EXU - LUZ E SOMBRAS

Uma anlise psico-junguiana da linha de Exu na Umbanda

Snia Regina Corra Lages

Clio Edies Eletrnicas Juiz de Fora 2003

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FICHA CATALOGRFICA LAGES, Snia Regina Corra. Exu - Lux e Sombras. Uma anlise psico-junguiana da linha de Exu na Umbanda. Juiz de Fora: Clio Edies Eletrnicas, 2003, 80p. ISBN: 85-8853-06-9

Clioedel - Clio Edies Eletrnicas Projeto virtual do Departamento de Histria e Arquivo Histrico da UFJF E-mail:<clioedel@ichl.ufjf.br> http: ://www.clionet.ufjf.br/clioedel Endereo para correspondncia: Departamento de Histria da UFJF ICHL - Campus Universitrio Juiz de Fora - MG - Brasil --CEP: 36036-330 Fone: (032) 229-3750 --- Fax: (032) 231-1342 UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA Reitora: Profa. Dra. Maria Margarida Martins Salomo Vice-Reitor: Prof. Paulo Ferreira Pinto Pr-Reitora de Pesquisa: Profa. Dra. Cludia Maria Ribeiro Viscardi Diretora da Editora: Profa Vanda Arantes do Vale

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SUMRIO INTRODUO 1 - Tema e objetivo da dissertao ----------2- Importncia e juistificativa do tema ------3- Plano de desenvolvimento -----------------CAPTULO I: A UMBANDA 12345Origem e pocesso de formao -----------Do Camdombl Umbanda: o percurso dos deuses africanos no Brasil O panteo ------------------------------------Caboclo, Preto Velho e Criana: o rosto brasileiro dos espritos -----A busca e o encontro de sentido ------------------

CAPTULO III: EXU - UMA ANLISE PSICO-JUNGUIANA DA LINHA ESQUERDA DA UMBANDA 123456789Exu - a histria de um filho abandonado As deformidades e feridas de Exu O batismo de Exu A tica de Exu -----------------------------------------A velha tica e a projeo da sombra ---------------Exu - o bode expiatrio -------------------------------Z Pilintra e a persona da cultura brasileira --------Exu Fmea - o arqutipo da Prostituta sagrada -----Exu - luz e sombras --------------------------------------

CONCLUSO BIBLIOGRAFIA

2 Exu RELAO DE TERREIROS VISITADOS EM JUIZ DE FORA 123456Os traos africanos de Es no Brasil ---------------De Exu Pago a Exu Batizado ----------------------Mito de origem e organozao do Povo de Exu --Z Pilintra ----------------------------------------------O feminino de Umbanda -----------------------------A Pombagira ---------------------------------------------

CAPTULO II: CONCEITOS FUNDAMENTAIS DE JUNG PARA A ANLISE DA LINHA DE EXU 123456A funo dos smbolos religiosos ---------------------Inconsciente pessoal, inconsciente coletivo e processo de individuao Os arqutipos da persona, da sombra e a projeo --------O arqutipo da anima e do animus ------------------------O mito do heri ----------------------------------------------A dinmica senex e puer -----------------------------------3

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INTRODUO

A construo da ordem coloca os limites incorporao e admisso. Ela exige a negao dos direitos e das razes de tudo que no pode ser assimilado a deslegitimao do outro. Na medida em que a nsia de pr termo ambivalncia comanda a ao coletiva e individual, o que resultar a intolerncia mesmo que se esconda, com vergonha, sob a mscara da tolerncia (o que muitas vezes significa: voc abominvel, mas eu sou generoso e o deixarei viver). Zygmunt Bauman1

Tema e objetivo da dissertao

O tema especfico deste trabalho a anlise da entidade de Exu, geralmente denominado O Maioral do Povo, e que dentro do panteo umbandista se localiza na Quimbanda, a linha esquerda da Umbanda, ou ainda, a linha do Povo da Rua. O instrumento que servir de anlise para a entidade de Exu ser o da psicologia de Carl Gustav Jung, do psjunguiano James Hillman e de outros pensadores junguianos
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A proposta do trabalho de verificar em Exu a dinmica puer et senex, o eterno conflito psquico e social entre o novo e o velho, a ordem e a contra-ordem, a tradio e a inovao, a priso e a liberdade. Tal conflito, observado a partir das tenses entre a Umbanda e a Quimbanda, um conflito individual e coletivo, tambm presente na cultura brasileira. Inerente a esse confronto, est o conceito junguiano de sombra. Ou seja, toda a parte da personalidade que foi reprimida em benefcio de um ego ideal e que acabou por encontrar no outro o inferior, o mal, a sua prpria sombra. A pretenso demonstrar que a entidade de Exu a projeo da sombra do inconsciente coletivo brasileiro, mas que, nos terreiros desse campo religioso estudado, a problemtica da sombra readquire uma nova conotao. A problemtica da sombra no presente trabalho far referncia apenas ao tema central da dissertao, a sociedade patriarcal. Um outro aspecto da sombra que poderia ser analisado o que se refere ao aspecto matriarcal que tambm tem a cultura brasileira, ou ainda, verificar a sombra nas prprias entidades de Exu e Exu Pombagira. Mas este no o objetivo do trabalho, alm de ser um assunto bastante extenso e merecer de uma investigao mais profunda, o que resultaria numa outra dissertao. A presente dissertao no tem a inteno de pesquisar as transformaes que Exu sofreu desde o seu surgimento no panteo umbandista at os dias de hoje, mas sim, observ-lo como o arqutipo da sombra, e como tal, uma forma per si, que independente dos acontecimentos histricos que lhe confere roupagens e contedos distintos, ter sempre como um a priori, uma mesma forma. Tal argumento se fundamenta na concepo de Jung sobre o bem e o mal, quando ele diz: Se quizermos entender uma questo to complexa quanto o bem e o mal, preciso partir do seguinte: bem e mal so em si princpios, e princpios

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 16. 4

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existem bem antes de ns e perduraro depois de ns.2 Os dados sobre a Umbanda foram levantados a partir dos estudos dos cientistas sociais e antroplogos que se debruam sobre tal assunto. No entanto, no se trata de estabelecer um dilogo crtico com aqueles autores; tem-se mais a inteno de ampliar as observaes daqueles estudiosos sobre o tema, a partir do pensamento de Jung. A presente dissertao , pois, essencialmente uma anlise psicolgica da entidade de Exu e suas repercusses no campo religioso da Umbanda, no indivduo e na sociedade. Outro fato a esclarecer que apesar dessas repercusses se referirem tanto ao indivduo como ao coletivo, e em alguns momentos aparecerem ligadas questo da identidade nacional, esta no uma discusso central do trabalho. A questo da identidade nacional bastante polmica e complexa e no objeto de investigao dessa dissertao. A inteno simplesmente focalizar alguns reflexos do presente estudo no campo social brasileiro. Com o fim de se aproximar do objeto estudado, foram feitas visitas e entrevistas em alguns terreiros da cidade de Juiz de Fora. Algumas dessas entrevistas constam no terceiro captulo da dissertao e tm carter ilustrativo. Tais entrevistas foram gravadas. 2 Importncia e justificativa do tema

Sinttica, sincrtica, pluralista e com particularidades prprias, conforme a descrio dos umbandistas em geral, a Umbanda tem se colocado como objeto de estudo da sociologia e antropologia, que tentam decodific-la, ora buscando compreend-la como uma religio que possibilita a integrao dos valores africanos na sociedade, ora considerando-a como uma forma de culto primitivo, descaracterizada pela influncia de outras prticas religiosas. Essa polarizao tambm se reflete
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nos estudos dos prprios intelectuais umbandistas e dentro dos prprios terreiros, atravs da discusso sobre a tenso existente entre a Umbanda e a Quimbanda. Os conflitos parecem no ter fim. Alm de todas as tenses e contraposies existentes quanto aos estudos da Umbanda, a religio ainda fortemente perseguida pelos pentencostais, rejeitada pela igreja catlica e menosprezada pelas elites. Embora elas mesmas, em oportunidades, faam uso de seus servios, relutam em dar Umbanda a tarefa de gerar um novo modo de ser para o pas, o que bem possvel. A Umbanda uma religio que recebe em seus terreiros pessoas de qualquer classe social, etnia e gnero, ou seja, se fundamenta no respeito s diferenas sociais, na aceitao do outro como portador tanto de dignidade como capaz de pensar e praticar atos que hipocritamente deixam a todos assustados, mas que na verdade esto presente dentro de todos ns. A falta de prestgio que a Umbanda tem no cenrio nacional poderia ser atribuda a vrios fatores, dentre outros, a complexidade do culto, a introduo de elementos de outras religies, a falta de uma doutrina estruturada, o manuseio com espritos malignos, o individualismo, do que muito acusada. No entanto, o sincretismo, que a prpria essncia da religio, o que mais a estigmatiza, pelo fato de que desde o processo de estruturao da Colnia, o sincretismo foi associado escravido e feitiaria. O sincretismo , portanto, um elemento importante para os objetivos que se pretende alcanar no presente trabalho. A multiplicidade de tradies pags africanas, indgenas e catlicas inseriu-se neste sentido, no cotidiano das populaes. O sincretismo dava, pois, sentido e significado tanto para a existncia sofrida e oprimida de um povo que chegava s terras brasileiras, deportados da Europa para aqui pagar suas penas, como para os ndios e negros que humilhados, massacrados, serviam de ferramenta de trabalho para enriquecimento da metrpole. Apesar do sincretismo ter sido tolerado por aqueles que dele faziam uso para controle social e ideolgico, o que dominou quase sempre foi a condenao e o horror a ele.
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JUNG, C. G. Civilizao em transio, p. 182.

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A Inquisio escarafunchava diabos no mundo colonial, vendo-os por toda a parte. Mas de forma intensa, os homens dos primeiros sculos da colnia no conseguiam deixar de evoc-los. Apelavam igualmente para Deus e para o Diabo. Tudo podia ser explicado por essas foras sobrenaturais. Os diabos, durante o sculo XVI, e ainda no sculo XVII, povoavam o dia-a-dia de cada um, como se fossem divindades domsticas e quase inofensivas. Laura de Mello e Souza3 aponta que foi no incio da poca Moderna, e no na Idade Mdia, que o inferno tomou conta da imaginao dos homens do Ocidente. O apogeu da cincia demonolgica situou-se por volta de 1600. At o sculo XV, o demnio servia ao ser humano, podendo variar o grau de sujeio. A partir da, a situao muda radicalmente, o demnio passa de servidor a amo. Essa nova concepo tinha que encontrar um bode expiatrio sobre quem colocar suas garras, e aliviar sua prpria conscincia. Numa colnia que j assumia freqentemente as feies do inferno - as doenas, a fome, os animais peonhentos, o calor insuportvel, a chuva renitente, o ouro difcil de encontrar -, acabou por encontrar rapidamente algum para receber as projees demonacas: o negro. O escravismo e satanismo foram logo associados. O escravismo arrastava para o inferno os senhores e os escravos: a lascvia com escravas negras, a prostituio, as prticas religiosas com suas danas e sons satanizados. No entanto, no interior da colnia, Cu e Inferno, sagrado e profano, prticas mgicas primitivas e europias ora se aproximavam, oram se distanciavam violentamente. Mas na vida cotidiana , a indistino era mais caracterstica do que a dicotomia. Esta era devida ao estmulo da ideologia missionria e dos aparelhos de poder, empenhados em dividir para melhor captar as heresias.4 O sincretismo era uma das faces do inferno. A demonizao do sincretismo foi uma imagem construda desde o princpio do processo de colonizao e encontra-se at hoje profundamente arraigada no inconsciente coletivo dos brasileiros.
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O Novo Mundo foi uma grande vlvula de escape psquica para a sombra da Europa que no cabia mais l. J haviam perseguido os mouros, os judeus, os cristos novos, os pagos, por serem considerados tnica e espiritualmente inferiores. E a sombra coletiva, sedenta, vida, gananciosa, continuava solta. Era preciso achar um outro para que o ego cristo pudesse continuar com seu mecanismo de glorificao. Um ego iludido de ser o portador das virtudes acaba por encontrar os ndios, negros e mulheres para carregar suas projees. No campo religioso brasileiro, a Umbanda acabou por carregar tal cruz a projeo coletiva do mal, da mistura. A inferioridade, a virada da meia noite, abrem espao para que os seres sombrios, os espritos errantes e sem luzes desam para cortejar Exu. O Maioral do Povo abre os braos para todos aqueles seres misturados e pobres - os malandros, os mestios, as prostitutas, os pretos aleijados, os ndios bbados, os bandidos, os boiadeiros, as crianas abandonadas, os suicidas. A importncia do trabalho se justifica, pois, pela necessidade de se desmascarar a persona brasileira, construda a partir de um racismo disfarado que tem bem escondido na sombra o medo da familiaridade, da contaminao, que se esconde, no campo religioso brasileiro, por detrs da rejeio e discriminao da religio da Umbanda. Como disse Rita Laura Segato: (...) habitamos um mundo onde sobre todos ns pesa a suspeita de ser uma humanidade defectiva, incompleta, empobrecida. Por isso, a histria do negro, de repente poderia ser a nossa prpria histria, e seu destino, guarde-nos Deus, nosso tambm.5

SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p. 143.

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SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p. 149. 6

SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones o politesmo afro-brasileiro e a tradio arquetipal, p. 16.

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O presente trabalho tambm se justifica por preencher as lacunas existentes nos estudos sobre a religio umbandista, a partir da psicologia de Jung. Atravs do pensamento desse autor e de seus seguidores, Exu poder ser compreendido a partir de uma nova leitura que ir tentar destacar e valorizar a importncia tanto social como psquica que tem o Povo da Rua. 3 Plano de desenvolvimento

A presente dissertao ser dividida em trs captulos. O primeiro captulo ir tratar da religio da Umbanda, focalizando pontos importantes para o alcance dos objetivos propostos nesse trabalho. A origem e processo de formao dessa religio aponta para uma cultura sincrtica, com uma histria progressiva de opresso interna e estranhamento aos valores de tantos outros que povoavam o pas. O pas para se modernizar teria que esconder debaixo do tapete tudo o que para a elite dominante significava inferioridade, havia uma necessidade urgente de manter uma persona de gente evoluda, inspirada nos modelos de culturas externas. E foi no campo religioso, atravs da Umbanda, que um dos grandes tapetes foi colocado para esconder o que no condizia com o que a cultura oficial, patriarcal, elitizada e branca concebia como moderno. Os umbandistas, chamados de macumbeiros, foram durante longo tempo perseguidos pela polcia e pela sociedade, mas que noitinha, furtivamente recorria aos terreiros pra solicitar a realizao de desejos que no lugar de onde vinham eram proibidos. Roger Bastide j havia apontado que a formao da Umbanda estava associada industrializao e urbanizao, assim, esta religio teria a tendncia de se desenvolver nessas regies em busca pela ascenso social, inclusive decretando a morte do feiticeiro negro, como fala Ortiz. No entanto, nos terreiros onde foram realizadas as observaes de campo, no se constatou esse embraquecimento.6 As pessoas que freqentam os terreiros de Umbanda, que continuam escondidos nos altos dos morros,
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A referida observao no objeto de discusso no presente trabalho. 7

so em quase sua totalidade os descendentes afro-brasileiros. So os pretos, os mulatos, os negros, os pobres, os desempregados, os operrios de construo civil, as empregadas domsticas, os usurios de drogas, as mulheres, as crianas doentes. As pessoas brancas, que pelos trajes que portam denotam uma classe social mais abastarda economicamente, e que na grande maioria so catlicas, vo l tambm (como iam no incio da formao da Umbanda), pedir favores que no conseguem em suas crenas de origem. Estas pessoas no so umbandistas. So pessoas que procuram solues para suas aflies, onde quer que esteja a soluo. A Umbanda tambm estgmatizada, quando colocada frente ao Candombl, a religio que preserva a pureza africana. uma discriminao que ela recebe dentro do prprio culto afro-brasileiro. O Candombl que a religio que trs de volta a frica ao Brasil, ele aglomera dentro de si a verdadeira raa negra (o que um tema extremamente complexo). Assim, voltamos novamente ao sincretismo como coisa inferior. O Caboclo, o Preto Velho e a Criana, constructos em volta dos quais gira toda a religio umbandista, so justamente os representantes da causa maior da inferioridade nacional. Os ndios e negros e as crianas j no so raas puras, so a mistura. Os ndios, dentre outros motivos, foram massacrados porque no serviam para mo-de-obra, os negros morriam aos montes, porque seu brao escravo no agentava tanto trabalho e tortura para mais e mais trabalhar. Ambos tambm no tinham alma crist, eram pagos, e fora eram convertidos. As crianas, pobres crianas, tiveram no Brasil Colnia uma triste histria. Morriam de abandono, de fome, de doenas, de desnutrio. A quantidade de morte infantil chocava. Eram abandonadas nas ruas, ou nas Rodas dos Expostos, nas Santas Casas de Misericrdia. Essas entidades so o retrato de um povo abandonado, marcado pelo sincretismo. Psicologicamente, toda esta histria de origem e formao da Umbanda de fato importante para se compreender o sofrimento psquico gerado por tanto descrdito, por tanta desconsiderao recebida por ser um povo diferente. O fato , que o diferente ameaa o tempo inteiro uma cultura que vive de persona e aponta sua sombra para qualquer direo, menos para si mesmo. O sofrimento psquico gerado pela presso e

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opresso social ir desaguar na Umbanda na sua tenso com a Quimbanda. E tal tenso bastante positiva. um sinal de que o inconsciente trava com o ego uma verdadeira batalha: no deixar o ego sucumbir s presses recebidas. A conscincia aflita ora tende fragilidade do ego que acha mais confortvel esquecer toda sua histria e se acoplar aos valores oficiais da cultura. Ora a conscincia reluta, chama Exu e seu povo e recebe de bom grado os arqutipos que falam da verdadeira natureza humana. Como disse Jung, a religio um smbolo importante para o indivduo, pois ela d sentido e oferece transcendncia para seus fiis. A Umbanda valoriza e promove a vida, canta e fala da compaixo pelo ser humano e pela natureza, questiona o indivduo por sua responsabilidade frente aos atos que pratica. Seu altar de todos. No discrimina e nem expulsa do seu terreiro pessoas de diferentes crenas. O Preto-Velho abenoa e passa sua fora para qualquer um que o procure. s vezes os santos pedem algo em troca, um charuto, uma bebida. A troca aqui pode ser compreendida como o ato de firmar e zelar pela confiana que se estabeleceu entre ambos. A troca smbolo que traduz a f que se tem no santo e a certeza de que ter seu pedido atendido, ela o compromisso firmado entre o mundo humano e o divino. Todas estas questes esto desenvolvidas no primeiro captulo. No segundo captulo sero abordados os conceitos da psicologia junguiana que sero relevantes para o presente trabalho, assim como a compreenso de James Hillman sobre a dinmica senex et puer. Jung ir entender a experincia religiosa como expresso da psique, ou melhor dizendo, como eco vivo dos arqutipos que so amplificados pelos smbolos. Independente do que dizem as confisses, a experincia religiosa ir atuar como uma funo, que atravs dos processos de simbolizao ir gerar novos significados para a existncia individual ou coletiva. A realizao de tal processo ir depender da colaborao do consciente em se abrir para os contedos do inconsciente. Tal fato que conduz transcendncia, ou seja, torna possvel a passagem de uma atitude para a outra.
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Essa concepo importante para o desenvolvimento do presente trabalho, pois, como ir se ver, a conscincia unilateral que se fixa em normas rgidas e oficiais, de maneira acrtica, o tipo de conscincia que vai em direo uniteralidade, e que de maneira defensiva reprime, no inconsciente, toda posio que possa vir a perturbar ou provocar dvidas sobre as certezas absolutas que o indivduo tem sobre suas convices pessoais. Assim, se o ego, sede da identidade espao-temporal e elemento fundamental da individualidade e centro da conscincia no estabelecer com o Si-mesmo, elemento organizador e estruturador do universo psquico, um eixo relacional, denominado eixo ego-self, no haver condies de a partir desse eixo fluirem as imagens e energias transpessoais que tendem a fazer do ego e do inconsciente pessoal um lugar frtil e numinoso possibilitando o desenvolvimento e crescimento da personalidade. Dessa forma, o arqutipo da persona ir atuar como proteoestruturao do ego. A persona, tem funes, atributos, valores, poderes, que o ator (ego) no tem. Usando estas representaes podese entender que o surgimento deste arqutipo concomitante vivncia do mundo patriarcal, pois, na verdade, o que est sendo estruturado so os papis vividos no mundo humano que tm suas razes arquetpicas definidas como a relao entre pai e filho, homem e mulher, filha amante, pai e me castradores, dentre outros. Estes padres binomiais de relao so de origem mtica e arquetpica, sendo padres dos relacionamentos humanos. Se a persona for rgida e sempre usada de forma defensiva, tendo dificuldades para descolar sua mscara social, pode-se percebla no como algo individual, mas apenas como uma formao entre o indivduo e a sociedade. Comparada com a individualidade do sujeito, sua persona apenas uma realidade secundria. o trabalho com a sombra que provoca a quebra da identificao com a persona, ou seja, com o ego ideal. A importncia da sombra, que ir figurar como um dos pontos centrais da dissertao para a compreenso da entidade de Exu, que

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ir delimitar o ego do mundo externo e das fascinaes dos ideais coletivos. O contato com a sombra tem como corolrio a aceitao do mundo interior e da regulao das potncias arquetpicas. A sombra o anseio arquetpico do bode expiatrio, de algum para culpar e atacar a fim de se obter justificativa e absolvio. a experincia do inimigo, a experincia da culpabilidade que sempre adere outra pessoa. medida que sou correto e bom, ele, ela ou eles, se tornam os portadores de todo o mal que no consigo reconhecer em mim mesmo. Ou seja, o mal expresso no outro atravs do mecanismo psicolgico de projeo. As implicaes sociais e coletivas do problema da sombra e de sua projeo so arrasadoras, pois aqui que se encontram as razes da discriminao social e racial. Toda minoria e todo grupo dissidente carrega a projeo da sombra da maioria. Na verdade, esse conflito com o inimigo externo, resultado de projees da diviso interior do indivduo. Somente encarando a sombra que se tem a possibilidade de curar a diviso interior. No entanto, deve-se estar sempre atento, pois a sombra nunca banida, ela no desaparece, pode-se apenas dialogar com a sombra, observar onde em determinado momento ela atua. Pior quando no se consegue ver onde ela est; dir Jung que nesses momentos ela est exatamente atrs de ns. A pergunta correta seria onde est a minha sombra agora? Essa formulao faz com que o indivduo esteja sempre alerta, fazendo com que ele tenha o domnio de sua sombra, impedindo assim que seja ela a possu-lo. Uma cultura ou uma sociedade, como o Brasil, que tem como mito fundante o patriarcalismo e todas as mazelas que ele capaz de gerar, precisa de um bode expiatrio para expiar sua sombra relegada aos confins do inconsciente e camuflada por uma persona de pas solidrio e generoso. No terceiro captulo, ser desenvolvida a idia de que no campo religioso brasileiro, Exu veio justamente a ocupar esse lugar. Se o fenmeno do bode expiatrio ir traduzir tudo aquilo que negado pela conscincia unilateral de uma cultura ou sociedade, podese ampliar aqui tal questo, e, a partir de James Hillman, compreender
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que o elemento eleito para representar o papel da sombra coletiva se confronta durante todo o tempo com o seu prprio oposto. No presente trabalho, esse oposto so os representantes dos valores da sociedade branca, crist e patriarcal. A essa diviso polar, Hillman chamou de dinmica entre o senex e o puer. Tal dinmica diz respeito a um movimento intra-psquico que se refere luta do ser humano com as conexes psicolgicas entre o passado e o futuro, o velho e o novo, e que so expressos arquetipicamente como a polaridade senex e puer. No presente trabalho se ver que as tenses entre a Umbanda e a Quimbanda expressam esses conflitos que tanto so individuais como sociais, mas que nesse campo religioso elas se reatualizam numa dimenso positiva. De acordo com Jung, o ser humano tem uma finalidade psquica de se auto-realizar, se orientar para sua autocompletude. H um sentido na vida interior, mas no aquele orientado pelo ego, fechado em suas unilateralidades. Tambm tal sentido no uma meta a ser alcanada pressupondo um final. Esse sentido interior um processo que se d durante toda a vida, e que Jung chamou de processo de individuao. O processo de individuao consiste num confronto real com o desconhecido, o outro no interior de si mesmo, outro porque no consciente, que vive fora dos limites do ego e que se anuncia ao ego atravs de figuras simblicas. Tal processo consiste em deixar vir, consentir, que a persona seja desmascarada, que a luta com a sombra se realize e que o dilogo com os opostos se estabelea. Ou seja, a totalidade psicolgica se d quando o ego toma conscincia dos contrrios, dos opostos arquetpicos que habitam o inconsciente coletivo. No terceiro captulo, Exu ser compreendido a partir do pensamento de Jung, James Hillman e outros autores junguianos. A anlise de Exu ser iniciada a partir da compreenso de que ele representa, psicologicamente, os valores que foram rejeitados pela cultura brasileira, que mirada em modelos externos, desde o perodo colonial at os dias de hoje, no valorizou e no valoriza aqueles

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oriundos das raas que foram misturadas. O folclore e a indstria de turismo que souberam bem explorar a lacuna aberta pela discriminao social dos ndios, dos negros e seus descendentes. Como uma das causas dessa situao, pode-se apontar a dimenso psquica patriarcal como o polo central estruturante da psique coletiva brasileira. Estrutura e ordem so de natureza patriarcal e atravs delas institudo o conceito de espao nas relaes. O individual comea a ter expresso sobre o todo prevalecendo o senso comum. O instinto de ordenao racional e cultural o bsico para a perpetuao da espcie e o ponto central que rege as relaes familiares. O tempo institudo pelo pai e, como na cultura, linear, funcionando-se em ritmo contnuo, constante. Nessa dimenso h lugar para a individualidade que deve ser submetida ao senso comum, tendo-se lugar para a razo e a propriedade privada. nessa dimenso que o indivduo experimenta o conhecimento e a vivncia das leis morais dos homens e suas diferenas. Razo, pensamento e linguagem so caractersticas dessa dimenso. A famlia, na dimenso patriarcal tem grande compromisso com o cnon cultural e nele se espelha. O conflito bsico entre o puer e o senex (filho e pai arquetpicos). Assim, Exu, que preside a Quimbanda, ser visto a partir de Hillman como o puer, uma dimenso psquica que est sempre se contrapondo ordem, ao que aceito socialmente, ao que velho e imutvel. Do lado oposto, est a Umbanda, que atravs de suas entidades espirituais, o Preto-velho, O Caboclo e a Criana expressam a cultura dominante, veiculadora das tradies da sociedade patriarcal e da fala oficial. A essa dimenso psquica, Hillman deu o nome de senex. Nessa dinmica senex e puer esto sempre em conflito, expressos socialmente atravs da crescente violncia no pas, na desigual e perversa distribuio de renda e em todas as suas conseqncias. No entanto, a proposta da dissertao demonstrar como as tenses entre a Quimbanda e a Umbanda so na verdade uma reatualizao psicolgica do conflito entre o senex pai, e o puer
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filho, e que nesse campo religioso a histria desse conflito psquico poder ter um final diferente. Inerente a todo esse processo est a problemtica da sombra. O propsito demonstrar como so projetados em Exu todos os aspectos sombrios que habitam o inconsciente coletivo brasileiro. A negao do negativo, reprimido individualmente e coletivamente, visto como o mal, e claro, no campo religioso, apontado no Maioral do Povo. Essa atitude psquica de projeo da sombra tambm ser vista na Pombagira, onde o erotismo e o prazer sem finalidade de procriao foram tambm relegados sombra devido ao aspecto devorador do senex, agora no s da sociedade patriarcal, mas tambm da religio crist.

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CAPTULO I: A UMBANDA

Na Amrica, a inocncia a nuvem mstica da ignorncia. Somos perdoados apenas porque no sabemos o que fazemos. Envolver-se no manto do Bem este o sonho americano, que s deixa espao para o pesadelo do mal no outro,onde esse mal pode ser diagnosticado, tratado, evitado, e catequizado. James Hillman7

desamparada a todas as sugestes, tornando-se suscetvel praticamente a toda epidemia psquica. Com a perda do passado, tornado insignificante, desvalorizado, impossvel de recuperar seu valor, tambm se perde o salvador, pois este o prprio insignificante, ou dele surge.8 Dessa forma, na tentativa de procurar a luz de Exu que poder ter a funo de salvador a que se referiu Jung, que preciso conectar essa imagem ao passado. Para tanto, o primeiro item desse captulo ir traar o histrico da Umbanda no Brasil, seu processo de consolidao, a discusso entre o Candombl, lugar da frica no Brasil, e a Umbanda, religio sincrtica, e a organizao do seu panteo. Poder se perceber como o surgimento da Umbanda est atrelado s questes da escravido e como sua construo no decorrer da histria foi marcado por uma luta que de um lado contava com foras normatizantes, com uma conscincia patriarcal e autoritria e com um inconsciente coletivo vido de projees, e por outro lado, por um povo em busca de significados que dessem sentido a tanto sofrimento. A partir das colocaes dos estudiosos da Umbanda a respeito do sincretismo, ser acrescentado, a partir de Jung, o entendimento que a psicologia tem de tal assunto. A inteno de ampliar a compreenso do sincretismo a partir de um outro ponto de vista, aquele que inerente ao dinamismo psquico do indivduo e do coletivo. No item O rosto brasileiro dos espritos ser buscado o substrato arquetpico que fundamenta psicologicamente as entidades espirituais do Preto-Velho , do Caboclo e da Criana. Essa trindade pode ser considerada o pilar da Umbanda, podendo ser a ela evocada a sabedoria e as energias psquicas que possibilitam a reatualizao dos conflitos. Isso possvel porque tais imagens, retomando Jung, esto completamente enraizadas no inconsciente coletivo, proporcionando a teraputica necessria.
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Para a compreenso psicolgica de Exu, de grande importncia focalizar a origem histrica da religio da Umbanda, onde aquela entidade ocupa um lugar de destaque, geradora de confrontos e dilogos. preciso visualizar o lugar onde nasceu tal experincia religiosa, que sempre na contramo de uma sociedade burguesa e carregada de dogmas cristos acabou por se fazer presente na religiosidade brasileira, sendo no entanto marginzalizada e considerada como inferior e ligada ao mal. Assim, Jung fala dessa necessidade de se estar com a histria na conscincia: Cada nova etapa conquistada na diferenciao cultural da conscincia confronta-se com a tarefa de encontrar uma nova interpretao correspondente a essa etapa, a fim de conectar a vida do passado, ainda existente em ns com a vida do presente, se este ameaar furtar-se quele. Se esta conexo no ocorrer, cria-se uma conscincia desenraizada, que no se orienta pelo passado, uma conscincia que sucumbe
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JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 159.

HILLMAN, James. O cdigo do ser: uma busca do carter e da vocao pessoal, p. 264 11

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No entanto, se a psicologia e as demais cincias oferecem explicaes para a experincia religiosa na Umbanda, preciso lembrar que elas so limitadas e no conseguem alcanar a complexidade do que o sagrado. Assim, em O sagrado: a busca e o encontro do sentido, procurou-se registrar um outro olhar: o do mstico e espiritual, olhar este que inalcansvel para as cincias, devido ao carter subjetivo da experincia. 1 Origem e processo de formao

A Umbanda tem sua origem no Brasil a partir da abolio da escravatura quando negros de origem banto, advindos principalmente de Angola, Moambique e Congo, organizam-se em grupos de cunho religioso e passam a expressar suas crenas, marcadas neste incio por uma continuidade simplificada das expresses religiosas dos bantos africanos. Tais crenas invocavam os espritos dos falecidos e antepassados. Escritos datados por volta de 1900 afirmam que estes grupos eram chamados de Cabula, e em torno dos anos 30 passaram a ser chamados de Macumba.9 Atravs de um lento processo os espritos bantos foram pouco a pouco substitudos pelos Orixs da tradio Yorub, o que provocou uma acelerao da influncia do catolicismo na religio, identificando-se os orixs com os santos catlicos. Agrega-se a esta base religiosa uma outra influncia, a religio esprita, que alm de confirmar a f na existncia dos espritos contribuiu para que houvesse uma organizao no mundo dos espritos fazendo com que a diferena entre Orixs (espritos da natureza) e as entidades banto (espritos de antepassados) recebesse pelo espiritismo uma explicao lgica com a idia dos diferentes estgios de desenvolvimento dos espritos e almas.10 Segundo Lsias Negro os termos negro, macumba e magia negra uma das heranas do recente passado escravocrata brasileiro e da luta do escravo pela liberdade, contra os senhores brancos.11 O nome macumba,
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ento, sempre foi associado ao negro, magia negra e prtica de malefcios. Diz o autor que jornais de 1854 at a abolio noticiam as prticas rituais de origem africana e de reaes dos setores hegemnicos de ento frente a elas.12 E constata Yvonne Maggie que a represso a essa religio no se limitou prtica do curandeirismo e da magia, mas a qualquer ato que pudesse comprometer a moral e os bons costumes, como por exemplo o barulho dos atabaques e as algazarras das sesses que geravam campanhas nos jornais desde o final do sculo. Nesse momento histrico, os negros estavam nas ruas, sem emprego e sem onde morar. A sensualidade, a dana, os costumes, as crenas estavam mais do que nunca expostos. Saiu das senzalas escuras aquele povo diferente e perambulava pelas ruas denunciando por sua simples presena as mazelas do modernismo. Ningum mais do que os negros ameaava a boas tradies da sociedade. Segundo Maggie, os sinais de identidade nacional se tornaram sinais de selvageria, crime, sujeira, loucura, luxria e charlatanice, e lembra Nina Rodrigues descrevendo os terreiros como antros onde havia negros e negras quase nus, ...algumas negras mesmo inteiramente nuas com os seios pendentes e a carapinha cheia de banha.13 Apesar de com tal prtica religiosa serem enquadrados, julgados e condenados, atravs do Cdigo Penal, os chamados curandeiros e feiticeiros, observa Nina Rodrigues, j naquele tempo, que os terreiros eram freqentados por pessoas de diversas classes sociais: Eu vi senhoras de alta posio saltando, s escondidas de carros de praa, como nos folhetins de romances, para correr, tapando a cara com vus espessos, a essas casas; (...) tilburis paravam porta, cavaleiros saltavam, pelo corredor estreito

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NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade , p. 78

BERKENBROCK, Volney. A experincia dos orixs, p. 149. BERKENBROCK, Volney. A experincia dos orixs, p. 150. 11 NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade , p. 76
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RIO, Joo. As religies do Rio. Rio de Janeiro: Garnier, 1906, p. 27, apud MAGGIE, Yvonne. O medo do feitio verdades e mentiras sobre a represso s religies medinicas. Religio e Sociedade, n. 13/1, p. 80. 12

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desfilava um resumo da nossa sociedade, desde homens de posio s prostitutas derrancadas...14 Tambm se pode notar a partir da observao de Maggie que os diversos segmentos da sociedade brasileira, embora tendo participao diferenciada na crena, acreditam e temem o feitio15, que j estava delineada nas origem da Umbanda, uma cultura mascarada de respeitada senhora que de dia zelava pela moral, pelos bons costumes e testemunhava nos tribunais contra as prticas de magia, e noite, furtivamente, freqentava os tais antros. Assim, a selvageria, luxria e charlatanice a que se referiu a autora seriam aspectos apenas da identidade de uma massa de negros e pretos pobres. A sociedade mais abastada economicamente continuaria mantendo uma outra falsa identidade, formulada a partir do modelo cultural evoludo europeu. Com a Revoluo de 30 e o advento do Estado Novo, que se pretendia moderno, a represso contra aquelas prticas e cultos sincrticos aumentou, inclusive com a instalao de inquritos contra os filhos e paisde-santo e a apreenso dos objetos rituais. A partir de 1945, a situao mudou. Com a retomada do processo eleitoral e o surgimento do populismo, tais cultos passaram a ser protegidos. No entanto, a Igreja Catlica passou a ocupar o lugar do antigo agressor, ameaando at mesmo de excomunho, a quem se dirigisse a tais prticas. Foi somente a partir do Pontificado de Joo XXIII que esses cultos passaram novamente a serem tolerados pela Igreja, assim tambm como pelo golpe de 1964 quando aquela prtica religiosa passou a preferida nas relaes com o

Estado.16 No entanto, a partir dos anos 80, passaram a sofrer o julgamento ferino dos neopentencostais. Os estigmas sociais contra o negro e sua religio fizeram surgir em 1941, o 1 Congresso Nacional de Umbanda no Rio de Janeiro, que passou a adotar o nome de Umbanda para se autodesignar oficialmente. A partir de ento as lideranas passaram a se empenhar por sua institucionalizao e legitimao, exorcizando de seus rituais prticas tidas como brbaras - os sacrifcios de animais, o uso de plvora, as bebidas alcolicas e os despachos de Exu -, numa tentativa de controlar os terreiros atravs de sua vinculao federao. No entanto, um nmero muito grande de terreiros permaneceu avesso s exigncias das federaes e continuou com suas prticas tradicionais.17 Esse movimento de institucionalizao de tal prtica religiosa, faz refletir hoje sua diviso interna: a Umbanda e a Quimbanda. Conforme Roger Bastide, no umbandismo se encontrariam os elementos civilizados e na quimbanda as foras demonacas.18 O fato que, independentemente das alteraes e discusses internas que sofreu a Umbanda, a religio umbandista cresceu consideravelmente. J por volta de 1950, a umbanda j tinha se consolidado como religio aberta a todos, no importando as distines de raa, etnia, origem social e se expandiu principalmente em So Paulo, Rio de Janeiro e dali para todo o pais.19 Tal expanso se correlaciona com o florescimento das cidades e a acelerao da expanso industrial. Os estudos de Roger Bastide j mostravam uma certa tendncia da umbanda se desenvolver nas reas modernizadas do Brasil, entendendo o sucesso dessa religio como nova mentalidade do negro mais evoludo, em ascenso social, que compreendia que a macumba o rebaixava aos olhares dos brancos, mas que entretanto no queria abandonar

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RIO, Joo. As religies do Rio. Rio de Janeiro: Garnier, 1906, p. 40, apud MAGGIE, Yvonne. O medo do feitio verdades e mentiras sobre a represso s religies medinicas. Religio e Sociedade, n. 13/1, p. 80. 15 NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade , p. 78 13

NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e sociedade, n. 31, p. 78 17 NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda .Religio e sociedade, n. 31, p. 79. 18 BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 444. 19 PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax, p. 14-15.

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completamente a tradio africana.20 O ingresso dos brancos no seio da religio, segundo o autor, iria valorizar a umbanda, Umbanda uma valorizao da macumba atravs do espiritismo.21 Se a adequao aos valores da classe mdia emergente nos anos trinta, conforme Bastide, deu um novo status religio, Renato Ortiz ir predizer a morte branca do feiticeiro negro, questo que Ortiz compreende como o processo de embranquecimento da umbanda em decorrncia das transformaes scio-econmicas22 ocorridas no pas. Para o autor, a tentativa de integrao na sociedade levou a Umbanda a reinterpretar sua tradio segundo os novos valores sociais. A concepo segundo a qual a Umbanda teve sua origem e desenvolvimento atrelados industrializao e urbanizao passou a localizar tal tradio como uma forma de enquistamento do negro na sociedade sem no entanto perceber as significaes internas essa prtica religiosa, assim como os dramas que se articulam nessa experincia, seja individual seja coletiva. Tal questo ser vista a seguir. 2 Do Candombl Umbanda : o percurso dos deuses africanos no Brasil A peregrinao dos deuses africanos pelas terras brasileiras acabou por tomar caminhos diferentes que se organizaram em torno de duas discusses: o lugar da frica no Brasil e a questo do sincretismo. Ou seja, de um lado, h os estudos sobre a Umbanda que se voltam para a integrao dos valores africanos na sociedade urbana, a brasilidade dos africanismos brasileiros, por outro lado, os estudos sobre o Candombl que enfatizam a permanncia das tradies africanas no Brasil.23

Os cultos mais abrasileirados foram considerados por Bastide como degradao da pureza africana e ele diferenciava o candombl da macumba de uma forma mais dura: O candombl era e permanece um meio de controle social, um instrumento de solidariedade e comunho; a macumba resulta no parasitismo social, na explorao desavergonhada da credulidade das classes baixas ou no afrouxamento das tendncias imorais, desde o estupro, at, freqentemente, o assassinato.24 J para Beatriz Goes Dantas, as origens puras da frica estariam preservadas no Candombl devido necessidade de preservar e exaltar essas formas mais prximas da verso original, os produtos escassos e exticos da frica distante, idealmente transformada em reduto do bem.25 A autora lembra que a exaltao da frica apresenta-se como a reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade de dominao26. Segundo ela, o Candombl no ameaaria a ordem geral da sociedade e a hegemonia dos brancos, se apresentando como o reino da moralidade e da ordem. Por outro lado, a Umbanda descartaria a herana cultural da frica, incorporando entidades tipicamente brasileiras e elementos de outras religies, principalmente a catlica e a esprita. Por outro lado, Cndido Procpio Camargo, considera a Umbanda e as outras religies medinicas como capazes de promover intensas mudanas culturais. Essas religies, consideradas pelo autor como internalizadas, expandiriam pela sociedade urbana os mecanismos modernos de individuao. Elas seriam uma alternativa encontrada pelos seus adeptos de atribuio de sentido de mundo frente racionalizao que

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BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 439. BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 439. 22 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 48.
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MONTERO, Paula. Religies e dilemas da sociedade brasileira, p. 339. 14

BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 414. DANTAS, Beatriz Goes. Vov nag e papai branco, p. 216. 26 DANTAS, Beatriz Goes. Vov nag e papai branco, p. 216.

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representaria o estilo de vida nas cidades.27 Mas se contrapondo a Camargo, Maria Laura Cavalcante, diz que:

(...) a umbanda no uma religio em busca de uma forma, mas uma religio com uma forma particular, na qual heterogeneidade e fluidez constituem caractersticas marcantes e compatveis com a existncia de um sistema simblico estruturado.28 Se a Umbanda descartou a herana cultural da frica, incorporando entidades tipicamente brasileiras e elementos de outras religies, principalmente a catlica e a esprita, essa flexibilidade em receber elementos diversos, europeus, indgenas, africanos, em vez de ser considerado como uma riqueza, sentido como perda, (...) associado a um sentido de diminuio, de degradao. A nostalgia da eugenia, da pureza perdida, continua presente. Por baixo do pano existe sempre um movimento para tentar uma caricatura de pureza, o que significa no aceitar profundamente o que resulta dessa mistura, inclusive o seu lado extremamente criativo e inovador.29 Com um pouco de boa vontade no difcil perceber o imaginrio novamente agindo em prol de uma idia fantasiosa: ser puro. Tal idealizao pode ser compreendida na anlise que faz o psiclogo Luiz
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Cludio Figueiredo a respeito das transformaes ocorridas no sculo XVI . Diz ele que apesar desse sculo ter sido marcado por uma variedade de combinaes, misturas e perda de identidade, transformaes que foram claramente percebidas, acolhidas e mesmo deliberadamente produzidas, tambm foi o sculo do medo das margens e fronteiras: Quando reinos, gneros, espcies, sexos, costumes e civilizaes se misturam, surgem ameaas de toda ordem, surgem a poluio e o contgio.30 Se o Brasil foi inventado em conseqncia desse af que inspirou o sculo XVI, bem fcil compreender o lugar que a Umbanda ocupou e vem ocupando no campo religioso brasileiro. fato que a Umbanda teve como foco de sua origem e desenvolvimento predominantemente as cidades, fazendo com que houvesse uma adaptao das personalidades s exigncias do mundo urbano devido sua capacidade de ser fonte de orientao e integrao social para os indivduos, propiciando uma mediao e aceitao dos valores urbanos e profanos31, ou ainda, como diz posteriormente Ortiz, a umbanda no fruto das mudanas sociais que se efetuam numa direo determinada, ela exprime atravs de seu universo religioso, esse movimento de consolidao de uma sociedade urbano-industrial32, ou seja, tanto para Ortiz, como para Camargo, a Umbanda reproduziria em sua prtica mgico-religiosa as contradies da sociedade urbana brasileira. Observado dessa forma, o sincretismo da umbanda faz juz a esse contexto traado sociologicamente. Mas preciso compreende-lo, ainda, a partir de um outro ponto de vista: o mtico. Se clara a vinculao da Umbanda construo da modernidade no pas, preciso investigar os veios de motivaes que irrigaram tal vinculao. Pode-se, ento, acrescentar que a ao transformadora que ocorreu nesse momento histrico do pas e que teve a presena marcante do povo banto, os tais que no eram evoludos, foi possvel porque, como
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DA SILVA, Vagner Gonalves. Os orixs da metrpole, p. 66. CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Origens para que as quero. Religio e Sociedade, 13/2, p. 100. 29 DIAS, Lucy., GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p. 200. 15

FIGUEIREDO, Luiz Cludio. A inveno do psicolgico, p. 36.

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CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira. Kardecismo e umbanda. So Paulo: Pioneira, 1961, apud SILVA, Vagner Gonalves da Silva. Os orixs da metrpole, p.65-66. 32 ORTZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 32.

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nos diz o psiclogo Luiz Cludio Figueiredo, s h empreendimento reformador quando o mundo passa a conter o vazio, a ausncia de sentido, a ameaa de aniquilamento e de diluio das identidades.33 Anterior ao processo de adaptao e integrao sociedade, havia um grito interior que implorava por se permanecer humano. Nesse sentido, Laura Segato compreende o sincretismo indo muito alm do que a associao que geralmente dele se faz com as mudanas sociais: Muito se fala no sincretismo com os santos catlicos, mas, se fizermos memria, veremos que o primeiro sincretismo, o primeiro movimento de abertura, foi o que se deu na travessia da frica para a Amrica. Foi nesse instante inicial que cada africano aprendeu, ou foi forado, a se abrir para incorporar o outro dentro do seu horizonte (...) possivelmente por isso mesmo que se afirme que todos temos um orix: um ingls, um chins, um lapo, todos temos um santo protetor, e qualquer ser humano pode entrar na genealogia do culto, ingressar ritualmente na estirpe africana.34 Se, como nos diz Laura Segato, que os negros ao embarcarem da frica para o Brasil, j no eram mais africanos, o percurso pelo Atlntico atuou como smbolo do arqutipo da Travessia. A Travessia o caminho percorrido por todos os heris mticos. Uma viagem pelo negro oceano, pela noite escura da alma, monstros terrveis, reais, aguardando no desembarque, vozes ancestrais monstruosamente caladas, o sofrimento, o cansao, o medo, o pensamento fixo em liberdade, justia e igualdade.35 Esta a saga do heri sem ptria.

A adaptao sociedade urbana e industrial tem que ser tomada como uma imagem simblica de tais confrontos e no pode ser reduzida ao seu poder sociolgico, no pode ser reduzida a uma funo, como nos diz Gilbert Durand. As imagens so submetidas a um acontecimento, a uma situao histrica ou existencial que lhes d cor36. A situao de desenvolvimento econmico pode assim ser compreendida como o acontecimento histrico que deu cor ao confronto interior, mtico, arquetpico, entre foras antagnicas, que nesse caso se refere luta de um povo em se fazer reconhecer como humano frente a uma cultura que primeiramente tratou os ndios e negros como (...) coisas ou como bichos enquanto permaneciam boais, e depois de re-humanizados, o transformaram em ladinos, pelo aprendizado da lngua do senhor, pela incorporao compulsria ao novo regime de trabalho, pela adaptao nova dieta que termina por integr-los na nova sociedade e por acultur-los.37 A dita sociedade moderna, fundada na supremacia do capital, no tem nada de moderna. Ela espelha a tragdia existencial humana, mtica, que remonta a tempos imemoriais, luta entre o forte e o fraco. Jung ir dizer que: De hbito, as mudanas profundas na histria so atribudas exclusivamente a causas exteriores. Contudo, estou convencido de que as circunstncias exteriores freqentemente so por assim dizer meras ocasies para que se manifeste

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FIGUEIREDO, Luiz Cludio. A inveno do psicolgico, p. 52. SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones o politeismo afro-brasileiro e a tradio arquetipal, p. 33. 35 FORD, Clyde W. O heri com rosto africano mitos da frica, p. 29-39. 16

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DURAND, Gilbert. A imaginao simblica, p. 29. RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1. Teoria do Brasil, p. 131.

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uma nova viso perante a vida e o mundo, preparada inconscientemente desde longa data.38 Pode-se, ento, a partir de Jung, compreender a origem da Umbanda como a ativao de um conjunto de imagens coletivas que j se encontravam arquivadas no inconsciente de todo um povo de uma mesma cultura, imagens estas que no se referiam somente histria mtica do povo banto, at mesmo porque, eles j no eram mais bantos a partir da Travessia, mas de todos os habitantes das terras brasileiras, uma vez que foram todos atravessados pela mesma questo cultural quem somos ns. A Umbanda pode se vincular dita sociedade moderna emergente no pas, pois nela se poderia deixar s claras, bem mostra, a histria ambivalente e sofrida de um povo misturado, procura de um eco para suas dores. A construo da modernidade no Brasil se afina ao mito desse heri errante pois ela contm em si contradies que apesar de perversas so o palco apropriado para representar os mitemas da alma de um povo abandonado, em busca de paternidade. Mas veremos mais adiante que o mito do heri por estas terras daqui, adquire um outro aspecto: o do antiheri, bem expresso na entidade do Exu Z Pilintra. 3 O panteo

De acordo com o umbandista Matta e Silva, o panteo umbandista se organiza a partir de uma hierarquia astral, da qual emana o valor de todas as entidades sobrenaturais: a umbanda a Lei Mater que regula os fenmenos das manifestaes e comunicaes entre os Espritos do Mundo Astral e o Mundo da Forma.39 O Plano Fsico o mundo onde habitam as pessoas de carne e osso. O Mundo Astral o plano em que vive as pessoas que j desencarnaram, onde habitam os nossos mentores ou Entidades Espirituais.40 Segundo o intelectual umbandista
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Rivas Neto em contrapartida ao plano em que habitam os espritos de luz, existe o Plano Astral Inferior onde h os espritos sem luz, atrasados, maldosos e perversos. A possesso o elemento central do culto. Diferentemente do Candombl, os orixs no descem, atravs do transe, so os espritos que descem do reino da luz e cavalgam seus cavalos, os mdiuns. A personalidade do mdium ligada personalidade do guia que recebe. Assim, um mdium com personalidade mais forte, agressiva, ir receber um Caboclo que tenha estas caractersticas. O universo umbandista monotesta, se fundamentando na existncia de um nico Deus que recebe o nome de Olorum ou Zambi, ou mesmo Deus. Olorum seria o criador do mundo e teria a funo de estabelecer os fundamentos da religio. Abaixo de Olorum vem as linhas de umbanda, que so um grande exrcito de espritos que obedecem a um orix. Os orixs, divindades de origem africana, so relacionados com determinados domnios da natureza, eles seriam santos que nunca encarnaram. Segundo Matta e Silva existem sete linhas ou vibraes na Umbanda: Oxal, Ogum, Iemanj, Oxssi, Xang, Crianas e PretosVelhos. Cada linha se subdivide ainda em falanges. Mas as classificaes variam. Por exemplo, Exu em algumas classificaes no considerado um orix, em outras, sim. O importante que as entidades que se manifestam na linha de determinado orix possuem atributos bsicos. Ex: Oxum a orix associada a guas doces; Xang domina os troves. Diversas so as maneiras de classificar as vibraes da Umbanda, mas aqui ser adotada a de Matta e Silva41: As linhas so: a) Linha de Oxal 1. Caboclo Urubato 2. Caboclo Ubirajara 3. Caboclo Ubirat 4. Caboclo Aymor
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JUNG, C. G. A natureza da psique, p. 254. SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 63. NETO, Rivas. Lies Bsicas de umbanda, p. 33. 17 SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 107-122.

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5. Caboclo Guarani 6. Caboclo Tupi b) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. c) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. d) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. Linha de Iemanj Cabocla Yara Cabocla Indai Cabocla Nan Cabocla Estrela do Mar Cabocla Oxum Cabocla Ians Cabocla Sereia do Mar Linha de Xang Xang ka Xang 7 Montanhas Xang 7 Pedreiras Xang Pedra Preta Xang Pedra Branca Xang 7 Cachoeiras Xang Agod Linha de Ogum Ogum de Lei Ogum Yara Ogum Meg Ogum Rompe Mato Ogum Mal Ogum Beira-Mar Ogum Matinata

4. 5. 6. 7. f) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. g) 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Caboclo Guin Caboclo Arruda Caboclo Pena-Branca Caboclo Cobra-coral Linha das Crianas Tupzinho Ori Yariri Doum Yari Damio Cosme Linha dos Pretos Velhos Pai Guin Pai Tom Pai Arruda Pai Congo de Aruanda Maria Conga Pai Benedito Pai Joaquim

e) Linha de Oxossi 1. Caboclo Arranca Toco 2. Cabocla Jurema 3. Caboclo Araribia

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No universo sagrado da Umbanda, os orixs, guardies das legies e falanges, fixam seus domnios no terreno da luz, se diferenciando dos espritos portadores das trevas. Existem entidades que pertencem linha da direita e outros linha da esquerda. Direita e esquerda so categorias carregadas de valor42. Ambas esto presentes na maioria dos terreiros, no prescindem uma da outra. A esquerda vista como necessria, sem ela as entidades da linha da direita se tornam fracas e vulnerveis contra as demandas. A virtude sem a fora da esquerda se torna inoperante, e vice-versa. A direita o lugar que ocupam os orixs
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NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade, n.31, p. 83.

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sincretizados com os santos catlicos, identificada com as virtudes do sagrado, o lugar correto das entidades e espritos benignos. J a esquerda identificada com a contravirtude. o lugar dos espritos das trevas, povoado pelos Exus e Pombagiras. H ainda um certo territrio de difcil demarcao, que embora situado na direita, d passagem para muitas entidades que se comportam como se fossem da esquerda.43 Ora so Exus metamorfoseados de caboclos, ora so marinheiros e baianos. Baianos e baianas tm a aparncia de caboclos e pretos-velhos, mas se comportam como Exus e Pombagiras. Prandi entende que tais disfarces poderiam ser uma forma pela qual Exu e Pombagira pudessem participar da linha da direita sem serem molestados.44 Algumas metforas sociais so utilizadas pelos pais-de-santo e mes-de-santo para explicar a relao entre a direita e a esquerda. Cada orix tem um Exu sua disposio, que serve de intermedirio na comunicao entre os santos e o ser humano. Os exus seriam escravos, capangas e capachos dos santos. Fariam o trabalho sujo que o santo no faz. O mdium que recebe determinado esprito possui caractersticas daquele orix, que o dono da cabea do mdium. Os filhos-de-santo recebem tambm os guias que so indicativos dos orixs que ele possui. Muitas vezes o pai-de-santo chama um guia para resolver os problemas do cotidiano. Existem pois, os espritos que do consulta, ou seja, incorporados nos mdiuns eles interagem com as pessoas do terreiro. O universo umbandista opera com essencialmente quatro gneros de esprito, possuindo cada qual personalidade prpria: os caboclos, pretos-velhos, crianas e exus. O mundo seria assim pensado em trs domnios distintos: a natureza (o Caboclo), o mundo civilizado (o Preto-Velho e a Criana), e o terceiro, que seria o avesso da civilizao, podendo ser chamado de mundo marginal e perifrico (Exu).45
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4 espritos

Caboclo, Preto-velho e Criana: O rosto brasileiro dos

O Caboclo o nome dado aos ndios na Umbanda. So representados por personagens ativos, indomveis, orgulhosos de sua condio e altivos. So identificados com os domnios da natureza: selva, cachoeira, guas, pedreiras. Quando incorporados se ornamentam com objetos que denotam a origem indgena (arcos, flechas, penas na cabea) e fumam muito, fazendo uso do charuto. A imagem do ndio cultuada na umbanda bem romantizada, fruto do movimento literrio brasileiro do sc. XIX, o Romantismo, que, na procura por um modelo simblico de nao que evocasse a idia de um pas independente, fez surgir um ndio bom e valente. Renato Ortiz lembra que esta imagem estereotipada do ndio veio responder questo: quem so os brasileiros? Se o ndio passa a ser sinnimo de liberdade, ele tambm amordaado em sua prpria revolta: como a independncia um fato consumado, toda rebelio contra o mundo dos brancos torna-se a partir desta data um ato injustificvel; o aprisionamento do Caboclo coincide assim com a liberdade da nao brasileira.46 Lsias Negro relata uma verso individualizada muito interessante de um informante a respeito do Caboclo. Segundo o informante, os Caboclos, na maioria, foram padres que viraram ndios, ou ainda, um cientista racional que depois de sua morte pediu a Deus para voltar como padre jesuta. Deus permitiu sua volta, mas o padre no conseguiu cumprir sua misso catequizadora. Aps sua morte, pediu a Deus para voltar agora como ndio, para retificar os erros que cometera, e voltou como Cacique Pena Branca.47 Alm do discurso apontar para uma forma original de aculturao, Lsias aponta que tal verso d bem a medida da importncia do Caboclondio no imaginrio umbandista:
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PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax, p. 145. SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 63. 45 BIRMAN, Patrcia. O que umbanda, p. 38. 19

ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 72. NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 210.

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A valorizao do indgena na cultura brasileira, tanto erudita quanto popular, chega aqui ao seu pice. Ele no apenas o bom selvagem, nobre, corajoso e livre, mas tambm sbio e cristo. No se trata daquele, nem muito menos do bugre selvagem, mas de entidade de luz instruda, inteligente e moralizada, por isso capaz de bem orientar seus clientes.48 Observa ainda o autor que os depoimentos so ricos tambm para demonstrar, na tica dos excludos do saber cientfico, sua posio crtica contra o cientificismo racional que se afirma pelo seu valor intrnseco, sem orientao espiritual. Por outro lado, continua Lsias, a posio dbia da Umbanda em relao igreja tambm exposta, pois se os padres so os escolhidos para dignificar os Caboclos, sua atuao histrica no deixa de ser criticada. O apego justia tambm focado. Apesar de j ter sido perdoado por Deus, o jesuta reencarna-se novamente como ndio para se redimir.49 J os Pretos-velhos fazem sobressair a condio dos pretos e escravos. Se apresentam com o corpo curvado pela idade, falam errado, pitam um cachimbo. So vistos como bondosos, paternais, amigos. Contrariamente aos caboclos, a imagem do Preto-velho evoca um esteretipo da aceitao passiva do sistema escravocrata. O negro, na leitura de Ortiz, para se fazer reconhecer socialmente no tem outra alternativa seno a de aceitar a nica imagem positiva que a sociedade lhe oferece: a humildade. Aos maus tratos recebidos do senhor de engenho, o negro responde com compreenso. Segundo esse autor graas a esta malcia dos fracos, que ele se v recompensado pelo Senhor Deus.50 Ortiz continua, dizendo que como a memria coletiva umbandista coincide com os valores dominantes da sociedade brasileira, ela somente conserva
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os elementos que esto em harmonia com esta mesma sociedade.51 O modelo da Umbanda seria, pois, a prpria sociedade brasileira, racionalizada e moralizada. Patrcia Birman tambm v na imagem do Preto-velho uma articulao entre a condio de um ex-escravo e a capacidade deste personagem de ser bondoso e generoso. Atravs desse comportamento, diz a autora, a imagem dos Pretos-velhos construda atualizando as seguintes oposies: a bondade e a generosidade dos humildes, em oposio ao egosmo daqueles que esto na posio de senhores e brancos. Neste contexto, os papis sociais so invertidos, colocando os humildes como os mais fiis depositrios da ordem, da moral, da sabedoria e dos bons sentimentos que cimentam as relaes entre os homens.52 Quanto Criana ou Ers, pouco se fala dela, at mesmo na literatura dos intelectuais umbandistas. No entanto, ela tem seu lugar reservado no espao sagrado da Umbanda. De acordo com Brumana e Martnez53, tal entidade representada por crianas, brancas ou negras, de ambos os sexos, sendo que o estilo da incorporao bastante catico: pulam, danam, brincam e brigam. Usam chupetas, comem doces variados, pipoca, bebem refrigerante. So festejados no dia de So Cosme e Damio. Para Birmam54, as Crianas so os tipos mais prximos dos Pretos-velhos, j que dividem com eles o mesmo espao domstico, e, ainda que dependentes dos adultos brancos, seriam pequenos selvagens no interior do domnio civilizado (que ela contrape ao mundo da Natureza- Caboclo e ao Mundo MarginalExu). O papel do ndio na Umbanda, da forma como coloca Ortiz, vem ao encontro da idia j discutida de que nesse movimento religioso
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ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 74. BIRMAN, Patrcia. Laos que nos unem: ritual, famlia e poder na umbanda. Religio e Socidade, n. 8, p. 27. 53 BRUMANA, Fernando G., MARTINEZ, Elda G. Marginlia Sagrada, p. 243.
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NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 210-211. NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 211. 50 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 74. 20

BIRMAN, Patrcia. O que a umbanda, p. 43.

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encontram-se bem vivos e atuantes os mitos que construram a histria brasileira. Poderemos tambm fazer uma outra leitura da imagem idealizada do Caboclo. Se por um lado ela pode ser considerada como alienante e irreal, ela revela a ambigidade sempre presente quando se levanta a questo j acima colocada: quem so os brasileiros? Nessa reformulao da imagem do Caboclo percebe-se a dificuldade psquica de se aceitar como alma ancestral, como um dos fundamentos da identidade brasileira, os ndios, que, como nos diz Darcy Ribeiro em O povo brasileiro, uma massa amorfa de gente sem histria e com cara de nada, incapaz de tudo, inclusive de ser brao escravo para contribuir com a produo de riqueza e concentr-la nas mos de alguns poucos. Aliada a essa percepo do povo indgena, atuou tambm, ferozmente, a pedagogia missionria que ensinava criana ndia: Esquea quem voc , quem so seus pais e de onde voc veio. Isso tudo no vale nada. Abandone sua identidade, desvencilhe-se de sua alma, olhe para mim, espelhe-se em mim, queira e fique igual a mim.55 Houve, ento, toda uma pedagogia que tentou introjetar nos ndios a perversa ideologia de que todo o conhecimento que possuam era falso e irreal. Tal conflito psicolgico, denominado de mecanismo de negao, uma tenso que permanece escondida no inconsciente de toda a sociedade brasileira. O fato de ela estar projetada na Umbanda atravs da imagem do Caboclo poder ser compreendida de forma positiva, como um smbolo que nos ajuda a ver quem de fato somos. Tal imagem proporciona a reatualizao do conflito primordial. A reatualizao do conflito primordial propicia ao indivduo se reorientar novamente no mundo externo e interno, lhe proporcionando confiana e coragem para a resoluo de seus conflitos e necessidades. Essa nova conscincia mediada por energias psquicas que se originam dos arqutipos que guardam a sabedoria da natureza. Se foi possvel num determinado tempo que os rios, as montanhas, o vento, os pssaros, os vegetais atuassem de modo significativo e eficaz na vida de um determinado povo, esse conhecimento pode retornar na imagem do Caboclo e conectar novamente o indivduo a um mundo invisvel mas real.
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Essa abordagem encontra sentido na exposio de Lsias Negro, quando em sua avaliao dos relatos dos seus informantes, ele percebe o ndio na Umbanda como tambm um sbio, uma entidade instruda, capaz de orientar seus clientes, e ainda com uma crtica aguada a respeito da necessidade de se valorizar a espiritualidade nos conhecimentos cientficos. A partir da leitura de Ortiz e de Birman a imagem que o Pretovelho apresenta neste culto religioso poder ser ampliada. Partindo do pressuposto psicolgico de que todo evento histrico poder tambm ser pensado a partir do mito que se esconde por trs do retrato que o organismo social faz de si mesmo, preciso novamente libertar o smbolo de sua funo social. A imagem que o Preto-velho se refere, psicologicamente, uma personificao do arqutipo do Velho Sbio, que representa a partir de Jung, (...) o saber, o conhecimento, a reflexo, a sabedoria, a inteligncia e a intuio e, por outro lado, tambm qualidades morais como benevolncia e solicitude, as quais tornam explcito seu carter espiritual.56 Sua presena na Umbanda faz retornar conscincia as passagens sofridas da histria de um povo que prefere no tocar no assunto. O passado brasileiro todo muito comprometido e com uma imagem forte Gambini o define como um pas que foi construdo a sangue,57 haja vista o extermnio de ndios e negros no processo doloroso que foi a construo da cultura brasileira. Jung ir dizer que a conscincia tem a tendncia de evitar prontamente tudo que desagradvel, levando o indivduo a reprimir os contedos e experincias que o importunam.58 No entanto, o inconsciente no est de acordo com esse comportamento da conscincia. Ele, sem pedir licena, se faz presente, e nesse caso aqui, atravs do smbolo do Preto-velho na Umbanda. O Preto-velho, como o
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GAMBINI, Roberto. Espelho ndio. A formao da alma brasileira, p. 174. 21

JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 218. DIAS, Lucy., GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre alma brasileira, p. 81-82. 58 JUNG, C.G. A natureza da psique, p. 1.

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Velho Sbio vislumbra a existncia de um mundo que est alm do sofrimento, e ento, possibilita a reunio das foras necessrias para se seguir em frente. Quanto Criana, sua triste histria no Brasil aponta para um mundo nada civilizado, o que leva a fazer juz sua presena na religio umbandista. O abandono de crianas no Brasil tem sido uma constante desde o sculo XVI, cujo processo colonizador acabou gerando uma multido de rfos desamparados os indiozinhos sem pais, de tribos que foram dizimadas pela peste, fome e conflitos com os brancos.59 J no sculo XVII, o abandono de crianas passou a ser percebido entre a populao de origem portuguesa. Renato Venncio aponta a modalidade selvagem60 de abandono: meninas e meninos com dias ou meses de vida eram deixados em caladas, praias e terrenos baldios, conhecendo por bero os monturos, as lixeiras, e tendo por companhia ces, porcos e ratos que perambulavam pelas ruas. Os abandonados podiam ser filhos de escravas que fugiam, de mulheres brancas por motivos morais ou misria, ou ainda de mulheres que morriam. A sociedade desconhecia orfanatos ou leis favorveis adoo, o que fez s Santas Casas implementar um sistema de recebimento de crianas enjeitadas, que foi denominado de a Roda dos Expostos61, comum em Salvador, Recife, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, So Paulo e Curitiba, e que subsistiu at o os meados do sculo XIX, com grande sucesso. A Roda consistia num cilindro que ligava a Casa de Misericrdia rua, funcionando de dia e de noite. Ali, sem ningum ver eram deixadas as crianas enjeitadas e crianas j mortas. Fora o abandono, o ndice de mortalidade infantil era assustador, causado pelas precrias condies de sade e saneamento da poca. Havia ainda a morte de crianas assistidas que na dcada de 1830 atingiu o
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impressionante percentual de 90% das crianas,62 causadas pela deficincia da amamentao artificial, geradora de vrias doenas, pelo esmagamento dos corpos dos bebs que dormindo no leito de quem os acolheu acabavam sendo sufocados ou tendo os membros do corpo quebrados, ou ainda, pela ingesto de bebida alcolica, que misturadas ao leite tinham a funo de acalm-las.63 importante rememorar a histria do smbolo dessa entidade espiritual, para que se possa compreender seu significado no panteo umbandista. Se o Caboclo e o Preto-velho so figuras simblicas que propiciam tanto a reatualizao de conflitos com o contato com o arqutipo do Velho Sbio, preciso agora, buscar o significado psicolgico da entidade da Criana. Como foi visto, a criana tambm faz parte da grande massa de excludos sociais. No entanto, ela tem uma funo psquica, arquetpica que diz respeito ao elemento puer, ao que novo, intransigente, inquieto, rebelde. Tais elementos so revigorantes para o indivduo que tem suas energias psquicas bloqueadas, inertes. Buscando, ento, o substrato arquetpico que se esconde por detrs de tal imagem, Jung diz a respeito da funo do arqutipo da criana: O motivo da criana no representa apenas algo que existiu no passado longnquo, mas tambm algo presente; no somente um vestgio, mas um sistema que funciona ainda, destinado a compensar ou corrigir as unilateralidades ou extravagncias inevitveis da conscincia.64 Jung se refere infncia como uma regio psquica que personificada pela criana. No a criana real, mas um termo para designar
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VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria das Mulheres no Brasil, p. 188. 60 VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria das Mulheres no Brasil, p. 190. 61 VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria das Mulheres no Brasil, p. 191. 22

VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria das Mulheres no Brasil, p. 212. 63 VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria das Mulheres no Brasil, p. 197.
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JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 162.

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uma modalidade de existncia, de percepo e de emoo. A criana ora tem o aspecto da divindade criana, ora o do heri juvenil, tendo ambos em comum o nascimento miraculoso e as adversidades da primeira infncia, como o abandono e o perigo da perseguio.65 A Criana, entidade espiritual que reconta a histria do massacre dos anjinhos66, como o arqutipo da criana, coloca em questo a dificuldade da psique em lidar com os elementos novos e tenros, que precisam de cuidado para crescer, e cuja dificuldade estava cruelmente presente na sociedade colonial, atingindo os ndios, negros e crianas. Diz Hillman sobre o arqutipo da criana que (...) a criana constitui sem dvida a maior poro dos contedos reprimidos, da ser a revoluo contempornea em favor do oprimido o negro, o pobre, a mulher, o natural, o subdesenvolvido uma revoluo da criana, inevitavelmente.67 preciso, ento, evocar a criana arquetpica, psquica, sua teimosia, sua imaginao, sua certeza no futuro, sua petulncia, sua inadequao, seu choro, sua pretenso de onipotncia, seus impulsos arcaicos, sua autenticidade. Na Umbanda, a Criana assim evocada, possibilitando aos seus fiis entrar em contado com energias psquicas que dizem respeito a mudanas, transformao, fazendo com que a pessoa readquira juventude, coragem, invencibilidade, futuridade, esperana. Tudo que necessrio para se levar numa viagem chamada sobrevivncia. 5 A busca e o encontro do sentido

Segundo Jos Jorge de Carvalho, h uma dimenso quase nada ressaltada pelos estudiosos dos cultos afro-brasileiros (...) que tocam no o plano psquico da relao adepto-entidade, mas um outro plano que, embora rebatido na subjetividade, tambm objetivo, no sentido de condensar um conhecimento sobre o mundo espiritual. Fazer presente essa dimenso dar crdito ao carter especificamente religioso dessa tradio.68 Analisando a espiritualidade no Candombl, Volney Berkenbrock ir dizer que este culto religioso (...) tanto oferece uma resposta questo do sentido da vida como oferece um caminho concreto que levar realizao desse sentido.69 Essa inteno obtida atravs do transe - a permanente busca de unio entre os dois mundos Orum e Aiye, que acaba por possibilitar a integrao da pessoa na existncia. Pode-se, por analogia, compreender tambm a Umbanda como regente de significados a partir de Diamantino Trindade quando diz que o sentido religioso da Umbanda o de confraternizar as mais diversas raas sob o mesmo padro de contato espiritual com o mundo oculto.70 Diz ainda, o intelectual umbandista que: Sem violentar os sentimentos religiosos alheios, os Pretos-Velhos so o denominador comum, capaz de agasalhar as angstias, splicas e desventuras dos tipos humanos mais diferentes, desgalhando a mata virgem e abrindo clareiras para o entendimento sensato da vida espitirual (...).71
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JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 166. Termo utilizado pelo historiador Renato Pinto Venncio e que diz respeito ao alto ndide de mortalidade infantil no perodo colonial. Segundo o autor havia uma crena que aps a morte, a criana era transformada em anjos. 67 HILLMANN, James. Estudos de psicologia arquetpica, p. 32. 23

CARVALHO, Jos Jorge. A tradio mstica afro-brasileira. Religio e Sociedade, n. 18, p. 98. 69 BERKENBROCK, Volney. A experincia dos orixs, p. 285. 70 TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda, p. 51. 71 TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda, p. 51.

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Jos Jorge de Carvalho, em seu trabalho a respeito da mstica presente na tradio afro-brasileira, destaca nos cantos do campo religioso da Umbanda os elementos espirituais que oferecem sentidos e identidade. Para ilustrao, ser destacada a anlise que o autor faz do Canto do Caboclo Cirilo, muito cantado nas giras de Umbanda. Ele diz assim: A mata virgem balanceou Cidade do Jurem Caboclo Cirilo abaixou no reino Saravou seu filho encruzou gong. A Cidade de Jurem sempre aparece nos pontos cantados dos caboclos na Umbanda. O autor considera tal smbolo como um potico espao sagrado, uma espcie de Jerusalm Celeste.72 O texto expressa a passagem do domnio celeste para o terrestre: Caboclo Cirilo saiu do domnio distante em que se encontrava e, ao descer, fecundou o espao antes profano do terreiro, tornando-o co-extensivo ao da mata virgem, isto , transformando-o num gong.73 Para Carvalho, o Caboclo aparece para todos no terreiro fisicamente no corpo de seu cavalo e ao mesmo tempo, ele baixa no indivduo, tomando posse parcialmente de sua conscincia, e nesse sentido pode-se conceber a cabea como smile da mata virgem, da Cidade do Jurem, o reino encantado dos caboclos, ou como o gong (templo, espao sagrado da terra). O autor faz uma analogia da Cidade do Jurem com as moradas de Santa Tereza. Para ele a idia da cidade smile ao castelo interior daquela mstica que v nesta simblica mstica o lugar de encontro entre Deus e o ser humano. tambm importante perceber que as festas realizadas nos terreiros dizem respeito a um momento em que a unidade entre os dois
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nveis de existncia se torna uma possibilidade. Diz Volney Berkenbrock que: A festa um re-encontro. A situao do ser humano, da existncia toda, na festa levada ao seu ponto original. O encontro entre humano e divino, a festa, recompe a situao primeira, onde no havia diviso, limites.74 O autor continua ainda dizendo que as festas no so momentos individuais. Cada pessoa encontra-se com o sagrado, mas isso feito em comunidade. Diz Volney: Na Umbanda, inclusive, a festa do encontro humano com o sagrado no vai apenas do eu para o ns. Ela volta para o individual medida que, a partir do encontro, as pessoas possam receber alento, conselhos, receitas (a chamada consulta).75 Assim, possvel ver as festas que a Umbanda oferece s suas entidades e orixs, levadas ao som das palmas, dos atabaques, das danas, da comida e bebida, como uma celebrao da existncia. No so s as pessoas e as entidades espirituais que comemoram, toda a existncia que festeja76, apesar do cansao e dos problemas do dia-a-dia, das aflies e dos sofrimentos. A vida readquire um novo significado atravs da festa. Ela injeta nimo, esperana, vontade de recomear.

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CARVALHO, Jos Jorge. A tradio mstica afro-brasileira, p. 103. CARVALHO, Jos Jorge. A tradio msitca afro-brasileira, p. 106. 24

BERKENBROCK, Volney J. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS, Mauro (org.). A festa na vida significado e imagens, p. 212. 75 BERKENBROCK, Volney J. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS, Mauro (org.). A festa na vida significado e imagens, p. 213. 76 BERKENBROCK, Volney J. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS, Mauro (org.). A festa na vida significado e imagens, p. 215

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Na Umbanda, ento, as entidades espirituais do Preto-velho, do Caboclo e da Criana experincia indgena, afro-descendente e das crianas enjeitadas, fazem o indivduo se defrontar com questes como morte e vida, dor e sofrimento, servido e liberdade, triunfo e trajdia, desigualdade e justia. Estas questes se referem no apenas s experincias que h muito viveram os antepassados da cultura, mas como inquietaes que desde l, permanecem vivas e presentes dentro dos indivduos e do coletivo, e que procuram por solues, por respostas. Respostas essas que vo muito mais alm do que oferecem as explicaes psicolgicas, histricas, sociolgicas, antropolgicas. Estas so apenas tentativas limitadas que tentam dar conta da grandeza que o existir. 2 EXU

Exu nem sempre foi o mesmo, e tal afirmao faz juz considerao de Jung que diz: o arqutipo representa essencialmente um contedo inconsciente, o qual se modifica atravs de sua conscientizao e percepo, assumindo matizes que variam de acordo com a conscincia individual na qual se manifesta.77 Ou seja, Exu como representao arquetpica foi submetido influncia da elaborao consciente, que julga e avalia. Assim, o Exu que saiu da frica foi adquirindo novos significados, de acordo com os valores do meio em que foi sendo recebido de orix, trickster, deus-guia, mensageiro, a smbolo flico ou divindade castrada, tal imagem chegou na Umbanda com caractersticas particulares. Tal percurso ser visto neste item. Tais transformaes do smbolo acabaram por colocar no interior da prpria Umbanda a polmica que se traduz em Exu pago e Exu batizado. Tal polarizao importante para compreender a luta que se trava entre o inconsciente e a conscincia, ou seja, dar espao instintividade humana e suas contradies, ou tentar abolir do indivduo e do coletivo todos os traos que possam lembrar a primitividade da civilizao, estgio to odiado pela modernidade? Ou ento, se conectar
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com o arqutipo do esprito e dar rumo a uma nova conscincia? Tal tema tambm ser discutido nesta parte do trabalho. A seguir, ser estudado o mito de origem de Exu e a organizao do seu povo. Tambm na localizao de sua origem a polmica continua, seguindo a linha do batismo ou no de Exu. Ora ele se apresenta como o Anjo Decado que acabou por ser o guardio das maldades no mundo, ora ele continua como guardio, mas agora dos Sete Orixs Ancestrais. Sero destacados dentre os vrios Exus o Z Pilintra e a Pombagira, que personificam a persona78 do povo brasileiro o tpico malandro, que no gosta de trabalhar, adora a noite e os prazeres da vida e vive de braos dados com sua comparsa, a Pombagira, o aspecto ertico, sexual, e desinibido das mulheres brasileiras. Enfim, o casal bem apropriado para servir aos interesses de um elite que desde sempre usufruiu desse esteretipo. No entanto, ser buscado nesse casal uma outra dimenso, a psicolgica. Se entar perceber o que se esconde por trs de tais smbolos, e que a Umbanda tenta revelar uma parte de todo ser humano que foi relegada sombra. Z Pilintra e Pombagira adquirem, ento, um outro significado: o casal d passagem a uma das representaes do arqutipo do puer e ao da anima. 1 Os traos africanos de s no Brasil

s, Elgbra, Elegu, Legb ou Bar so os nomes que Exu recebe na frica. Ele um orix difcil de se definir, possuidor de um carter ambguo: Ele gosta de suscitar dissenses e disputas, de provocar acidentes e calamidades pblicas e privadas. astucioso, grosseiro, vaidoso,
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JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 17. 25

A persona diz respeito aos papis sociais que o indivduo representa na sociedade. como se fosse uma mscara que ele usa para lidar com o mundo externo. Ela tanto protege o indivduo quanto pode se tornar patolgica, medida que o indivduo se identifica com ela e ignora a parte genuna de sua personalidade. A queto da persona ser vista mais detalhadamente no segundo captulo.

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indecente, a tal ponto que os primeiros missionrios, assustados com essas caractersticas, compararam-no ao Diabo, fazendo dele o smbolo de tudo o que maldade, perversidade, abjeo, dio, em oposio bondade, pureza, elevao e ao amor de Deus.79 Mas, diferentemente da maneira como os missionrios cristos puderam compreender Exu, para os africanos ele deveria ser tratado com considerao, pois possui um lado bom. Ele dinmico e jovial, um orix protetor, havendo mesmo pessoas na frica que usam orgulhosamente nomes como sby (concebido por Exu), ou stsn (Exu merece ser adorado).80 Bastide tambm evidencia no Candombl brasileiro o carter benigno dessa entidade quando considerado como o embaixador dos mortais, o servo dos orixs, intermedirio entre os homens e os orixs, acrescentando ainda que Exu no apenas o mensageiro, tambm o intrprete, pois a linguagem dos santos no igual dos homens e, portanto, preciso algum que traduza as oraes humanas ou os conselhos divinos em linguagem apropriada (...).81 Bastide lembra que em Porto Alegre Exu se identifica tanto com Santo Antnio, devido s tentaes que ele sofre, como com So Pedro (porteiro do paraso). Em Recife ele estaria identificado com So Bartolomeu (que na Bahia corresponde a Oxumar, que com seu arco-ris rene a terra abbada celeste) e na Bahia com So Gabriel (o protetor)82. O autor observa a tentativa dos descendentes africanos no Brasil em descobrir os equivalentes catlicos de Exu, o que ressalta a impossibilidade de encarar Exu apenas em seu aspecto demonaco. Outro trao africano de Exu que parece ter se diludo no Brasil o seu carter flico como aquele que preside o ato sexual. Na sua passagem da frica para o Brasil ele parte o grande falo ereto presente em suas
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estatuetas. No candombl nag o falo ser representado por um cajado que Exu carrega e na maioria das vezes de forma assexuada. Para ser introduzido no meio brasileiro, devia Exu perder seu priapismo ou dissimul-lo o mais possvel. interessante observar que no Haiti Exu se tornou o smbolo da impotncia sexual.83 No Brasil, permaneceu a idia de Exu como o deus-guia no Candombl, o intermedirio entre dois mundos, o mensageiro das oraes dos homens, oferecendo-lhe em primeiro lugar os sacrifcios. tambm uma divindade de orientao, uma vez que abre e fecha caminhos, mas tambm o manhoso que gosta de brincar, pregar peas, irritar os amigos. Dando-lhe de comer em primeiro lugar, antes mesmo de qualquer outro orix, Exu se torna amigo e ajuda as pessoas. No entanto, Bastide aponta que apesar desses traos permanecerem no Brasil, outros aspectos de Exu ficaram mais evidentes, aqueles de carter sinistro. Isto ocorreu, segundo o autor, por causa da escravido. Exu foi usado pelos negros em sua luta contra os brancos, se tornando o patrono da feitiaria. O deus africano brincalho se tornou o deus cruel que mata e envenena, demonstrando assim sua amizade e seu carter de salvador para com o povo negro. Esse carter de Exu vai depender da natureza dos grupos ao qual pertence. E nos grupos de origem banto que o elemento demonaco ir permanecer, triunfando na macumba carioca.84 Na Umbanda, ento, por sua influncia kardecista, sero preservadas as representaes do mal e do bem, ocupando Exu a linha da esquerda, ou Quimbanda, onde habitam os espritos atrasados ou demonacos. 2 De Exu Pago a Exu Batizado

Exu trar polmica para o interior da Umbanda, o que bem do seu carter. A discusso onde situ-lo, como definir sua funo. Segundo
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VERGER, Pierre Fantumbi. Os Orixs, p. 76. VERGER, Pierre Fantumbi. Os Orixs, p. 76 81 BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia, p. 180. 82 BASTIDE, Roger. O candombl na Bahia, p. 181. 26

BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 349.

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BASTIDE. As religie africanas no Brasil, p. 349.

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o intelectual umbandista Diamantino Trindade85, o Exu do Candombl permanece com uma base africana mais acentuada. Exu um Orix desobediente, perturbador das cerimnias, o mensageiro dos orixs, com uma fora a ser mobilizada, sem a qual no se iniciam os trabalhos. Na Umbanda, conforme informa Trindade, h muitas entidades sob a denominao de Exu, s que algumas so definidas como Exu Pago, o marginal da espiritualidade, sem luz e conhecimento da evoluo, trabalhando na magia do mal e para o mal. J o Exu Batizado sensibilizado para o bem, trilhando o caminho da evoluo. Exu se qualifica portanto como uma entidade ambivalente, podendo realizar tanto o bem como o mal, esta propriedade lhe confere o poder de interligar os compartimentos religiosos Umbanda-Quimbanda.86 Atenta Ortiz que esta propriedade de atuar como um elemento de ligao um trao do Exu africano (rei das encruzilhadas e das aberturas), mas que na Umbanda reinterpretado segundo uma nova perspectiva, a de rito de passagem: a Umbanda ir rejeitar o Exu Pago para admitir em seu culto somente as entidades que tenham sido batizadas, dito em outras palavras, Exu deve receber o sacramento do batismo, sem o que ele no ser aceito na igreja umbandista.87 Continua o autor dizendo que a porta e a encruzilhada no tm mais a funo de comunicao, elas adquirem o significado de promoo espiritual. No entanto, a pesquisa de Liana Trindade sobre Exu, que objetivou verificar as oposies dialticas entre o nvel do institudo, das codificaes e sistematizaes doutrinrias, e o nvel do instituinte, vivido e experenciado pelos indivduos com relao ao sagrado, parece ter chegado a outra concluso: A dicotomia entre o bem e o mal, umbanda e quimbanda, estabelecida pelos tericos umbandistas conforme os valores definidos pela
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cultura dominante, no reconhecida nem vivida, ao nvel instituinte, na experincia dos agentes sociais. Os adeptos de Exu, baseados no consenso de sua fora mgica, o concebem como demonaco, mas acrescentam de imediato: O diabo no mau, os homens que fazem o mau. Esta forma de proposio genrica entre nossos informantes que explicaram as origens de Exu atravs do mito bblico. Em todas as cinqenta entrevistas com os cavalos dessa divindade, Exu permanece como o heri mgico, ambguo e trapaceiro. Dessa maneira, preserva-se a concepo africana da divindade.88 Observa Liana Trindade que os tericos da Umbanda identificam Exu com a noo crist de demnio, e que apesar desses tericos utilizarem a mesma estrutura da narrativa do mito bblico, essa estrutura est referida segundo o enfoque ideolgico do branco, isto , segundo a perspectiva conceitual que o branco possui da cultura negra. A configurao Exu-negro-diabo simboliza a magia do negro revivendo as prticas mgicas dos escravos contra os senhores. Tais imagens esto associadas ao mito bblico em que o diabo a figura do desafio ao poder estabelecido. Exu, como demnio cristo, corresponde s perspectivas ideolgicas da doutrina umbandista. Exu o mal em si mesmo, que foi expulso porque desafiou o poder celestial. Segundo Trindade, nessa noo maniquesta de bem e mal so utilizadas noes correspondentes aos modelos fornecidos pela cultura dominante. Essa idia se aproxima da do Exu africano, considerado como um heri mgico, o princpio dinmico das transformaes. Exu, neste sentido rompe os modelos conformistas do
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TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda, p. 85 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 138. 87 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 138. 27

TRINDADE, Liana. Exu: reinterpretaes individualizadas de um mito. Religio e Sociedade, n. 8, p. 31.

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universo, introduzindo a desordem e a possibilidade de mudana. Para o autor, o Exu concebido pelos agentes sociais como fora existente nos homens, e ao mesmo tempo, externa a eles, o princpio da dinmica social. Esse significado africano de Exu, transposto a um novo contexto social, introduz a noo de liberdade e de ao possvel diante os sistemas estruturados, configura simbolicamente a mudana ainda no realizada. J para Renato Ortz89 a Quimbanda tem o propsito de manter as antigas tradies dos seus descendentes africanos, ao passo que a Umbanda procura afastar-se desse sentido incivilizado das suas prticas devido influncia do homem branco. Observa-se assim a oposio tradicional entre o tradicional e o moderno, e por outro lado o contraste entre cultura negra e branca. Assim, os orixs da Umbanda so entidades brancas, enquanto Exu a nica divindade que conserva ainda traos de seu passado negro: Um primeiro significado de Exu pode ser assim inferido: ele o que resta de negro, de afrobrasileiro, de tradicional na moderna sociedade brasileira. Eliminar o mal reduz-se portanto, a desfazer-se dos antigos valores afro-brasileiros, para melhor se integrar na sociedade de classes.90 Outra observao de Ortz diz respeito a uma outra dimenso de Exu - morte. A anlise do universo religioso permite compreender que distino magia branca/magia negra, Umbanda/Quimbanda, bem/mal, batizado/pago, corresponde diferena vida/morte. A morte causa desordem, ela introduz uma perturbao no sistema da vida.91 A Quimbanda sofre uma inverso radical a partir de Marco Luz e Lapassade. Para estes autores existe uma verdadeira luta entre a Umbanda, veiculadora dos valores da sociedade branca, contra a Quimbanda. A
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Quimbanda sofreria uma represso violenta por parte da prpria Umbanda que tem como objetivo revalorizar o culto dos orixs. Na opinio desses autores, na Quimbanda, os negros falam simbolicamente de todas as libertaes: a libertao dos escravos, certamente, mas tambm da libertao dos negros enquanto negros; e, ainda, a libertao de Eros, do amor louco.92 Para aqueles autores, o tema central da Quimbanda pois o sexo e seu projeto de libertao sexual, contaminado e reprimido pelos poderes polticos e catlicos. A Quimbanda , pois, uma contracultura, uma contrainstituio, que exprime uma contra-sociedade. A contra-cultura surge na Quimbanda quando corre as cortinas diante do altar dos orixs, e o Povo da Rua comea a contra-cultura da provocao sexual, da gria e dos palavres, da cachaa e dos charutos.93 O paganismo aqui estaria ligado prpria Quimbanda como um todo. A libertao sexual, a contra-cultura, no condiz com a Umbanda, a a ala religiosa que recebeu o batismo, comedida e propagadora dos ideais de represso sexual. As tenses entre a Umbanda e a Quimbanda, o esforo da ala direita em educar, pedagogizar e elevar ao mundo dos iluminados os Exus, fazendo com que ele corresponda ao mundo social aceito e ideologia dominante, acabou por construir uma pia bastimal, que dividiu o Povo da Rua, entre pagos e batizados. Mas essa dicotomia fala de um dinamismo psquico. O que da ordem do pago e o que da ordem do que foi batizado ir adquirir um novo sentido a partir do pensamento de Jung e Neumann. O desenvolvimento desse tema ser visto no terceiro captulo. 3 Mito de origem e organizao do povo de Exu

A origem de Exu uma questo bem polmica para os umbandistas. Um dos relatos de sua origem fica bem prxima daquela que conta a histria de Lcifer, o Anjo Decado que se rebelou contra as
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ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 133. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 134. 91 ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 136. 28

LUZ, Marco, LAPASSADE, Georges. O segredo da macumba, p. 19. LUZ, Marco, LAPASSADE, Georges. O segredo da macumba, p.23

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ordens de Deus. Esta verso apresenta Exu sob trs aspectos94: o de Lcifer, que transmite ordens a outros dois grandes Exus, o Marab e o Mangueira; o de Belzebuth, que transmite ordens a Exu Tranca-Ruas e Exu Tiriri e o aspecto de Aschtaroth, que ordena Exu Veludo e Exu dos Rios. A partir de tal ordenao outras subdivises vo surgindo, chegando no final a aproximadamente quarenta Exus. O mesmo autor tambm se refere classificao dos Exus segundo sua evoluo espiritual: os Espritos Puros (Anjos, Arcanjos e Querubins), Espritos Bons (Espritos Superiores, Sbios e Benvolos) e os Espritos Imperfeitos ( Espritos Impuros, Batedores e Pertubardores). J Rivas Neto prope uma outra origem, distanciando-o da imagem demonaca. Diz ele que os Exus so agentes da magia e da justia crmica, so na verdade Exus Guardies e faz uma crtica aos umbandistas que representam Exu de vermelho, com chifres, patas de bodes, garras, tridentes em punho. Diz ele que infelizmente, quase 100% do Movimento Umbandista da atualidade tem essa triste concepo sobre os Exus. Isto, bvio, acompanhou o dito sincretismo, que o ato de se fazerem analogias entres dois sistemas filo-religiosos diferentes.95 Este autor entende Exu Guardio como ligado diretamente aos Sete Orixs Ancestrais. Tambm assim Matta e Silva classifica os Exus e seus supervisores que coordenam os Sete Planos Opostos da Umbanda. Cada um desses supervisores est ligado a uma determinada vibrao de um Orix (tal idia se baseia na mitologia africana segundo a qual cada orix tem um Exu sua disposio), e supervisiona outros sete chefes de legies que tambm teriam correspondncia como elemento de ligao e serventia com os espritos dos Caboclos, das Crianas e do Preto Velho. Ficaria assim96:

a) 1) 2) 3) 4) 5) b) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) c) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) d) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)
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Exu Sete Encruzilhadas : Vibrao de Oxal Exu Sete Encruzilhadas com o Caboclo Ubiratan Exu 7 Pembas com o Caboclo Ubirajara Exu 7 Poeiras com o Cabolco Guaracy Exu 7 Chaves com o Caboclo Aymor Exu 7 Cruzes com o Cabolco Guarany Exu Pomba Gira : Vibrao de Iemanj Exu Pomba-Gira com a Cabocla Yara Exu do Mar com a Cabocla Oxum Exu Mar com a Cabocla Inhass Exu M-Cangira com a Cabocla Sereia do Mar Exu Carangola com a Cabolca Estreala do Mar Exu Gerer com a Cabolca Nana Burucun Exu Nangu com a Cabolca Indai Exu Tiriri: Vibrao de Yori Exu Tiriri com Tupanzinho Exu Mirim com Yariri Exu Toquinho com Ori Exu Ganga com Yari Exu Lalu Doum Exu Veludinho da Meia-Noite com Cosme Exu manguinho com Damio Exu Gira Mundo: Vibrao de Xang Exu Gira-Mundo para Xang-Ka Exu Pedreira para Xang Agod Exu Corcunda para Xang 7 Montanhas Exu Ventania para Xang 7 Pedreiras Exu Meia-Noite para Xang da Pedra preta Exu Mangueira para Xang da Pedra Branca Exu Calunga para Xang 7 Cachoeiras

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ALVA, Antnio de. O livro dos Exus, p. 31. NETO. Rivas F. Lies bsicas de umbanda, p. 161. MATTA, Silva e. Umbanda de todos ns, p.324-328.

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e) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) f) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) g) 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)

Exu Tranca Ruas: Vibrao de Ogum Exu Tranca-Ruas para Ogum de Lei Exu Tranca-Gira para Ogum Yara Exu Tira-Toco para Ogum Beira-Mar Exu Tira-Teimas para Ogum Matinata Exu Limpa-Trilhoes para Ogum Meg Exu Veludo para Ogum Rompe-Mato Exu Porteiro para Ogum de Mal Exu Marab: Vibrao de Oxossi Exu Marab para o Caboclo Arranca-Tudo Exu das Matas para o Caboclo Pena Branca Exu Campina para o Caboclo Arruda Exu Capa Preta para o Caboclo Cobra Coral Exu Pemba para o Caboclo Araribia Exu Lonan para o Caboclo Guin Exu Bauru para a Cabocla Jurema Exu Pinga-Fogo: Vibrao de Yorim Exu Pinga-Fogo para o Pai Guin Exu Brasa para o Pai Arruda Exu Come-Fogo para o Pai Tom Exu Aleb para o Pai Benedito Exu Bara para o Pai Joaquim Exu Lodo para o Pai Congo de Aruanda Exu Caveira para Maria Conga

Portanto, ora a origem de Exu est relacionada ora ao panteo dos orixs africanos, ora ela se refere ao catolicismo, quando Exu relacionado ao Anjo Decado, que desobedeceu as ordens do Pai. De qualquer forma no dada muita nfase aos mitos africanos, servindo eles mais como uma forma de classificar Exu, sem aprofundar sua relao com os orixs que presidem as vibraes. A discusso predominante se mantm nas questes relativas a ser essa entidade o diabo, sempre predisposto a
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fazer o mal, ou uma entidade que ligada ao mundo da matria, do terreno, passa por diversas encarnaes, apesar de que, na fase de elementares, possam apresentar-se sob aspectos horrveis, mas sem os referidos atributos que ornam a figurao do princpio do mal, adotada por algumas religies.97A polaridade bem e mal projetada em Exu bem visvel nas diferentes posies que tomam os intelectuais umbandistas, demonstrando a complexidade do tema e seu correspondente conflito psicolgico em aceitar em si esses opostos. Cada Exu tem caractersticas prprias, cantigas e pontos-riscados (desenhos feitos a giz com os elementos simblicos da entidade), correspondendo a cada um, uma determinada tarefa. Por exemplo: Exu Veludo oferece proteo contra os inimigos; Exu Pemba propagador das doenas venreas e facilitador dos amores clandestinos; Exu Sete Portas facilita a abertura das fechaduras e cofres; Exu Tranca Tudo o regente dos festins e orgias; Exu Capa-preta comanda as arruaas e as discrdias, e assim por diante. Todos os Exus so donos das encruzilhadas, onde devem ser depositadas as oferendas que lhe so dadas, mas tambm aqui existem tipos diferentes de encruzilhada que se referem a determinado Exu. Os Exus gostam de fumar cigarros, beber bebidas alcolicas, de danar e cantar. A vestimenta com que se apresentam diz respeito especificidade de cada Exu. A Pombagira estar sempre usando estampas coloridas, usando colares, anis e outros adornos. Volta e meia levanta a saia, mostrando a calcinha, dando risadas escandalosas. Os Exus geralmente usam cala preta, camisa vermelha ou branca, com uma capa bem rodada jogada sobre os ombros. Usam cordo dourado e carregam na mo um tridente de ferro ou madeira.98 A qualidade das bebidas que usam, assim como o das vestimentas e adornos ir depender do poder econmico do terreiro. Geralmente a atitude dos Exus ao se incorporarem nos mdiuns causa um certo receio. Suas aes podem no ter limites, podendo abusar do uso das bebidas, dizer palavres e outras coisas ofensivas. No entanto,
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SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 320. OXUM, Dalva de. Os senhores dos caminhos, p. 7.

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h um esforo constante do mdium em disciplin-los. Segundo Birman99, a interveno sistemtica da me ou do pai-de santo quanto s estravagncias cometidas pelos Exus seria a forma de preservar e garantir a ordem e o respeito aos bons costumes, fazendo com que eles se comportem de acordo com as regras do terreiro.

Z Pilintra100

Z Pilintra um tipo especial de Exu, caracterizando um tipo de guia espiritual totalmente misceginado. Ele encontra sua razes no Catimb, que tem suas origens nas prticas religiosas do povo banto. Tal culto se expandiu principalmente pelo norte do Brasil, na regio que vai da Amaznia at Pernambuco.101 A saga de Z Pilintra comea, ento, nos Catimbs nordestinos, onde ele um negro descalo e brigo, e termina no morro de Santa Teresa, no corao do Rio bomio, onde se acredita que ele morreu aps ter-se tornado um refinado malandro carioca.102 No

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BIRMAN, Patrcia. Laos que nos unem: ritual, famlia e poder na umbanda. Religio e sociedade, n. 8, p. 25.
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No presente trabalho, Exu observado como um dos representantes do arqutipo da sombra, presente no inconsciente coletivo. No entanto, no III Captulo, Exu Z Pilintra comprrendido como uma persona. Isto se d porqueo ego pode se identificar com tal arqutipo, o da sombra, e de forma patolgica se projetar no mundo externo. Assim, Exu Z Pilintra pode aparecer como simbolizando a persona da cultura brasileira, ou seja, o ego sofreu uma deflao e se identificou com os valores de uma cultura que foi e considerada como inferior (pois sempre se inspirou em modelos externos, europeu e americano). Mas Exu Z Pilintra faz parte da Quimbanda. Essa nomeao ele recebe no terreiro e foi dada pelo ego, o que pode possibilitar uma teraputica positiva para os filhos de Umbanda, pois os devotos conversam com essa imagem. 101 SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e Umbanda caminhos da devoo brasileira, p. 88. 102 DANDARA, LIGIRO, Zeca. Iniciao Umbanda, p. 140. 31

nordeste brasileiro Z Pilintra conhecido por Jos Gomes da Silva ou Mestre Aguiar. As histrias que se contam sobre este personagem so inmeras mas todas concordam quanto a ele ser valento, gigol (gostava e tratava bem as prostitutas), ter um corao generoso, fumar e beber muito, se vestir de forma impecvel, com ternos de linho branco, camisa adornada por uma gravata de seda vermelha, um leno no bolso da camisa, sapatos de duas cores e um chapu.103 A sua marca a malandragem, pois desde menino viveu no cais do porto no meio das prostitutas e malandros. Apesar de ter levado uma vida aparentemente feliz, pois vivia cercado de amigos e mulheres, freqentava cabars, serestas, botequins, todos os relatos sobre este personagem contam que ele teve uma infncia triste e um fim trgico. Uma das histrias sobre sua origem conta que ele ficou rfo de pai e me aos trs anos e teve que enfrentar o mundo com seus irmos menores. Outra lenda conta que ele perdeu os pais na adolescncia e acabou tendo que se virar sozinho na vida. Tambm de consenso que desde a infncia Z Pilintra se envolveu em disputas, brigas, inclusive com a polcia, e de todas saa vitorioso. Ele sempre tomava as dores dos mais fracos, era tambm o rei do carteado e qualquer descuido ele tomava todo o dinheiro dos parceiros, sempre com malcia e esperteza.104 Z Pilintra morreu por volta dos quarenta anos, e em algumas lendas de maneira misteriosa. Uma das histrias que ele apareceu morto, sem nenhum ferimento externo. Dizem que morreu por causa de um trabalho que uma amante ciumenta mandou fazer para ele. Outras dizem que ele morreu assassinado por marinheiros que lhe prepararam uma emboscada. Sua controvertida vida acabou fazendo dele, aps a sua morte, um esprito muito solicitado e respeitado. Segundo o umbandista Zydan Alkmin, no resta a menor dvida de que ele o benfeitor de milhares de crentes, que o reverenciam e dele obtm ajuda para as mais diferentes finalidades.
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ALKMIN, Zaydan. Z Pilintra dono da noite, rei da magia, p. 23-24. ALKMIN, Zaydan. Z Pilintra dono da noite, rei da magia, p. 27.

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As controvrsias sobre a figura de Z Pilintra no fazem dele um exemplo. Ele tambm no faz a menor questo de disfarar sua amoralidade, malandragem, a paixo pelas mulheres (vrias, inclusive sendo sustentado por elas), o gosto pelo jogo, o desafio s normas sociais. Ele tem tudo para ser um desclassificado social, um bandido, um desordeiro, um canalha. Mas no . Pelo menos no assim que as pessoas que convivem com ele intimamente o percebem. O mais interessante que Z Pilintra faz aquele tipo em que todos acabam torcendo pelo o bandido, esquecendo-se das docilidades e da conduta altamente correta do mocinho. Vamos encontrar este tipo no personagem de Vadinho, o amante de Dona Flor, da obra de Jorge Amado, Dona Flor e seus dois maridos.105 Vadinho, o homem dos excessos, tem a mesma descrio do Z Pilintra: (...) malandro, caloteiro, jogador, mulherengo, amigo da noite, (...) o jogral da alegria, o porreta, o mau marido (...).106 O tringulo amoroso de Dona Flor e seus dois maridos, vai ser analisado por Roberto da Matta de uma forma que nos interessa bastante para a compreenso da figura de Exu Z Pilintra. Aps a morte de Vadinho, Dona Flor se casa novamente, com Teodoro, que um homem exatamente oposto a Vadinho. Teodoro trabalhador, sensato, disciplinado, responsvel, o marido perfeito e bem recomendado pela sociedade brasileira. Dona Flor acaba percebendo que precisa dos dois homens, precisa, para se sentir uma mulher completa, dos dois opostos. Na leitura de Da Matta, Dona Flor consegue fazer esta sntese. Ela consegue dar ambigidade um valor positivo: sendo capaz de reunir desejo e lei, liberdade e controle, trabalho e malandragem, sexo e casamento, descoberta e rotina, excesso e restrio, relaes pessoais e leis universais, vida e morte, indivduo e relaes.107
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Mas se esse o caminho que a psicologia junguiana vai propor, e ele claro nas relaes de Dona Flor com seus dois maridos, ou seja, conseguir lidar com o confronto das polaridades que coexistem no interior da psique, aquelas acima descritas, no sempre assim que acontece. Z Pilintra, como nos diz Yvonne Maggie108, vai para o banco dos rus. Ele julgado pela conscincia unilateral como aquele que deve ser domesticado atravs de uma pedagogia que lhe ensine amar uma s mulher, ter gosto pelo trabalho, dormir cedo, e muito provavelmente participar do AA.109 Se a Umbanda d passagem a Z Pilintra e o recebe como curador, ele ir representar na realidade social o arqutipo do canalha brasileiro, o heri sem nenhum carter, o anti-heri. No Brasil o que no falta Z Pilintra, ele atravessa todas as classes sociais, independentemente de raa e gnero, e bem fcil encontr-lo nos altos escales dos poderes polticoeconmicos do pas. No entanto, na religio umbandista que o Z Pilintra ser apontado como o inferior, pois l o lugar da mediocridade, de gente que nunca d certo. Esse inferior, essa a-moral, essa tica duvidosa de que Z Pilintra portador ser aprofundada no terceiro captulo, quando se ir procurar vislumbrar a luz de Exu, surgindo justamente da obscuridade dessa entidade. 5 O feminino na Umbanda

DA MATTA, Roberto. Mulher Dona Flor e seus dois maridos: um romance relacional. IN: DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p.138. 106 DA MATTA, Roberto Mulher Dona Flor e seus dois maridos: um romance relacional. IN: DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 129-133. 107 DA MATTA, Roberto. Mulher Dona Flor e seus dois maridos: um romance relacional. IN: DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p.138. 32

Se se for tomado o conjunto das figuras femininas retratadas no universo simblico religioso da Umbanda, se ver delinear quatro esteritipos bem diferenciados, em funo de cada categoria de esprito110: - O esteritipo da jovem virgem representado pelas Caboclas; - O esteritipo da me representado por Iemanj; - O esteritipo da me preta representado pelas Pretas-velhas; - O esteritipo da prostituta representado pelas Pombas-giras.
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MAGGIE, Yvonne. O medo do feitio. Religio e Sociedade, p. 80. AA Alcolatras annimos. 110 MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 204.

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Como informa Montero as Caboclas retratam a imagem da mulher jovem, bela, desejvel, mas pura. Elas, apesar de representadas por uma jovem ndia vivendo em liberdade nas florestas, no tm nada de selvagem. No Ponto da Cabocla Jupira, a linda cabocla menina, tem o olhar de uma santa que a todos encanta, ela a menina dos olhos do cacique Aimor. Pode-se tambm observar que as Caboclas aparecem quase sempre referidas a um pai, a um irmo, a um filho ou a um Deus supremo, como no Ponto da Cabocla Jurema: Jurema filha de Tupinamb, o seu cong aqui, foi Oxal quem lhe deu, Seu Sete-Estrelo mano seu, Jurem.111 No entanto, as Caboclas no participam dos atributos maternos. Tal representao materna foi deslocada para a Orix Iemanj. Ela venerada nas festas pblicas que so feitas em seu louvor, ela um smbolo importante na cosmoviso umbandista. Mas como Iemanj no desce ao mundo dos homens e das mulheres, permanecendo um princpio abstrato e longnquo, a encarnao ritual da figura materna se far atravs das Pretasvelhas.112 As Pretas-velhas representam o ideal da me compreensiva e bondosa, afirmando o papel social da mulher que encontra no casamento e na maternidade o lugar a que ela est secularmente destinada. Mas por ter uma idade avanada, so retirados dela seus atributos sexuais e recuperada ao mesmo tempo, sua fertilidade. As Pretas-velhas revivem pela sua cor as imagens recentes de um passado em que a me-preta alimentava com seu leite os filhos de seu senhor e se deixava apegar a eles. Para Montero, as Caboclas, exaltadas em sua juventude e beleza, mas submetidas ao princpio masculino (como irm de, filha de) no comportam o ideal da maternidade. Este deslocado simbolicamente para a figura de Iemanj, e revivido ritualmente pelas Pretas-velhas. Mas existe um porm. Mesmo a Preta-velha sendo bondosa e generosa, trs em si o estigma da cor. Assim ela tambm desqualificada enquanto smbolo para representar o ideal de maternidade.113 As qualidades da Preta-velha
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ao mesmo tempo que so afirmadas, so tambm escamoteada. Isto talvez explique o fato de na maior parte das vezes serem chamadas de vov ou tia. Ser Iemanj, ento, que ir assumir um papel importante: o prprio ideal da maternidade, a me universal. H uma ruptura, pois, entre uma me que ideal, a Iemanj, e uma real, que vive e assiste seus filhos: a Preta-velha. 6 A Pombagira

Na lngua ritual dos candombls angola (de tradio banto), o nome de Exu Bongbogir.114 Provavelmente, Pombagira derivou desse nome e acabou por significar na Umbanda, religio que desenvolveu e sistematizou o culto a esta entidade, as qualidades femininas de Exu. Pombagira faz parte da linha esquerda da Umbanda e sempre chamada nos terreiros para dar soluo a problemas relacionados vida amorosa e a outras situaes de aflio. Por influncia kardecista, Pombagira o esprito de uma mulher (e no de um orix) que em vida teria sido uma prostituta, mulher de baixos princpios morais, empenhada em conquistar os homens com suas proezas sexuais. De comportamento escandaloso, conhecida como mulher de 7 Exus, Pombagira quando incorporada gosta de receber oferendas de rosas vermelhas abertas, bebidas (que vo da cachaa ao champanhe) e cigarros. Sempre se apresenta vestida de vermelho, se movimentando de forma sensual e gargalhando sempre. Sua morada nas encruzilhadas em forma de T, local onde recebe suas oferendas. Seus nomes so muitos, assim como suas funes. O umbandista Teixeira Neto115 classifica assim as Pombagiras mais conhecidas: Pombagira Molambo, Pombagira Maria Padilha, Pombagira Rainha do Inferno, Pombagira Menina, Pombagira do Cruzeiro, Pombagira Arripiada, etc. Segundo este autor, a Maria Padilha especializada na resoluo de problemas referentes vida conjugal, mas tem fora para
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MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 205-209. MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 210. 113 MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 212. 33

PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax, p. 140. NETO, Antonio Alves Teixeira. A magia e os encantos da Pomba Gira, p. 38.

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resolver quaisquer outros. J Maria Molambo especializada em modificar um destino cruel e acabar com qualquer mal espiritual. Poucos so os estudos na Umbanda que do destaque Pombagira, apenas mais recentemente ela aparece na literatura dos antroplogos.116 Segundo Monique Augras no se dispe, ainda, de dados histricos que situem com exatido a poca do aparecimento da Pombagira, e considera chamativo o fato de ela ser pura criao carioca.117 Pesquisadores dos anos trinta que escreveram sobre a macumba carioca, Arthur Ramos e dsom Carneiro, no fazem referncia a ela, contudo, Exu nos candombls de nao Congo era invocado pelo nome de Bombojira. Para Monique Augras, a Pombagira surge em contraposio figura de Iemanj que no Brasil, se desafricanizou, e espiritualizada se transformou em vibrao do mar. Nos candombls tradicionais, segundo a autora, ainda permaneceria em Iemanj o poder das Mes Ancestrais, no culto terrvel Iy mi Oxorong. H vrias lendas sobre Iemanj, esposa de Oxal, que a colocam como amante de If e ainda, praticando o incesto, quando sendo violentada por seu filho Orungan, d luz aos deuses dos rios e do mundo. Alm da referncia sexualidade e fecundidade, estariam tambm nos orixs femininos do Candombl outros aspectos do feminino, como ser esposa e amante. Na Umbanda, Iemanj, sincretizada com Nossa Senhora, se torna modelo de comportamento. Moralizada, praticamente assexualizada, ela despojada dos aspectos mais explicitamente sexuais. Na viso de Monique Augras, toda a represso aos aspectos sexuados do poder do feminino voltam a atuar atravs da figura da Pombagira.118 O distanciamento entre a sexualidade que evoca o prazer ertico e aquela que se restringe maternidade, conforme observou Monique
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Augras, uma histria que tem suas origens, no Brasil, j bem no incio da colonizao, no sc. XVI, quando a idia de paraso, como diz Gambini, que habitava a mente do europeu, encontrou aqui a beleza dos trpicos, sua luminosidade, clima e vegetao exuberante e a voluptuosidade que a viso das mulheres nuas provocava. Era s estender a mo e apanhar o fruto, a mulher, o pau-brasil...119 Para os invasores, essa Eva era s um corpo disponvel, sem alma sem psique120, assim como tambm foi o corpo das negras, disponveis para o prazer sexual do sinhozinho, para o trabalho escravo, e para fazer filhos, enquanto no interior da Casa Grande, uma outra mulher, a esposa, digna e crist, cuidava da famlia. Tal posio da mulher, em funo da escala social e etnia, tem um correspondente psicolgico que diz respeito no s sexualidade masculina e feminina, mas tambm questo da identidade individual e coletiva. Nos diz Nancy Qualls-Corbett que quando o indivduo ou uma cultura experencia de forma unilateral o arqutipo da prostituta, que contm em si mesma dois lados, o sagrado e o profano, a sexualidade, desvinculada da espiritualidade, torna-se degradao, promiscuidade sexual, abusos, violncia.121 Mas, continua a autora, se for restaurada na psique a alma da prostituta sagrada, como no tempo em que se venerava a deusa do amor, da paixo do sexo, a cultura poder tambm restaurar conscincia a fora criativa e amorosa da natureza feminina. Se a Pombagira, como diz Monique Augras, ao mesmo tempo que afirma a sexualidade feminina, devolve-a ao imprio da marginalidade122, e ainda, como nos diz Prandi, que apesar de ser claro que aquela entidade de baixo nvel espiritual e social, sua presena no imaginrio extravasa os limites dos seus seguidores para se fazer representar no pensamento das mais diversas classes sociais do pas,123
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AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma, 31-32. 117 AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma, p.30-31.
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AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma., p. 39. 34

GAMBINI, Roberto. Espelho ndio- a formao da alma brasileira, p. 22. DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outro 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p. 41. 121 QUALLS-COBERT, Nancy. A prostituta sagrada - a face eterna do feminino, p. 15. 122 AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma, p.39. 123 PRANDI, Reginaldo. Pombagira e as faces inconfessas do Brasil. IN: Herdeiros do Ax, p.155.
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ser preciso buscar novamente os tramas psicolgicos que unem marginalidade e desejo. O assunto ser tratado no terceiro captulo quando ser proposta a reflexo sobre o medo que a conscincia tem do feminino, e como, na Umbanda, a Pombagira e Iemanj estaro representando psicologicamente dois aspectos de um nico arqutipo, e atuando de forma curativa: Na umbanda branca, afirma-se a imagem etrea de Iemanj, me pura e luminosa, mas logo atrs perfila-se sua contra-partida, danando despudoradamente, soltando gargalhada, trabalhando tanto para o bem como para o mal, e desde modo, desempenhando papel de reativao da prpria umbanda, para a qual muita fora e luz tem para dar.124

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AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p.41. 35

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CAPTULO II : CONCEITOS FUNDAMENTAIS DE JUNG PARA ANLISE DA LINHA DE EXU

Sero desenvolvidos neste captulo os principais conceitos psicolgicos que sero utilizados para a compreenso da linha de Exu na Umbanda. O pensamento de Carl Gustav Jung, e de seus seguidores, nortear todas as argumentaes, assim como o pensamento de psjunguiano James Hillman. Os conceitos de arqutipo e inconsciente coletivo sero importantes para a compreenso da constituio do universo psquico que grava as experincias pelas quais determinado indivduo ou cultura j passou e que sero responsveis pelas relaes que se estabelecem entre os grupos dessa mesma cultura, e mesmo pela formao de sua identidade. Juntamente com esses conceitos, seguem os de sombra, persona e projeo que no presente trabalho sero responsveis por compreender o smbolo religioso de Exu como aquele contedo rejeitado pela conscincia da sociedade oficial brasileira - elite branca, crist e patriarcal, que porta a mscara da senhora veiculadora dos valores coletivos. A sombra, ento, negada por essa sociedade, ser projetada no campo religioso brasileiro sobre a entidade de Exu. A anima, imagem do feminino, ser utilizada para a anlise da Pombagira, que tambm como elemento negado por uma cultura que queria povoar e organizar a sociedade patriarcal, elegeu a maternidade como funo superior da mulher. O erotismo, o amor sensual, o desejo sem compromisso, foi tambm escondido na sombra, que acabou voltando contra a prpria sociedade, atravs da pornografia, da promiscuidade e violncia sexual. A anima negada acabou por construir a mulher-objeto , servindo de propaganda para a venda de produtos. Buscando em Hillman a anlise que ele faz do confronto entre o puer e o senex - o jovem na busca pelo esprito do pai - se poder localizar Exu nessa dinmica. O conceito de Hillman importante para se compreender como os elementos novos de uma cultura que surgia com a mistura de raas, e que foram considerados inferiores - aspecto puer de
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Exu - se debatem com o senex, a cultura parricida que relega sombra o que no nela espelhada. A busca pelo si mesmo, que inerente ao processo de individuao, percebida na tenso existente entre a Quimbanda e a Umbanda. quando essas foras interagem e se percebem como fazendo parte da totalidade do ser humano, e por isso necessrias uma outra, ou ainda, quando o ego toma conscincia do inconsciente, de seu lado instintivo, que pode-se fazer uma outra leitura de tal tenso. Quando o Preto Velho d passagem para Exu, pode-se a ver tal relao como dialtica, proporcionando a transcendncia dos opostos, retirando a conscincia de posies unilaterais. Os conceitos apresentados se entrelaam e tecem as redes que propem capturar o smbolo religioso de Exu numa nova perspectiva, a de uma luz surgindo do mundo das sombras. 1 A funo dos smbolos religiosos

A base experiencial de Jung tem incio com sua sua carreira de mdico, com pacientes com diagnstico de demncia precoce, internos do Hospital de Burgholzli (Zurique) destinado a doentes mentais. Neste contexto, como assistente do mestre Eugen Bleuler, pode entrar em contato e estudar as estruturas mais ntimas do psiquismo colocadas mostra devido ciso do pensamento e da razo, no quadro que mais tarde veio a chamar-se esquizofrenia. Aprendeu a ver, trabalhando e observando, que os dramas e as histrias contadas pelos pacientes tinham um contedo afetivo que traziam imagens e emoes que diziam respeito experincia individual e/ou coletiva porque uma cultura j passou. Comeava a a idia de uma dimenso do inconsciente que posteriormente veio a chamar inconsciente coletivo. Dentre as vrias imagens presentes na linguagem, nos sonhos e nas fantasias de seus pacientes, Jung observou a constncia daquelas que se referiam a temas religiosos. Tal fato levou o pensador a investigar a relevncia daqueles smbolos para a construo da personalidade do indivduo, assim como para toda uma cultura. Assim, Jung ir falar do

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homo religiosus,125 que independentemente de qualquer credo religioso, ou do que as confisses religiosas fizeram da questo religiosa, considera e observa cuidadosamente certos fatores que agem sobre ele e seu estado geral: espritos, demnios, deuses, leis, idias, ideais. Utilizando da idia de numinoso de Rudholf Otto, diz Jung que a experincia com um smbolo religioso pode ter se mostrado poderosa, perigosa ou mesmo til, merecendo respeitosa considerao, ou mesmo se constituindo de uma grandeza e uma beleza tal que passe a ser adorada e amada. O termo religio, ento, ser designado por Jung como a atitude particular de uma conscincia transformada pela experincia do numinoso126 ou seja, a religio teria como funo ligar a conscincia a fatores inconscientes importantes. No entanto, a experincia com uma fonte desconhecida no simples de ser compreendida nem fcil de ser suportada. Ela tanto poder gerar o fascnio e a obscesso, como uma violenta repulsa e medo, causando a represso daqueles contedos. Mas diz Jung que tais coisas numinosas, (...) so partes importantes de nossa estrutura mental e no podem ser erradicadas sem uma grande perda, pois participam como fatores vitais na construo da sociedade humana, e isto desde tempos imemoriais. Quando so reprimidas ou desprezadas, sua energia especfica desaparece no inconsciente, com conseqncias imprevisveis. A energia aparentemente perdida revive e intensifica o que sempre est por cima no inconsciente, isto , tendncias que at ento no tiveram oportunidade de manifestar-se ou no puderam ter uma

existncia desinibida na conscincia, constituindo assim uma sombra destrutiva.127 A perda ou destruio do numinoso leva perda dos valores espirituais em propores perigosas. A mentalidade cientfica muito contribuiu para o isolamento do ser humano dos fenmenos instintivos e inexplicveis que sustentam a atividade psquica consciente. Perdeu-se a conexo com a natureza e a participao emocional com os acontecimentos naturais. Observa Jung que o trovo j no a voz de Deus nem o raio seu projtil vingador. (...) Tambm as coisas j no falam conosco, nem ns com elas, como as pedras, plantas, fontes e animais. Nossa comunicao direta com a natureza desapareceu no inconsciente, junto com a fantstica energia emocional a ela ligada.128 Essa perda compensada pelos smbolos que aparecem nos sonhos, na cultura, nas fantasias, trazendo novamente tona a natureza primitiva com seus instintos e sua maneira prpria de pensar, mas expressos numa linguagem na maioria das vezes incompreensveis para a mente racional da modernidade. Tal mentalidade sempre se imbuiu de um grande esforo para desinfetar a humanidade das chamadas supertises, da crena nos duendes, bruxas e feiticeiras. Mas questiona Jung que, se a superfcie do mundo est purificada dos componentes irracionais, preciso se perguntar se o mundo realmente humano e no nossa fico desejosa dele tambm est livre de todo primitivismo.129 Os smbolos, ento, teriam como funo trazer de volta conscincia as experincias originais do ser humano, atravs de uma autoreflexo crtica. Tal reflexividade levar em conta que o smbolo no se confronta s com o smbolo em si mas com a totalidade de um indivduo que gera smbolos130, ou seja, o smbolo algo vivo, ele pertence economia psquica do indivduo e s pode ser explicado da forma que este indivduo indicar. No se pode, portanto, perder de vista, o valor e sentido
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JUNG, C. G.. Psicologia e Religio, p. 10-11.

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JUNG, C. G.. Psicologia e Religio, p. 10. 37

JUNG, C. G. JUNG, C. G. 129 JUNG, C. G. 130 JUNG, C. G.

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A vida simblica, p. 253-254. A vida simblica, p. 255. A vida simblica, p. 256. A vida simblica, p. 251.

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que a cultura confere quela imagem simblica. Jung exemplifica tal postulado com o smbolo da cruz.131 Ela s poder ser interpretada, no sentido cristo, pois a cruz uma experincia do mundo ocidental cristo. A existncia de fenmenos que esto fora da compreenso humana faz com que a psique busque incessantemente por significados que dem sentido sua existncia, tornando-a dessa forma inerentemente religiosa, como diz Jung. Os smbolos religiosos possuiriam, ento, o papel de representar os conceitos que no podem ser definidos ou compreendidos integralmente. por isto que as religies empregam uma linguagem simblica, e se exprimem atravs de imagens. 2 Inconsciente pessoal, Inconsciente Coletivo e Processo de Individuao O modelo junguiano proposto para a dimenso do inconsciente considera duas instncias, ou seja : a dimenso do inconsciente pessoal e a do inconsciente coletivo. Na dimenso do inconsciente pessoal, esse se mostra como o continente onde se constelam e estruturam os ncleos dinmicos e energticos advindos do relacionamento natural do ego consciente com o mundo intrapsquico, extra-psquico e inter-pessoal, os quais so denominados complexos afetivos. Nesses ncleos dinmicos integram-se basicamente dois elementos distintos : as imagens afetivas oriundas do relacionamento extra-psquico que foram apreendidas, registradas e imaginadas, a partir de uma percepo e apreenso exclusivamente pessoal e peculiar a cada indivduo. Essas imagens funcionam como se fossem o registro vivo da representao dos fenmenos experimentados onde so atribudos segundo um sistema subjetivo de valores os afetos correspondentes, vividos e imaginados, quando da ocorrncia dos fatos e/ou fenmenos. Essa dimenso funciona regida por um centro virtual, sede da identidade espao-temporal e elemento fundamental da individualidade.
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Fica ento o elemento conscincia como sendo um dos atributos fundamentais do ego e entendida como um processo momentneo de adaptao que pode ter acesso a todos estes ncleos de memria e energia. A este elemento podemos atribuir outras qualidades e caractersticas como memria e a razo, etc. Esses elementos, ego, conscincia e complexos, constituem o substrato bsico da dimenso do inconsciente pessoal que responsvel pelo processo chamado de sedimentao, estruturao, crescimento, desenvolvimento e de preparao para uma relao saudvel tanto com o mundo extra como o mundo intra-psquico. A outra dimenso, chamada de inconsciente coletivo, Jung assim a comenta: At onde nos possvel compreender a natureza dos processos inconscientes, sempre e em toda parte eles se manifestam sob formas espantosamente idnticas, embora suas expresses, da maneira como chegam at ns atravs da conscincia individual, possam assumir uma variedade e uma multiplicidade tambm muito grandes. a esta uniformidade da psique inconsciente que os seres humanos devem a possibilidade universal de se entenderem, possibilidade esta que transcende as diferenas das conscincias individuais.132 O conceito de arqutipo, que constitui um correlato indispensvel da idia de inconsciente coletivo, indica a existncia de determinadas formas na psique, que esto presentes em todo o tempo e lugar. Estas formas, somente aps se tornarem conscientes, que adquirem um contedo133 e este contedo varia de acordo com a conscincia individual na qual se manifesta.134 Ou seja, uma imagem primordial s pode ser
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JUNG, C.G. A Natureza da Psique, p. 6 38

JUNG, C.G. A Natureza da Psique, p. 46 JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 54. 134 JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 17
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determinada quanto ao seu contedo, no caso de tornar-se consciente, e portanto preenchida com o material da experincia consciente.135 S se poder falar de um arqutipo quando esto presentes ao mesmo tempo dois aspectos: a imagem e a emoo. De acordo com Jung: (...) quando se tira das imagens arquetpicas sua carga emocional especfica, a vida foge delas e elas se tornam meras palavras. (...) Elas s despertam para um sentido e para a vida quando tentamos experimentar sua numinosidade, isto , sua relao com o indivduo vivo. S ento comeamos a perceber que os nomes significam muito pouco, mas a maneira como esto relacionados a algum, isto de importncia decisiva.136 Surge ento, como elemento central e organizador de toda a psique, o si-mesmo, elemento que representa o grande arquiteto estruturador deste universo psquico. A esse centro virtual da personalidade, como um todo, atribui-se o papel de totalidade psquica coletiva e que se relaciona com o ego atravs de um eixo relacional denominado eixo ego-si-mesmo. nessas condies, a partir desse eixo, que fluem as imagens e energias transpessoais que tendem a fazer do ego e do inconsciente pessoal um lugar frtil e numinoso. Assim, esse eixo, diz respeito ao inconsciente pessoal-inconsciente coletivo. O processo de humanizao daquelas energias e imagens transpessoais se d atravs do que chamado de psiquizao e passa a ser o meio e a forma pela qual possvel desenvolver a capacidade de criar smbolos e transformar a libido, ou energia psquica, nas diversas qualidades de energia. Os smbolos so os autnticos agentes de transformao da libido e os elementos indispensveis para a sade e sobrevivncia psquica.
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Ao fator responsvel pelo constante desenvolvimento e amadurecimento da personalidade, Jung deu o nome de si-mesmo. O simesmo designa a totalidade do homem, a soma de seus aspectos, abarcando o consciente e o inconsciente.137 O si-mesmo, de incio, seria apenas uma possibilidade inata, podendo emergir de maneira insuficiente ou de modo mais profundo ao longo da existncia. A realizao do simesmo no mundo externo vai depender do desejo do ego, centro da conscincia, de ouvir ou no suas mensagens. Para Jung, o si-mesmo seria representado simbolicamente pela imagem de Deus, pois tal fator psicolgico dentro do homem, possui um valor supremo, age como se fosse Deus, porque sempre ao valor psquico avassalador que se d o nome de Deus.138 Segundo o autor, existe no ser humano uma propenso para a auto-realizao do si-mesmo no mundo, e a ele deu o nome de processo de individuao. O processo de individuao um dos mais importantes fenmenos humano apontado pela Psicologia Analtica. Ele entendido como a busca eterna do homem pelo seu sentido e significado e, sobretudo, pela sua alma ou psique. esta eterna busca da alma ou da psique perdida, o mundo perdido, atividade de vital importncia para a sade do indivduo, que faz o desabrochar total da personalidade em todos os seus inumerveis estados e atributos. Diz Jung: Minha vida a histria de um inconsciente que se realizou. Tudo o que nele repousa aspira a tornarse acontecimento, e a personalidade, por seu lado, quer evoluir a partir de suas condies inconscientes e experimentar-se como totalidade.139

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JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 81. JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 86. JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes, p. 11.

JUNG,C.G. A Vida Simblica, p. 91.

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JUNG,C.G. A Vida Simblica, p. 257. 39

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Talvez seja esta a melhor definio do processo de individuao. Nesta dimenso surge o significado individual do mito pessoal e a personalidade encontra seu lugar e dimenso nos valores que lhe so prprios. So as idias universais fertilizando a vida individual. O processo de individuao pressupe o confronto entre os opostos e sua superao, a coniunctiun. Segundo Jung, os opostos, consciente e o inconsciente, raramente esto de acordo no que se refere a seus contedos e tendncias. As foras impessoais contidas no inconsciente podem eclodir de forma violenta e trgica, tanto no indivduo, levando-o a atos irracionais, como no coletivo que leva toda uma massa a cometer linchamentos, ou suicdio coletivo, por exemplo. Existem foras, portanto, que transcendem o ego e que, quando dele se apoderam, o convencem da verdade e do poder da divindade e do demnio ao mesmo tempo. A coniunctiun possvel devido funo transcendente do smbolo, que atravs do alternar-se de argumentos e de afetos, ir possibilitar a aproximao daqueles contedos dspares, retirando a psique de uma posio unilateral. Ela chamada transcendente porque torna possvel a passagem de uma atitude a outra sem perda do inconsciente140, possibilitando a ampliao da conscincia e uma renovada viso de mundo. Mas a integrao de contedos opostos s possvel atravs da reflexo voltar-se para dentro, curvar-se, inclinar-se para trs. A reflexo ou considerao que transforma o impulso, a excitao, em um contedo consciente, possibilitando uma nova experincia, uma nova atitude diante dos mesmos acontecimentos. A reflexo pode ser considerada a maior riqueza da psique, pois ela a mediadora entre o ego e o si-mesmo. ela que sustenta o indivduo nos momentos de sofrimento do ego, quando este entra em contato com os contedos avassaladores do inconsciente coletivo. Neste sentido, por estar o ego to intimamente ligado ao si-mesmo - portador da imagem de Deus -, na busca pela totalidade, que possvel compreender o significado da f como fato psicolgico. A f (produto do
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ego) a capacidade de acreditar, de confiar em uma fonte de energia, gerada pelo aspecto numinoso dos arqutipos, muito maior do que o prprio ego. 3 Os Arqutipos da Persona, da Sombra e a Projeo

A persona para Jung o sistema da adaptao ou estilo de nossa relao com o mundo141 Os papis que o indivduo desempenha so determinados j na infncia pelas expectativas paternas. A criana tem de se comportar de modo a receber aprovao dos mais velhos, e esse o primeiro padro de formao do ego. Esse primeiro padro da persona constitudo por julgamentos de valor e cdigos de comportamento culturais e coletivos, transmitidos atravs dos pais. No decorrer do desenvolvimento psicolgico, no entanto, necessrio que o ego se diferencie da persona. Isto significa que o indivduo tem que se tornar consciente de si mesmo, separado da exigncias externas feitas a ele. Tem que haver um senso de responsabilidade e uma capacidade de julgamento no necessariamente idnticos aos padres e expectativas externas e coletivas. O perigo surge quando o ego se identifica com a persona, fazendo emergir um pseudo-ego em estado de inflao. A pessoa nesse estado se sente poderosa, correta em seus pensamentos e atos, porque est totalmente identificada com a sociedade. Mas essa pessoa no consegue ser um ser humano, pois uma persona inflacionada resulta em rigidez e falta de uma genuna sensibilidade. A persona seria, ento, a face que o indivduo ou uma coletividade mostra ao mundo e que na verdade encobre seu si-mesmo. O encontro consigo mesmo de forma verdadeira somente poder se dar quando houver a disposio da conscincia em trazer tona as zonas sombrias e desconcertantes que ficam encobertas, escondidas na psique, na sombra. A respeito dela, diz Jung:

JUNG, C.G. A natureza da psique, p. 6. 40

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JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 128.

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O encontro consigo mesmo significa, antes de mais nada, o encontro com a prpria sombra. A sombra, no entanto, um desfiladeiro, um portal estreito cuja dolorosa exigidade no poupa quem quer que desa ao poo profundo. Mas para sabermos quem somos. Temos de conhecer-nos a ns mesmos, porque o que se segue morte de uma amplitude ilimitada, cheia de incertezas inauditas, aparentemente sem dentro nem fora, (...) sem meu nem teu, sem bem, nem mal. (...) onde sou inseparavelmente isto e aquilo, onde vivencio o outro em mim, e o outro que no sou me vivencia.142 Como postula Jung, a tomada de conscincia do significado dos smbolos presentes no inconsciente coletivo e que dizem respeito s coisas desagradveis que seria melhor a pessoa ou uma cultura no saber nem sempre aceita pelo ego, uma vez que estaria implcita uma exigncia: a transformao. A transformao pressupe a perda de algumas coisas, ou tudo, como valores arraigados, patrimnio, viso de mundo cristalizada, uma relao afetiva, um determinado trabalho. Tal tomada de conscincia por parte do ego um processo que traz consigo conflitos e muito sofrimento, no entanto, provocador de uma nova vida, um novo jeito de viver. Assim, a conscincia na grande maioria das vezes prefere ignorar os apelos do si-mesmo, relegando sombra tudo aquilo que ela prefere no saber ou que ainda desconhecido para ela, assim como suas fragilidades e fraquezas, sua vida instintiva, seus desejos e pensamentos que no so aceitos pela cultura da qual o indivduo participa. Diz Jung que a sombra uma parte viva da personalidade que por isso quer comparecer de alguma forma.143 Sendo assim, ela far de tudo para se manifestar, se projetar no
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mundo atravs de atitudes irracionais, selvagens, causando sofrimento no s prpria pessoa, mas at mesmo a toda uma coletividade. O pensamento junguiano ir propor, ento, a integrao da sombra personalidade consciente, como forma de superar estes opostos de luz e trevas, propiciando ao indivduo o amadurecimento de sua personalidade como um todo. essa integrao, o conhecimento de si mesmo, que possibilita a alteridade, a qualidade do ser humano vivenciar o outro em si, e permitir que o outro, esse desconhecido, o aceite tambm como . Esse processo se d intra-psiquicamente e se reflete no mundo externo. O no contato com a sombra, o desconhecimento de si mesmo, faz com que surja o mecanismo psquico de projeo. Jung assim a define: a projeo um processo inconsciente automtico, atravs do qual um contedo inconsciente para o sujeito transferido para um objeto ou um outro sujeito., fazendo com que esse contedo parea pertencer ao objeto. 144 A projeo leva o indivduo ou a coletividade a ver no outro as suas prprias impossibilidades, levando inclusive a atitudes perversas, a partir da ideologia da culpabilizao do bode expiatrio. O bode expiatrio bem fcil de ser reconhecido. Na famlia ele a ovelha negra, na cultura so os grupos sociais marginalizados. Diz Jung que o primeiro passo para um indivduo retirar do outro suas projees reconhecer a sua prpria sombra. S que tal ato faz com que ele se sobrecarregue de novos conflitos e problemas, pois converteu-se para ele na tarefa de no mais poder dizer que so os outros que fazem tal ou tal coisa, nem que so eles os culpados e que preciso combat-los.145 4 O Arqutipo da Anima e do Animus

O arqutipo da anima considerado como uma energia psquica feminina, um elemento em parte instintual, em parte cultural. um arqutipo presente na psique do homem e tambm na da mulher, que se apresenta nos contos de fadas e na simbologia dos sonhos como sua filha,
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JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 31-32. JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 31 41

JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 72 JUNG,C.G. Psicologia e religio, p. 88.

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esposa, uma estranha e/ou amante, podendo se apresentar com um carter ameaador ou no, dependendo das circunstncias psquicas do momento. Anima designa algo extremamente maravilhoso e notvel, mas no no sentido dogmtico, nem no de uma anima racionalis, e sim no de um arqutipo natural que agrega as afirmaes do inconsciente, da mente primitiva, da linguagem e da religio.146 Jung ir se referir anima como mobilizadora da vida do ser humano, que para tanto ir usar de ciladas e armadilhas, assim como Eva no paraso no sossegou at convencer Ado de comer da ma proibida. Tudo que tocado pela anima torna-se numinoso, isto , incondicional, perigoso, tabu, mgico. A anima um dos smbolos que representa o inconsciente com todas as tendncias e contedos excludos da vida consciente, o que pode ser considerado como altamente perigoso para a organizao social e cultural do ser humano. Ela tanto pode ser simbolizada por um anjo de luz como por algo obscuro e trgico. Em seu aspecto negativo ela se mostra volvel, desmedida, perversa, mentirosa, demonaca, no entanto pode se tornar acolhedora, intuitiva, materna, impulsionando as artes plsticas, a msica. No fosse a anima, o ser humano viveria em permanente inrcia e estagnao. A anima vive por si mesma e faz viver, uma vida por trs da conscincia. Diz Jung que embora ela parea a totalidade da psique, ela apenas um arqutipo, ela um dos aspectos do inconsciente.147 A anima vai aparecer de diferentes formas conforme a cultura da poca. Na Antigudade, por exemplo, ela aparece como deusa ou bruxa, j o homem medieval substitui a deusa pela Rainha do Cu e pela Me Igreja. Para uma criana ela se oculta no poder dominador da me e a ligao com ela pode durar a vida inteira, prejudicando gravemente seu destino ou ao contrrio, animando-a para atos mais arrojados. A perda da anima faz com que uma pessoa ou cultura se torne racionalizada, mecanizada, significando uma progressiva diminuio da vitalidade, flexibilidade e humanidade. Este princpio feminino vital para
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contrabalanar o princpio patriarcal coletivo. Sem ele a criatividade e o desenvolvimento pessoal so asfixiados. A personificao masculina do inconsciente recebe o nome de animus, que como a anima possui aspectos tanto positivos quanto negativos. O animus pode se apresentar atravs de idias dogmticas, legalistas, rgidas, destrutivas, racionais ou atravs de comportamentos cruis, insensveis, despticos, ou poder fazer uso da razo de forma a desempenhar uma atividade criadora, espiritual, fundada na coragem, na perseverana e determinao. Jung diz que a conscincia crist estruturada a partir de um padro patriarcal, expresso na doutrina trinitria ( pai, filho e esprito santo), ou seja, no foi includo nela o feminino, a anima, a matria. Tal fato compreensvel dentro da lgica do pensamento cristo, uma vez que a matria o extremo oposto do esprito (animus), ela associada ao princpio corruptor desse mundo, o mal.148 Assim, na compreenso de Jung, o diabo tambm o feminino. Tal simblica importante para se compreender como a ausncia ou no da anima se configura nas diferentes culturas e religies. Diz ele por exemplo, que a psique coletiva catlica encontrou um meio de incluir o feminino na conscincia atravs do smbolo da assuno de Maria aos cus, podendo a figura da Me de Deus ser considerada como smbolo da participao da humanidade na Trindade.149 Um outro aspecto do feminino a figura da me que na psicologia de Jung ir se configurar como o arqutipo materno. Este ele define como (...) a mgica autoridade do feminino; a sabedoria e a elevao espiritual alm da razo; o bondoso, o que cuida, o que sustenta, o que proporciona as condies de crescimento, fertilidade e alimento; o lugar da transformao mgica, do renascimento; o instinto e o impulso favorveis; o secreto, o oculto,
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JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 36-37. JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 37. 42

JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 17. JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 161.

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o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o devorador, o sedutor e venenoso, o apavorante e fatal.150 O arqutipo materno, portanto, portador tambm de ambivalncias, representadas em seus trs aspectos fundamentais: sua bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, sua emocionalidade orgistica e a sua obscuridade subterrnea.151 Jung atribui me pessoal um aspecto mais limitado, pois no apenas da me pessoal que provm todas as influncias sobre a psique infantil, mas sim do arqutipo materno projetado na me que outorga mesma um carter mitolgico e at mesmo de numinosidade. Jung se refere a essa me suprapessoal como o arqutipo da Grande Me152, que tambm assume tanto os traos de sabedoria como as caractersticas de uma velha bruxa. Os smbolos inerentes Grande Me so, por exemplo, a me de Deus, o cu, a terra, o oceano e guas quietas, a universidade, a cidade, o pas, a rvore, a gruta, a pia batismal, os vasos, o caldeiro, o mundo subterrneo, e a lua, o tero, a vaca, a matria, a terra arada, dentre vrios outros. Em contrapartida, o arqutipo do pai suprapessoal recebe o nome de o Velho Sbio, o portador do esprito que se contrape matria e que simbolicamente em sua existncia imaterial, chamado de Deus. Ele tambm pode se referir ao esprito da poca, o qual representa o princpio e o motivo de certas concepes, julgamentos e aes de natureza coletiva, ou ainda, o esprito objetivo, que significa o acervo total das criaes culturais do ser humano, particularmente de natureza intelectual e religiosa.153 A auto-representao do esprito atravs da figura do Velho Sbio pode aparecer nos sonhos e fantasias como mago, mdico, sacerdote, professor, av, ou qualquer pessoa que possua autoridade. Ele representa a reflexo, a sabedoria, a inteligncia, as qualidades morais como a
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benevolncia e solicitude, as quais tornam explcito seu carter espiritual. De acordo com Jung este arqutipo sob a forma de pessoa humana, gnomo ou animal se manifestaria sempre em situaes nas quais seriam necessrias bom conselho, tomada de decises, planos, e que no podem ser produzidos pela prpria pessoa.154 Mas tambm tal arqutipo pode se apresentar como uma figura devoradora e castradora. Simbolicamente pode aparecer como um bode, um assassino, um malfeitor. 5 O mito do heri

JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 92. JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 93 152 JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 109. 153 JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 206. 43

O mito do heri o mais comum e o mais conhecido em todo o mundo. Ele encontrado na mitologia clssica da Grcia e de Roma, na Idade Mdia, entre as tribos primitivas contemporneas, no Extremo Oriente. O mito do heri, apesar de possuir particularidades especficas da cultura na qual est inserido, guarda uma forma universal. O mito vai sempre se referir a um heri de nascimento humilde e/ou milagroso, como de um nascimento virginal, ele dar provas de sua fora fsica ou psquica sobre-humana precoce, sua ascenso ao poder e notoriedade ser rpida, correr muitos perigos, mas sua luta ser triunfante contra as foras do mal, e quanto ao final da histria haver uma traio ou um ato de sacrifcio herico, que o levar morte. O mito do heri possui um significado psicolgico profundo tanto para o indivduo no seu esforo para afirmar sua personalidade, quanto para a cultura, na sua necessidade de estabelecer uma identidade coletiva. O mito herico tem a atribuio de desenvolver no indivduo a conscincia do ego (o conhecimento de suas prprias foras e fraquezas), de forma a deix-lo preparado para enfrentar as tarefas que a vida lhe impe. O ciclo herico, que vai do nascimento morte, possui vrias etapas que se aplicam aos determinados pontos que vai alcanando a conscincia rumo maturidade, at culminar com a morte, que simboliza a conquista desta maturidade. Os motivos de insignificncia, do estar exposto a perigos, ao
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JUNG. C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 213.

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abandono significa a enorme dificuldade do indivduo atingir sua totalidade.155 O heri (o ego), na sua luta em prol do objeto que procura conquistar, o tesouro, a princesa, o basto mgico (a ampliao da conscincia) enfrentar bruxas, bruxos, drages, toda forma de perigo (a sua prpria sombra). Psicologicamente, observa-se a luta travada pelo ego para se libertar do estado de inrcia do inconsciente, de sua alma instintiva, liberando o indivduo amadurecido do desejo regressivo de uma volta ao estado de bem-aventurana da infncia. Jung ir tratar esse fenmeno, o do heri tentando se libertar da inconscincia, como o arqutipo do puer aeternus (o jovem, o novo) em confronto com o arqutipo materno. A sua concepo, que a concepo analtica clssica, postula que a conscincia puer funo de uma psicologia vinculada me. No entanto, no esta a compreenso de James Hillman, que apresenta o puer dentro de uma estrutura vinculada busca pelo pai, busca pelo mundo dos valores espirituais. A perspectiva que ser adotada no presente trabalho, quanto questo do puer ser a de Hillman e sua compreenso desse arqutipo a partir da relao pai-filho, ou senex e puer. A tenso no interior do arqutipo senex e puer se refere tenso entre a Umbanda e a Quimbanda, como posteriormente ser visto. 6 A dinmica senex-puer

Puer aeternus o nome de um deus da antigidade relacionado ao deus-criana, ao jovem divino. Jung associou tal ttulo ao complexo materno, ou seja, quele tipo de adulto que permanece com todas as caractersticas de um adolescente, juntamente com uma grande dependncia da me, na maioria dos casos. No entanto, Hillman retoma tal questo e relaciona-a com o complexo paterno. A conscincia puer procura agora pelo esprito do pai ausente, e que no presente trabalho ser estendido ao senex, o pai ausente na cultura. Falar ento da dinmica senex e puer se referir ao confronto intra-psquico de dois aspectos de
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um mesmo arqutipo. O puer, o que novo, criativo, original, rebelde (e aqui entram Exu e os excludos sociais) far oposio ao senex, ao que constante, regido por leis e normas (a cultura patriarcal brasileira e os valores da linha direita da Umbanda). Moralmente, o senex156 tanto simboliza a honestidade como a trapaa, o segredo e os silncios, assim como a loquacidade e a calnia, a lealdade e a amizade, mas tambm, o egosmo, a crueldade, a esperteza, o roubo e o assassnio. capaz tanto do clculo honesto quanto da fraude. o deus da manobra, das latrinas, da roupa suja, dos maus ventos e tambm o que limpa as almas.157 O senex possui qualidades intelectuais, possui uma criatividade que vem da contemplao, o deliberador das cincias exatas, da teologia e do furor proftico. Todas as descries acima se referem descrio fenomenolgica de um arqutipo. A questo do senex, pois, no meramente uma questo de atitude moral ou de idias ultrapassadas, nem mesmo do feminino ausente. Para Hillman, esses problemas egicos no so causas, so conseqncias; refletem desordem anterior na base arquetpica do ego. Essa base senex-et-puer, sumariamente concebido de um lado como sua ordem e, de outro, como seu dnamo. Juntos do ao ego o que foi chamado sua Gestaltungskraft ou intencionalidade, ou significao de esprito.158 Hillman diz que quando a dualidade dessa base cindida em polaridades, a conscincia ir valorar um ou outro posto, adotando a unilateralidade, ou seja, a conscincia egica se separa do inconsciente. Pode-se, ento, concluir que o senex negativo o senex separado de seu prprio aspecto puer, ele perdeu sua criana. Mas antes de prosseguir refletindo sobre o que Hillman diz sobre essa perda, o arqutipo do puer ser investigado. O autor ir utilizar o termo puer aeternus, de forma ampla e livre. O puer o Heri, a Criana Divina, o Filho do Rei, o Filho da Grande
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JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 167. 44

Uma das figuras do senex analisadas por Hillman a de Saturno, deus romano, pai dos deuses e dos homens, doador de vida, mas tambm devorador. O senex portanto a que se refere Hillman em sua obra O livro do puer o deus Saturno. 157 HILLMAN, J. O livro do puer, p. 28. 158 HILLMAN J. O livro do puer, p. 32.

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Me, o Messias ou o Trickster. O puer, como diz Hillman, o portador do esprito eterno, ele primordialmente perfeito (o senex ganha a perfeio atravs do tempo). Ele auto-suficiente, contm em si todas as possibilidades, inclusive as polaridades do feminino e do masculino, ele um hermafrodita. A vida para o puer uma aventura, ele deseja demais, se move depressa demais, vai longe demais em tudo, no somente por causa de sua fome oral e das fantasias infantis de onipotncia, mas arquetipicamente porque o mundo no pode nunca fazer as demandas do esprito ou igualar sua beleza.159 Atravs do puer dado ao ser humano o sentido de destino e misso, ele apresenta ao indivduo uma mensagem que o convoca para servir ao divino. Ele um entusiasta, um idealista, um revolucionrio, um irresponsvel. Sua direo a vertical, pois ele no quer andar no cho. Quer sempre os altos vos, por isto no consegue se vincular a nada que seja terreno. Assim, ele est sempre a buscar o imprevisto, a futuridade, o novo, o comeo das coisas. O puer o chamado do ser humano para atender ao seu si-mesmo, para ser verdadeiro consigo mesmo. Voltemos agora questo de quando o senex perde sua conexo com o puer, e vice-versa. Sem o entusiasmo e o eros do filho, a autoridade perde seu idealismo. A nica coisa que o senex ir aspirar ser sua prpria perpetuao. Seu esprito se torna unilateral e mutilante. O tempo se torna virtude moral e testemunha a verdade, no mais experincia. O velho sempre preferido ao novo, de modo que o novo que surge atravs do puer demonaco. Observa Hillman que: A sexualidade sem o eros jovem torna-se lasciva, caprina; a fraqueza se transforma em queixumes; o isolamento criativo apenas em solido paranica. Porque o complexo fica incapaz de compreender e semear, ele se alimenta do crescimento de outros
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complexos ou de outras pessoas, como por exemplo, o crescimento dos prprios filhos. (...) Loucura e imaturidade esto projetados nos outros. Sem loucura ele no tem sabedoria, apenas conhecimento srio, depressivo, guardado nos cofres acadmicos ou usado como poder.160 Por outro lado, diz Hillman que qualquer que seja a forma de se conceber as tarefas da juventude, ou do comeo das coisas, elas no podem ser completadas sem o significado dado pela conexo espiritual. Cabe ao senex iniciar o puer em direo ao significado mtico da realidade, tornando a dureza dessa realidade significativa, tolervel e indestrutvel. O autor exemplifica com a figura puer de Jesus, Krishna e Tamuz. Estas figuras, segundo ele, trouxeram o mito para a realidade, elas apresentam em si mesmas a realidade do mito que transcendeu a histria. Sua mensagem mtica, afirmando que ele, o mito to facilmente ferido, to facilmente morto, e mesmo assim sempre renascido a subestrutura seminal de todo o empreendimento. A iniciao tradicional do puer pelo senex positivo confirma essa relao com o arqutipo.161 Mas se o puer no for iniciado pelo senex, da forma acima descrita, ele perde suas asas e tem seus ps acorrentados, e marcha em direo ao Velho Rei de corao endurecido que, como diz Hillman, est freqentemente disfarado ou indistingvel do Velho Sbio doente. O puer se torna o prprio senex. Esta tragdia ocorre todos os dias e sempre na histria. Mutilado em sua originalidade o puer passa a no se distinguir mais das estruturas que foi chamado a transcender. Devido ao arqutipo cindido, uma polaridade negativa inevitavelmente constelada e isso, diz Hillman (...) leva ao amaldioamento das geraes, traies, aos reis e aos poderes, no aos sbios e
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HILLMAN J. O livro do puer, p. 42. HILLMAN J. O livro do puer, p. 33. HILLMAN J. O livro do puer, p.47.

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sabedoria, e inabilidade do mestre em reconhecer seu pupilo e abeno-lo. O pupilo ento mata o Velho Rei para poder entrar em seu prprio reino, no entanto, apenas para tornar-se ele mesmo, com o tempo, um Velho Rei.162 V-se, portanto, que a fenomenologia do senex e do puer descreve as duas metades de um nico arqutipo, uma identidade secreta de duas faces. A diferena entre as qualidades do senex negativo e do positivo que iro refletir a diviso ou conexo dentro do arqutipo senex-puer. Mas Hillman, a partir de Jung, postula que a conjuno dos aspectos opostos do senex-puer que far emergir qualidades positivas de cada face. Cada polo dominante trz em si a possibilidade de curar as feridas do outro que o espelha e assim poder surgir um indivduo inteiro, consciente e inconsciente juntos. Jung aponta as figuras mitolgicas de Dionsio-Cristo como representando a unio dos iguais. Nise da Silveira descreve tal associao de forma bem clara.163 Fortes contrastes separam estas duas figuras. Dionsio encarna o impulso de vida da natureza, o apetite, o desejo. Nele coexistem selvageria feroz, sede do divino, xtase de bem-aventurana, destruio, morte. Ele se metarfoseia de leo, touro e bode. Mas Nise da Silveira aponta os fortes paralelos entre ambas as divindades. Primeiro as conexes com o vinho. Cristo comeou sua vida pblica transformando gua em vinho, nas bodas de Can; posteriormente, num de seus sermes, compara-se vinha (Jo 15,1). Durante a ceia, na vspera de sua morte, transformou o vinho em seu prprio sangue. Dionsio o deus da vinha. filho de Zeus, o deus dos deuses gregos, e de uma mortal. Por sua intercesso, sua me, como a Virgem Maria, tambm elevada aos cus (Olimpo). Com o advento do cristianismo os opostos se separam. Natureza e esprito se separam, afastando-se tanto que passam a ocupar polos opostos. Cristo assume exclusivamente o polo espiritual, o bem, a luz. Sua
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mensagem prega a renncia vida dos instintos, que se confundem com o mal e a escurido. No entanto, se no plano da conscincia tais diferenas parecem irreconciliveis, na profundeza do inconsciente elas so polaridades estreitamente ligadas. dessa unio que trata Hillman, unio esta que foi cindida pelo ego ocidental moderno que no suportando a ambivalncia, passa a se identificar apenas com uma das faces do arqutipo senex-puer. Se o puer, em seus aspectos negativos, no consegue ouvir, aprender, prestar ateno, sentir, caminhar passo-a-passo e o senex, na sua obstinada resistncia mudana, com seus sentimentos egocntricos e frios, no conseguem se transformar, no h mais nenhum processo, nenhum movimento daqui para ali, do passado para o futuro.164 Mas o presente trabalho objetiva demonstrar que a ciso no arqutipo senex-puer, transcendida no conflito entre a Umbanda e a Quimbanda. Esse assunto ser visto no captulo que segue.

HILLMAN J. O livro do puer, p.56. SILVEIRA, Nise. Imagens do inconsciente, p. 256. 46

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HILLMAN, J. O livro do puer, p.50.

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CAPTULO III: EXU UMA ANLISE PSICO-JUNGUIANA DA LINHA DE EXU NA UMBANDA

Confrontar algum com sua prpria sombra significa tambm mostrar-lhe a sua prpria luz. (...) Este se enxerga dos dois lados, e assim, fica no meio. Carl G. Jung165

Neste captulo ser feita uma anlise psicolgica, utilizando-se do pensamento de Jung, Hillman, Neumann e outros autores junguianos, da linha de Exu na Umbanda. O que se pretende mostrar que tal entidade, compreendida como um smbolo religioso, tem um significado importante no desenvolvimento da personalidade do indivduo, podendo determinar tambm as atitudes e alguns elementos que compem a identidade de uma cultura. As argumentaes iro se desenvolver procurando localizar na entidade de Exu, o puer166, ou seja, tudo aquilo que se refere ao que novo, original e que diz respeito aos valores e crenas de um povo que desde sua formao foi percebido como inferior pela elite patriarcal, branca, burguesa e crist. Tal cultura senhorial compreendida como portadora do arqutipo do senex devorador, que viu na mistura de raas a degradao de um pas, relegando excluso, sombra, os filhos da diversidade cultural. No entanto, se pretende mostrar que, na verdade, o que acontece no campo religioso que Exu utilizado como bode expiatrio servindo de
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tela de projeo para a sombra do inconsciente coletivo brasileiro167, que por um mecanismo de defesa tenta aliviar sua culpa, vendo o diablico naquela entidade religiosa. Mas tanto Exu como a Pombagira, eleitos pela conscincia unilateral e por um ego identificado com os valores coletivos como o mal, so elementos importantes e necessrios para o surgimento de uma nova tica. A tenso entre a Umbanda e a Quimbanda ser percebida como tendo a possibilidade de restabelecer uma nova relao: meia noite quando a Umbanda faz a virada, psicologicamente ela aceita que seu oposto agora se manifeste. A conscincia e o inconsciente, as tradies e valores sociais aceitos veiculados atravs do Preto-velho e as veiculadas pelo Exu, o puer, o contestador, estabelecem uma relao dialtica. As fronteiras entre o Mal e Bem se enfraquecem, se definham, podendo o indivduo e a comunidade ali presente serem aceitos como portadores da ambigidade humana, ou seja, em sua totalidade. 1 Exu a histria de um filho abandonado

Na Umbanda, os mitos que narram a origem de Exu so os mesmos do Candombl, que por sua vez so provenientes da frica. No entanto, a literatura umbandista quase nada se refere a essa origem africana, apesar de cada Orix ter sua esquerda um Exu sua disposio, como diz Matta e Silva168: o Exu Marab, por exemplo, corresponde Vibrao de Oxssi e o elemento de serventia e ligao com o Caboclo Arranca-Toco. Mas na Umbanda, os Orixs repassam seus atributos s entidades, no se apresentando pois, pessoalmente no terreiro, como ocorre no Candombl. A nfase recai, portanto, neste culto religioso, nas relaes entre nas entidades espirituais da direita (espritos de luz) e as da esquerda (espritos sombrios) que so incorporadas, o que provavelmente possa justificar o
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JUNG, C.G. Civilizao em transio, p.188. 166 A conscincia puer tambm tem um aspecto negativo que se refere sua irresponsabilidade. O puer cede facilmente ao que prazero, rejeita tudo o que necessita de um esforo contnuo e constante. Mas no presente trabalho, estes aspectos no sero considerados. (Ver HILLMAN, James. O livro do puer, p. 36-64.) 47

No sentido de Jung no haveria um inconsciente coletivo especificamente brasileiro. No entanto, o termo ser usado na presente dissertao para se referir ao inconsciente coletivo de uma cultura que no momento est sendo focalizada, e que projeta o mal, a inferioridade, na entidade de Exu na Umbanda. O conceito junguiano do inconsciente coletivo consta na p. 168 SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 327.

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distanciamento da histria da origem do Exu africano. Se como diz Birman, a vida em sociedade atualizada na Umbanda atravs das relaes de parentesco quando o Preto-Velho se relaciona com sua clientela dando a ela a condio de netos,169 Exu ir aparecer como o Povo da Rua, nome genrico atribudo aos Exus e Pombagiras. O Povo da rua no faze parte portanto desse aconchego familiar, at mesmo porque, como o prprio nome indica, pertencer rua, trz outras conotaes que se referem ao que pblico, ao que no possui vnculos, ao descomprometimento. Uma outra origem de Exu mais veiculada na Umbanda, est vinculada rebeldia do Anjo Belo, possuidor de grande fora e poder, e ministro do Criador, at o momento em que cobiando o lugar do prprio Jesus Cristo (pois no admitia sua primazia no Reino de Deus), resolveu se revoltar contra o Criador. Vencido, foi expulso por Deus que mudou o nome de Anjo Belo para Exu. Considerado a partir de ento como o Satans (adversrio do Pai), foi condenado a viver na regio hoje conhecida no antigo Ceylo (regio oposta ao den ou Paraso Terrestre).170 Existe uma outra lenda da origem de Exu que retoma em parte o mito africano acabando por sincretiz-lo com o mito cosmognico cristo. Conta, ento, Dalva de Oxum171, que Exu filho primogenito de Iemanj com Oxal, criado com muito mimo e predileo, razo pela qual se tornou logo desobediente e impertinente. Apesar de todos os esforos para se tornar um Orix dedicado ao bem, Exu comeou a andar com ms companhias (Elegbar). Acabou sendo expulso pelo Anjo Miguel, sendo condenado a viver nas trevas e a praticar o mal, satisfazendo seu desejo de ser governador, o que ele tanto queria, mas governando o inferno. Nos mitos de origem de Exu na frica, apesar de todas as suas faanhas um tanto maldosas, ele mantm um lugar de destaque
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extremamente positivo e de respeito. Quando nasceu, Exu sentia uma grande fome e saiu a comer tudo que encontrava. Seus pais, Orunmil (ou If, Orix da sabedoria) e Iemanj receberam o alerta do sacerdote da aldeia de que Exu estava lhes pedindo sua ateno. Se Exu queria comer era preciso aplacar a sua fome. Orunmil obedeceu ao orculo e ordenou: doravante, para que Exu no provoque mais catstrofes, sempre que se fizerem oferendas aos orixs devero em primeiro lugar servir a ele. Para haver paz e tranqilidade entre os homens, preciso dar de comer a Exu, em primeiro lugar.172 Nos mitos africanos ele tambm convocado a estabelecer sua morada fora dos domnios da casa, por mando de Orunmil, seu pai, que como forma de repreender Exu por suas confuses determina que doravante vais viver fora e no dentro de casa. E assim tem sido desde ento. Exu vive a cu aberto, nas passages, ou na trilha, ou nos campos.173 Mas apesar da expulso, Exu concebido como salvador, como no mito em que um homem doente socorrido por Exu: disse Exu ao enfermo: levanta-te e segue adiante de mim, que vou te escorando por detrs, at chegar aos ps de que possa te salvar nesta emergncia. E assim Exu o ajudou chegar at Orunmil que o curou.174 Ainda como salvador, Exu aparece colocando Orunmil em perigo e depois o salvando.175 Comparece tambm como amigo desse Orix quando o ajuda a ganhar o cargo de advinho.176 Mas o que mais chama ateno sua relao de amizade com Orunmil: A Orunmil entrou na sala dizendo: Exu, tu s sim meu verdadeiro amigo!. Depois disso nunca houve amigos to ntimos, to ntimos como Exu e Orunmil.177 Aqui a natureza de Exu perfeitamente integrada natureza de Orunmil, ou seja, a harmonia entre os dois mundos, Aye - a existncia no mundo material - e Orum - o nvel sobrenatural mas que tambm engloba o Ay -,
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BIRMAN, Patrcia. Laos que nos unem: ritual, famlia e poder na umbanda. IN: Religio e Sociedade, n. 8, p. 27.
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ALVA, Antonio de. O livro dos exus, p. 20. OXUM, Dalva. Os senhores dos caminhos-Exu, Ogum, Oxssi, p. 10. 48

PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 45. PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 66. 174 PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 56. 175 PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 68. 176 PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 60. 177 PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 76.
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reconstituda com a ajuda de Exu. O restabelecimento da ordem pressupe a ao de duas foras contrrias, seja mal e bem, cu e terra, racionalidade e paixo. Pai e filho se entendem, se revezam, se pem a colaborar um com o outro. No entanto, na Umbanda, Exu perde esta conotao. Ele no mais o melhor amigo do seu prprio pai. Exu, como todo Povo da Rua rfo, em sentido simblico. E ningum melhor do que Exu Z Pilintra para exemplificar essa orfandade exposta na sociedade brasileira. Paternidade aqui compreendida num sentido mais amplo que vai alm da representividade social, tambm no sentido do pai psquico, arquetpico, que antecede existncia dos pais reais, e que assim d origem ao poder paterno. Como todo arqutipo, o do pai portador de imagem ambgua. Ele capaz de causar efeitos diametralmente opostos. Diz Jung que: O poder fatdico do complexo do pai vem do arqutipo e esta a verdadeira razo por que o consensus gentium coloca uma figura divina ou demonaca no lugar do pai. A pessoa do pai encarna inevitavelmente o arqutipo que empresta a esta imagem o poder fascinante.178 No caso brasileiro, como diz Gambini, nossa paternidade um caso bem grave e complexo. As ndias como as negras eram somente um corpo disponvel para o prazer, para o trabalho domstico ou escravo, ou como agente reprodutivo. O feminino na cultura que se iniciava tinha uma funo biolgica e de objeto de desejo, o que tem seus traos bem presentes at os dias de hoje. O pai, o europeu, veio para a terra tropical trazendo apenas seu falo e um animus exaltado, carregado de seus aspectos mais destrutivos. Sua anima ele deixou na Europa, sendo queimada nas fogueiras. O falo sozinho vira um perigo porque fica

unilateral. Faltam-lhe os atributos que vm do feminino179, como por exemplo, Eros que transmite a compaixo, a afabilidade, a espera, a amabilidade, a persistncia, a vinculao pessoal e grupal, a relao com a natureza e com o sagrado. Se um dos aspectos do arqutipo diz respeito ao pai acolhedor que protege seus filhos contra as ameaas do mundo exterior, parece claro perceber que no caso brasileiro o pai foi a prpria ameaa, tanto literal como psiquicamente. oportuno lembrar que foram deixados aqui para povoar e demarcar o territrio milhares de homens que alm de virem sozinhos, pois no traziam suas mulheres e filhos, eram aqueles considerados marginais do sistema, pobres, bandidos, assassinos. Suas histrias pessoais eram atravessadas pelo rompimento com a cultura de onde vinham, com suas tradies, normas, sistema religioso. J vieram para c com uma histria mal resolvida com o pai europeu, e chegando aqui ficaram ao relento. Era o perodo colonial que se iniciava. No havia uma organizao, uma estrutura, uma vontade de ficar, construir. A nica regra, engendrada pelo aspecto negativo do arqutipo paterno, foi o de explorar, sugar, destruir, matar. O pai devorador ancorou nas terras brasileiras, desde l, e teima at hoje em no levantar suas ncoras. Ele a imagem do senex na forma do velho rei que deveria morrer, mas continua a reinar obstinadamente. O Povo da Rua aglomera todos estes filhos abandonados da histria do Brasil, sejam eles os degradados portugueses que foram deixados aqui sejam o povo indgena e negro que tinham pais ancestrais, mas que foram objeto de destruio. Eles desfilam atravs das imagens dos marinheiros, boiadeiros, baianos, prostitutas, suicidas, negros, malandros. A conscincia coletiva devorada pelo senex se torna o prprio senex, como j foi visto, no sentido de se manter agarrado no seu extremo oposto. Exu se coloca exatamente neste lugar. Ele desordeiro, desbocado, beberro, no mede as conseqncias dos seus atos, no se preocupa com procedimentos morais, flico, debochado e irreverente.
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DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p. 32.
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JUNG. C.G. Freud e a psicanlise, p. 310. 49

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Pode-se ento compreender Exu como um puer. Juana Elbein ir dizer que Exu est ligado diretamente ao smbolo de descendente, com sua funo de assegurar a existncia da categoria descendente que ele representa. Es no assume jamais o smbolo de procriador. (...). Ele o resultado, o descendente, o filho.180 Diz a autora que Exu o smbolo por excelncia do primognito, o elemento engendrado, a primeira forma dotada de existncia individual. No presente contexto, Exu, como puer, como filho, no encontrando o senex doador de vida, expulso de casa, como nos mitos que contam sua origem, passando a habitar o mundo da rua. O mito conta, portanto, a ciso do arqutipo entre o puer e o senex. A definio de Quimbanda dada por Rivas Neto181 faz sentido dentro do contexto do presente trabalho. Diz o autor que a Quimbanda representa o oposto da Lei, fazendo oposio Umbanda, que ele define como Conjunto das Leis Divinas. A dualidade, presente nestes conceitos, revela a ambigidade psquica, mtica, presentes na histria humana, reflete a tenso entre os opostos: de um lado um valor novo, transformador, revolucionrio, inovador, do outro, a plausibilidade, o estvel, o seguro, a norma, a lei. muito fcil encontrar Exu no cotidiano, bem no seio das boas famlias crists. H sempre, em todo grupo, um que predestinado a servir de bode expiatrio. aquela criana que destoa dos outros irmos, seja porque no considerada inteligente, no vai bem nos estudos, usuria de drogas, anda em ms companhias, vive causando confuses e tumultuando a tranqilidade do lar, incita nos outros sentimentos de raiva e agresso. Enfim, ela o oposto da norma, do que sensato, condizente. Ela a ovelha negra, o desviado, o diferente, o causador das amarguras da famlia. O bode expiatrio est presente em todo os grupos, seja no ambiente de trabalho, dentro de uma sala de aula, numa cultura. Exu, como puer, como todo filho destitudo de paternidade, na sua inalcanvel busca pelo esprito do pai uma constante mtica. Diz Rivas Neto que no se pode esquecer que os Exus esto debaixo de uma
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condio disciplinar182 e quando dela se libertarem sero Guardies Superiores, mas nunca sendo Caboclo, Preto Velho ou Criana. Como mito estruturador da conscincia humana, do primordial e eterno conflito da existncia entre o novo (puer) e o velho (senex), Exu nunca poderia realmente se tornar um Preto-Velho. A psique formada a partir de foras antagnicas, duais, bem expressas na oposio Umbanda/Quimbanda, Exu/Preto-Velho. Mas h sempre uma tentativa de se abolir o mal, o inferior, de uma religio, da sua presena numa famlia, ou de outros grupos. A religio crist, mandar o demonaco para o inferno, expulsando-o da conscincia. A famlia enviar o filho para o psiclogo (o problema do filho), na pretenso de adapt-lo. Numa sala de aula ou num ambiente de trabalho, poder haver mecanismos, por quem centra o poder de liderana, para manipular as demais conscincias contra aquele que desestabiliza a ordem. Existe, pois, uma tendncia psquica, de reencontrar o paraso, o lugar do no-dualismo, do no-desejo, um lugar onde no se tem medo, insegurana, dvida. Mas Exu tem a finalidade arquetpica de rememorar a entrada do ser humano na histria, uma histria que s foi possvel porque havia uma fora antagnica, rebelde, provocadora de mudanas que impulsionou a humanidade a sair deste estado paradisaco. 2 As deformidades e feridas de Exu

Diz Hillman que as figuras mitolgicas dos jovens deuses e heris freqentemente trazem aleijes, invalidez, sangramento e s vezes castrao.183 O autor interpreta o motivo do aleijamento como ponto de vista unilateral, ou seja, uma parte do corpo apresentada como disforme vai dizer de um outro aspecto que foi retirado da relao de equilbrio. Hillman, analisando os ps alados de Hermes, o calcanhar de Aquiles, e os ps feridos de Jesus na cruz, ir compreender esses smbolos como uma conscincia que no pode andar, que incapaz de estar no
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NETO. F.Rivas. Lies bsicas de umbanda, p. 164. HILLMAN, J. O livro do puer, p. 117.

SANTOS, Juana Elbein do. Os nago e a morte, p. 165. 181 NETO. F.Rivas. Lies bsicas de umbanda, p. 164. 50

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mundo com ambos os ps no cho, como se o transcendente fosse incapaz de situar-se inteiramente como humano. Estaria implicada nessas feridas ou deformidades aladas a busca pelo esprito do pai. Assim tambm, continua o autor, como o xam que dana com uma perna s e cuja distoro no-natural representa um poder sobrenatural.184 Encontra-se tambm em Exu, as deformidades e feridas a que se referiu Hillman. O Exu Marab se manisfesta, de modo geral, como um homem preto, bastante feio, uma pele corroda pela bexiga (peste), e Exu dos Rios tem chifres na sua cabea.185 Exu Veludo, apesar de seu porte elegante, apresenta ps-de-cabra, atravs dos quais facilmente reconhecido.186 Exu Calunga um ano e Exu dos Ventos tambm apresenta os ps em forma de funil, semelhante aos dos ciclones e dos furaces.187 As deformidades no corpo de Exu referem-se, a partir de Hillman, s fendas abertas na psique pela ciso do arqutipo senex-puer. Elas falam de uma ferida parental que em Exu adquire um aspecto diablico. Gambini188 vai se referir s imagens de anomalia que aparecem na cultura brasileira, o Saci de uma perna s, a mula-sem-cabea, o Caipora com os ps virados ao contrrio como auto-representaes do lado nodomesticvel da alma. As imagens bizarras que se apresentam em Exu, diablicas, apavorantes, amorais e que habitam as profundezas da psique coletiva, causando repdio, medo e fascnio ao mesmo tempo, dizem respeito, ento, ao expurgo que foi feito pela sociedade autoritria brasileira - senex devorador (que pretende manter uma persona de um pas abenoado por Deus) -, de tudo que considerou como pertencente ao domnio do inferior. A saber: a sua cultura nacional considerada como

ruim porque impregnada de subalternidade da terra tropical e da inferioridade dos povos de cor.189 Outra alterao no corpo de Exu e de fundamental importncia psicolgica diz respeito poda do seu falo. Observa Bastide190 que o carter flico de Exu na frica (ele que presidia o ato sexual) bem acentuado, mas que no Brasil suas representaes so assexuadas. O autor justifica tal fato devido moral luso-brasileira, que com a censura da Ordem dos Jesutas chegou a mutilar at nas igrejas as imagens de anjos sexuados. Portanto, para poder ser introduzido no meio brasileiro, Exu teve que perder seu carter flico ou dissimul-lo. Psicologicamente est-se falando de uma castrao que pode ser entendida como o ato supremo de desvirilizao e humilhao. E tambm a perda da capacidade masculina de fertilizar e engravidar; a esterilizao do esprito.191 A sexualidade, exceto para o mundo moderno, foi em todos os tempos uma hierofania, diz Eliade192, ela foi sempre uma funo, cuja valncia suprema foi a funo cosmolgica. Para Neumann, o falo o smbolo do arqutipo do pai e o princpio do masculino, ele representa um poder numinoso, o vento do esprito, que retira sua energia fecundante do cu diurno e do sol-esprito.193 A partir desses pressupostos pode-se compreender o falo como portador de uma imagem sagrada, arquetpica, que se refere capacidade de penetrao na vida, capacidade empreendedora, criativa e inauguradora de instituies, valores e novas vises de mundo. Dentro do contexto do presente trabalho, em que se procura visualizar em Exu a ruptura entre o senex - os valores da sociedade autoritria e crist, que so veiculados na Umbanda -, e o puer - a originalidade, a rebeldia, a irreverncia, a liberdade do Povo da rua, a Quimbanda -, a poda do falo vem caracterizar o empenho da sociedade
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HILLMAN, J. O livro do puer, p. 120-121. ALVA, Antonio de. O livro dos Exus, p. 39. 186 ALVA, Antonio de. O livro dos Exus, p. 40. 187 ALVA, Antonio de. O livro dos Exus, p. 73. 188 DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p. 211-212. 51

RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1. Teoria do Brasil, p. 144. BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 348. 191 STEIN, Murray. O Pai devorador. Pais e mes seis estudos sobre o fundamento arquetpico da psicologia da famlia, p. 90. 192 ELIADE, Mircea. Imagens e smbolos, p. 14. 193 NEUMANN, Erich. A criana, p. 150.

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branca e oficial, e que se expressou na religio da Umbanda, de desmerecer a existncia de uma identidade genuna, mas que considerada inferior. Segundo Darcy Ribeiro194, nas camadas subalternas e como cultura vulgar que se exerce a criatividade que viria a atender aos requesitos necessrios sobrevivncia material, convivncia humana e ao atendimento das necessidades espirituais. Segundo o autor, foi por meio desta cultura vulgar recheada de elementos indgenas e africanos que o povo brasileiro edificou, com o que dispunha, a cultura nacional. O corte do carter flico de Exu prediz a ausncia do arqutipo do pai na cultura, aquele Velho Rei, sbio, que d ao seu filho sua prpria espada e o incentiva a buscar o tesouro almejado - sua individuao, sua autenticidade. No caso brasileiro, esta espada foi doada inicialmente cultura lusitana, inglesa e francesa e hoje dos Estados Unidos, que vm ao longo da histria servindo de modelo para a cultura brasileira. Mas na Quimbanda, Exu, como puer, se rebela contra essa pretenso do senex - a linha direita da Umbanda -, e torna isto possvel porque sua mensagem mtica, ela revela o lado obscuro que a conscincia coletiva a todo custo tenta ocultar. Como no mito que mesmo ferido e morto sempre renasce, Exu reatualiza nos terreiros de Umbanda/Quimbanda essa verdade humana. Exu, smbolo do filho abandonado (os valores genunos da cultura que por serem considerados inferiores so imaginados como o mal) trz em si a insistncia do arqutipo da sombra que quer se fazer revelar. 3 O batismo de Exu

Lapassade, pode-se ampliar tais concepes e verificar o sentido do batismo e do paganismo a partir da psicologia. A cultura ocidental desde o sculo XVIII apresenta uma verdadeira dissociao patolgica no seu desenvolvimento, fato decorrente da clivagem da dimenso psquica oriunda do pensamento cientfico. Dentre os vrios grupos de opostos psique/mundo, sujeito/objeto, dentro/fora -, a polaridade bem/mal se coloca para a modernidade, psicologicamente, como uma grave e perigosa questo, pois ela capaz de escapar dimenso interna do indivduo e se projetar de forma trgica no outro. Jung diz que essa atitude ocorre devido autonomia do inconsciente que age sobre a conscincia e a liberdade195, restringindo-as.196 Essa dissociao a que se refere Jung acabou por fazer surgir uma tendncia a abolir o que considerado falha, ou seja, a ambigidade. A partir das proposies de Jung, a concepo de Ortiz, j colocada, de que a encruzilhada e a porta, lugar privilegiado de Exu, deixaram de ter a funo de comunicao se tornando promoo espiritual pode adquirir outro significado. A promoo espiritual pode ser compreendida como o alcance de uma nova dimenso da conscincia a partir de Jung. Ele ir considerar a manifestao psquica do esprito como sendo de natureza arquetpica197, uma energia independente e autnoma que d uma expresso vital a todas as virtualidades psquicas que esto fora do alcance da conscincia.198 Segundo o autor, as figuras espirituais freqentemente tm o sinal, no s da ambivalncia como da malignidade.199 Diz Jung:

Se como visto no primeiro captulo o Exu Pago e o Exu Batizado ora so compreendidos como a tentativa da Umbanda ser aceita como uma igreja umbandista, como dizem Ortiz e Birman, fazendo com que a Umbanda corresponda aos valores veiculados pela sociedade, como forma de ser aceita, e ora como o esforo da Umbanda em reprimir a sexualidade e erotismo presente na Quimbanda, como dizem Marco Luz e
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RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1.Teoria do Brasil, p. 143. 52

Jung considera a no-liberdade e possesso como sinnimos; ou ainda, existem elementos que se apoderam da liberdade moral que acabam por limit-la ou suprim-la. No intuito de conseguir a falsa idia de ser livre, as pessoas costumam dizer que tm tal inclinao ou costume. Em vez disso deveriam dizer tal inclinao ou tal costume ou tal ressentimento me tem Vide JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 89. 196 JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 89. 197 JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo,p. 211. 198 JUNG, C.G. A natureza da psique, p. 279. 199 JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 212.

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(...) Na realidade tambm existe a idia de um esprito maligno.(...)O esprito no necessariamente mau; pelo contrrio, ele deve ser considerado moralmente indiferente ou neutro. Quando nas Escrituras se l: Deus esprito, isso soa como a definio ou qualificao de uma substncia. O diabo, investido, ao que parece, da mesma substncia espiritual, embora esta seja m e corrupta. A identidade originria da substncia expressa-se ainda na idia da queda do Anjo, bem como na estreita relao entre Jav e o Satans no Antigo Testamento. Um efeito desta relao primitiva repercute no Pai-nosso quando pedimos: No nos deixeis cair em tentao pois esta a funo prpria do tentador, do demnio.200 A argumentao de Jung se aproxima das afirmaes dos intelectuais umbandistas no sentido de que bem e mal pertencem natureza humana. O no nos deixeis cair em tentao indica a atitude da conscincia de entrar em contato com as foras regressivas do inconsciente, dialogar com elas, e d condies ao ego de adotar novas aes. Ou seja, quando o ego se encontra numa situao difcil, sem sada, desesperadora, s poder salv-lo uma reflexo profunda ou uma idia feliz, isto , uma funo espiritual.201 A declarao que faz a me-de-santo D. Borja, que incorpora o Caboclo Manoel Baiano, segue no sentido de conceber Exu como um agente de proteo do mdium, como uma entidade salvadora: (...) A gente precisa dos Exus para serem escoras da gente, e eles so escora da nossa esquerda, ele que pega as cargas negativas para ns. (...) Ele que
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defende a gente, o terreiro. Ele que nos socorre na ltima hora.202 D. Borja no dicotomiza a linha esquerda e a linha direita. Exu concebido como uma entidade necessria justamente porque receptculo das cargas negativas, conhecedor do que considerado o mal. Esse saber lhe confere a capacidade do socorro. O paganismo de Exu o prprio agente do batismo, da salvao. nesse sentido que Exu batizado aponta, pois, no sentido junguiano, para a possibilidade de uma nova tomada de conscincia, uma promoo espiritual, a entrada do arqutipo do esprito na conscincia, que fornece os talisms mgicos necessrios, isto , a possibilidade inesperada e improvvel do xito peculiar personalidade unificada no bem e no mal. Os Exus a que se refere Rivas Neto, os que esto em oposto com o equilbrio da Umbanda, os que se perderam dos orixs, podem ser lidos como a atitude da conscincia que se posiciona unilateralmente Mas h ainda uma outra compreenso do confronto entre Exu Batizado e Exu Pago. Para James Hillman, existe uma tendncia do ego a abolir o que considerado ambigidade, ambivalncia. Dentre os vrios rituais desenvolvidos pelas religies para abolir tal desconforto, segundo ele, existe o batismo. Diz Hillman a respeito disso: A alma carrega dentro de si no apenas o pecado em geral mas tambm os pecados especficos das tendncias pr-crists e no-crists de um paganismo politesta, que Freud mais tarde descobriria e batizaria como polimorficamente perverso e que Jung ainda mais tarde descreveria compreensivamente como sendo os arqutipos. O batismo salvaria a lama da infncia, isto , desse mundo de imagens e formas arquetpicas, deuses e
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JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo,p. 211. JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo,p. 214. 53

Entrevista realizada com D.Borja, chefe do terreiro Tenda Esprita Angolesa Africana, no Bairro Santa Luzia em Juiz de Fora/MG.

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deusas, que consubstanciam cultos e prticas nocrists.203 A questo que se coloca na Umbanda/Quimbanda pode ser lido como reminiscncias das luzes do sculo XVIII, quando a razo operou na conscincia coletiva tentando abolir tudo o que ela considerava primitivo. Mas, como diz Jung: O observador ingnuo pode imaginar que quando os aspectos obscuros desaparecem porque no existem mais, mas no o caso. O obscuro e o mal no se desfizeram em fumaa, mas recolheram-se no inconsciente devido a uma perda de energia, onde permanecem inconscientes enquanto tudo vai bem na conscincia.204 Exu pago, o obscuro no-cristo, encontra espao na religiosidade umbandista. Ele no quer ser batizado, e nem pode. No se batiza um arqutipo, no possvel satisfazer o gosto da conscincia coletiva em abolir o que a desconforta. Exu pago, como representao arquetpica do mundo pr-cristo e no-cristo, retorna dos confins do inconsciente coletivo e dana no terreiro de Umbanda. O seu confronto com Exu batizado saudvel. sinal de que foras opostas coexistem, gerando conflitos, possibilitando transformaes. Enquanto os estudiosos do assunto, intelectuais umbandista e pais e mes-de-santo debatem entre si procurando dar explicaes racionais existncia social ou medinica de tais verses da entidade de Exu, o filho de Umbanda ganha com isso, pois pode participar de uma experincia religiosa que o possibilita se conectar com suas razes nas profundezas do inconsciente coletivo e se confrontar com a sombra.
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A tica de Exu

Diz Paula Montero sobre Exu que quando passamos do discurso teolgico205, que o associa ao demnio, para as representaes dos fiis, Exu no se caracteriza como sendo nem bom nem mau: ao mesmo tempo que prejudica, sabe ajudar.206 Este aspecto ambivalente de Exu coloca em dvida sua moral, o que acaba por repercutir na prpria religiosidade umbandista quando se reserva Quimbanda o lugar dos Exus das trevas. Tal fato, analisado psicologicamente, adquire um outro aspecto que o distancia das questes morais. Diz Hillman que existe em todos ns uma conscincia que ele chama de oportunista207, e ele a relaciona com o aspecto puer da prpria existncia. Ele concebe o termo oportunidade como derivado de porta, portus (angiportus), entrada, passagem208. Compreende ele, ainda, que opportunus seria descrito como aquilo que oferece uma abertura ou aquilo que est na frente de uma abertura e pronto para atravess-la. Hillman ir compreender o oportunismo como uma brecha em que se cruzam o puer e o senex. Este lugar de encontros contrrios, esta encruzilhada, permeada pelo caos, pois como diz o autor, o puer vulnervel acusaes do senex; por outro lado ele ameaa os sistemas senex ao espionar suas lacunas. E justamente neste caos, nesta falta de clareza (se Exu bom ou mau) que surge a oportunidade de se criar novos esquemas, novas formas, novas vises. Hillman v no deus grego-romano Hermes-Mercurio209 o mensageiro dos deuses, e como Exu, o deus flico, hermafrodita, protetor
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HILLMANN, James. Estudos de psicologia arquetpica, p. 30 JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 261. 54

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Paula Montero chama de teolgico as interpretaes que se faz em nvel dos terreiros, construdas na interao entre as verses pessoais de mdiuns e mes-de-santo das entidades que as possuem. 206 MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 196. 207 HILLMAN, J. Notas sobre o oportunismo. IN: O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 161. 208 HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 161. 209 importante ressaltar que a analogia feita entre Hermes-Mercrio e Exu se fundamenta no conceito de arqutipo, ou seja, possvel a analogia pois existem elementos por demais comuns, arquetpicos, entre essas figuras. Mas claro que tambm

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dos ladres, pregador de peas, mentiroso um dos representantes do arqutipo do puer. Para Hillman, Hermes no governa uma seo separada do mundo, nem representa um princpio separado de desordem, ou do mal, o reino de Hermes e a ordem de Hermes no so distintos nem opostos ao nosso mundo. Hermes o prprio mundo.210 Por habitar as fronteiras, Hermes no tem nenhuma posio fixa, ele no est no centro. Ele ouve as vrias vozes do inconsciente, sente os humores do esprito e traduz tudo do seu jeito, mas sem julgamento de certo ou errado. Um ponto de vista sobre quaisquer situao abre-se em outro, e mais outro. Se a partir do pensamento de Hillman se encontrar no oportunismo (tanto em Hermes como em Exu) o seu substrato arquetpico, a tendncia do puer a mentir, enganar, a ser desonesto, a se afastar da ordem e do sistema no pode mais ser considerada sob a perspectiva do certo e do errado. Quem faz este julgamento o ego apolneo, gerado pelo deus Apolo, o deus-sol, o deus da luz, do bom comportamento, das atitudes e pensamentos corretos e sensatos. Ou ainda, a cultura e a sociedade iluminadas por esse deus. Importante lembrar que Hermes o irmo mais novo de Apolo. Trapaas e oportunismos no entram no territrio desse ltimo deus. Assim, pode-se entender como Hermes-Apolo so duas maneiras da conscincia perambular pelo mundo, e se so opostas, dentro do pensamento junguiano, a individuao ir propor a conjuno destes dois lados to dspares. A dinmica que se d entre a entidade de Exu e a demanda do fiel tem um papel fundamental para a compreenso desse universo de

smbolos. O termo demanda211, utilizado pelos umbandistas, designa de maneira no muito explcita os males que uma pessoa envia para outra atravs de trabalhos malficos ou de outros expedientes excusos. As demandas giram, de modo geral, em torno de problemas fsicos (distrbios na sade), desequilbrios afetivos e comportamentais, necessidades financeiras. Os Exus possuem importncia fundamental a nvel do exerccio da demanda, pois so eles que encarnam os conflitos existentes na vida cotidiana de cada um, so eles os representantes da arraia-mida dos z-ningum que para vencer na vida s lhes resta a fora de expedientes muitas vezes ilegtimos e condenados.212 Saltando do Olimpo, onde o mal no fazia parte do panteo, pois todos os deuses eram concebidos como sendo portadores de ambigidades, ou seja, possuiam aspectos negativos e positivos, e de onde habitava Hermes, que mesmo com suas faanhas malgnas no era considerado inferior nem demonaco, aterrisaremos no terreiro de Umbanda onde se pode observar os Exus ouvindo as vozes aflitas dos fiis solicitando sua ajuda. Se Exu, diferentemente de Hermes-Mercrio, ocupa uma posio inferior no panteo na avaliao dos intelectuais estudiosos do assunto, das confederaes umbandistas e de outras religies, sua funo psquica permanece a mesma, por ser ela arquetpica. Diz Montero que: Quando se passa do discurso teolgico para o que acontece no dia-a-dia dos terreiros, essa ambigidade assume contornos mais ntidos, desarrumando essa hierarquia espiritual to bem montada. Justamente na medida em que os exus encarnam miticamente a possibilidade de rebelio,

no so esquecidas as especificidades e relaes que cada personagem tem com o contexto histrico e social em que foi originado. Tal questo levantada, por exemplo, por Jean-Pierre Vernant, que diz que a especificidade de uma figura, quaisquer que tenham sido os emprstimos ou transposies, surge como uma criao nova, muito diferente dos antecedentes invocados. (Ver VERNANT, Jean-Pierre. A morte nos olhos figurao do Outro na Grcia Antiga rtemis e Gorg). No entanto, essas especificidades no sero levantadas aqui. Ser apenas considerada a funo psicolgica da figura de Hermes (baseada nos elementos comuns que ele tem com Exu) no campo religioso da Umbanda. 55

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MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 231. MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 240.

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de inverso da ordem do mundo, eles so muito valorizados e queridos pelos adeptos (...) 213. Pode-se ler essa inverso da ordem do mundo, psicologicamente, como a conscincia sendo afetada por outras estruturas arquetpicas. Para a conscincia que busca novas maneiras de se relacionar com o mundo, seja com a mulher do seu amigo, com o emprego do colega, ou com qualquer outra atitude que a ideologia crist julga como o mal, a tica a tica da situao.214 Para Hillman, a tica da situao permite ao indivduo mover-se de acordo com a constelao assim como ela est dada, e no como ela deveria estar, de maneira que para conscincia puer, aquela conscincia rebelde que quer inovar, nenhuma situao torna-se errada ou impossvel. H sempre um caminho, uma soluo. Tambm nesse sentido a mdium D.Vina fala a respeito dos trabalhos que so feitos por Exu e pela Pombagira, e que de forma geral so vistos como degradantes e desprovidos de moral: (...) O trabalho feito pela Pombagira se refere a um potencial de mais liberdade que tem a entidade. No porque ela vai ganhar uma cachacinha aqui, e vai derrubar o outro ali. A Pombagira age dessa maneira porque a viso dela, pelo que nos conta ela foi mulher de vida. Como a viso dela poderia ser igual a de um Preto-velho igual ao Pai Joo, no tem lgica dizer isso. Ela com certeza deve ver as coisas com mais facilidade, muito fcil para ela fazer sorrir do que de chorar hoje para conseguir amanh. Por exemplo, o que a pessoa est buscando? Ela est a fim de viver, est de saco cheio. A ela pede a Pombagira para dar uma fora para jogar tudo por alto. Ser que ela que est errada, ou voc que est
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pedindo errado? O Pai Joo vai orientar a pessoa para o amanh. Mas a pessoa no quer isso, ela acredita no seu hoje, e no no amanh.215 Pode-se observar pelo relato a inverso da ordem como ela est dada, como fala Hillmann, a busca por uma situao nova, que possa romper com a relao que o indivduo vem estabelecendo consigo mesmo e com sua vida. Exu, como conscincia puer, abrir os caminhos para a alterao da situao, para a transformao tanto de quem enviou a demanda como para quem a recebeu. Pode-se, ento, compreender a demanda como caminho de individuao, como a psique tentando chegar sua finalidade, pois todo pedido, toda situao est sempre voltada para um ponto. O que ir acontecer com o amigo que perdeu a mulher, isto uma outra histria, a histria do destino dele, do seu processo de individuao. O ato de trair est presente desde o nascimento do indivduo, quando rompida a promessa csmica de que ele seria sempre protegido, alimentado e amado sem o menor esforo. A sua sada do paraso do tero materno a primeira grande traio. A promessa era uma mentira. A criana ter quer gritar, chorar, adoecer, se submeter, mentir, agredir, para obter as coisas de que necessita, tanto aquelas referentes s suas necessidades fsicas como as de natureza afetiva. Essa primeira traio imensamente dolorosa e mtica, tanto que est descrita em vrios mitos, como por exemplo na Bblia quando da expulso de Ado e Eva do paraso. Mas Aldo Carotenuto ir propor a conexo entre traio e revelao, se referindo s grandes traies presentes no Antigo e Novo Testamento - a expulso de Ado e Eva do paraso, a de Lcifer do Reino de Deus, a traio do amor de Deus a J, a traio de Judas a Jesus e a traio de Deus ao seu prprio filho, levando-o crucificao. Segundo Carotenuto, todas essas traies foram necessrias em prol de um bem maior, o de se tomar conscincia do projeto da existncia de colocar o indivduo diante dele mesmo, o que parece que s na traio se torna
215

MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 202. HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 168 214 HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 168 56

Entrevista realizada com a mdium D.Vina, no terreiro do Bairro Costa Carvalho, o qual recebe o seu

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possvel. Carotenuto prope que o ato de trair ambguo, pois apesar de ele vir sempre acompanhado de extremo sofrimento, sentimento de abandono, humilhao, desrespeito, tambm revela a autenticidade do indivduo: essa ambigidade que nos permite afirmar que se pode trair sem trair, faltar a um pacto, mas em nome de uma fidelidade mais alta ou mais profunda216, ou seja, a fidelidade ao si mesmo, a nica fidelidade que permite o processo de individuao. Exu interpretado pelo umbandista Antnio de Alva, como o povo traidor.217 Dentro da linha de pensamento adotada pode-se especular que traio est sendo praticada por esse povo e a quem est sendo dirigida. O princpio da individuao, a arte de se tornar a ser o que se , no encorajada pela lgica coletiva que voltada para a manuteno da uniformidade e que v na diversidade e na diferenciao uma grande ameaa. Pode-se pensar nesse povo traidor, ento, como princpio que individualiza, que diferencia. Em os Nago e a Morte, Juana Elbein informa que todas as pores da existncia diferenciada, s podem existir e expressar-se por possuir, por estar acompanhados, por seu Es, seu princpio de vida individual, seu elemento dinmico.218Individuar pressupe uma individualidade genuna que conquistada custa dos confrontos que se vo tecendo contra o que homogneo, e s conquista esta autonomia quem capaz de trair, traio aos modelos vingentes, aos padres estabelecidos. O povo traidor consegue a um custo bem alto, o da excluso, da marginalidade, manter sua originalidade: os fiis depositrios dos valores das raas que construram a cultura vulgar219 (o povo pobre das raas indgena, branca e negra), a que j se referiu Darcy Ribeiro. Exu, o povo traidor, o povo da rua, traiu o modelo genocida, copiador de modelos europeus e americanos. A tica de Exu a tica que deve permanecer fiel ao princpio de vida individual, ou seja, a tica cujo

compromisso o de manter a identidade prpria, mesmo que o coletivo rejeite o indivduo, ou grupo, por ser o que realmente ele .

A velha tica e a projeo da sombra

Erich Neumann chama de velha tica220 ocidental a todos os mais diversos ideais do homem que implicam na absolutizao de valores que so postos como devidos, e localiza dentre suas diversas fontes, considerando-as como as mais vigorosas, a tica judeu-crists e a grega. Nessa tica estariam os paradigmas do santo ou do sbio, do nobre ou do bom. O autor considera como trao fundamental dessa tica a negao do negativo, sendo sua formao possvel por meio da tendncia da conscincia unilateralidade, pela absolutizao do valor tico, que exclui os grupos com propriedades que contradizem este valor. A velha tica causou conseqncias psquicas sobre as pessoas tanto atravs da supresso, ou seja, do desligamento realizado pelo ego consciente dos valores que se contrapem ordem, eliminando todas as tendncias que contradizem a lei, o que provoca o sofrimento; ou atravs da represso que a forma mais freqente pela qual a velha tica impe os seus valores. Diz Neumann: Na represso, os contedos reprimidos e excludos, as partes da personalidade que contradizem o valor tico, perderam a relao com o sistema da conscincia, so inconscientes ou esquecidos, ou seja, o ego nada sabe de sua presena. Por isso, os contedos reprimidos, diversamente do caso da supresso, so retirados do controle da conscincia, so inconscientes ou esquecidos,
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CAROTENUTO, Aldo. Amar e trair quase uma apologia da traio, p. 27. ALVA,Antnio de. O livro dos exus, p. 17. 218 SANTOS, Juana Elbein dos. Os nago e a morte, p. 181.
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RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1.Teoria do Brasil, p. 143. 57

NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova tica, p. 16.

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funcionam independentemente dela, e como mostrou a psicologia profunda, levam subterraneamente uma vida autnoma e eficaz, que fatal tanto para o coletivo como para o indivduo.221

O que permanece inconsciente a sombra, e o que demonstrado no mundo externo a persona, ou seja, a personalidade aparente. E atravs da persona que o indivduo se esconde. Segundo Neumann, o ego recebe a recompensa do reconhecimento tico coletivo justamente medida que consegue a identificao com a persona, a personalidade aparentemente coletivizada, pois essa personalidade a expresso do acordo com os valores do coletivo. A sombra o outro lado, a expresso da prpria imperfeio e terrenidade, o negativo que no se harmoniza com os valores absolutos.222 O ego, identificado com a persona, fica de acordo com os valores reconhecidos pela cultura e no mais se sente apenas como portador da luz da conscincia do conhecimento humano, mas tambm como portador da luz moral do mundo dos valores. O ego cai, ento, numa inflao perigosa que consiste na injustificada identificao de um valor muito pessoal, a saber, do ego, com um valor suprapessoal, oriundo do inconsciente, identificao que leva o indivduo a esquecer a sua sombra. A finalidade da velha tica consiste na exigncia de que o ser humano deve ser nobre e bom, disponvel a servir, ser piedoso, fiel, corajoso, devoto a Deus, racional. Suprimindo ou reprimindo os componentes negativos, a concepo da velha tica se torna dualista. Reconhece um mundo contrrio de luz-treva, divide a existncia em dois hemisfrios de puro e impuro, bom e mau, Deus e diabo, e aponta ao homem seu dever neste mundo, dualisticamente dividido. A velha tica, portanto, repousa sobre a ciso dos opostos.
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As foras e contedos reprimidos se tornam regressivos e negativamente se revigoram, no sendo raro que uma pequena raiva, que no entrou na conscincia, converta-se em acesso de furor ou depresso. A conscincia individual ou coletiva, tentando afastar os sentimentos de culpa por esconder um lado seu, atua atravs da projeo da sombra. A sombra, que est em contradio com os valores, no pode ser aceita como parte da prpria estrutura projetada, sendo assim combatida, punida e extirpada - sendo vista fora de si mesma, no estranho, no fora. A forma da velha tica de eliminar o sentimento de culpa e de excluir as foras negativas proibidas constitui um grande perigo para a humanidade, pois ela passa a adotar o expediente psicolgico do bode expiatrio. A psicologia do bode expiatrio uma tentativa de solucionar os conflitos inconscientes, redimindo o coletivo. 6 Exu o bode expiatrio

Identifica Liana Trindade que a figura de Exu est geralmente relacionada com a marginalidade social e com a escravido, ou ainda, est relacionada a escravo de santo e diabo. Diz o autor: Exu visto pela ideologia dominante como um perigo sempre latente de oposio ordem, pois a sua prtica nos tempos atuais desperta na memria coletiva a reproduo do passado escravocrata. A configurao de Exu-negro-diabo simboliza a magia do negro revivendo as prticas mgicas dos escravos contra os senhores. Tais imagens esto associadas ao mito bblico em que o diabo a figura do desafio ao poder estabelecido.223 Exu, como bode expiatrio, recebe a projeo da sombra demonaca do ego cristo e da sociedade branca e capitalista na sua
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NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova tica, p. 18. NEUMANN, Erick. Psicologia profunda e nova tica, p. 23. 58

TRINDADE, Liana. Exu reinterpretaes individualizadas de um mito. Religio e sociedade, n. 8, p. 31.

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ganncia por poder. O mecanismo de projeo da sombra alivia a culpa do ego pelas atrocidades cometidas, deixando a conscincia feliz. Tal situao pode ser ilustrada por alguns tipos de demandas que as pessoas fazem a Exu, associando aquela entidade ao diabo, capaz de pejudicar os outros e fazer maldades. Assim informa a mdium D. Joana: Quando voce vai pedir alguma coisa que para prejudicar algum irmo, alguma irm, algum, voc est usando aquela entidade, voc est atrasando o nvel daquela entidade. Porque a entidade de Exu e da Pombagira no so entidades do mal. Eles so apenas defensores. Eles no fazem para ningum, eles no querem destruir ningum. Eles querem evoluir. Quanto mais bem eles fizerem, maior ser seu desenvolvimento.224 Assim, as obsevaes de Liana Trindade fazem sentido (citadas no primeiro captulo), quando ele relata que seus informantes disseram que o diabo no mau, os homens que fazem o mau. Uma questo importante, inerente a tal assunto, deve ser colocada. As pessoas que geralmente procuram a linha esquerda pedindo s entidades para prejudicar algum, ou fazer malefcios no conhecem a verdadeira Umbanda, o que faz que tal religio seja usada por mdiuns e pessoas mal intencionadas. D. Joana assim informa: A Umbanda uma religio que voc nunca sabe quando ela est sendo usada como verdade ou quando ela est sendo usada como mentira. Quando h relamente uma entidade, fazendo a caridade, praticando o bem ao prximo ou est ali uma farsa. Isso pode muito bem acontecer ali. (...) Tem pessoas que so capazes disso, tem pessoas que tm muita
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facilidade de nenhuma.225

mentir,

sem

deixar

expresso

Tal informao diz respeito discriminao e s idias prconcebidas que se tem em relao a esse culto afro-brasileiro. Ela confirma a relao que facilmente se estabelece entre negro, pobreza e feitiaria, conforme j foi apontado. Se tal idia j est pr-concebida no imaginrio popular, fica bastante fcil utilizar tal crena religiosa para outros fins, que no aqueles que a religio da Umbanda prope. Mas se o diabo, o mau, o Povo da Rua que tramou contra o senhor branco e crente em Deus, a psicologia ir propor a inverso dos fatos, ou melhor, a inverso da fantasia elaborada a partir da persona bondosa e pura. Quem fez um verdadeiro massacre, destruindo tudo, inclusive a dignidade dos negros, foi a sociedade autoritria-branca-crist. Como diz Paulo Botas, em vez de estimatizar o branco, que foi o negreiro, ou seja, o traficante de negro, a sociedade prefere discrimar a vtima.226 Assim, no suportando entrar em contato com a sombra, esta sociedade v em Exu a contra-ordem, o filho rebelde na sua luta contra o senex, o senhor da ordem, veiculado atravs dos valores morais da Umbanda. Estas duas polaridades ordem/contra-ordem, mal/bem ou Deus/diabo tambm se do no espao social brasileiro, quando Roberto Da Matta identifica o indivduo ou coletivo transitando entre o mundo da rua e o mundo da casa. Em casa (do casal, da famlia) seu comportamento seria marcado pelo conservadorismo e por um discurso moralizante, na rua ele seria mais ousado, mais liberto da moral, seu discurso poder ser contraditrio. E claro, o mundo da rua onde vivem os malandros, os pilantras e os marginais em geral. Assim, diz o autor, nada pior do que:

225

Entrevista realizada com a mdium D. Joana, no Bairro Bela Aurora. BOTAS, Paulo. A carne do sagrado, p. 19.

Entrevista realizada com a mdium D. Joana, no Bairro Bela Aurora. 59

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(...) um de ns ser tratado como gente comum, como z povinho sem eira nem beira. Nada mais dramtico para algum de boa famlia do que ser tomado como moleque de rua, ou para uma moa ser vista como uma mulher da vida ou algum que pertence ao mundo do movimento e do mais pleno anonimato227. Esta configurao scio-espacial condiz com a ciso psquica do arqutipo. A rua, o fora, o lugar onde a personalidade se v livre das amarras impostas pela ordem social e pode mais facilmente deixar vazar seus desejos inconfessos. Os bons pais de famlia, independentemente de qualquer instituio, freqentam a rua, seja ela real, ou construda na imaginao atravs da fantasia, mas sempre retornam para casa atravs da persona. Pode-se observar, ento, que o Brasil uma sociedade dividida em dois domnios e ticas, de tal modo que h uma celebrao da ordem e da desordem por um lado festividades da ptria, ritos de posse a cargos pblicos e por outro o carnaval, ritos religiosos de possesso.228 No entanto, preciso observar como a dicotomia apontada por Da Matta, reflexo da projeo da sombra, pode se transformar numa cruel discriminao ao povo da rua, mas que anuncia com todo vigor, atravs de sua persona, que o Brasil o pas da diversidade, da alegria, da solidariedade. Na anlise que Marilena Chaui faz do mito fundador do Brasil229, ela relata duas pesquisas feitas sobre a auto-representao que o brasileiro tem de si mesmo. Aponta Chaui que h uma crena generalizada de que o Brasil: um dom de Deus e da natureza; tem um povo pacfico,
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MATTA, Roberto Da. A casa e a rua, p. 63. MATTA, Roberto Da. A casa e a rua, p. 115-116. 229 Marilena Chaui define mito fundador como aquele que no cessa de encontrar novos meios para exprimir-se, novas linguagens, novos valores e idias, de tal modo que, quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais a repetio de si mesmo. (...) A fundao se refere a um momento passado imaginrio, que se mantm vivo e presente no curso do tempo, isto, , a fundao visa a algo tido como perene (quase eterno) que traveja e sustenta o curso temporal e lhe d sentido. CHAUI, Marilena. Brasil mito fundador e sociedade autoritria, p. 9. 60

ordeiro, generoso, alegre e sensual, mesmo quando sofredor; um pas sem preconceitos; desconhece a discriminao de raa e de credo, praticando a mestiagem como padro fortificador da raa; um pas acolhedor para todos que querem trabalhar, e que aqui s no progride quem no quer trabalhar, no havendo discriminao de classes e nem repdio vagabundagem; e o que falta ao Brasil tecnologia de ponta e moeda forte, com as quais o Brasil sentar-se- mesa dos donos do mundo.230 Essa auto-imagem est certamente tomada por uma inflao egica totalmente embuda de um ideal de si mesmo, superior e iluminado, o que naturalmente faz gerar um enorme esforo da energia psquica para manter essa persona hiperinflada. No entanto, essa auto-representao resolve a tenso real produzindo contradies que passam despercebidas. assim que, diz Marilena Chaui, algum pode afirmar que os ndios so ignorantes, que os negros so indolentes, os nordestinos so atrasados, os portugueses so burros, as mulheres so naturalmente inferiores, mas simultaneamente declarar que se orgulha de ser brasileiro porque somos um povo sem preconceito e uma nao nascida da mistura de raas. Podese tambm conceber que causa indignao: a existncia de crianas de rua, as chacinas dessas crianas, o desperdcio das terras no-cultivadas e os massacre dos sem-terra, mas ao mesmo tempo, afirma-se com orgulho que o brasileiro um povo pacfico, ordeiro e inimigo da violncia. Enfim, diz Chaui, essa representao que permite que uma sociedade que tolera a existncia de milhes de crianas sem infncia e que, desde seu surgimento, pratica o apartheid social possa ter de si mesma a noo positiva de uma imagem fraterna.231 Essa auto-representao positiva a que se refere Marilena Chaui cria notadamente a necessidade de se eleger um bode expiatrio que possa ser apontado como culpado quando algum arranho macula esta autoimagem concebida luz da perfeio. No toa que Exu a expresso da prpria imperfeio e terrenidade, do negativo que no se harmoniza com os valores absolutos. No entanto, a figura de Exu um smbolo
230 231

CHAUI, Marilena. Brasil - Mito fundador e sociedade autoritria, p. 8. CHAUI, Marilena. Brasil - Mito fundador e sociedade autoritria, p. 8.

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religioso que atua como intermedirio, agrupando os processos inconscientes e os situando, aos poucos, discriminadamente no nvel consciente.232 O que faz com que ele se configure como o bode expiatrio a incapacidade da conscincia coletiva de funcionar no padro de alteridade, o qual est a servio da dialtica dos opostos. Na alteridade, que para Carlos Byington um dos ciclos do desenvolvimento da personalidade, o ego se torna capaz de vivenciar o Todo, que engloba o Ego e o Outro, sem perder seus limites dentro do todo.233 Exu, apesar de representar a psicologia do bode expiatrio para outras religies, que mandam o diabo para o inferno, como na igreja catlica, ou o convocam para ser expulso como fazem os evanglicos, na Umbanda tem um espao sagrado reservado para si - a Quimbanda. Se Exu se configura como a posio unilateral do smbolo naquelas religies, o que leva ao fanatismo, excluso, discriminao, projetando na realidade sua prpria sombra na religio afro-descendente, na Umbanda/Quimbanda existe a possibilidade dos smbolos atuarem dialeticamente, o que conduz alteridade. O Preto-Velho, arqutipo do Velho Sbio, o senex portador da ordem, da sabedoria conseguida a custo do sofrimento, quando autoriza a virada da mesa convidando o povo da rua para descer no terreiro de Umbanda, expressa neste momento, por excelncia, o reconhecimento da totalidade do indivduo. O terreiro, espao sagrado, se torna o templo onde o ser humano pode viver sua inteireza e sua humanidade, ambgua, ambivalente, frgil. No toa que mete medo, assusta e constrange. O que fica evidenciado que ainda no foi possvel regenerar a histria no sentido de revert-la ou limp-la, no foi possvel libertar as geraes do padro coletivo.234 Parece, ainda, que a velha tica judaico232

crist, a que se referiu Neumann se recusa a sair de campo, colocando o indivduo moderno em perigo pela tendncia diviso, que uma conseqncia de sua viso dualista do mundo e dos valores. 7 Z Pilintra e a persona da cultura brasileira

Gambini235 ir dizer que, em qualquer poca, o ser humano tem dois lados como possibilidade latente: o canalha e o homem bom. Ao se ver essas polaridades num indivduo, fica mais fcil achar sua causa, mas quando se analisa num pas inteiro complicado saber o que foi que engendrou, cristalizou e estabeleceu essa situao. Z Pilintra representa o prottipo do canalha brasileiro atravs de sua persona: homem bem apessoado, bem vestido, bom de conversa, amigo de todos. Essa persona bem expressa atravs da fala de Lucy Dias: ....Eu sou o orgulho de no ter sentimentos, sou a inrcia primitiva do pas, no sou a burguersia nem classe nenhuma, eu sou a pasta essencial de tudo que feito, sou a histria paraltica do Brasil, tenho a grandeza da vista curta, a beleza dos interesses mesquinhos, tenho a sabedoria dos porcos, das toupeiras e dos roedores. No permitirei que se implante aqui nenhuma nova ordem com cheiro de prticas modernas de anglosaxes. Eu defenderei minhas tradies e meus privilgios... Eu sou nacionalista, tenho razes, sou indestrutvel! O canalha brasileiro antes de tudo um forte. Eu sou o canalha brasileiro! Arnaldo Jabor escreveu O monlogo do canalha brasileiro, espcime que atravessa toda a nossa
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BYINGTON, Carlos Amadeu. Desenvolvimento da personalidade smbolos e arqutipos, p. 42. 233 BYINGTON, Carlos Amadeu. Desenvolvimento da personalidade smbolos e arqutipos, p. 32.
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HILLMAN, James. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do Puer Aeternus, p. 19. 61

DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p. 152.

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histria desde o descobrimento, cria as leis no perodo colonial, enriquece com o trfico de escravos, hoje tira seus dlares do pas no auge da crise, comanda a mfia dos fiscais, falsifica remdios, constri prdios com areia de praia, garfa a merenda escolar das crianas... Enfim, seu currculo respeitvel, criador e criatura de nossa endmica corrupo nacional.236 A persona, pois, do Z Pilintra, corresponde couraa, ao uniforme, por trs do qual e no qual o indivduo e o coletivo se escondem, e com freqncia no s do mundo mas tambm de si mesmo. Por detrs dessa persona permanecem invisveis o que obscuro, singular, desviante, secreto e misterioso. Neumann ir dizer: O ego recebe a recompensa do reconhecimento tico coletivo justamente medida que consegue a identificao com a persona, a personalidade aparente coletivi-zada, pois essa personalidade aparente a expresso do acordo com os valores do coletivo.237 Se a persona exclui, sob a autoridade da conscincia, um bom nmero de componentes psquicos, que em parte so reprimidos no inconsciente e em parte so controlados pelo ego e conscientemente mantidos afastados da personalidade, seria interessante pensar como foi que essa persona ingrata se instalou e se estabeleceu to fortemente no pas. A partir de Gambini238 poderamos dizer que foi devido ao complexo
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DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p.149. A citao que Lucy faz de Arnaldo Jabor foi extrada da Folha de So Paulo, de 10 de dezembro de 1998, intitulada O monlogo do grande canalha brasileiro. 237 NEUMANN, Erch. Psicologia profunda e nova tica, p. 21. 238 DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira, p. 153-155. 62

de inferioridade do brasileiro. O sentimento de inferioridade vem da infncia, um sentimento de menos valia, de no ter importncia, de ter sido abandonado, no ter sido reconhecido em suas qualidades genunas, de ter sido desprezado. A paternidade da cultura brasileira conta com tudo isso, como j foi visto. O complexo de inferioridade gera desconfiana, uma postura de descrdito, de desesperana. Uma quase certeza de que tudo vai acabar em ptzza, expresso popular bem comum e que denota a descrena na tica e na execuo das leis no pas. Mas se s muito recentemente que essa situao vem se revertendo, com as denncias, a indignao do povo, a cobrana em mandar para o xilindr todos aqueles que foram descobertos at agora portando o arqutipo do canalha, preciso voltar a ateno para o Z Pilintra da Umbanda. Essa entidade no tem a menor preocupao em si esconder sob a figura de outra entidade qualquer. Ele assume seu antiherosmo.Ele revela tanto a persona da cultura brasileira, como descaradamente, a sua prpria canalhice. No entanto, como foi visto no primeiro captulo, ele convocado a ajudar, a curar. Nesse terreiro ele no ir para a priso. A ele so levadas oferendas, so dedicados pontos cantados. Libertando novamente o smbolo de sua funo social, pode-se compreender a partir da psicologia que invocar o arqutipo do canalha reconhecer essa dimenso humana dentro de si mesmo. Se h o reconhecimento desse aspecto anti-herico e ele chamado, porque o indivduo que o convoca sabe da existncia do outro, do seu oposto. O devoto tem a possibilidade de reconhecer que eu sou igual a este a. Essa atitude psquica se reflete na ampliao da conscincia, e isso teraputico. E pelo que se pode observar que essa capacidade psquica de reconhecer o heri e o anti-heri como tendo funes especficas mas coexistentes est presente nas pessoas que ora pedem pela ajuda de Z Pilintra, e em outro momento recorrem ao Pretovelho. Esta aititude, a partir de Neumann, possibilita o surgimento de uma nova tica, uma vez que fora o ego segue uma nova orientao que fica acima do bem e do mal. Nessa nova orientao, diz Neumann:

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(...) est contida uma auto-revelao da divindade que de uma vez por todas elimina a ingenuidade da imagino tica que separa e cinde o mundo de Deus em luz e treva, puro e impuro, sadio e doentio. O criador da luz e da treva, do bom e do mau impulso, da sade da doena apreenta-se, na sua numinosa ambigidade, ao homem moderno numa impenetrabilidade perante a qual a orientao da velha tica fica fica manifesta como uma posio demaisadamente segura de si e infantil.239 8 Exu Fmea o arqutipo da Prostituta Sagrada

Exu Fmea, a Pombagira, mulher de Sete Exus, tambm fonte de forte polmica dentro da Umbanda/Quimbanda. Segundo Rivas Neto preciso ter cuidado com aqueles tipos de pombagiras, aquelas verdadeiras mariposas do astral inferior, em verdade, uma velha feiticeira que comanda a zona astral pesada e baixa onde predominam as intrigas, a ambio, a vaidade, o orgulho, a luxria. E haja sexo!240 Para Pombagira qualquer desejo pode ser atendido, ela no coloca limites fantasia humana. Apesar de to temida sua presena uma constante nos terreiros e seus servios muito solicitados, principalmente aqueles que dizem respeito vida amorosa e esfera da sexualidade. Comenta Reginaldo Prandi que estudar os cultos da Pombagira permite-nos entender algo das aspiraes e frustraes de largas parcelas da populao que esto muito distantes de um cdigo de tica e moralidade embasado em valores da tradio ocidental crist.241 Diz ainda este autor que Dona Pombagira pode ser encontrada nos espaos no-religiosos da cultura brasileira: nas novelas de
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televiso, no cinema, na msica popular, nas conversas do dia-a-dia. De fato, parece que a Pombagira das faces inconfessas do Brasil, como aponta Prandi, que camuflada pela mdia e pelas empresas que tentam vender seus produtos invade as bancas de revistas, os outdoors, as propagandas, as novelas, os grupos de pagode, exibindo mulheres praticamente nuas, com olhares sensuais e provocadores, beirando em muitos momentos, a pornografia. Anthony Giddens242, no seu estudo sobre sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas observa que a revoluo sexual nos ltimos trinta, quarenta anos se refere autonomia sexual feminina que acabou por libertar a sexualidade do crculo crnico de gravidez e parto. A insero do prazer sexual tornou-se um elemento-chave na manuteno ou dissoluo dos relacionamentos. Giddens relaciona essa busca pelo prazer ertico com a questo de identidade sexual, com a construo de um eu que se interroga continuamente e cujas perguntas so transpassadas pelos movimentos do erotismo na histria, englobando o passado, o presente e o futuro.243 um consenso que a sexualidade brasileira sofreu forte influncia do cristianismo o que levou na Umbanda ao aparecimento de duas figuras femininas bastante ambguas de um lado a Pombagira, o arqutipo da Prostituta, do outro I.emanj, sincretizada com Nossa Senhora, respresentante do arqutipo da Grande Me. Que o macho tpico brasileiro tem uma mulher em casa e outra na rua no novidade. O que importante observar psicologicamente o porque do paradoxo, por que to difcil, de forma geral, para o indivduo aceitar em si essas ambivalncias ser uma boa me, e noite se vestir Pombagira, beber e gargalhar como ela e se deliciar com os prazeres do sexo. Giddens aponta que nas sociedades no-ocidentais a arte ertica era uma especialidade feminina, cultivada por concumbinas, prostitutas ou membros de comunidades religiosas.244 O ideal era se realizar
242

NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova tica, p. 109. 240 NETO, Rivas. Lies Bsicas de Umbanda, p.166. 241 PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 141. 63

O autor faz remonta a questo da revoluo da sexualidade feminina desde o sc. XIX. GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade, p. 15-16. 243 GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade, p. 41. 244 GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade, p. 73-74.

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sexualmente, presumindo o desaparecimento da distino entre as mulheres respeitveis e aquelas que no tinham uma vida social ortodoxa. Sobre essa possibilidade de viver vida sexual em sua plenitude tambm comenta Monique Augras245 sobre o poder procriador da me, como as Awon Iy wa, que so andrginas na simbologia iorub chegando a assustar por sua inteireza. Ela tem o poder dentro de si, no precisa de ningum, um ser redondo, primordial, esfrico, contendo todas as oposies dentro de si. Ela tem o Bem e o Mal, dentro dela, h a feitiaria e a antifeitiaria. Verifica, ainda, esta autora que nas casas tradicionais de Candombl permanecem vivos os valores referentes ao poder das mes ancestrais, cultuando a aterrvel Iy mi Oxorong, ao lado das Iabs, ou seja, das Rainhas, nome dado s divindades femininas. Estas so descritas no Candombl brasileiro no apenas como mes, mas tambm como esposas e amantes. Diz Monique Augras que na Umbanda a entidade feminina perdeu essa inteireza. A orix Iemanj sofreu forte moralizao, ficando reservados Pombagira os aspectos sexuados do poder feminino, no entanto devolvendo-a ao imprio da marginalidade.246 J Neumann, sobre a questo da sexualidade cindida, diz que s se pode compreender um arqutipo a partir de outro arqutipo. Assim, quando se fala do arqutipo da Terra, inevitavelmente h uma referncia ao arqutipo do Cu. O da Terra se refere a tudo que est embaixo e abaixo, que escuro, mido, frtil, corpreo, tangvel, material, pesado, esttico, ao passo que o simbolismo oposto, o Cu, se refere ao que est acima, que superior, que leve, claro, masculino, ativo. Em conseqncia, tudo que pertence ao mundo masculino se identifica com o Cu, projetando o mundo mau na Terra, no feminino. No entanto, aponta o autor que o homem ocidental, com sua educao cientfica, relega tais smbolos a um atavismo fora de moda. Mas, se o cientista moderno j no se orienta por categorias simblicas de Terra e Cu, pode nossa
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conscincia moderna prescindir de conceitos tais como Natureza e Esprito, esttico e dinmico?247 Para Neumann, a depreciao da Terra, a hostilidade para com a Terra, medo da terra, so todos, do ponto de vista psicolgico, (...) a expresso de uma conscincia patriarcal fraca que no conhece outro modo de ajudar a si mesmo a no ser fugir violentamente do domnio fascinante e avassalador do Terreno. Pois sabemos que a projeo arquetpica do masculino, experencia, no sem justia, a Terra como o Feminino, criador de inconsciente, embaralhador de instintos, e portanto, perigoso.248 O medo, portanto, do feminino, o medo do inconsciente, do catico, do que no tem limite e que expresso atravs do arqutipo da anima. A anima porta o carter de transformao que tem o feminino, ao contrrio do arqutipo da Grande Me que se refere ao carter elementar, tendncia conservadora da psique. O carter de transformao do feminino, a anima, coloca a personalidade em movimento, faz com ela se modifique e a leva transformao.249 Para Neumann, o arqutipo da anima gera movimento e inquietao, por isso ele no ser vivenciado pela conscincia como estritamente positivo.250 Na Umbanda, a Pombagira como figura da anima vai se opor Preta-velha, Cabocla e a Iemanj, opondo-se, pois, s figuras que simbolizam a Grande Me. A Pombagira, portanto, se configura como um arqutipo da anima, gerador de incertezas, das vrias possibilidades, do
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AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 18. 246 AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 40. 64

NEUMANN, Erick. O medo do feminino - e outros ensaios sobre a psicologia feminina, p. 162-163. 248 NEUMANN, Erick. O medo do feminino - e outros ensaios sobre a psicologia feminina, p. 167. 249 NEUMANN, Erich. A grande me um estudo fenomenolgico da constituio feminina do inconsciente, p. 38. 250 NEUMANN, Erich. A grande me um estudo fenomenolgico da constituio feminina do inconsciente, p. 40.

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sucesso e do insucesso, das armadilhas, dos riscos que se tem de correr. Ela , pois, dinamismo, ela retira a psique da imobilidade. claro que tal situao trar desconforto. Essa ansiedade pelo medo da anima se expressa sob a forma religiosa como o medo medieval dos demnios ou das bruxas, ou no caso da Umbanda, como o receio da Pombagira. Mas essas polaridades no existiam no pensamento dito primitivo das sociedades arcaicas, como diz Mircea Eliade. Havia uma Montanha ou uma rvore Csmica, que eram os meios concretos de acesso ao Cu, quando era possvel ao Cu aproximar-se novamente da Terra. Para Eliade, o xtase do xamane recupera em grande parte a situao paradisaca, (...) o xamane volta a ligar a Terra ao Cu; l encontra-se de novo, face a face ao deus celeste e fala-lhe de viva a voz, como sucedia in illo tempore.251 Na modernidade estes mundos se rompem, e a psique ocidental se torna unilateral, o ego passa a se identificar apenas com o que do alto, superior, iluminado. O reino da Pombagira se encontra justamente no lado oposto, tem os ps fincados na terrenidade, no que mundano. Ela habita as encruzilhadas, a soleira da porta que compartilha com Exu, mas seu territrio privilegiado na verdade o cemitrio, lugar liminar do dentro e do fora, onde a rgida ordenao das sepulturas mal consegue disfarar a intolervel desordem da morte.252 Maria Molambo que tambm chamada Pombagira da Lixeira, recebe despachos nos locais prximos aos depsitos de lixo. Tanto ela, como Rosa Caveira, Maria Padilha, Rainhas do Cruzeiro e da Calunga, rene em si a escurido, a sujeira, a desagregao, a presena da morte.253 A Pombagira habita portanto, as zonas sombrias dos instintos e das emoes, da energia do catico, do demonaco e do mal das profundezas do inferno.
251 252

ELIADE, Mircea. Mitos, sonhos e mistrios, p. 73. AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 40. 253 AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido. IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 40-41.

Diz Neumann que o horror do inferno cristo somente um rebento posterior dessa situao arquetpica, na qual a humanidade projeta o lado sombrio do seu inconsciente no feminino negativo, mas o que ocorre na verdade uma posio coletiva defensiva do ser humano, habitante de sociedades patriarcais (onde o indivduo se identifica com o que superior, com o que est acima), do carter transformador da anima. Cabe lembrar, como j foi dito, o papel que tiveram as mulheres indgenas e negras na sociedade brasileira. Novamente, ento, vemos o senex castrador da cultura brasileira, digerindo agora a sexualidade feminina. Mas pode-se encontrar na Pombagira um smbolo religioso que conduz conscincia uma energia psquica, que capaz de resgatar o demonaco, o catico, sendo, pois, portadora de cura e de transformao. Aqui tambm no cabe julg-la em termos morais. Sua tica tambm uma tica da situao, como j foi visto em Exu, que conduz a uma determinada finalidade - a de entrar em contato com estas foras arquetpicas da libido sexual que o indivduo/coletivo ocidental, no conseguindo viv-la interiormente, projeta-as, fora de si. Esta projeo, agora sim, feita sem nenhuma tica ou moral. Ela pode ser vista na promiscuidade, na violncia contra as mulheres, no abuso sexual de crianas e adolescentes, no apelo pornogrfico da televiso, das revistas, do cinema e das propagandas, na discriminao e marginalizao do homossexualismo, e em todos os outros tipos de autoritarismo/patriarcalismo que decorrem de uma falta de contato com o arqutipo da anima, como a discriminao do trabalho feminino (salrios menores e funes inferiores), e com mais fora, ainda, do trabalho das mulheres negras, e com a explorao do trabalho infantil. Sobre a pornografia que vem ocupando to abertamente vrios espaos, diz Rafael Lpes-Pedraza que (...) a psique coletiva est desesperadamente tentando dizer alguma coisa. (...) e ela nos faz perceber, e talvez aceitar que essa imensa proporo de pornografia na ruas tambm est dentro de ns,
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em nossa psique. (...) Queremos sugerir que essas imagens pornogrficas so arquetpicas, e que em nossa reao ao seu aparecimento no plano exterior, de maneira to tremendamente concreta, podemos detectar o tamanho do papel que desempenham em nossa psique.254 Melhor ento procurar a anima, a Pombagira dentro de si, conversar com essa imagem e compreender seus desejos, para que no mais seja preciso projet-la no outro e estamp-la, como diz LpesPedraza, de forma to concreta no plano exterior. De forma sensvel e profunda, Jos Jorge de Carvalho255 compreendeu a imagem da Pombagira como parte integrante de um processo de busca pelo si mesmo, pela individuao, a que se refere Jung. Ele analisa os cantos da Umbanda, buscando nas tradies afro-brasileiras a experincia mstica praticamente ausente nos trabalhos sobre essa religio. E assim Jorge de Carvalho fala sobre o verso abaixo: Canto de Pomba Gira Essa puta minha E ningum toma quem quiser puta gostosa vai buscar na zona.256 O texto, prope o autor, convida a uma meditao sobre a simblica da zona de meretrcio e da prostituta e questiona, com perplexidade, como se a prostituta pertence a todos, por que o sujeito pretende apossar-se dela sozinho. O verso, alm, de elogiar a Pombagira, ressalta-lhe os atributos da gostosa, possivelmente assinalando, a

necessidade de individuao, de encontro com o desejo pessoal.257 Diz ele: Enquanto achamos que a pessoa no desenvolveu a capacidade de sintonia para individuar-se, pode-se dizer que a puta de todos; no momento em que se deu esse reconhecimento, a puta passa a ter dono. A puta apresenta a estrutura de uma imagem arquetipal, ocupando o lugar do princpio geral de identificao com a zona, ento, torna-se um espao parecido com o reino das mes de Fausto de Goethe, lugar onde habitam todos os arqutipos em estado de potencial. Lugar da pluralidade, do trnsito, da miragem provocada pela seduo, e tambm o lugar do abandono, da servido e do desafio para o encontro com o verdadeiro. 258 Segundo este autor, se algum pode dizer essa puta minha e ningum toma, porque se encontrou em algum nvel, foi capaz de transformar a zona num lugar de individuao. A palavra buscar que compe o verso diz respeito a um desejo que individual, que s diz respeito prpria dimenso da pessoa. No se pede o encontro do objeto desejado, nem se conta com uma ajuda externa, pelo contrrio, h uma inteno, h uma tarefa a cumprir. Ou seja, a possessividade da prostituta no da ordem da sexualidade concreta, biolgica, mas sim a aceitao de uma dimenso interna, a verdade de si mesmo. O verso tambm celebra o prazer, a sexualidade como algo positivo, isento de pecado e vergonha. E nesse sentido pode-se compreender a sexualidade como uma busca pela identidade, como disse Giddens.
257

254 255

LPES-PEDRAZA, Rafael. Hermes e seus filhos, p. 134. o prprio Jos jorge de Carvalho que faz a relao entre a imagem da Pombagira, o processo de individuao e os arqutipos. 256 CARVALHO, Jose Jorge. A tradio msitca afro-brasileira. Religio e Sociedade, n. 18, p. 112. 66

CARVALHO, Jose Jorge. A tradio msitca afro-brasileira. Religio e Sociedade, n. 18, p. 112. 258 CARVALHO, Jose Jorge. A tradio msitca afro-brasileira. Religio e Sociedade, n. 18, p. 112.

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A imagem interior do feminino vai do sensual e extico ao divino. Essa imagem, a anima, desliza entre suas trs faces: ela me, prostituta e virgem. Atravs de padres histricos e culturais especfico, a anima vai adquirindo determinados contornos. A imagem da prostituta como arqutipo sagrado foi drasticamente alterada no caso brasileiro, que passou a atribuir aos aspectos fsicos e espirituais do feminino um sentido demonaco. No Brasil, a crueldade e discriminao com a mulher comeou desde o perodo da colonizao. Fortemente influenciado pelos valores cristos e pela medicina da poca (que estava a servio da teologia moral), logo teve incio a construo do muro que de um lado colocou as santas esposas, do outro, as prostitutas, as solteiras, as mancebas, as descasadas e as feitieiras. Nos diz Mary Del Priore259, que a Igreja, o Estado e a Cincia Mdica trabalharam ferozmente ao longo da Idade Moderna para a compreenso da luxria como um mal feminino, portadora de enfermidade letal e contagiosa. No avesso desse projeto, alimentavam-se a valorizao do casamento e a do pudor. Recortavam-se assim os papis femininos: entre devassa e santa, no havia por onde escapar. Elaborou-se, assim, um conceito moral sobre a mulher que transgredia, fabricando-se uma mulher que tinha permisso para transgredir: a prostituta.260 As mes e filhas de Vnus, a deusa do amorpaixo, foram sumamente teis para a construo e valorizao do seu oposto: a me mcula, identificada com a Virgem Maria, vampirizadora de qualquer tolerncia em relao sexualidade feminina261. As mulheres que viviam em ambigidade os dois papis: santa me e puta foram
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sistematicamente perseguidas, pois o uso autnomo da sexualidade feminina era interpretado como revolucionrio e contrariava o desejo da igreja e do Estado de colocar o corpo feminino a servio da sociedade patriarcal e do projeto colonizador.262 A prostituio e a feitiaria no Brasil Colnia sempre andaram juntas.263 A confeco de filtros, poes, ungentos, o recurso de sortilgios diversos que facilitassem as relaes amorosas um processo muito antigo. Diz Laura de Mello e Souza que talvez, com base nisto, juzes e inquisidores que trataram dos crimes de feitiaria tenderam a sexualiz-lo e a enxergar muitas vezes as bruxas como prostitutas264. Assim, ao mesmo tempo que eram descritos os feitios da r, era enumerado seu comportamento sexual. As visitaes do Santo Ofcio no Brasil puniram e castigaram violentamente essas mulheres, chegando muitas vezes a envi-las para o Tribunal da Santa Inquisio em Portugal. justamente aqui que se d a fundamental importncia da Pombagira como smbolo religioso: ela resgata uma das faces da anima da psique individual e coletiva que foi negligenciada. O terreiro de Umbanda recebe tanto a Pombagira como Iemanj, sacralizando as duas imagens. Se no interior da psique individual/coletiva no possvel conceber formas to dspares de lidar com a libido, nesse microcosmo religioso possvel cultuar todos os aspectos da Grande Deusa em sua totalidade: ora se reza e faz oferendas aos aspectos virginais e maternos de Iemanj, solicitando seus cuidados, ora se dana e gargalha com aquela que renova a vida, traz amor, paixo, fertilidade, sensualidade e erotismo. Diz Nancy QuallsCorbett que: Atravs dos tempos, as mulheres tm sido o repositrio do significado, das emoes e dos valores atribudos deusa do amor. Ao valorizar a
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PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, p. 188. 260 PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, p. 83. 261 PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, p. 83-84. 261 PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, p. 83. 261 PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, p. 83. 67

PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e mentalidades no Brasil Colnia, p. 83.
263 264

SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz, p. 336. SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz, p. 227-228.

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natureza prazeirosa, autoconfortante e sensual de sua sacerdotisa, a prostituta sagrada, tanto homens como mulheres entram em contato com alguma coisa valiosa dentro de si. As mulheres podem ser portadoras desse aspecto vital da natureza feminina para o mundo. Os homens podem mais uma vez abrir-se para o aspecto dinmico do feminino e assim facilitar as modificaes que se fazem necessrias nas estruturas poltica, social, econmica e religiosa.265 A perda da Pombagira, a dissociao dos polos matria/espiritualidade, tanto causa distores no corpo fsico impotncia masculina, priaprismo, frigidez, distrbios menstruais e na ejaculao, como pode se voltar violentamente para a cultura com o triunfo do patriarcalismo e do autoritarismo e com a difcil situao da mulher na sociedade, como j foi visto. O abismo entre corpo e espiritualidade mantido nos ensinamentos religiosos cristos gera ansiedade e culpa, um enorme sentimento de vazio, a monotonia das relaes, e logicamente a projeo da sombra, pois preciso encontrar algum que pague o preo da insatisfao em que se vive. No entanto, existe a possibilidade da cura, e a Pombagira tem essa funo teraputica e transformadora. 9 Exu luz e sombras

Diz Bastide que na frica Exu um tipo de Mercurio-africano,266 o deus-guia, o intermedirio entre dois mundos, o mensageiro das oraes dos homens, uma divindade de orientao. Exu tambm relacionado com o trickster, um ser malicioso, brincalho, que se compraz em pregar
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peas nas pessoas e nos orixs. Ele fruto do ventre incestuoso de Iemanj, o filho mais novo, o mais jovem de todos. Diz Bastide que na frica Exu uma divindade do fogo, dizendo mesmo o mito que foi ele quem trouxe o Sol. Nos estudos sobre a psicologia da figura do trickster Jung se refere a uma figura mtica, paradoxal, com dupla natureza animal-divina, com tendncia a travessuras malignas, presente seja na figura dos deuses Mrcurio-Hermes, seja no carnaval da Idade Mdia, seja ainda nos traos demonacos de Jav no Antigo Testamento, quando se encontra alguns sinais de sua imprevisibilidade, da intil mania de destruio e do sofrimento auto-infligido do trickster, juntamente com o desenvolvimento gradual rumo ao salvador e sua humanizao.267 A figura do trisckster portanto, para Jung, uma estrutura psquica que est presente em todos os tempos e lugares. Esses traos mitolgicos Bakhtin tambm encontra em seus estudos sobre a cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento, a partir de analise que faz da obra de Rabelais (Gargantua e Pantagruel) . Ele observa que o inferno era um atributo obrigatrio no carnaval e a figurava sob a forma de um balo que cuspia fogo, e que era chamado goela do inferno e cabea de Lcifer.268 As grosserias, as palavras injuriosas, as blasfmias, o corpo grotesco, os disfarces, todas as imagens rebaixadoras (como a zona dos rgos genitais) pertencem ao mundo do inferno que compreendido como o baixo terrestre ou seio materno, que absorve e d a luz ao mesmo tempo.269 Ou seja, essas expresses populares, do mundo da rua, como diria Roberto Da Matta, so de natureza ambivalente, elas dizem respeito na cultura popular daquele momento histrico morte e ao renascimento, elas refletem a concepo nica do mundo que se cria nas contradies. O inferno concebido,
267

CORBERTT-QALLS, Nancy. A prostituta sagrada a face eterna do feminino, p. 213-214.

266

BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 349. 68

JUNG, C.G. A psicologia da figura do trickster. IN: JUNG, C.G Os arqutipos do inconsciente coletivo, p. 252. 268 BAKTHIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento o contexto de Franois Rabelais, p. 136. 269 BAKTHIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento o contexto de Franois Rabelais, p. 342.

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ento, como o lugar das dores e sofrimento mas tambm com o lugar do riso, da alegria, da sacanagem. Por isso elas so destitudas de uma concepo negativa. Somente quando os plos positivos e negativos do devir (nascimento e morte) so separados um do outro, (...) transformamse efetivamente em cinismo grosseiro, perdem sua relao direta com o ciclo vida-morte-nascimento, e portanto, sua ambivalncia.270 Essa ambivalncia, em seu carter positivo, permaneceu em Exu, a partir da tenso existente entre a Umbanda e a Quimbanda quanto a ser Exu do bem e/ou do mal. O horror dvida, ao que incoerente e dbio, mistura, reflete, segundo Zygmunt Bauman, obsesso da modernidade em separar. Segundo o autor, por detrs das dicotomias esconde-se em um dos lados, um outro, que o oposto (degradado, suprimido, exilado). Assim, a anormalidade o outro da norma; a doena o outro da sade; o animal o outro do homem; a insanidade o outro da razo; o pblico leigo o outro do especialista; o estrangeiro o outro do sdito do Estado; eles o outro de ns. Para Bauman, a geometria o arqutipo da mente moderna271. A taxonomia, a classificao, o catlogo e a estatstica, so considerados por este autor como a estratgia suprema da prtica moderna que tem maestria em dividir, classificar e localizar o pensamento e a prtica. por essa razo, diz Bauman, que a ambivalncia a principal aflio da modernidade. Em Exu, o puer, o filho mais jovem de Iemanj ou o filho de Deus - o Anjo Rebelde expulso do Reino -, fcil detectar suas sombras, seu lado malfico e maldito. Em analogia concepo de Bauman, ExuQuimbanda o outro da Umbanda; ele o outro que atormenta os devotos da igreja carismtica e os evanglicos; ele o outro que desconstri e denuncia a construo de uma identidade nacional forjada a partir de modelos externos sua cultura. Mas a partir do pressuposto do pensamento junguiano, de que onde h sombra porque existe uma luz
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que a projeta nos objetos, onde est a luz de Exu? Onde est o aspecto vida-nascimento que Bakhtin localizou no inferno rabelairiano? A partir das posies de Jung, Bauman e Bakhtin sobre a ambivalncia, a luz de Exu estaria exatamente na sua ambigidade, nos conflitos que ele desperta em todos ns nos intelectuais estudiosos do assunto, nos mdiuns, nos filhos da Umbanda, na sociedade, em outras crenas religiosas. Como diz Hillman, a tenso dos opostos ambivalentes a precondio estrutural para a mudana272. A ambivalncia no suporta posies unilaterais, e como Exu, no se deixa aprisionar por padres rgidos, por dogmas, por julgamentos morais e estticos. Seja Exu o mensageiro dos orixs, seja o mediador, o trickster que se transformou no diabo, ele atua como salvador, pois se ele confunde, coloca em dvida, gera incertezas, ele, portanto, liberta do pensamento e posies unilaterais. Essa libertao provocada pelo contato com essa entidade maligna, por mais paradoxal que seja, liberta para a alteridade, que pode ser visualizada a partir de Jung e de Byington. Diz Jung que o trickster um precursor do salvador, (...) e que se candidata a um desenvolvimento da conscincia muito superior.273 O carter, portanto, salvvico a que se refere Jung, diz respeito a manter na conscincia a figura da sombra, expondo-a crtica da prpria conscincia. Essa atitude psicolgica proporciona uma conscincia superior, pois retira-se de campo o mecanismo de projeo (que vido por ver o mal no outro). Os aspectos tidos como inferiores da personalidade, que foram considerados como primitivos e que transparecem na figura do trickster so na verdade uma estrutura arquetpica que sempre existe dentro de cada ser humano e que nunca desapareceu como quis o desenvolvimento moderno e cientfico. Estes aspectos ao serem reconhecidos pela conscincia, se transformam em luz, oferecendo ao ser humano a possibilidade de enxergar em si mesmo, e no
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HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do Puer Aeternus, p. 51.

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 2 271 BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 22. 69

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JUNG, C.G. A psicologia da figura do trickster. IN: JUNG,C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 258.

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mais no outro, a maldade, a traio, a inveja, o dio e todos os afetos que foram considerados pela tica judaico-crist como negativos. Enquanto a relao com o outro estiver mergulhada no confronto entre as polaridades, e aqui no presente caso, na luta entre Exu-puer-povo da rua como cultura criativa,274 marginalizada, inferiorirorizada, e o senex como cultura senhorial, veiculada pela Umbanda, o ego lidar com a sombra de modo represssivo. somente no dinamismo da alteridade275, como diz Carlos Byington, que o ego ter a capacidade de se confrontar com a sombra (o que prope Jung para o processo de individuao), numa relao dialtica.. Diz ele: O Ego pode ver sua sombra como tambm a do Outro. O ego pode vivenciar seus Arqutipos e tambm os do Outro e interrelacion-los significativamente. Trata-se de um Ego capaz de desapegar-se do seu narcisismo, virar a outra face ou amar o prximo como a si mesmo porque sabe a funo do Outro no seu desenvolvimento, a tal ponto que pode realmente empatizar o Outro e imaginar trocar de posies com ele.276 Compreender Exu, ento, como o aspecto sombrio presente nas intenes de todo ser humano liberta o ego aprisionado na conscincia patriarcal para a transformao cultural da noo de amor e da capacidade do relacionamento dialtico criativo mesmo na adversidade.277 Assim, a
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ciso do arqutipo bem/mal ou Cristo/Diabo, seria superada pela coniunctium. Os cantos em louvor a Exu Z Pilintra falam da ambivalncia bem/mal presente nessa entidade e sua superao. Ilustram a natureza mercurial de Exu, a tenso entre os opostos que tanto matam quanto curam e a sua superao, assim como falam da situao de opresso social em que vive o Povo da Rua. Me chamo Z Pilintra Como Exu eu sou doutor. Meu planeta Mercrio. Tanto mato quanto curo. O mestre vem ajudar, Ele negro de bem. Visita todas as mesas E no faz mal a ningum. Eu sou o Z, o bomio, tenho cuidado dos fracos. Eu sou o Z, rei da noite Amo as mulheres e os bares. Pelo amor de Deus, meu pai, pela graa dos meus guias. Dai-nos fora pra lutar Pra vencer todos os dias. Eu gosto de tocar viola mas j no posso cantar. Cante para mim que eu te ajudo.
BYINGTON, Carlos Amadeu . Desenvolvimento da personalidade smbolos e arqutipos, p. 170. 70

A cultura criativa de Darcy ribeiro j foi mencionada na p. 70. RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1. Teoria do Brasil, p.144. 275 O dinamismo de alteridade faz parte do ciclos arquetpicos descritos por Byington j mencionado na p. 84. 276 BYINGTON, Carlos Amadeu. Os quatro ciclos arquetpicos. Desenvolvimento da personalidade smbolos e arqutipos, p. 24. 277 BYINGTON, Carlos Amadeu. Uma teoria simblica da histria. O mito cristo como principal smbolo estruturante do padro de alteridade na cultura ocidental. IN:

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Ajudo no teu guerrear.278 Z Pilintra assusta e choca a psique que esconde sua sombra, justamente porque ele a imagem da prpria sombra. Como no ponto cantado, ele assume que mata e cura, e tais polaridades so naturais para ele. A psique exposta a violentas desunies pode realizar a coniunctium atravs da Quimbanda e Umbanda. A conscincia mediada por Exu instaura um novo estado, inverso s uniteralidades. Ou seja, atuando como funo transcendente possvel conscincia passar de uma atitude para a outra, sem perda do inconsciente. Ou ainda, o indivduo ou uma coletividade/cultura, atravs da percepo de Exu em si mesmo, pode manter bem claros na conscincia os aspectos positivos e negativos de suas intenes, de suas aes e de todas as suas conseqncias. E assim, como diz Jung, o indivduo pode escolher a que senhor servir.279 Exu luz!280

278 279

ALKIMIN, Zaydan. Z Pilintra dono da noite, rei da magia, p. 64-68 JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 92. 280 Expresso usada por D. Borja (Tenda Esprita Angolesa Africana), ao se referir a Exu. 71

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CONCLUSO

O caos, o outro da ordem pura negatividade. a negao de tudo o que a ordem se empenha em ser. contra essa negatividade que a positividade da ordem se constitui. Mas a negatividade do caos um produto da autoconstituio da ordem, seu efeito colateral, seu resduo, e, no entanto, condio sine qua non da sua possibilidade (reflexa). Sem a negatividade do caos, no h positividade da ordem; sem o caos, no h ordem. Zygmunt Bauman281

Marcada por um profundo e intenso sincretismo, a Umbanda se situa no campo religioso brasileiro como a religio que tem em seu panteo os representantes das raas que deram origem nao brasileira, os ndios, brancos e negros. Causando fascnio e medo, a Umbanda recebe desde a sua origem retaliaes e perseguies devido s suas prticas, geralmente associadas feitiaria. Seus terreiros escondem-se no alto dos morros, nas periferias, muitas vezes disfarados de centros espritas. No entanto, a Umbanda conta com a presena, em seus terreiros, de pessoas adeptas de outras crenas religiosas, que em geral so catlicas ou espiritas kardecistas. Se comum encontrar nos terreiros pessoas brancas de um nvel scio-econmico mais elevado, esmagadoramente os fiis umbandistas so pretos e mulatos e tm em comum a pobreza. pois, uma religio dos excludos que ocupa no tecido social o espao definido da marginalidade,
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e que conserva em si o estigma de seu lugar de origem. Se por um lado a Umbanda ocupa uma posio marginal, por outro lado ela se organiza a partir dos mesmos valores que a estigmatizam. Tal conflito se transforma, ento, na tenso existente entre a Umbanda e a Quimbanda. Umbanda e Quimbanda, ou direita e esquerda, ou ainda, a linha de Exu - o Povo da Rua - versus a linha do Preto-Velho, do Caboclo e da Criana, se traduz sociologicamente como uma contnua pendularidade entre princpios superiores e aceitos socialmente e aqueles que no se consideram sujeitos a esses princpios. Ou seja, existe na Umbanda a impossibilidade de se viver sob uma nica lei, pois existe a Quimbanda sempre pronta a subverter a ordem. Se tal desunio considerada como negativa e dentre outras, a razo pela qual se discrimina essa religio, a partir da psicologia de Jung, de James Hillman e outros autores junguianos, ela pode ser compreendida de uma outra maneira. E buscando as razes arquetpicas de tal tenso que possvel correlacionar tais polaridades, seja Umbanda e Quimbanda, seja bem e mal, dinmica puer aeternus et senex. A diviso polar entre senex e puer est por toda parte, no prprio campo histrico. As categorias sociais - raa, religio, economia, sexo, classe - no so suficientes para dividir os povos. A modernidade enfatiza novamente a diviso segundo nveis de idade, e em decorrncia disto surgem especialidades para atender aos diferentes campos. H pases com grande populao idosa e outros com grande nmero de jovens. H planos de seguros de vida dirigidos para cada idade. Existem programas sociais destinados aos velhos e aos jovens abandonados ou delinqentes. A diviso est presente na famlia atravs do conflito de geraes e na poltica quando de um lado seus lderes tentam manter a lei e a ordem, e de outro a juventude grita por liberdade. Na teologia, o Deus Pai envia seu Filho para a cruz. Mas a histria tem tambm uma existncia psicolgica. Por trs dos fatos histricos esto experincias, realidades psicolgicas, um substrato mitolgico que d sentido ao incompreensvel. Como diz

BAUMAN, Zugmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 15. 72

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Hillman282, nada pode ser revelado ao mundo a menos que a essncia seja apanhada de dentro atravs de um padro arquetpico. A compreenso arquetpica de um evento histrico pode regener-lo e libertar a conscincia de um padro coletivo. Assim, a polaridade senex e puer, comeo e fim, temporalidade e eternidade, Pai Tempo e Jovem Eterno, fornecem o arqutipo para a base psicolgica do problema da histria. A partir dessa perspectiva, possvel compreender o smbolo religioso de Exu como uma estrutura arquetpica bsica que se apresenta de diferentes formas na histria e no campo religioso brasileiro. De trickster e mensageiro flico na frica a diabo castrado nas terras brasileiras, Exu habita as profundezas do inconsciente coletivo brasileiro, suscitando sentimentos ambguos - atrao e rejeio andam juntos e colorem de diferentes maneiras a relao do ser humano com o mal. Exu teve seu mal forjado ainda bem nas origens do Brasil Colonial. O mal eram os ndios e ndias, o calor infernal, as pestes, a chuva renitente, o ouro difcil de encontrar, os animais peonhentos, as feiticeiras e degredados brancos europeus que vinham aqui pagar por seus pecados. Posteriormente, o mal abarcou os negros e negras. Aqui sim, era o verdadeiro inferno. Tudo aqui respirava inferioridade. O terceiro elemento que surgia da mistura dessas raas no podia dar em coisa boa. Os filhos da cultura que ento surgia foram abandonados tanto scioeconomicamente como psicologicamente. Foram relegados misria, pobreza e excluso social e seus valores, mitos, crenas foram e ainda so discriminados, ou se tornaram folclore. A entidade religiosa de Exu congregou em torno de si esses desfiliados do sistema. Exu, ento, pode ser compreendido como o puer aeternus, o jovem rebelde que em sua luta para alcanar um espao decente na cultura e na psique brasileira foi relegado sombra do inconsciente coletivo da elite branca europia (e hoje pela americana e pela sociedade branca nacional). Foi demonstrado como a conseqncia inevitvel dessa relao que se refletiu no campo religioso brasileiro atravs da entidade de Exu foi a imediata procura por um bode expiatrio que pudesse servir de tela de
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projeo para a sombra da elite patriarcal escondida sob uma persona identificada com os valores da velha tica ocidental conforme foi descrita por Neumann. Uma velha tica fundamentada nos valores judaico-cristos e gregos, que exalta o que belo e bom, excluindo quaisquer outros valores que contradigam o ideal de perfeio e de modelo a ser seguido. A negao do negativo283 como princpio fundamental da velha tica faz com que o ego, atravs da represso, exclua as partes da personalidade que contradizem o valor tico tornando-os inconscientes. A velha tica, conforme Neumann,284 repousa sobre o princpio da ciso dos opostos, da luta entre o bem e o mal, entre luz e trevas. No campo religioso, pois, foi Exu que acabou encarnando os valores rejeitados pela velha tica ocidental da sociedade burguesa e crist, acusado de portador do mal. Assim, em vez de se compreender o mal como uma das possibilidades do ser humano, uma das configuraes que se pode dar ao mundo, foi mais confortvel para a conscincia individual e coletiva localizar naquela entidade espiritual o mal que na verdade habita os prprios pores do seu inconsciente. Foi demonstrado tambm que a Pombagira carrega a cruz de uma conscincia que separou maternidade e sexualidade, a servio do Estado e do cristianismo, que sempre viu no feminino um perigo religio e sociedade. A santa mezinha, criao da cultura patriarcal, ocupou o lugar daquela que primeiro foi considerada bruxa e feiticeira, posteriormente, prostituta, para em seguida enquadr-la no manual de psiquiatria como histrica. A sexualidade desprovida de normas, compromissos, padro e controle foi relegada sombra, mas volta agora de modo incisivo na pornografia que hoje estampada na TV, nas revistas, nas msicas e nas danas. No entanto, ela volta desvinculada de espiritualidade, gerando grande vazio, solido e pobreza intelectual. Assim porque ela volta sem reflexo, apenas como um instinto atuando obcessiva e compulsivamente. Mas na Umbanda a Pombagira, com sua dana, sua alegria e beberagem, com seu ritual de fertilidade, proporciona
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HILLMAN, J. O livro do puer ensiaos sobreo oarqutipo do puer aeternus, p. 20-21. 73

NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 17. NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 28.

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a recuperao da sexualidade sagrada que foi perdida, do desejo, do prazer e do erotismo desvinculado da maternidade. Se as acusaes sobre Exu, como foi visto, recaem sobre sua moral ambgua, foi possvel atravs da psicologia de Jung fazer uma outra leitura. A encruzilhada por onde vagueia tal entidade o lugar geogrfico, por excelncia, do nascedouro da tica. Ela representa o momento em que o ego, centro da conscincia, se confronta com os instintos, com o inconsciente, um raro e precioso momento para perceber que a sombra intrnseca sua prpria interioridade e no ao outro. E aqui que se compreende Exu como o princpio dinmico e da existncia individual, como se referiu Juana Elbein a essa entidade. quando o ego se d conta dos paradoxos e ambigidades das suas intenes que ele pode escolher e se diferenciar, como disse Jung, do homem da massa: A confrontao com o arqutipo ou com o instinto um problema tico de primeira ordem, cuja urgncia, porm s sentida por aquelas pessoas que se vem em face da necessidade de tomar uma deciso quanto assimilao do inconsciente e integrao de sua personalidade. Mas esta necessidade s acomete aqueles que se do conta de estarem com uma neurose ou de que nem tudo vai bem com sua constituio psquica. Mas estes, certamente no so a maioria. O homem comum, que predominantemente o homem da massa, em princpio no toma conscincia de nada nem precisa faz-lo, porque na sua opinio, o nico que realmente pode cometer faltas o grande annimo, convencionalmente conhecido como Estado ou Sociedade. (...) O homem da massa, pelo contrrio, tem o privilgio de nunca ser culpado

das grandes catstrofes polticas e sociais em que o mundo inteiro se acha mergulhado.285 Como foi dito por Marilena Chau, se o mito fundante do Brasil, fundado no patriarcalismo e autoritarismo, encontra incessantemente novos meios para exprimir-se, foi bem fcil na religio eleger a Umbanda e especificamente Exu e a Pombagira como disfarces para a repetio do mito fundador. O Maioral do Povo o prottipo do subdesenvolvimento, a razo pela qual o pas foi forado a buscar por um outro modelo (externo) para construir sua identidade nacional. Essa situao levou formao de dois sistemas psquicos na personalidade individual e coletiva: um deles permanece inteiramente inconsciente e o outro se forma com a participao do ego e da mente consciente. O primeiro a sombra, e o outro a personalidade aparente ou persona. A persona, a mscara da identidade brasileira, aquela a que se referiu Marilena Chaui, um povo solidrio, sem preconceitos, trabalhador, que carrega valores coletivizados, e a outra parte da identidade que permanece na sombra aquela que a religio da Umbanda assumiu na imagem do Z Pilintra. No entanto essa pilantragem foi relegada, projetada, durante sculos quele extrato social que faz parte do Povo da Rua. Bem recentemente que o Z Pilintra tem aparecido nas denncias de corrupo envolvendo as esferas mais altas do poder econmico, poltico e social. O perigo da identificao do ego com os valores ticos coletivos est no fato de o indivduo limitado enquanto ego pessoal identificar-se com o suprapessoal na figura dos valores coletivos, perder os seus limites e tornar-se desumano.286 Como diz Neuman, a treva reprimida, suprimida e vencida sempre volta a se levantar, sempre de novo crescem hidra as cabeas cortadas.287 Da a violncia explodindo de forma trgica na sociedade brasileira. Ela fruto de uma condio psquica j insustentvel
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JUNG, C.G. A natureza da psique, 145-146. NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 25. 287 NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 25. 74

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a de esconder no inconsciente coletivo da elite branca os desvalores que fazem parte de todo ser humano, projetando-os nos pobres e excludos. Se Exu utilizado como bode expiatrio para as outras crenas religiosas que tentam abolir de si mesmas a intrnseca condio humana que diz respeito a todas as tristes mazelas que corroem a alma human, Z Pilintra desmascara essa realidade. Enquanto ele, como elemento demonaco, mandado para o inferno ou exorcizado na religies crists, na Umbanda/Quimbanda ele propicia aos seus devotos a possibilidade de integrao da personalidade como um todo. O mal aqui no abolido, nem negado, nem expulso. Ele reconhecido como tendo uma existncia que inerente ao ser humano e tambm necessria. Ou seja, Exu oferece a possibilidade de integrao da sombra, tanto pessoal quanto coletiva, exercendo assim sua funo teraputica. Como disse Da Matta, existe uma dinmica social no Brasil onde todos os espaos demarcados so em algum momento importantes e ostensivamente celebrados, de tal modo que, no Brasil, h uma celebrao da ordem e tambm da desordem."288 E, ainda, continua dizendo este autor, existe um sistema, onde o valor fundamental, relacionar, misturar, juntar, confundir, conciliar. Ficar no meio, descobrir a mediao e estabelecer a gradao, incluir (jamais excluir).289 O sincretismo da Umbanda e as relaes que se estabelecem entre a Umbanda e a Quimbanda so um exemplo claro do que fala Da Matta. Na anlise que esse autor faz de D.Flor, Teodoro e Vadinho, personagens de D. Flor e seus dois maridos, da obra de Jorge Amado, pode-se sentir a presena de Z Pilintra conversando com os valores superiores da linha direita da Umbanda. Vale a pena ouvir: D.Flor pergunta aos seus dois maridos Por que optar se quero as duas coisas? Por que, me diga?. Pois bem, Vadinho quem responde a Dona Flor. Vadinho que, como esprito, conhece a vida e a morte e como malandro a ordem e a desordem, o
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mundo das relaes pessoais e o mundo das leis e dos regulamentos impessoais. Ele fala: a casa prpria, a fidelidade conjugal, o respeito, a ordem, a considerao e a segurana. Quem te d ele, pois o seu amor feito dessas coisas nobres (e cacetes) e delas todas necessitas para ser feliz. Tambm do meu amor precisas para ser feliz, desse amor de impurezas, errado ou torto, devasso e ardente, que te faz sofrer. Amor to grande que resiste minha vida desastrada, to grande que depois de no ser voltei a ser e aqui estou (p.520). E completa Vadinho, sabiamente: Quando era s eu, tinhas meu amor e te faltava tudo, como sofrias! Quando foi s ele, tinhas de um tudo, nada de faltava, sofrias ainda mais. Agora, sim, s Dona Flor inteira como deves ser(p.521).290 Essa inteireza que Da Matta v nesse tringulo amoroso anloga que procurou-se demonstrar no presente trabalho, quanto importncia de Exu na Umbanda. A ambigidade do Maioral do Povo pode ser lida como positiva atravs da relao dialtica que a Quimbanda estabelece com a Umbanda, sendo capaz de reunir desejo e lei, liberdade e controle, trabalho e malandragem, sexo e casamento, excesso e restrio, vida e morte. Foi pretenso mostrar, enfim, que as relaes podem ser refeitas atravs da tenso entre Umbanda e Quimbanda, PretoVelho e Exu. Os conflitos so reatualizados de forma positiva: Exu, o puer, o filho expulso do cu e lanado ao mundo das trevas, o sempre rebelde, tem a possibilidade de dialogar com o senex, as entidades espirituais portadoras do esprito do Pai, do arqutipo do Velho Sbio. Esperteza, estratgia, irreverncia, despreocupao, surpresa, podem ser um grande aliado do bom senso, do que certo, do que determinado, previsvel. Ou seja, o
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DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 117. DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 117. 75 DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 137.

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ego toma conscincia dos contedos do inconsciente. Ele reconhece os perigos da vida instintiva, da sombra, sua eterna companheira. Essa capacidade psquica gera reflexo, uma conscincia sempre atenta s diferentes escolhas, aos diversos julgamentos. Uma conscincia que v em si mesma o mal que apontado no outro. Comenta Jung: Se quisermos imaginar uma pessoa bastante corajosa para se desvencilhar de todas essas projees, devemos pensar, em primeiro lugar, num indivduo que tenha conscincia de possuir uma sombra considervel. Tal homem sobrecarregou-se de novos problemas e conflitos. Converteu-se numa sria tarefa para si mesmo, porque j no pode mais dizer que so os outros que fazem tal ou tal coisa, nem que so eles os culpados e que preciso combat-los. Vive na casa do autoconhecimento, da concentrao interior. Seja qual for a coisa que ande mal no mundo, este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, e se aprender a arranjar-se com a prpria sombra, j ter feito alguma coisa pelo mundo.291 Se Da Matta, analisando D. Flor, v nos fracos aqueles que seriam capazes de snteses positivas e surpreendentes, snteses que seriam capazes de contar uma histria onde, finalmente, casa, rua e mundo sobrenatural se entrelaam 292, foi verificada na religio da Umbanda e na sua relao com a Quimbanda, essa mesma possibilidade. a tenso, necessria, que existe entre Exu e linha direita que faz ficar tnue a fronteira entre o que bem e o que mal, possibilitando conscincia se retirar de posies unilaterais
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e oferecer ao indivduo e ao coletivo uma vida mais plena, fundamentada na alteridade e na solidariedade. O processo de individuao pressupe a transcedncia dos opostos, que deriva do confronto entre posies contrrias. Jung diz: (...) estas posies contrrias geram uma tenso carregada de energia que produz algo de vivo, um terceiro elemento que no um aborto lgico, consoante o princpio: tertium non datur (no h um terceiro integrante), mas um deslocamento a partir da suspenso entre os opostos e que leva a um novo modo de ser, a uma nova situao,293

Pode-se concluir que tanto o sincretismo da Umbanda quanto as oposies entre a linha direita e a linha equerda so capazes de produzir totalidades ancoradas em diferenas que no se conciliam, no se sobrepem e no se integram. As diferenas, os opostos, so transcendidos, propiciando o surgimento do terceiro elemento, de uma nova situao como diz Jung. No caso da Umbanda e da Quimbanda, essa situao nova, e que renovada a cada gira, o encontro do mundo profano com o mundo sagrado no terreiro de Umbanda. Esse encontro que respeitoso s foras de cada linha, feito ao som dos atabaques, das palmas, da dana, dos cantos que invocam tanto a presena do que obscuro e catico, como do que ordenado. Nesse momento existe emoo, reverncia a ambos os mundos. A ambigidade de Exu, as tenses que ele provoca, podem, enfim, se transformar em luz!

JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 88. DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 138.
293

JUNG.C.G. A natureza da psique, p.22.

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RELAO DE TERREIROS VISITADOS EM JUIZ DE FORA 1 2 3 4 5 6 7 8 Centro Esprita Caboclo Pena Branca Bairro Progresso Centro Esprita Caboclo Manoel Baiano Bairro Santa Luzia Tenda Esprita Pai Martins Pescador Bairro de Lourdes Terreiro no Bairro Santa Luzia Me-de-santo D.Catarina Terreiro Bairro Costa Carvalho Me-de-santo D.Vina Terreiro Bairro Bela Aurora Me-de-santo D.Joana Terreiro Bairro Milho Branco Me-pequena D.Sueli Casa Esprita Padre Venncio Caf - Centro

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A obra Exu - luz e sombras Uma anlise psico-junguiana da linha de exu na Umbanda. da autoria de Snia Regina Corra Lages publicada pela CLIOEDEL - Clio Edies Eletrnicas foi editada e formatada com a seguinte configurao de pgina: tamanho do papel: A4, orientao: paisagem, margens superior e inferior: 1,5 cm margens esquerda e direita: 1,5cm medianiz: 0 cm, distancias do cabealho e rodap em relao borda do papel: 1,25 cm. O texto foi digitado em Word para Windows, verso RTF com fonte Times New Roman 12, espao 1 e recuo de pargrafo de 1,25 cm. As notas de roda-p, com mesma fonte, mas tamanho 10. E as transcries de mais de 3 linhas em itlico e com recuo de 2 cm esquerda e 0,5 cm direita.

Os direitos desta edio so propriedade do autor. Esta obra pode ser obtida gratuitamente atravs da Biblioteca Virtual de Histria do Brasil <http://www.clionet.ufjf.br/clioedel> e reproduzida eletrnicamente ou impressa desde que para uso pessoal e sem finalidades comerciais e no sofra alteraes em seu contedo e em sua estrutura eletrnica.
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