll despus de los aos 30, principalmente en las sociedades germnica y anglosajona, al punto de imponerse como postura dominante. 2. sta se asienta sobre un doble postulado: El primero fue tomado en prstamo del socilogo alemn Max Weber[27], que distingue dos enfoques ticos: la tica de la conviccin, que hace referencia, como su nombre lo indica, a las convicciones personales del sujeto, y se articula en torno al tradicional binomio bien/mal. Por ejemplo, yo puedo decir que tal acto es bueno para m porque lo juzgo fiel a mis convicciones, heredadas del medio social o forjadas en las peripecias de la existencia individual. El segundo enfoque tico weberiano hace referencia a la tica de la responsabilidad, cuyo campo es, ante todo, la moral comunitaria. Esta tica seala las aplicaciones, para el grupo, de las decisiones que pueda tomar un sujeto al ejercer sus responsabilidades. As puede suceder, como pasa a menudo, que el sujeto se encuentre ante un dilema entre sus convicciones personales y sus responsabilidades sociales[28]. La tica procedimental indica en este caso otorgar la preeminencia a la tica de la responsabilidad. Considera slo la dimensin comunitaria

de la decisin moral y abandona a las convicciones personales los criterios del bien y del mal, a los que esta teora sustituye por los de conveniente (en ingls right) para el individuo o el grupo, y no conveniente (wrong). La historia reciente abunda en ejemplos famosos. En 1974, el Presidente de Repblica francesa explicaba que sus convicciones personales le hacan ver el aborto como intolerable, pero que sus responsabilidades polticas le imponan intentar circunscribir el mal social que representaba el aborto clandestino, por lo que promulga entonces la ley de despenalizacin de su ministra de salud, Mme. Simone Weil, despus de su aprobacin por el Parlamento. Colocado en las mismas circunstancias, quince aos ms tarde, en marzo de 1990, el rey belga abdic durante 38 horas, a fin de no verse obligado a firmar la ley de despenalizacin del aborto. El rey prefiri dar prioridad a sus convicciones. El segundo postulado fue formulado ms recientemente. En una sociedad culturalmente abigarrada, donde se entrecruzan diferentes creencias a veces opuestas, los fundamentos religiosos y metafsicos ya no podrn ser ms objeto de consenso social. Como escribe uno de los tericos de la escuela de Frankfurt, M. Horkheimer: La razn humana ya no puede pronunciarse sobre los fines. Cmo definir al hombre si su razn atraviesa por un eclipse? (Horkheimer). Otro filsofo alemn, Jrgen Habermas, ve en el lenguaje su caracterstica ms esencial: el hombre es un ser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de la palabra que una sociedad puede llegar al consenso necesario para la formulacin y adopcin de nuevas ticas. Se puede reducir la misma discusin sobre la tica al principio segn el cual slo pueden ser consideradas como vlidas las normas que son aceptadas (o podran serlo) por todos aquellos a los que concierne, en tanto y en cuanto ellas formen parte de una discusin prctica[29]. 3. Segn la actual ideologa dominante, la democracia representa la forma ms acabada de la evolucin de las sociedades humanas. No habra combate moral ms imperioso que el de hacer triunfar este sistema poltico en todo el planeta. La tica procedimental se declara hasta tal punto persuadida de la excelencia de la democracia, que desea injertarla en la moral; y as se vale de su mtodo.

La tica procedimental comienza por entablar un largo debate, un intercambio de palabras. Cada uno es invitado a exponer su opinin. La tolerancia se transforma en la mayor virtud del dilogo: yo escucho al otro, aunque sus propsitos contradigan mis propias convicciones. Se prohibe toda referencia a los conceptos de verdad o de absoluto, puesto que stos quiebran el intercambio. La tica procedimental rechaza toda intervencin magisterial, exterior o superior al grupo considerado; intervencin que vendra a dictar aquellos principios y normas de las cuales se tendra necesidad[30]. Cuando el intercambio ha sido juzgado suficiente, los miembros del grupo, o sus representantes, se pronuncian por un voto. Ciertamente, este voto constituye una convencin a la vez relativa y provisoria: aos ms tarde, llamado a pronunciarse nuevamente sobre las mismas cuestiones, el cuerpo social podra opinar de manera totalmente distinta. Pero hoy proporciona a la sociedad los principios y normas ticas que le son indispensables en este momento. La norma no significa ya una exigencia del bien o de la verdad, hablando en trminos absolutos, como en las morales religiosas o tradicionales; sino que otorga La naturaleza humana tiene horror al vaco. A partir momento en que la secularizacin desterr a Dios, inevitable que otra instancia asumiera la autoridad y poderes que l detentaba: la sociedad se entroniza como la nueva potencia tutelar. del era los as

aquello que es lo justo para la sociedad en un momento preciso de su historia. El sujeto ya no comete una falta al ejecutar un acto que contradice sus convicciones personales, mas que cree conveniente, en su conciencia, para s mismo y para los dems. 4. Como decamos, la tica procedimental se impondr de a poco en las sociedades democrticas modernas y pluriculturales, y en estos momentos triunfa en los diversos comits de tica[31]. Por un lado, se ampara en el prestigio que tiene la democracia en la mentalidad contempornea; por el otro, rellena la manera ms o menos conveniente el hueco

dejado por la desercin de la razn. En este sentido, la tica procedimental no podra ser totalmente adjudicada a la modernidad, caracterizada por un acto de fe en la razn humana, sino ms bien a la posmodernidad. 5. La tica procedimental se asienta sobre la conviccin bsica segn la cual, siempre, en tica, es necesario un consenso y siempre un compromiso es posible. Justamente es esto lo que es preciso discutir. La tica procedimental se ubica en una postura netamente positivista. Las normas morales no seran sino convicciones que la sociedad se dara a s misma, de idntica manera como si se tratara de reglas de juego. Situando las exigencias primordiales del bien y la verdad en el plano de las convicciones personales, la sociedad se erige como fundamento ltimo de los valores morales. En nombre de qu afirmar que tal actitud es justa o injusta? En nombre de la pertenencia del individuo al cuerpo social. Qu sucede entonces con el concepto de dignidad de la persona humana, puesto que ya no existe un absoluto moral? A la sociedad no le queda otro camino sino arrogarse el derecho divino de fijar las fronteras entre la vida y la muerte. El umbral de la humanidad, por ejemplo, en los lindes de una existencia o en su apagamiento, depende ahora slo de las prescripciones de la ley positiva, variables de una sociedad a otra? En nombre de qu protestar contra la violacin de los derechos del hombre en una sociedad que no permitira en ella ms que una expresin limitada de ellos, o que no querra reconocerlos? Cul es el lugar que se le deja a la disidencia moral? La naturaleza humana tiene horror al vaco. A partir del momento en que la secularizacin desterr a Dios, era inevitable que otra instancia asumiera la autoridad y los poderes que l detentaba: la sociedad se entroniza as como la nueva potencia tutelar. No es seguro que la libertad humana haya salido ganando con este cambio. La sagrada pretensin de una sociedad cerrada a toda trascendencia se expone al riesgo de una nueva opresin, sutil y ms temible an: hacer gala del prestigio del consenso y de la expresin mayoritaria. Recordemos que para denunciar este peligro los primeros mrtires del cristianismo entregaron su existencia. La tica procedimental se cierra porque no puede hacer otra cosa ante la pregunta sobre la trascendencia.

Hacindolo, lo abre la puerta a desviaciones totalitarias? En seguida analizaremos este tema. En realidad, no se contenta con extraer de la democracia un procedimiento de elaboracin de normas, sino que la erige a ella misma como el valor moral por excelencia, con respecto al cual deben ser considerados todos los dems valores. En consecuencia, todos los valores son relativizados. No cabe duda, para nosotros al menos, de que la encclica Veritatis Splendor (VS) se muestra sorprendentemente proftico con respecto a este tema[32]. En numerosos pases, despus de la cada de ideologas que ligaban la poltica a una concepcin totalitaria del mundo -la primera entre ellas, el marxismoun riesgo no menos grave aparece hoy a causa de la negacin de los derechos fundamentales de la persona humana y de la absorcin, por el marco poltico, de la aspiracin religiosa que reside en el corazn de todo hombre: el riesgo de la alianza entre la democracia y el relativismo tico, que despoja a la convivencia civil de toda referencia moral segura y la priva radicalmente de la aceptacin de la verdad (VS 101). Y an ms: Si las convergencias y los conflictos de opinin pueden constituir expresiones normales de la vida pblica en el marco de la democracia representativa, la doctrina moral no puede, ciertamente, depender del simple respeto de un procedimiento. En efecto, de ningn modo la doctrina moral es establecida aplicando las reglas y requisitos de una deliberacin de tipo democrtico (VS 113). Un prejuicio teolgico: las teoras de la autonoma de la conciencia 1. Algunos telogos, principalmente alemanes y anglosajones[33] invitan a ver en la secularizacin no una prueba para la moral cristiana, sino su consagracin. Para ellos, lo humano es el La libertad y la dignidad del hombre son el fundamento ltimo de la ley moral en una sociedad secularizada. El ser humano y el cristiano son ticamente indiferenciables. La tica se encuentra as liberada de toda atadura de fundamentos de naturaleza religiosa o teolgico. La razn prctica reina por completo.

criterio de lo cristiano: La fe cristiana tiene tanto ms valor cuanto que promociona la humanidad del hombre lo ms posible y luego desaparece[34]. 2. Tales telogos luchan a favor de una asimilacin, por parte de la teologa catlica, del concepto de autonoma tal como fue elaborado en el Siglo de las Luces. Sus tentativas se inspiran en Kant, quien operaba una separacin metodolgica entre la tica (que responda a la pregunta Qu debo hacer?) y la fe (inspirada por el Qu debo esperar?)[35]. El deber moral no saca su justificacin de consideraciones religiosas: Kant se sita en una posicin de autonoma con respecto a la fe, a pesar de que su comprensin ltima lo conduce a plantearse un cuestionamiento sobre ella. Segn estos telogos, la teologa catlica reaccion negativamente ante el concepto de autonoma durante dos siglos. Prefiri un tratamiento teonmico y defendi as la autoridad de la fe contra la pretensin cientfica de la tica[36]. Hoy debe tomar partido por la secularizacin e integrar ese concepto, que le es central. 3. Proponen apoyarse sobre el principio de autonoma de las realidades terrenas, que la constitucin conciliar Gaudium et spes defini en estos trminos: Si por autonoma de las realidades terrenas se quiere expresar que las cosas creadas y las mismas sociedades poseen sus leyes y valores propios que el hombre debe, poco a poco, aprender a conocer, a utilizar y a organizar, tal exigencia de autonoma es plenamente legtima: no slo est reivindicada por los hombres de nuestro tiempo, sino que corresponde a la voluntad del Creador. Es en virtud de la creacin misma que todas las cosas han sido establecidas segn su consistencia propia, su propia verdad y su propia excelencia, con su ordenamiento y sus leyes especficas[37]. El Concilio aplicaba este principio a las ciencias y tcnicas; estos telogos lo extienden tambin a la realidad moral. 4. Toda proposicin moral, entonces, debe ser fundada racionalmente, y la que no pueda serlo, resulta inadmisible para la conciencia. Las normas morales no necesitan la autoridad de las proposiciones teolgicas para ser demostradas racionalmente. Los cristianos no necesitan invocar la revelacin para justificar sus principios, sino que

trabajan codo a codo con los que no comparten su fe y no deberan invocar ninguna especificidad en la obra comn de hacer a los hombres libres y responsables y de edificar una ciudad justa y solidaria. Para todos, la libertad y la dignidad del hombre son el fundamento ltimo de la ley moral en una sociedad secularizada. El ser humano y el cristiano son ticamente indiferenciables. La tica se encuentra as liberada de toda atadura de fundamentos de naturaleza religiosa o teolgico. La razn prctica reina por completo. 5. Los tericos de la autonoma de la tica se defienden de la doble sospecha de falso liberalismo y agnosticismo religioso: explican que la autonoma de la razn prctica no conduce a una libre disposicin de s, ya que sta insiste en la responsabilidad que cada uno tiene ante los dems. No debe ser interpretada como una especie de autarqua respecto de lo religioso. Admiten que el camino de la moral recibe gran claridad expuesto a la luz de la Revelacin: La autonoma de la tica y la ortopraxis de la fe forman la moral de los cristianos (... ) En la fe tenemos un motivo de esperanza concreta, y por ella comprendemos lo que es el sentido del deber, lo que significa que no slo podemos justificar las proposiciones ticas sino que podemos ver, adems, su sentido ltimo[38]. 6. La teora de 1,a autonoma de la tica no cuestiona la competencia del Magisterio como tal en materia moral. Admite, de hecho, que defina y recuerde los valores morales fundamentales, pero seala que no podr intervenir sino de manera subsidiaria y desde ningn punto de vista como instancia legislativa en los diversos dominios de la moral particular. En todo momento deber mantener una conducta argumentativa; la adhesin solicitada depender, entonces, de la fuerza y la pertinencia de los argumentos empleados. Ante la importancia que ha cobrado esta teora y el peso de sus consecuencias, el Magisterio no poda quedarse callado: deba intervenir. l la examina largamente, entonces, en la encclica Veritatis Splendor (VS 32, 55-56). La teora de la autonoma conduce a una interpretacin creativa de la conciencia moral: crea los principios a la luz de los cuales apreciar el valor de los actos humanos. La conciencia es un santuario, mas la secularizacin lo ha

vaciado de toda presencia religiosa y cerrado a toda manifestacin de la trascendencia. Es el hombre quien ocupa ahora ese lugar desalojado de la presencia divina, y, solo, dialoga all consigo mismo, con su propia representacin del deber y de la responsabilidad. En caso de conflicto de deberes, la misma conciencia se encarga de conceder las excepciones a la regla, y as llevar a cabo, de buena fe, actos calificados por la ley moral como intrnsecamente malos (VS 56). Despus de haber recordado que existe, en efecto, una justa autonoma de las realidades terrestres (VS 40), y que el hombre est en manos de su propia opinin, la encclica ofrece un corto tratado acerca de la conciencia moral. sta es, por cierto, un santuario, pero precisamente, como todo santuario, est habitado por la presencia divina bajo la forma de la ley. Lo que pareca ser un dilogo del hombre consigo mismo en su intimidad, es en realidad la ms fundamental de todas las experiencias morales: un encuentro contemplativo con Dios mismo, la fuente del bien (VS 58). La conciencia, entonces, no es legislador supremo en materia moral: juzga los actos a la luz del bien que resplandece en lo ms ntimo de su ser. Es la norma inmediata de la moralidad personal (VS 60), mientras que la ley divina es la norma universal y objetiva de la moralidad. Modelada por la psicologa personal, la conciencia adolece de las fragilidades y flaquezas del sujeto. No es jueza infalible, y puede equivocarse, ya sea de mala o buena fe (VS 62). No puede comportarse como una instancia autnoma, sino que necesita remitirse primordialmente a una ley recibida (y no que ella se autoentrega); una ley a la vez ntima, puesto que est inscrita en lo ms profundo del ser humano (ley natural) y exterior, que la Iglesia interpreta de una manera autntica por su Magisterio. La Iglesia se pone siempre, y nicamente, al servicio de la conciencia, ayudndola a no apartarse de la verdad sobre el bien del hombre, pero, sobre todo en las cuestiones ms difciles, a alcanzar ms seguramente la verdad y a permanecer en ella (VS 64). tica y trascendencia

1. Tomando parte en la desilusin del mundo, la tica procedimental', y en cierta medida las morales de la autonoma, afirman que la coherencia social, cultural y tica de la comunidad humana slo puede reposar sobre las bases de una estricta inmanencia. Toda apertura establecida con perspectivas a un ms all, aunque sea a ttulo de hiptesis, est excluida de todo intercambio pblico, relegada al mbito de las convicciones personales y privadas de cada uno. La secularizacin desaloja la nocin de trascendencia: Yo subrayara (... ) esa afirmacin de que este mundo en el que vivimos no deja lugar a nada ni detrs de s ni en el ms all. Este mundo es el horizonte total de ser, no hay otro dominio que le sera trascendente (... ). Este mundo es la sola fuente y el solo contexto de todas las normas ticas o polticas. La fuente de los valores morales y sociales, as como la legitimidad poltica, no puede buscarse en un ms all. sta se encuentra en los seres humanos, hombres y mujeres que se interrogan para elaborarlos[39]. 2. El peligro de una tica de la desilusin del mundo reside precisamente en esto: privada de horizontes, est expuesta al riesgo de encerrarse en una especie de narcisismo autocomplaciente. La trascendencia se presenta entonces como la ms grande interrogacin del hombre. Desde sus remotos orgenes griegos, sta se percibe como el corazn mismo de la cuestin moral. Olvidando su patrimonio, la modernidad se arriesga a conducir la moral hacia una regresin fatal. Es posible pretender una gestin tica, cualquiera que sea, sin referirse a la finalidad de todo proyecto humano, individual o colectivo? Pensarlo conduce a reducirla a un interminable y finalmente decepcionante anlisis de los comportamientos humanos. Las ticas del consenso reducen la tica a un simple problema de ciencia humana. 3. Otros crticos van ms lejos: La cuestin moral puede declararse autnoma con respecto a una bsqueda religiosa? No es religiosa ya en su esencia? Parece ser que por primera vez en la historia de la humanidad una cultura humana se piensa a s misma sin referencia a Dios. Esta autonoma no sera mortfera para su sentido moral? El cineasta judo Serge Moati, realizador del filme La haine antismite, declaraba en una entrevista: Cuanto ms se

aleja uno de Dios, ms se hunde en la barbarie. Un cardenal francs, tambin de origen judo, se preguntaba en el curso de una emisin televisiva si el Siglo de las Luces no conduca directamente a Auschwitz. El escritor Franois Fejt, judo tambin, reconoca que en materia de tica soy, efectivamente, conservador. El judasmo nos ha enseado el vnculo que existe entre trascendencia y tica. Cmo comprender la historia del mundo sin el sentido de lo sacro? Qutenlo y no quedar ms que ruido y furor[40]. 4. La encclica Veritatis Splendor constata que la secularizacin padece intentando encontrarle fundamentos a la tica. Despus de haber extirpado sus races religiosas y proclamando la vacuidad de toda referencia metafsica, olvidando la pregunta sobre la verdad, se condena a no basar sus ticas ms que sobre los cimientos frgiles, relativos y provisorios del compromiso y del consenso social. La pregunta de Pilato Qu es la verdad? brota hoy de la perplejidad desolada de un hombre que ya no sabe quin es, de dnde viene y hacia dnde va. Y as asistimos a menudo a la tremenda cada de la persona humana en situaciones de progresiva autodestruccin (VS 84). El texto magisterial defiende una tesis que finalmente es muy simple: el camino moral es, en definitiva, un camino religioso. Slo Dios, La tica, que obstinadamente se pretende diferenciar de la moral, contra toda evidencia etimolgica, vendra a ser, entonces, la versin secularizada de esta ltima, despojada de su fundamento religioso. el Bien Supremo, constituye la base inalterable y la condicin irreemplazable de la moralidad (VS 99). Sin sus races religiosas el hombre llega a ser inasible para s mismo, escapa a toda autocomprensin[41], exponindose a todas las formas del totalitarismo social (VS 99), como por ejemplo el totalitarismo democrtico o el totalitarismo cultural (VS 53) y corre el riesgo mortal de autoaniquilarse al caer en el nihilismo. La encclica no combate contra la modernidad en cuanto tal, lo que no tendra mucho sentido, en la medida en que ella es, en primer trmino, un proceso histrico; sino contra

la filosofa del secularismo que sta estimula. Veritatis Splendor enuncia tres postulados: La libertad humana no encuentra su verdad sino en la apertura a la trascendencia de la ley divina. La conciencia moral no encuentra su verdad sino en la apertura a la trascendencia del bien. Los actos humanos no encuentran su verdad sino en la apertura a la trascendencia del sujeto. Hemos definido el secularismo moderno como una autonoma -tornada frecuentemente en el sentido de una independencia absoluta- de la razn y, antes que nada, de la tica en relacin a cualquier influencia religiosa. La tica, que obstinadamente se pretende diferenciar de la moral, contra toda evidencia etimolgica, vendra a ser, entonces, la versin secularizada de esta ultima, despojada de su fundamento religioso. Ahora bien, el cristianismo es una religin. Ciertamente, una religin de salvacin, pero esta categora particular -sin embargo, esencial- no la separa de la naturaleza profunda propia de toda religin. El cristianismo encuentra su fuente y su justificacin en una trascendencia: la intervencin de Dios en la historia humana, y la posibilidad abierta a cada hombre de entrar en comunin con las personas trinitarias. Por esta razn, la moral cristiana continuar inspirndose en la revelacin como fuente primordial, como una norma normans.

-------------------------------------------------------------------------------[1] Algunos querran hacernos creer que la Iglesia Catlica est en camino de seguir el proceso inverso, propiamente reaccionario. Ilusin intelectual o tctica ideolgica? Cfr. Paul Ladrire y Ren Luneau, Le retour des certitudes: venments et ortodoxie depuis Vatican II, Le Centurion, Pars 1987. [2] Jean Jolivet, Trois variations mdivales sur l'universel et l'individu: Roscelin, Abelard, Gilbert de la Pore, RMM 1992/1, p. 111-115.

[3] Alain Touraine, Critique de la modernit, Fayard, Pars 1992, p. 242. [4] Para este anlisis remitimos remitimos a nuestra obra: La fcondation artificielle au cribe de l'thique cgrtienne, Fayard-Communio, Pars 1989, p. 58 y ss. [5] D. Folscheid. Une thique pour notre temps?, en Ethique: la vie en question, N 9, 1993/3. [6] Louis Armand & Michel Drancourt, Plaidoyer pour l'avenir, Caimann-Lvy, Pars 1961, p. 217. [7] Cfr. Jean Baudrillard, Modernit, en Encyclopaedia Universalis, Pars 1973. T. II p. 139: La modernidad no es ni un concepto sociolgico, ni un concepto poltico, ni propiamente un concepto histrico. Es un modo de civilizacin caracterstico que se opone al modo de la tradicin, es decir, a todas las otras culturas anteriores o tradicionales. [8] Cfr. Antoine Bedoin. L'Ame desarme: Essal sur le dclin de la cultrure gnrale, Julliard, Pars 1987 y George Steiner, Relles prdences: les arts du sens, Gallimand, Pars 1991. Este eclipsamiento de la cultura general plantea a la crtica contempornea un temible problema, pues es aquella la que ha transmitido el patrimonio de generacin en generacin a travs de los siglos. Ahora bien, el conocimiento del patrimonio es la condicin imperativa de todo progreso moral. Si este patrimonio se olvida, las nuevas -o modernas- generaciones se encontrarn en el punto cero de la tica! [9] Paul Ricoeur, al presentar a la prensa su obra Lectures (Seuil, Pars 1991-1994), en La Croix, 17-18 nov. 1991. [10] Oaul Hazard, La Pense europenne au XVII, sicle de Montesquieu Lessing. Bolvin et Cie. Pars 1946, T. I, p. 6164. [11] Friedrich Nietzche, Le Gal Savoir: Fragments posthumes (1981-1982), Gallimard, Pars 1967, 343, p. 225. [12] Jean-Luc Marion, Apologie de l'argument, en Communio XVII (1992/2-3). Para entender por qu se ha hecho imposible fundar la moral, cfr. la obra de Nietzche Ms all del bien y del mal (en particular la quinta parte, Contribucin a la historia natural de la moral). Sobre el Niertzche a la vez padre y crtico de la modernidad, se podr consultar: Luc Ferry y Alain Renault. Pourquoi ne sommes-nous pas nietzchens, Grasset, Pars 1991.

[13] S. Price (Science since Babylon, New Haven, Yale University, 1962) haca observar que el 80 a 90% de los cientficos que han existido, estn hoy vivos. [14] Jean Rostand, Peut-on modifier l'homme?, Gallimard, Pars 1966, p. 29. [15] Extrado de una conferencia pronunciada en Monastir (Tnez) y publicado en Le Monde el 20 de abril de 1993. [16] Desde hace dos siglos y medio el cristianismo y su moral estn sometidos a la crtica constante que lo ubica en el banquillo de los acusados: observemos, por ejemplo, el resentimiento de nuestros contemporneos ante la moral judeo-cristiana (expresin que an habra que justificar), fuente de oscurantismo, de opresin y de culpabilidad... [17] Marcel Gauchet, Le Dsnchantement du monde: une histoire politique de la religion, Gallimard, Pars 1985, p. 133 y ss. [18] Naipaul, en Le Point 20 nov. 1993. [19] Gilles Lipovetski, L're du vide: Essais sur l'individualisme contemporain, Gallimard, Pars 1983, p.13. [20] Idem, Le Crpuscule du devoir: L'thique indolore des nouveaux temps dmocratiques, Gallimard, Pars, 1992, p. 51. [21] Frderic Lenoir, Le Temps de la responsabilit: Entretiens sur l'tique, Fayard, Pars, 1991. [22] J. Stoegel, Les valeurs du temps prsent: Un enqute europenne. Presses Universitaires de France, Pars 1983, p. 4. [23] Jean-Louis Schlegel. Retour du religieux et Christianisme: Quand de vielles croyences redeviennent nouvelles, en tudes 362/1. 1985, p. 89-104. [24] Es una tesis inversa que sostiene el islamista Gilles Kepel en su exitoso libro La revanche de Dieu: Chrtiens, juifs et musulmans la reconqute du monde, Seuil, Pars 1990. [25] Edgard Morin, en Magazine littraire, julliet-aout 1993, p. 18. [26] John Rawis, Thorie de la justice, Seuil, Pars 1987. [27] Max Weber, Savant et le politique, Plon Pars 1959, p. 181 y ss. Y Economie et societ, Plon Pars 1971, T.I. p. 585 y ss.

[28] Jean-Marie Hennaux, Le droit de l'homme a la vie: De la conception a la naissance, Institute d'tudes Thologiques. Bruxelles, p. 93 y ss. [29] Jrgen Habermas, Morae et communication: Conscience morale et activit communicationelle, Cerf, Pars 1986, p. 114; Cf. P. 87. [30] J. Rawls, Op. Cit. Pp.253-254: No se puede axeptar que haya una autoridad que posea el derecho de resolver las cuestiones de doctrina teolgica. Cada persona debe insistir en su propio derecho, igual al de todos, de decidir cules son las obligaciones religiosas. No puede delegar este derecho en otra persona o en otra autoridad institucional (...) Del deber de someterse a las intenciones de Dios, no se deriva que cualquier persona o institucin tanga la autoridad para inmiscuirse en la interpretacin que hace el prjimo de sus propias obligaciones religiosas. Acotamos de paso que una sociedad probablemente no pueda prescindir de un magisterio, no importa el nombre que se le d. Desde el momento en que el de la Iglesia se borra en las conciencias de nuestros contemporneos, surgen otros nuevos que compiten entre ellos a veces ferozmente. Es el caso de los comits de tica, que se asignan como objetivo el declarar qu est conforme o no a la dignidad humana en los temibles problemas planteados por la biotica. Tambin es el caso de los mass media, los que no se conforman con brindarnos una informacin en bruto que nuestras conciencias individuales deberan interpretar, sino que de manera ms o menos sutil incitan a un juicio moral y nos conducen hacia l sin darnos cuenta. Los media han llegado a ser as la voz en off de nuestras conciencias. [31] Cfr. L'Etic t dei comitati di bioetica, Edi. Oftes, Palermo 1982; A. Andr, Les comits d'thique: leur rle, leur ncessit: J. Michaud, Les comits consultatif national d'thique francais, en Le Supplment N 185, 1993. [32] Jean Paul II, La Splendeur de la vrit. Lettre encyclique Veritatis Splendor, prsentation de Jean-Louis Brugus, guide de lecture: Georges Cottier et Albert Chapelle, Mame/Plon, Pars 1993 (Sigla VS con reenvo a los nmeros de los pargrafos). [33] Albert Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube. Dusseldorf 1971; K.W. Merks. Theologische Grundlegung

der sittlichen Autonomie, Dusseldorf 1979; T.R.opfensteiner, Globalization and Autonomy of Moral Reasoning, en Theological Studies, 54, 1993/3. [34] Dietmar Mieth, Autonomie de l'thique, neutralit de l'vangile?, en Concilium 175, 1982, pp. 56-57 (p. 5 ss.) [35] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Presses Universitaires de France, Pars 1968, p. 543. [36] Carlos Josaphat Pinto de Oliveira, Autonomie: Dimensions thiques de la libert. Editions Universitaires, Fribourg-Editions du Cerf. Pars 1979, p. 97 [37] Cfr. Vat. II, Gaudium et Spes. I.III. 36 prr. 2. [38] D. Mieth, art. Cit.pp. 64 y 67. [39] Entrevista al filsofo israelita Y.Yvol, en Le Monde, 23 de junio de 1992. [40] En La Croix, 26-27 de enero de 1992. [41] Si por autonoma de lo temporal quiere decirse que las cosas readas no dependen de Dios, y que el hombre dispone de ellas sin referencia al Creador; la falsedad de tal proposicin no puede escapar a quien reconoce a Dios. En efecto, la creatura sin Creador desaparece. (Cf. Gaudium et Spes, I.II., 36-3)