Las teoras del sacrificio primitivo y su significado antropolgico

(Primera parte) Vctor CADENAS DE GEA

Resumen El propsito de este artculo es analizar las teoras ms importantes del sacrificio primitivo en antropologa de la religin. Dividido en dos partes, en la primera abordamos a los principales autores de la primera antropologa cientfica (Tylor, Frazer, Robertson Smith), centrndonos en sus hallazgos esenciales y en las caractersticas metodolgicas de su trabajo. Mostraremos un hilo conductor en el tratamiento del objeto sacrificial, que conduce desde el intelectualismo de Tylor y Frazer al colectivismo de Robertson Smith. Palabras clave: sacrificio, antropologa de la religin, magia, religin primitiva, ritual, E. B. Tylor, J. G. Frazer, W. R. Smith. Abstract The purpose of this article is to analyse the most important theories of the primitive sacrifice in the anthropology of the religion. It is divided in two parts, in the first one we approach the main authors of the first scientific anthropology (Tylor, Frazer, Robertson Smith), focusing on their findings and on the methodological characteristics of their work. We will show a guide in the treatment of the sacrificial object, from the intellectualism of Tylor and Frazer to Robertson Smiths collectivism. Keywords: sacrifice, anthropology of religion, magic, primitive religion, ritual, E. B. Tylor, J. G. Frazer, W. R. Smith.

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ISSN: 1695-7334

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Introduccin: el enigma del sacrificio A lo largo de la historia de la antropologa se han dado una serie de fenmenos caractersticos de la religiosidad primitiva que han despertado extraeza y fascinacin en los investigadores. De entre ellos, nos encontramos con el fenmeno del sacrificio. El estupor que ineludiblemente crea descansa en varias razones. En primer lugar, la crueldad que a menudo reviste produce un sentimiento de extraeza, combinado con una irresistible repulsa. Cualquier descripcin minuciosamente cientfica no puede esconder la angustiosa pregunta por el tipo de moralidad que han abrigado y abrigan prcticas tan aberrantes, por las ocultas razones que han justificado tales actos sanguinarios. En segundo lugar, y no de manera menos importante, la prctica universalidad del acto no solamente est atestiguada en la historia global del ser humano, sino en la casi totalidad de su espacio geogrfico. El sacrificio est presente, por igual, en culturas que no han podido mantener ningn contacto entre s. Por ltimo, la verificacin de que, este fenmeno extrao, esta costumbre enigmtica, ha sido el ncleo central de la vida religiosa de comunidades primitivas y arcaicas. En numerosas culturas, todo el edificio de lo social se sustenta en este acto aparentemente despiadado. Todas estas razones, y algunas otras, han mantenido en vilo a cualquier investigador de la religin primitiva que se haya adentrado en temtica tan espinosa. El sacrificio se manifiesta como un enigma, un significante opaco, o bien como un misterio insondable1, tal y como reconoci el africanista Marcel Griaule. No hay en l elemento seguro en el que apoyarnos. No hay una claridad de significados. Todo parece confuso y abigarrado. A lo largo de la evolucin de la teora antropolgica, el fenmeno sacrificial ha despertado ms que curiosidad. Los autores centrales de la primera antropologa cientfica se enfrentaron a serias dificultades a la hora de insertar el fenmeno en cuestin en una teora estable de la religiosidad primitiva. Posteriormente, la concienciacin de su extraordinaria diversidad, as como la recurrencia de ciertos caracteres, convirtieron el sacrificio en una suerte de piedra angular de la religin y de la vida social. En cualquier caso, la ambivalencia que ha producido y seguir produciendo se parece mucho a esa ambivalencia que caracteriza a lo sagrado: el terror y la fascinacin que su cercana provoca. Cualquier descripcin de esta ndole debe abrazar diferentes disciplinas. No es lo mismo estudiar el sacrificio tal y como se encuentra en determinadas tribus actuales, que estudiarlo tal como se expone en textos vdicos, judos o griegos. No es lo mismo, al menos al nivel del anlisis, el sacrificio primitivo practicado en culturas vivas, que el sacrificio arcaico y, por tanto, ya desaparecido. Esto es precisamente lo que diferencia a la etnologa de la historia de las religiones o la mitologa. Pero lo que es evidente es que todo intento explicativo de las teoras del sacrificio debe
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Griaule, M., Dios de agua, p. 125.

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oscilar o pendular entre distintos saberes que, con nimo sinttico, englobamos bajo el nombre genrico de antropologa de la religin. Este saber humanstico, de grandes aspiraciones, nos suele descubrir, sorprendentemente, que muchas de las ideas que destaca el etnlogo acerca del sacrificio son similares a las que destaca el historiador de las religiones, y viceversa. En ocasiones, este vnculo aparece fuertemente arraigado, permitiendo vislumbrar una explicacin general y unitaria. Lo que diferencia principalmente a las disciplinas que componen la antropologa religiosa es su motor de bsqueda, o dicho de otra manera, la funcin y la armazn metodolgica que cada una de ellas concibe acerca de su trabajo cientfico. Unas, como la historia de las religiones, inciden en el conocimiento diacrnico, histrico, concentrado en el pasado. Otras, en cambio, en el conocimiento sincrnico, a-histrico y fijado en el presente, como es el caso de la etnografa. Todas ellas, por medio del rodeo antropolgico, pretenden un conocimiento de la realidad humana en sus caracteres ms esenciales. Algunas, como la etnologa, extreman la cautela y concentran sus miras en objetos reducidos y, sobre todo, controlables. Otras, como la filosofa de la religin o las antropologas de lo sagrado, buscan esencias y estructuras generales, y esto a travs de una comparacin constante. Nuestro recorrido explicativo de las teoras del sacrificio debe tomar en consideracin no slo el contenido de dichas teoras, sino tambin el lugar del que proceden. En orden a poner un poco de luz en tema tan complejo, vamos a seguir unos puntos concretos de exposicin. En primer lugar, nos centraremos en algunos autores fundamentales de la primera antropologa cientfica, exponiendo no slo sus teoras del sacrificio, sino tambin las caractersticas metodolgicas de sus pensamientos. Estos autores desarrollaron la posibilidad de plantear nuevas preguntas acerca del sacrificio y la religin primitiva, obviadas hasta el momento. En la segunda parte, dedicaremos nuestra atencin a la escuela sociolgica francesa, que abri considerablemente el campo del anlisis. Posteriormente, dedicaremos sendos epgrafes a dos grandes autores de la antropologa religiosa, Mircea Eliade y Ren Girard. Por ltimo, trataremos de ofrecer una visin sinttica de nuestra materia. 1. Rasgos de la antropologa evolucionista Nuestra investigacin parte en aquel momento de la antropologa donde esta diferenciacin disciplinar (etnologa, mitologa, historia de las religiones, etc.) comenzaba tan slo a ponerse en prctica. Es principalmente en la segunda mitad del siglo XIX donde nos encontramos con una manera de pensar y organizar los fenmenos culturales que, lentamente, va desgranando las bases fundamentales de los diversos saberes antropolgico-religiosos. Es tambin a lo largo de estos aos cuando el estudio de las religiones comienza a gozar de un estatuto cientfico, de un

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lugar de pleno derecho en las ciencias humanas. El descubrimiento de una gran diversidad de lugares exticos por parte de misioneros y viajeros de toda ndole a lo largo de los siglos XVI y XVII, sumado a la feroz crtica de la ortodoxia teolgica occidental por parte de algunos ilustrados del XVIII, desviaron la atencin especulativa al modus vivendi de las culturas primitivas. Esta postura supuso el reconocimiento, en algunos investigadores, de la importancia excepcional de lo religioso a la hora de comprender aquellas culturas y, por ende, la nuestra propia. Acudiendo a sus extraos comportamientos rituales y a sus creencias asumidas, se poda tratar de aprender algo esencial de la cultura humana en general. La principal antropologa de esta poca, a menudo llamada antropologa evolucionista2, detenta una serie de caractersticas principales, de premisas asumidas. Es necesario encararse con stas en vistas a comprender la significacin que el sacrificio va a tener en determinados autores. a) En primer lugar, esta antropologa es la heredera directa del evolucionismo sociolgico y biolgico3. Las lneas generales de la doctrina sobre la evolucin de las especies fueron aplicadas a la evolucin de las sociedades. Herbert Spencer, de modo paralelo e independiente, se centr en el estudio de las leyes que rigen el desarrollo humano, caracterizado por una creciente adquisicin de perfeccin4, idea sta muy presente ya a lo largo de la Ilustracin. Estos y otros factores provocaron que, en la segunda mitad del siglo XIX, proliferaran teoras que entendan la historia de la humanidad como una sucesin de fases regidas por una idea de progreso. Una serie de etapas, por las que necesariamente haba pasado el hombre, que describan una lnea de perfectibilidad, de menor a mayor conocimiento, de menor a mayor complejidad, hasta llegar al presente del investigador, como punto ms lgido de la jerarqua. De esta concepcin de perfectibilidad creciente nos seguimos nutriendo hoy da en numerosos mbitos. En la antropologa de la que hablamos, este aspecto a veces supuso un marcado determinismo social e histrico en sus hiptesis. Una vez ideada la secuencia evolutiva, toda cultura de que se tuviera noticia poda ser ubicada en algn lugar de esa
2 Como autores fundamentales de este movimiento heterogneo pueden destacarse E. B. Tylor, J. G. Frazer, L. H. Morgan, J. F. McLennan, A. Lang, J. J. Bachofen, H. S. Maine, J. Lubbock, si bien en nuestra materia resultan esenciales los dos primeros. Tambin ha de decirse que autores posteriores heredaron parte del bagaje evolucionista. Por ejemplo Durkheim, Mauss y otros. 3 Propiamente, la influencia del evolucionismo sociolgico es anterior. Una de las obras fundacionales de la antropologa evolucionista es Das Mutterrecht, El Matriarcado, de J. J. Bachofen, basada en las Conferencias Stuttgart, pronunciadas en 1856, tres aos antes de la publicacin de El origen de las especies de Charles Darwin. No obstante, la obra de Darwin ser trada a colacin por los antroplogos evolucionistas de manera ocasional y como corroboracin de sus hiptesis. 4 Spencer, H., Abreviatura de Principios de Sociologa. La biologa social de Spencer permite aplicar las fases de desarrollo de los organismos naturales a la evolucin psquica y social del hombre. Este desarrollo progresivo se explica por las fases de integracin, diferenciacin, determinacin y equilibrio final.

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lnea, siempre y cuando se considerara que la sociedad occidental, tan cercana al autor, supona el punto ms alto de desarrollo conocido hasta el momento. A veces, se explicaban los fenmenos de las culturas primitivas como meros errores, como defectos de la mente del salvaje5. Esta manera de comprender la historia del hombre tena como fruto concebir las sociedades primitivas, existentes en la poca del investigador, como residuos o supervivencias de la infancia de la humanidad. Es decir, grados inferiores de conocimiento. Actuales, pero representativos de lo ms antiguo, de lo ms simple. Esta idea, de la que se nutrir la antropologa hasta bien entrado el siglo XX, puede provocar funestas consecuencias. En efecto, implica un entendimiento reduccionista y etnocentrista de la realidad humana. Puede enterrar, bajo las propias categoras, toda la inmensa variedad cultural. Puede contemplarlo todo a travs de ese prisma de sentido e infalibilidad que le otorga ser miembro de la sociedad occidental. b) En segundo lugar, y como consecuencia de lo dicho, las teoras que se suelen engendrar son de ndole universalista. Y, por tanto, tratan de adquirir un conocimiento global del gnero humano, aplicable en principio a todas las pocas y todos los lugares. Tan enorme pretensin ha sido fuertemente criticada por la etnologa del siglo XX, al comprender que muchos de los excesos de la antropologa de sus antecesores se deban precisamente a esta exacerbada intencin generalizadora. Querer dar con las grandes verdades poda llevar a concluir afirmaciones que no eran aplicables a todos los casos, y a desgajar de sus contextos ejemplos que slo abrigan su significado en las sociedades de procedencia6. c) Para lograr este propsito, dicha antropologa utiliza un mtodo comparativo, que ha de ser entendido, al menos, de dos maneras. Primero, como aquella manera de proceder que compara ejemplos de diversas sociedades, llamadas por el investigador primitivas7, con el nimo de ratificar o corroborar los presupuestos
5 Esta afirmacin, sin embargo, debe ser matizada, pues supone uno de los principales factores que explican una mala interpretacin muy asumida del evolucionismo antropolgico. Son comunes las manifestaciones de Tylor y de Frazer defendiendo una secreta coherencia de las operaciones del pensamiento primitivo. Pero, a pesar de estas cautelas, reconocieron que todas estas operaciones estaban basadas en falsas premisas. Vase por ejemplo, Frazer, J. G., La rama dorada, p. 312 y Tylor, E. B., Cultura primitiva I, p. 38. La misma advertencia ya es sugerida por Lvi-Strauss, C., en la cita de Tylor que inaugura Las estructuras elementales del parentesco, vol I, p. 9. 6 La crtica contundente a la antropologa evolucionista tiene uno de sus principales focos en el establecimiento del trabajo de campo como criterio de lo cientfico y en una estratgica retirada respecto de las teoras demasiado ambiciosas, que intentan copar el objeto de estudio con el establecimiento de pautas generales. En este sentido, el resultado editorial de la antropologa prctica suele presentarse bajo la forma de la monografa cultural, no inaugurada, pero s popularizada por los escritos de Franz Boas, Bronislaw Malinowski y otros etngrafos. 7 La eleccin del trmino primitivo para designar a este tipo de sociedades ha constituido uno de los ms encendidos debates terminolgicos de la antropologa. Es una palabra demasiado vaga y a la que van vinculados viejos fantasmas de explotacin colonial. Aunque diversos autores han plante-

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fundamentales de una teora general establecida. En segundo lugar, ejerciendo aquella comparacin segn la cual las sociedades primitivas, existentes en la propia poca del investigador, son consideradas en tanto que semejantes a las culturas arcaicas desaparecidas, e incluso a las fases ms tempranas de la humanidad. De este modo, una cultura simple poda entenderse como una figura viviente, una directa evocacin del mismo paleoltico8. d) De todo esto se trasluce un modo de interrogarse por los fenmenos de la religiosidad primitiva, que da especial hincapi a la bsqueda de los orgenes de las instituciones y creencias culturales. Esta concepcin genetista es resultado directo de las premisas anteriores. Ese inters por las fases de la evolucin socio-cultural, as como el universalismo comparatista, sembr la disciplina de numerosos escritos que trataban de explicar el origen de la familia, de los sistemas de parentesco, de la economa, del estado y, por supuesto, de los sistemas de creencias y prcticas religiosas9. Todas las hiptesis presentadas tenan un rasgo comn: consideraban que hallar el origen era hallar la esencia del problema a tratar. e) Los representantes de esta antropologa se caracterizan por no visitar aquellas sociedades vivas de las que a veces hablan. Con el tiempo se les otorg el calificativo de antroplogos de silln, si bien obtuvieron sobrenombres ms ofensivos, como especialistas de poltrona, etngrafos librescos o topos de museo10. Esta
ado trminos alternativos (razas inferiores, salvajes, sociedades simples, sociedades analfabetas, sociedades fras), el trmino primitivo sigue gozando de gran vigencia. 8 Este tipo de comparatismo, que excede los marcos de la inter-culturalidad para convertirse ms bien en una inter-temporalidad, defiende que un pueblo primitivo actual remite, no exacta pero s pertinentemente, a los primeros estadios de la evolucin del hombre. Esta hiptesis, lejos de ser una fantasa filosfica, vena aparentemente corroborada por los primeros descubrimientos de la arqueologa prehistrica danesa, la cual admita la existencia de tres edades (piedra, bronce, hierro). La existencia, co-presente en la distancia, de pueblos desconocedores de la metalurgia hizo ver en stos la infancia ms remota del hombre. 9 Sobre el origen de la familia y los sistemas de parentesco destacan la obra de J. J. Bachofen El Matriarcado, la de H. S. Maine Ancient Law, y la de J. F. McLennan Primitive marriage. Sobre la bsqueda de la primera forma de religin sobresalen Cultura primitiva de E. B. Tylor, Los orgenes de la civilizacin y la condicin primitiva del hombre de J. Lubbock, The Threshold of Religion, de R. R. Marett, The Making of Religion de A. Lang, Der Ursprung der Gottesidee de Wilhelm Schmidt, y Lectures on the Religion of the Semites de W. Robertson Smith. El mismo espritu genetista estar presente en Ttem y Tab de S. Freud y en Las formas elementales de la vida religiosa de . Durkheim. 10 Las expresiones pertenecen, respectivamente, a Evans-Pritchard, E. E., Las teoras de la religin primitiva, p. 24; Van Gennep, A., citado en Lukes, S., mile Durkheim. Su vida y su obra, p. 517; y Malinowski, B., Una teora cientfica de la cultura, p. 44. Otras expresiones habituales son las de etnologa de cmara o etnologa de gabinete. Este aspecto metodolgico de la antropologa evolucionista ha de ser tambin matizado, pues algunos evolucionistas realizaron viajes, si no regulados por las modernas tcnicas del field work, s realizados con la pretensin de establecer un contacto directo con el ambiente y recoger datos de primera mano. Tylor realiz un viaje a Mxico, con veinticuatro aos, para la redaccin de Anahuat, su primer estudio antropolgico, en 1861. Lo mismo podra decirse de uno de los ms notables antroplogos norteamericanos, L. H. Morgan, creador de

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condicin del investigador ha sido fuertemente criticada, en tanto que reflejo de una conciencia de superioridad por parte del analista, que desemboca en un etnocentrismo inevitable. No visitar las culturas implicaba desconocer su lenguaje y su vida social. Pero, en cambio, no mermaba la capacidad del analista para asegurar, desde el silln, la verdadera explicacin de las creencias e instituciones primitivas. A esto hay que sumar otro problema no menos importante. Se ha criticado a menudo que algunos investigadores, debido principalmente a esa ausencia de contacto con la realidad estudiada, manejaban poca y mala informacin. Las fuentes en las que basan sus teoras generales son provenientes de informantes dudosos, de escasa credibilidad. Al tiempo que es probable, en ocasiones, que los datos recogidos no fueran de primera mano, sino a su vez recogidos de otros viajeros, que a su vez los recogieron de otros viajeros. Esto provoca que los datos cientficos puedan llegar a ser, prcticamente, leyendas, es decir, que su contenido original haya sufrido una degradacin importante de la informacin. Ha de decirse que esta situacin es aplicable a casos muy especficos. Todos aquellos que, de manera muy necesaria, han negado la validez de estas caractersticas metodolgicas, tambin han reconocido la importancia de la empresa evolucionista. Supone el primer intento serio de acopio de materiales de diversa ndole, con el nimo de clasificarlos y definirlos, tratando de establecer y organizar la materia de una nueva ciencia. Lo que ms ha molestado a la antropologa del siglo XX no ha sido, evidentemente, esta labor organizativa de la antropologa evolucionista. Resulta meritoria por innumerables razones. Se trata ms bien de criticar esa mirada decimonnica segn la cual los fenmenos estudiados se ubican en fases o etapas humanas de perfectibilidad. De este modo, sirven slo como elementos que se ordenan en una relacin de inferioridad o de superioridad. A partir de este abuso metodolgico se despliegan todas los dems crticas. Admitir esta frrea ubicacin jerrquica tiene como consecuencia una distincin, siempre muy polmica, entre lo primitivo y lo civilizado. Ciertamente, esta presuncin de superioridad ha provocado la mala comprensin de ciertos temas. En el caso concreto del sacrificio, es meritoria esa misma pretensin de querer dar con la clave del enigma, repasando numerosos testimonios del pasado y de la actualidad. E. B. Tylor y J. G. Frazer fueron grandes ampliadores de la materia. Ya no se trataba tan slo de proseguir la interpretacin del sacrificio judeocristiano, labor que llevaba haciendo la teologa desde haca siglos, sino de fijar la atencin en formas sacrificiales ms bsicas y cronolgicamente anteriores, cuya comprenAncient Society, La sociedad primitiva. En sus estancias breves visit algunas de las tribus que ms bibliografa van a producir: los ottawas, los shawnees, los omahas, etc. Morgan fue un gran defensor de los indios y uno de los inspiradores de La liga de los Iroqueses. Tambin William Robertson Smith realiz viajes: Visit el norte de frica en 1879 y se qued impresionado por lo que le pareci que era una clara evidencia de totemismo entre los beduinos del Sina. Vase Morris, B., Introduccin al estudio antropolgico de la religin, p. 144.

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sin permitira desenrollar la madeja de la historia de la humanidad, esto es, corroborar una teora general e histrica de la cultura humana. La gran obsesin por distinguir momentos en la evolucin del ser humano, tambin les llev a ironizar o denostar determinadas creencias y prcticas. Y por lo tanto a no comprenderlas. 2. Religin y sacrificio en Edward Burnett Tylor Con la entrada de la segunda mitad del siglo XIX se experimenta un creciente inters por las religiones primitivas. E. B. Tylor (1832-1917) dedic todos sus esfuerzos al establecimiento de los principios generales de esta mentalidad. Destac especialmente en el terreno de la religin, acuando una definicin bsica de su forma ms primitiva, que llam animismo: la creencia en seres espirituales. Segn nuestro autor, el hombre primitivo toma progresiva conciencia de la nocin de alma, principalmente por medio de sueos y visiones. En la vida onrica y en estados alucinatorios o extticos se le aparecen sus allegados e incluso sus difuntos, provocando en el sujeto una creencia, segn la cual, ellos permanecen existiendo independientemente de sus cuerpos. Este descubrimiento del nima que se separa del cuerpo es aplicada a todo lo existente. Paulatinamente va generando y poblando la naturaleza de todo tipo de fuerzas espirituales; ancestros, fantasmas, seres semi-divinos, divinidades mayores, hasta llegar a la idea monotesta de Dios11. Tylor concibi que dicha mentalidad primitiva estaba basada en un error, en una inversin de ideas que confunda el proceso normal de causalidad. A partir de esta interpretacin equivocada del hombre primitivo acerca de sus sueos y visiones, ste no duda de la realidad espiritual de los personajes que se le aparecen en los mismos. En vez de concebirlos como parte de su vida psquica, los dota de una realidad propia. Ya no dependen de l. De ah que toda la naturaleza se plague de numerosos seres y que estos dobles sean, para el hombre primitivo, causa de los fenmenos naturales y sociales12.
11 Este proceso, aqu resumido en unas pocas lneas, ocupa casi la totalidad del segundo volumen de Cultura primitiva y, en este sentido, posee numerosos vericuetos y explicaciones adicionales. Vase Tylor, E. B., Cultura primitiva II, pp. 21-405, especialmente pp. 30-93. La preocupacin por el alma, tal como se manifiesta en el sueo, o en soportes dobles como la sombra, el reflejo o el retrato, fue tambin inters de Lubbock y Frazer, y de autores posteriores y heterogneos como Otto Rank, El doble o Erwin Rohde, Psique. 12 La teora de Tylor tiene su paralelismo en la interpretacin del culto funerario de Herbert Spencer. Segn parece, ambos autores se acusaron en vida de plagio. Vase Harris, M., El desarrollo de la teora antropolgica, p. 182. Sin embargo, la teora del animismo ha gozado de una mayor repercusin, afectando a muy diversos autores como Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, etc. A pesar de la rplica de Marett por postular una forma an ms primitiva de religin, a la cual llam animatismo, la proyeccin de las argumentaciones de Tylor ha sido histricamente ms poderosa.

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El antroplogo dedica el ltimo captulo de su obra ms importante, Cultura primitiva, al estudio del ritual y, especialmente, al sacrificio. Su nocin parte de una interpretacin asumida por la antigedad: el sacrificio es una ofrenda a la divinidad13. El antroplogo britnico centra su atencin en la transaccin o intercambio que se establece entre los dos mundos, el humano y el divino. Esta caracterstica del ofrecimiento, en vistas al establecimiento de una comunicacin, es lo fundamental en el ritual sacrificial. De este modo, el fenmeno como tal queda vinculado con otro en esencia similar, la oracin. De sta dir que se trata de una comunicacin de espritu personal a espritu personal14. Efectivamente, el sacrificio tambin conserva la apariencia de ser un trato personal del oferente con la divinidad, una comunicacin t a t. No debemos olvidar que Tylor reduce sus explicaciones al mbito del agente individual, aspecto ste, como veremos, criticado por autores posteriores. Del mismo modo que era el sujeto concreto el que caa en la cuenta de la existencia del alma y de su duplicidad, es tambin el punto de vista individual lo que explica el rito sacrificial. De igual modo que la oracin es una splica hecha a una divinidad como si fuese un hombre, as el sacrificio es una ofrenda hecha a una divinidad como si fuese un hombre tambin15. Tylor considera tres fases en la historia del sacrificio. En la primera, el sujeto presenta la ofrenda con la intencin manifiesta de conseguir una devolucin por parte de la divinidad. Esa forma, que ha gozado de una notable recurrencia en antropologa de la religin, se ha designado frecuentemente con la frmula latina do ut des. El oferente da para que se le de algo a cambio. En la segunda etapa, la ofrenda presentada pierde esa esperanza en la devolucin, entregndose como una expiacin por algn pecado cometido. Esta forma de sacrificio puede encontrase en numerosas culturas donde reine el temor de un castigo de la divinidad. E incluso en religiones ms avanzadas, como la judaica. La entrega de ofrendas tratara de atemperar la clera del cielo. En la ltima fase, la ofrenda es entendida por el participante como una privacin total, un renunciamiento que no busca ni el regalo ni la expiacin. Viene ejemplificada en el sacrificio cristiano. Estas tres etapas reciben el nombre de sacrificio del obsequio, del homenaje y de la abnegacin, respectivamente. Si nos concentramos en el criterio que engarza estas fases, as como en la definicin tyloriana de sacrificio, uno de los aspectos que ms llama la atencin de esta triparticin es precisamente esa reduccin al mbito del agente individual de la que hablbamos ms arriba. Si nos fijamos bien, la clasificacin sigue el criterio de los
13 En Platn se reflexiona sobre el fenmeno en esos trminos. Sacrificar no es ofrecer dones a los dioses, y orar, hacerles peticiones?. (Eutifronte, 14 c). A pesar de la crtica al sacrificio que se desprende de Platn, era un lugar comn pensar el fenmeno en estos trminos, y as puede rastrearse tambin en Homero. 14 Tylor, E. B., Cultura primitiva II, p. 408. 15 dem, p. 417.

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modos psicolgicos y la intencin con que el participante, a lo largo de la evolucin, entrega ofrendas a los dioses. En primer lugar, se afirma como primaria la situacin de requerimiento de la divinidad por parte del hombre primitivo. ste necesita de su ayuda. Pero en la primera fase, el hombre trata con la divinidad de modo ms directo y cercano, no ya exigiendo pero s al menos solicitando la rplica. En una etapa ms avanzada, ese intercambio ntimo cede su lugar a una deidad ms alejada. Y a un oferente que ya no pide nada a cambio. Se describiran as dos procesos bsicos: uno, que ira de una mayor a una menor esperanza en la devolucin de obsequios, y otro, complementario, de un progresivo alejamiento y silenciamiento de la divinidad respecto del hombre16. Tylor, como buen genetista, no pudo evitar ensayar una explicacin del origen del sacrificio. Era consciente de que ste, entendido como comunicacin hombredios, deba de haber nacido de una situacin en la que an no existan dioses. O dicho de otra manera, en la que los dioses, imaginados por la humanidad, todava no haban hecho aparicin. Este aspecto ha sido frecuentemente obviado por los comentadores de su pensamiento, que parten nicamente de la relacin entre los dos mundos. La pregunta por el origen del sacrificio se presagia aqu fundamental. Antes de que los cultos estuvieran plenamente establecidos, debi de haber existido un tipo de transicin laica que explicara la posterior comunicacin del hombre con los dioses. Antes de que el cielo se plagara de divinidades a las que ofrecer presentes, debi existir otro tipo de comunicacin similar, en el plano humano. A este respecto, escribe: El suplicante que se inclina ante su jefe, poniendo a sus pies un presente y haciendo su humilde peticin, despliega el modelo antropomrfico y el origen, tanto del sacrificio como de la oracin17. Vemos aqu que toda la institucin sacrificial adquiere sus cimientos de una situacin poltico-social: la relacin de humildad y requerimiento de un miembro de la sociedad frente a sus jefes o amos. El sacrificio no sera ms que la inmensa transformacin sagrada de una relacin lineal, la que efecta la peticin por parte de un subordinado a un superior. Con estas palabras, adems, se est claramente exponiendo una idea que servir de leit motiv a la antropologa de la religin inmediatamente posterior: el ser humano es la imagen de la divinidad. Todo el universo mitolgico de las culturas, todas las relaciones que han mantenido y mantienen los dioses y los personajes
Esta manera de pensar influy notoriamente en varios autores de la poca. Uno de los que se beneficiaron fue el filsofo alemn Friedrich Nietzsche. En sus estudios de la Grecia clsica corrobora esa Edad de Oro, esa fase arcaica de cercana, en la que hombres y dioses se sentaban juntos en la misma mesa. En las clases que imparte en Basilea, en 1875, habla del hombre sacrificial griego como aquel que trataba con sus dioses como una casta inferior se tratara con una casta superior, ms poderosa, ms noble, pero de la que se sabe de una comn descendencia con ella. Nietzsche, F., El culto griego a los dioses, p. 258. 17 Tylor, E. B., Cultura primitiva II, pp. 417-8.
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fabulosos, tienen su basamento en las relaciones sociales y polticas de los hombres entre s.
Ahora resulta claro cmo en una nacin tras otra, al ser el hombre la imagen de la divinidad, la sociedad y el gobierno humanos se convirtieron en el modelo del que se copiaron la sociedad y el gobierno divinos. Lo que los jefes y los reyes son entre los hombres, eso mismo son los grandes dioses entre los espritus menores. Se diferencian de las almas y de los seres espirituales menores que hasta aqu hemos considerado especialmente, pero la diferencia es ms de rango que de naturaleza. Son espritus personales que reinan sobre espritus personales. Sobre las almas desencarnadas y los manes, los genios locales de rocas y fuentes y rboles, la hueste de los demonios buenos y malos y el resto de la comunidad de los espritus se alzan estas deidades ms poderosas, cuya influencia est menos confinada a los intereses locales o individuales y que segn les plazca pueden actuar directamente dentro de su vasto dominio, o controlarlo y gobernarlo a travs de los seres inferiores de su mismo gnero, sirvientes, agentes o mediadores suyos18.

De este modo comprendemos ya que las tres fases del sacrificio reseadas ms arriba han de comprenderse como los diferentes modos en los que un subordinado se relaciona con un superior, a travs de la historia. Aqu est en germen el gran descubrimiento en el que se sumergir la escuela sociolgica francesa. En efecto, Tylor, si bien apunta dicha correspondencia, no profundiz en la efectiva relacin entre la religin y la organizacin social. Se mantuvo, salvo ocasionales derroteros, en el margen establecido por la psicologa individual del hombre primitivo. 3. Magia y religin Muchas de estas ideas van a ser heredadas por otro autor esencial en nuestra materia: James George Frazer (1854-1941). Su trabajo ejerci y an ejerce una influencia poderossima. Su obra esencial, La rama dorada, en su edicin abreviada, sigue siendo objeto de frtil lectura. Haciendo gala de una increble erudicin, Frazer se convirti, en su momento, en el gran especialista de la religin primitiva. Dedic miles de pginas a analizar, con cautela y precisin, los fenmenos mgicos y religiosos de las sociedades primitivas y arcaicas. Como pronto veremos, el tema del sacrificio goza de una especial importancia. Segn Frazer, la humanidad ha recorrido tres periodos a lo largo de su devenir: magia, religin y ciencia. En el primero, el hombre primitivo se hace con la realidad por medio de determinadas tcnicas. Sus conjuros y hechizos tratan de ejercer
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Idem, p. 334.

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una influencia incontestable en la naturaleza de su entorno. El segundo perodo comienza a entreverse cuando los hombres primitivos, especialmente los miembros ms inteligentes, caen en la cuenta de que sus frmulas mgicas son del todo punto insuficientes para dominar a la naturaleza salvaje, que de vez en vez acta furiosamente provocando cataclismos, intensas sequas o fenmenos inslitos. Al comprender la falsedad de la magia y de todos sus intentos por controlar lo incontrolable, la humanidad reconoce su sumisin y su futilidad frente a la poderosa naturaleza. Reconociendo la propia contingencia, el hombre primitivo comienza a pensar que si el universo marchaba sin su ayuda ni la de sus congneres, ello se deba seguramente a que existan otros seres como l, pero ms poderosos e invisibles, que dirigan su vida y producan todos los diversos acontecimientos que hasta ese momento haba credo dependientes de su propia magia19. Es aqu precisamente donde surge la etapa religiosa de la humanidad, que a su vez dar lugar a la etapa cientfica, desde la cual nos habla Frazer. De nuevo nos encontramos con una triparticin, descrita desde el punto de vista del agente individual. El ser humano de la etapa mgica, nos dice Frazer, entiende el mundo como algo dominado por leyes rgidas e invariables. El carcter impersonal con el que concibe a la naturaleza posibilita que las tcnicas mgicas saquen provecho de ella en una especie de operacin mecnica. En la fase religiosa, en cambio, ese mundo circundante se ha poblado de entes personales, describiendo una naturaleza elstica, variable, sujeta a los caprichos espontneos de espritus y deidades. Las operaciones religiosas tpicas, de las que Frazer vuelve a destacar el sacrificio y la oracin, trataran de inducir a las potencias para que otorgaran sus favores. Son consecuencia de un universo regido por agentes conscientes, a quienes puede persuadirse para que modifiquen sus propsitos. Podra del mismo modo pensarse en una fuerte analoga de la etapa mgica con la cientfica. En efecto, si algo puede decirse de la concepcin del mundo por parte de la ciencia clsica, es precisamente la de considerar a la naturaleza como sujeta a leyes invariables. Pero Frazer, y en esto estara de acuerdo Tylor, entiende que la magia del hombre primitivo es bien diferente, pues se basa en un lamentable error, en un falso concepto de la asociacin de ideas. Vemoslo con detenimiento. La magia primitiva, ese extraordinario y variadsimo esfuerzo del hombre por influir en el entorno, se basa en dos principios bsicos del pensamiento. Segn el primero, lo semejante produce lo semejante, es decir, el ser humano produce el efecto deseado slo con imitarlo. Segn el segundo, las cosas que alguna vez estuvieron en contacto con otras siguen actuando recprocamente a distancia, aun cuando se haya suprimido todo contacto fsico. Podemos encontrar ejemplos caractersticos de cada uno de estos principios. En el primero, regido por la ley de semejanza, el
19 Frazer, J. G., Magia y religin, p. 80. Esta obra es un resumen de las tesis argumentadas ms extensamente en los captulos III y IV de La rama dorada, pp. 33-87.

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mago de la tribu puede, por ejemplo, imitar la formacin de nubarrones y el sonido del trueno, si lo que pretende es que se produzca la cada de la lluvia. Imitando el suceso, se produce el mismo. En el segundo, regido por la ley de contacto, hacerse con alguna parte del cuerpo de un sujeto (las uas, restos de cabellos, etc.) y manipularlos por parte de un hechicero, puede provocar males a la persona. Los restos as recogidos son dobles potenciales. Lo que se produce a uno se produce al otro. Un caso paradigmtico lo encontramos en aquellas culturas que mantienen un control severo sobre cualquier parte desprendible de su cuerpo, bajo el temor de que caiga en malas manos; o en aquellas otras que confeccionan un mueco, doble del sujeto, y producen en l determinados daos, causndoselos a la persona viva20. Estos dos principios del pensamiento primitivo engendran, por tanto, dos maneras complementarias de comprender la magia primitiva, llamadas respectivamente magia homeoptica y magia contagiosa. Y ambas son dos diferentes y errneas interpretaciones de la asociacin de ideas21. En la primera, el error en el que incurren las sociedades inferiores estriba en suponer que las cosas semejantes son la misma cosa, que lo parecido se convierte en idntico. O dicho de otra manera, que el efecto es semejante a la causa: si queremos tiempo hmedo debemos estar mojados, si queremos tiempo seco debemos estar secos22. En la segunda, el error consiste en suponer que las cosas que estuvieron en contacto permanecen para siempre en esa condicin, aunque se las separe. Por medio de una influencia enigmtica, todo lo que ha pertenecido a una persona sigue pertenecindole a l, y en cierto modo es l. Tanto una magia como otra comparten, por tanto, un rasgo comn fundamental: parecen sospechar que las cosas del mundo se interactan recprocamente y a distancia, mediante una especie de simpata secreta (ley simpattica). Pero nosotros debemos llegar a la etapa religiosa de la humanidad, donde se inscribe el sacrificio. A una etapa originada por la magia, pero superior y, por lo tanto, diferente a sta.
En primer trmino, la consideracin de las nociones mgicas y religiosas fundamentales puede inclinarnos a deducir que la magia es ms antigua que la religin en la historia de la humanidad. Hemos visto que, por un lado, la magia no es ms que una equivocada aplicacin de los ms simples y elementales procesos de la inteligencia, es decir, la asociacin de ideas en virtud del parecido o de la contigidad, y que por otro lado, la religin presupone la accin de agentes personales y conscientes, superiores al hombre,
20 Frazer considera, adems, que esta prctica se encuentra en el mundo entero. Es popularmente conocido el caso del mueco vud, combinacin de los dos tipos de magia: de la imitativa, en tanto que el mueco creado es una rplica del sujeto, y de la contagiosa, en tanto que proceder sobre uno es proceder sobre otro. Pero Frazer destaca que esta prctica no siempre se utiliza con fines malficos. Se utiliza tambin para curar enfermedades e incluso para facilitar partos o adoptar nios. 21 Frazer, J. G., Magia y religin, p. 24. 22 dem, p. 96.

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tras del teln visible de la naturaleza. Es evidente que la concepcin de agentes personales es ms compleja que un sencillo reconocimiento de la semejanza o contigidad de ideas; una teora que presupone que el curso de la naturaleza lo determinan agentes conscientes es ms abstrusa y profunda y requiere para su comprensin un grado ms alto de inteligencia y reflexin que la apreciacin de que las cosas se suceden unas tras otras tan slo por razn de su contigidad o semejanza23.

4. La sustitucin sacrificial en James George Frazer La importancia excepcional que Frazer conceda a la magia primitiva era absolutamente gentica. Segn l, constitua el tronco originario en el cual se haban injertado, posteriormente, las concepciones religiosas. stas crecen a partir de esa comprensin de las inteligencias ms sutiles, que se extiende al resto de la comunidad, segn la cual se toma conciencia de la debilidad del hombre frente a la naturaleza. Aqul no lleva el timn de sta. La fuerza del hombre es nula y, por tanto, la nica manera de habrselas con el entorno es, de entrada, afirmando la superioridad de ste. Si bien en el perodo mgico el hombre primitivo poda presionar a la naturaleza para que cumpliera sus deseos, en el religioso, el sentimiento de absoluta dependencia conduce al hombre a una situacin de splica y sometimiento. Solamente desde esta situacin pueden ubicarse y comprenderse las argumentaciones de Frazer sobre el sacrificio. Estamos ante uno de los primeros investigadores que reflexionaron abiertamente sobre un concepto central en antropologa de la religin, como es el de la sustitucin24. De su trabajo puede traslucirse la consideracin de que, no slo las prcticas rituales, sino tambin todo el vasto edificio de la mentalidad arcaica, no es ms que un juego inmenso de sustituciones. Si nos fijamos bien, los dos principios antes reseados en los que se estructura la magia primitiva estn dominados por dicho concepto. En la magia homeoptica, el comportamiento del chamn para imitar la lluvia, en cierto modo est sustituyendo, al tiempo que propiciando, su llegada. Del mismo modo, en la magia contagiosa, una parte del cuerpo de otra persona, o el mueco que se crea como modelo de ella, estn sustituyendo a la misma. En el caso de las prcticas religiosas este juego de sustituciones es an ms palpable. Frazer dedic buena parte de sus investigaciones al anlisis de los rituales
Frazer, J. G., La rama dorada, p. 81. Dicho concepto va a gozar de una extraordinaria influencia en autores posteriores, y puede decirse que constituye una constante antropolgico-religiosa. En mayor o menor medida, el concepto de sustitucin sacrificial, y ms por extenso el de sustitucin religiosa, se encuentran en autores tan divergentes como mile Durkheim, Sigmund Freud, Mircea Eliade, Claude Lvi-Strauss o Ren Girard.
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expiatorios y a la transferencia colectiva del mal25. En numerosas culturas existen ritos y creencias en los cuales una comunidad escoge a determinadas vctimas sacrificiales, volcando sobre ellas la responsabilidad de una calamidad por la que pasa la sociedad. El ser llamado a hacerse cargo de tan imponente desastre est sustituyendo a ste en su conjunto, de modo que sacrificarlo, esto es, acabar con l, supone tambin acabar con el desastre. El antroplogo estudi este extrao fenmeno en numerosos casos concretos. En uno de los captulos de La rama dorada, Frazer estudia un fenmeno muy interesante y que podemos encontrar en culturas tan distintas como Cambodia, Jambi, Grecia, Suecia, etc. Se trata de aquellos ritos en los que se sacrifica a uno de los hijos del rey. Este tema ha sido recurrente en antropologa de la religin. Se remonta a la constatacin de diversas sociedades monrquicas en las que, cada cierto tiempo, la comunidad exige la muerte de la figura regia. Segn Frazer, fueron las clases dirigentes las que, para canalizar esta violencia de un modo que no conllevara sus propias inmolaciones, desviaron la responsabilidad fatal a sus propios hijos. Esta primera sustitucin dio lugar a otras nuevas, en las que el hijo del rey fue posteriormente reemplazado por seres marginales: mendigos, esclavos, cautivos, etc. E incluso por todo tipo de animales26. Debemos destacar tres consideraciones fundamentales de esta argumentacin. En primer lugar, Frazer admite, no slo la fuerza interna que el concepto de la sustitucin opera en el sacrificio, sino la existencia histrica de un mecanismo creciente de sustituciones. Lo que en un primer momento supona desviar la violencia de la comunidad al propio hijo, se va convirtiendo con el tiempo en sustituir al propio hijo, y as sucesivamente. Como dir bastantes aos despus Ren Girard, el sacrificio, al ser siempre sustitutivo, siempre es posible realizar una nueva sustitucin, sacrificar slo un sustituto del sustituto27. De este modo, adivinamos una suerte de evolucin en el tema, una generacin de nuevas sustituciones centrfugas, desde el interior del seno familiar a la presencia de chivos animales u objetos naturales. En segundo lugar, hay que tener en cuenta que este proceso viene marcado por
25 El examen de la transferencia del mal en el marco de los rituales expiatorios ocupa un espacio destacado en La rama dorada. Vanse los captulos LV-LIX, pp. 608-667, que tratan abiertamente del tema, si bien en otros lugares se advierte latentemente la misma preocupacin por el fenmeno de la sustitucin. No obstante, Frazer dedic una obra entera al examen de la cuestin: Le bouc missaire: tude compare dhistoire des religions. Hay que decir del mismo modo que el anlisis de Frazer no se reduce a la condicin expiatoria del sacrificio, sino que tambin estudi otras formas, como el sacrificio agrario o totmico. En todas ellas se advierte, no obstante, la presencia de los mismos principios de pensamiento. 26 Frazer, J. G., La rama dorada, captulo XXVI: Sacrificio del hijo del rey, pp. 338-342. 27 Girard, R., El misterio de nuestro mundo, p. 64. Esta operacin de sustitucin interminable tambin ser trada a colacin por Claude Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje, p. 324. El autor se basa, como Girard, en Los nuer de E. E. Evans-Pritchard y, ms concretamente, en un ejemplo de sustitucin de un buey (principal vctima ritual) por un pepino.

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una especie de artimaa o treta malvola perpetrada por las clases altas de las sociedades arcaicas. Frazer escribe, por ejemplo, que en Tesalia y en Beocia reinaba de antiguo una dinasta en la que los reyes, por el bien del pas, deban ser sacrificados al dios llamado Zeus Lafistianos, pero que ellos idearon desviar la responsabilidad fatal a sus hijos, de los que el mayor era generalmente el predestinado al altar. Un poco antes nos dice: Cuando un primer rey consigui rescatar su vida logrando que se aceptara la de otro en lugar de la suya, tuvo que demostrar que la muerte de otro servira para el objeto tan bien como podra servir la suya28. Para Frazer, esta bsqueda de chivos expiatorios resulta de una invencin consciente, de una trampa que realizan a sabiendas los reyes y los hombres poderosos, entre ellos la casta sacerdotal. As el sacrificio se va plagando de terribles sustituciones, de pantomimas que desvan la violencia a un nmero creciente de sustitutos. Por ltimo, el fenmeno de la expiacin, esto es, la posibilidad de transferir una culpa o responsabilidad a otros seres inocentes, es resultado de un errneo proceso mental, una confusin de lo material y lo inmaterial, de lo fsico y lo mental. Frazer nos dice que, al igual que se puede transferir un peso, un fardo, de una espalda a otra, del mismo modo, segn el primitivo, se transfiere un peso psquico o afectivo. Por tanto, y en paralelo con Tylor, la explicacin del sacrificio radica en un lamentable error, una funesta asociacin de ideas, de consecuencias desastrosas.
La nocin de que podemos transferir nuestras culpas y dolores a otros seres que los soportarn por nosotros es familiar a la mente del salvaje. Se origina en una confusin obvia entre lo fsico y lo mental, entre lo material y lo inmaterial; por ser posible trasladar una carga de lea o piedras, o lo que sea, de nuestros hombros a los hombros ajenos, el salvaje cree igualmente posible transferir la carga de sus penas y tristezas a otro para que la sufra en su lugar. Con esta idea acta y el resultado es un nmero infinito de tretas malvolas para endosar a otro cualquiera la pesadumbre de la que un hombre quiere sustraerse. En pocas palabras, la idea de delegar el padecimiento es corrientemente entendida y practicada por las razas situadas en un nivel inferior de cultura intelectual y social29.

5. Lugares comunes de la antropologa intelectualista Por lo que hemos visto hasta el momento, encontramos bastantes rasgos comunes en las antropologas de Tylor y Frazer. Aun cuando disientan en algunas cues28 La rama dorada, pp. 339-342. La cursiva es nuestra, y pone de manifiesto la importancia del elemento manipulador consciente en su teora de la religin, elemento no compartido por autores posteriores como Girard. 29 Idem, p. 608. Vase una formulacin similar en Le bouc missaire: tude compare dhistoire des religions, p. VII.

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tiones fundamentales, impera en ambos una misma manera de ver el asunto. Este epgrafe tiene como objetivo dar constancia de algunas de tales recurrencias. a) De entrada, ambos autores entienden que la cultura primitiva y arcaica incurre en absurdos y errores. Sus creencias son fruto de un falso razonamiento analgico, en el cual los conceptos de causa y efecto permanecen confundidos e invertidos. Desde estas equvocas operaciones cognoscitivas, se despliegan todas las idiosincrasias de las culturas simples, toda la variedad socio-cultural que el investigador puede acaparar. Tylor concluye lapidariamente: Los absurdos en que coinciden ampliamente las razas inferiores pueden, ms bien, tener su origen en autnticos errores30. Frazer, por su parte, abund en eptetos similares, coincidiendo en la rstica inteligencia del salvaje, en su mente rudimentaria y errnea ingenuidad, en la ilusin infantil en la que consisten sus pensamientos y acciones31. b) Tanto Tylor como Frazer estudian al hombre primitivo desde el punto de vista de la psicologa individual, dando la primaca explicativa a las operaciones de la mente del salvaje y a sus descubrimientos cognoscitivos, reales aunque falaces. En Tylor, como vimos, el hombre primitivo se da cuenta de la concepcin del alma, originando el animismo. En Frazer, el hombre primitivo se da cuenta de la inutilidad de su magia, comenzando a venerar y personalizar a la naturaleza. En ambos, como buenos evolucionistas, son los individuos ms aptos los que llegan a tal conocimiento, extendindolo posteriormente. Este aspecto de su pensamiento catapult un sinfn de crticas de la antropologa inmediatamente posterior, que consideraba demasiado mentalista el enfoque adoptado por los antroplogos angloparlantes. No slo en lo referente a la frecuente reduccin al mbito individual de sus investigaciones, sino tambin en el hecho de considerar al hombre primitivo como una especie de filsofo frustrado, un ser condenado a preguntarse por ideas acerca del mundo, la muerte, etc., obteniendo invariablemente respuestas estpidas, aunque coherentes en su estupidez. c) Sumado a esto, tambin comprobamos una mirada al hombre primitivo como un ser temeroso ante todo lo que le rodea. En Tylor, enfocado en los sueos del salvaje, en los que se le aparecen difuntos y extraas visiones. En Frazer, enfocado en el terror ante la naturaleza ingobernable. En los dos casos, la realidad circundante puede parecerle al salvaje un lugar peligroso y amenazador. Plagada de espritus a menudo malficos, de inclemencias naturales, de vecinos sospechosos, lo real produce terror32.
Tylor, E. B., Cultura primitiva II, p. 423. Frazer, J. G., Magia y religin, pp. 23, 24, 43, 95. De la magia dir: es un sistema espurio de leyes naturales, una errnea gua de conducta, una falsa ciencia y un arte abortado. Advirtase, no obstante, lo que afirmamos en la nota 5: la coherencia ltima de estas operaciones para aquellos que las practican. 32 Estas ideas tendrn, del mismo modo, gran repercusin en autores posteriores como Lucien Lvi-Bruhl o Jean Cazeneuve. Vase La mentalidad primitiva y Sociologa del rito, respectivamente.
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d) Por ltimo, en lo referente a nuestro tema, ambos autores consideran que la oracin y el sacrificio son los elementos fundamentales de la religin primitiva, la forma esencial de comunicarse con el mundo de los espritus. Esta comunicacin, no obstante, reviste formas muy diversas, como en el caso de la expiacin estudiada por Frazer. En estos autores empieza a entreverse veladamente una significacin social del sacrificio, siempre ajena a la cuestin de la divinidad. 6. Prcticas versus creencias Con nimo de comprender la aportacin de la escuela sociolgica francesa al tema del sacrificio, debemos antes resear algunas de las principales crticas que va a recibir esta antropologa intelectualista. Hemos visto que lo que abunda en Tylor y Frazer es considerar la religin como algo individual, o que slo se puede explicar desde el punto de vista de la psicologa individual. Pero esta operacin psicolgica est ejercitada de un modo muy peculiar. El antroplogo intelectualista procede, en vistas a indagar en la mentalidad del primitivo, como lo hara Sherlock Holmes en una de las novelas de Conan Doyle: Usted conoce mis mtodos en tales casos, Watson, yo me pongo en el lugar del individuo y habiendo primero calibrado su inteligencia, trato de imaginar cmo habra procedido yo mismo en idnticas circunstancias. Lo que poda resultar ms irritante de este mtodo era comprobar si, en efecto, este ejercicio de introspeccin y empata por parte del analista se llevaba verdaderamente a cabo. Poda ser as, teniendo en cuenta que el investigador no sala de su biblioteca para comprobarlo, en los casos en los que poda hacerlo? Y que, por tanto, en muchas ocasiones, desconoca incluso el lenguaje de la poblacin de la que hablaba y su vida ritual? Sin embargo, al analista esto no le preocupaba en gran manera, pues parta de una calibracin previa de las aptitudes del otro. Lo que significaba, a fin de cuentas, considerar la inteligencia del hombre primitivo como inferior a la suya propia, y por tanto asumible en sta. Desde esta indubitable superioridad el antroplogo intelectualista se convierte, no slo en aquel que puede ponerse en el lugar del otro, sino en un severo localizador de los errores del otro. De igual modo le ocurra al detective Holmes que, tras ese ejercicio de introspeccin especulativa, lograba dar con el error imprevisto, la pista que permita desenmascarar al culpable. As explica el antroplogo los funestos errores del hombre primitivo. Como vemos, el mtodo practicado es evidente: parte de un esquema general que no se pone en duda y que sirve para corroborar los hechos. Permite, segn sus adeptos, comprender cualquier operacin intelectual del prjimo, siempre y cuando
Verdaderamente esta concepcin subterrnea de sociedades tendentes a la descomposicin y al temor irracional se rastrea tanto en etnologa como en historia de las religiones.

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la introspeccin venga predeterminada por un testeo de la inteligencia del otro, inferior siempre a la del analista. La gran pregunta que se formular la antropologa contempornea es la de si, a pesar de la relativa simplicidad de las culturas primitivas, podemos asegurar nuestra superioridad respecto de ellas. Y de si, por tanto, podemos llegar a concluir los errores de tales sociedades. A esto respondern negativamente, sealando que la cuestin no ha de centrarse en ese punto, sino en otra serie de factores, realmente comprensivos. En efecto, mirar al otro desde arriba, supone desconocerlo. Supone pensar de un modo narcisista y etnocntrico. Un modo que, buscando certeza, slo consigue ignorancia. A esta reaccin en contra de la antropologa intelectualista hay que sumar otra no menos importante. Al pensar la religin del hombre primitivo de tal modo se entiende que lo esencial se halla en la esfera del pensamiento y, por lo tanto, en el mbito de sus creencias y operaciones falsamente lgicas, no de sus prcticas. Lo verdaderamente importante para el antroplogo intelectualista es indagar en las operaciones del pensamiento primitivo, pues stas dan lugar a todo lo dems; mitos, instituciones, etc. El ritual, desde este punto de vista, no es ms que el pensamiento volcado en acciones, pensamiento actuado, teniendo una significacin derivada, siempre dependiente de un mundo de ideas. Pero lo verdaderamente problemtico de esta concepcin es que, al fijar la vista del modo en que lo hace, supone que hay un consenso en las creencias de un determinado grupo. Tras ese ejercicio de introspeccin detectivesca, entiende que todos y cada uno de los miembros de una sociedad determinada comparten la misma creencia religiosa e idntica explicacin de la misma. William Robertson Smith (18461894) fue uno de los autores que criticaron este entendimiento de las sociedades primitivas. De nada sirve ese privilegio metodolgico del punto de vista individual, cuando se da tan frecuentemente el caso de la diversidad de pareceres. Ante la pregunta del etnlogo por el significado de un fenmeno cultural dado, se suelen recibir al respecto explicaciones contradictorias de distintos miembros del grupo. Este y otros problemas, llevaron a entender a Robertson Smith que el mundo de las creencias no era una base slida desde la cual comprender las religiones primitivas y arcaicas. Las creencias de los pueblos no son estables, no hay unanimidad en torno a ellas, del mismo modo que no hay un mito contado del mismo modo por dos personas. Hablamos de religiones que carecen de un credo establecido. Pero, en cambio, el universo de las prcticas religiosas s est fijado con rigor. Independientemente de lo que piense cada uno de los miembros en referencia a ella, la prctica en la que participan es la misma, se ejercita de un modo colectivo33.
33 El trabajo de Robertson Smith encarna la postura tpicamente ritualista de la antropologa religiosa. En Lectures on the religion of the semites, p. 18, explica que, prcticamente en la totalidad de casos, the myth was derived from the ritual, and not the ritual from the myth () Religion in primitive times was not a system of belief with practical applications; it was a body of fixed traditional practices, to which every member of society conformed as a matter of course.

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Este antroplogo, como se dice vulgarmente, dio la vuelta a la tortilla. Al dar la primaca a las prcticas religiosas obtuvo otro modo de acercamiento, que tiene como consecuencia ms meritoria y necesaria atender a los comportamientos sociales de los grupos religiosos, no estrictamente a los individuales. En contra de la atencin primordial del mito y la creencia, el nuevo enfoque declara a stos secundarios. Lo realmente importante se halla en las instituciones y rituales. Es aqu donde pueden contemplarse conductas colectivas organizadas y objetivas. 7. El sacrificio en William Robertson Smith Esta nueva manera de contemplar el asunto supona reconocer algo obviado por los antroplogos intelectualistas. Afirmar la consistencia de las conductas rituales, de la formacin y establecimiento de sus instituciones, tena por fuerza que llevar a la comprensin de que la religin no poda ser producto de un error. Deba haber sido fruto, en cambio, de una necesidad coherente. Dicho de otra manera, deba poseer una funcin especfica en las sociedades. De otro modo, para qu existiran las religiones? Tylor y Frazer slo se haban acercado a este problema de modo tangencial, no involucrndose plenamente. Ya Fustel de Coulanges, en su obra La ciudad antigua, haba investigado la funcin de lo religioso en las sociedades arcaicas, concluyendo que sta no poda ser otra que la cohesin y la integracin sociales. La religin trata de mantener unido al pueblo, domesticando sus impulsos y dotando de orden y estabilidad pacfica a la comunidad. Por su parte, W. R. Smith, en su clsica obra Lectures on the religion of the semites, haba llegado, por otros caminos, a similares conclusiones. Partiendo del estudio de la religin semita y rabe, afirm la funcin identificadora del sacrificio ritual. Esto supona subrayar la centralidad del rito en la religin primitiva, adems de considerar el sacrificio como elemento fundamental de la misma34. Para Smith, el significado de la religin no es otro que social, esto es, persigue el mantenimiento de la identidad, continuidad y cohesin del grupo. Durkheim llegara a escribir unas conocidas palabras acerca de l que reflejan fielmente el contenido y originalidad de su obra:
Es sabida la revolucin que los trabajos de Robertson Smith han introducido en la teora tradicional del sacrificio. Hasta l, no se vea en el sacrificio ms que una especie de tributo u homenaje, obligatorio o gracioso, anlogo al que los hombres deben rendir a sus prncipes. Robertson Smith fue el primero en destacar que esta explicacin clsica no tena en cuenta dos caractersticas esenciales del rito. En primer lugar, el rito constituye una comida; son los alimentos lo que constituye su materia prima. Adems se trata
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Idem, p. 27: The origin and meaning of sacrifice constitute the central problem of ancient reli-

gion.

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de una comida en la que los fieles que la ofrecen toman parte al mismo tiempo que el dios al que se ofrece. Ciertas partes de la vctima quedan reservadas a la divinidad; otras quedan atribuidas a los que realizan el sacrificio, que las consumen (...) Ahora bien, un gran nmero de sociedades cree que las comidas realizadas en comunidad crean entre los asistentes un vnculo artificial de parentesco. En efecto, parientes son aquellos seres que tienen naturalmente la misma sangre y la misma carne. Pero la alimentacin recrea sin cesar la sustancia del organismo. As, pues, una comn alimentacin puede producir los mismos efectos que un origen comn. Segn Smith, el objeto de los banquetes de sacrificio consistira en hacer comulgar al fiel y su dios en una misma carne con la finalidad de establecer entre ellos vnculos de parentesco. Desde este punto de vista, el sacrificio apareca bajo una luz completamente nueva. Su elemento constituyente esencial no era ya, como se haba credo durante tanto tiempo, el acto de renuncia que la palabra sacrificio expresa comnmente, sino, ante todo, un acto de comunin alimenticia35.

Encontramos una interpretacin del sacrificio que destaca su aspecto nutricional y, sobre todo, de festividad comunitaria. La comida sacrificial (sacrificial meal) en la que participan los miembros de una comunidad constituye el elemento ms original de lo religioso, su materia prima: The very act of eating and drinking with a man was a symbol and a confirmation of fellowship and mutual social obligations36. Este fortalecimiento del parentesco un parentesco artificial como deca Durkheim, ya que rebasa la nocin de consanguinidad para instalarse directamente en lo social lo produce el solo hecho de comer juntos37. Por medio de la comida comn se renuevan los lazos sociales del grupo entre s y con sus divinidades, demostrando un origen comn, una cercana parental. Los dioses y sus fieles, de esta manera, are of one stock, dependen de un tronco comn38. De este modo, lo sagrado no parte ms que de la vida cotidiana de una colectividad reunida. Los miembros de una comunidad, peridicamente, sacrifican a una vctima, la cual es posteriormente ingerida por los mismos. Desde el momento de la inmolacin, el animal sacrificado se sacraliza, se convierte en sacro, participando de esta condicin todo el grupo que come de l. Esta alimentacin comunitaria garantiza la solidaridad del grupo y su unin. La participacin conjunta en la sangre y la carne de la vctima renueva los lazos de la comunidad. Evita o atempera las tensiones y los conflictos internos entre sus miembros. Refuerza el vnculo existente entre ellos. Esta consagracin sacrificial se produce incluso en los casos en los que la vctima detenta ciertas caractersticas impuras: When un unclean animal is sacrificed it is also a sacred animal39, como nos dice Robertson Smith. Todo sacrificio es, por
Durkheim, ., Las formas elementales de la vida religiosa, p. 313. Smith, W. R., Lectures on the religion of the semites, p. 269. 37 Idem, p. 276. 38 Idem, p. 289. 39 Idem, p. 294.
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tanto, consagracin, y sta se produce con la matanza slaughter de la vctima40. Hay que insistir, igualmente, en que la vctima es considerada, originalmente, como una entidad muy cercana al propio grupo, como un pariente o ancestro animal que habitualmente no es usado para comer, idea sta muy presente en las investigaciones del culto totmico. El sacrificio es, originariamente, un acto de la comunidad en el que la vctima es considerada un pariente cercano, un miembro de la misma familia. En el sacrificio, tanto el plano de la vctima, como el de la deidad o el de los fieles, poseen una afinidad ntima. El sacrificio del animal totmico pone de manifiesto algo distinto de lo concebido por Tylor y Frazer. Ya no se trata de una transaccin entre el individuo y un agente operativo sobrenatural, ni de un don, pacto o expiacin por los pecados cometidos, sino de un acto que, por medio de la comunicacin entre el dios y sus fieles por su participacin conjunta en la carne y la sangre de una vctima sagrada, logra establecer un vnculo de parentesco entre los miembros de la comunidad. El gran propsito del banquete ritual es el de sellar y cimentar la unidad del grupo, reafirmar los sentimientos compartidos de solidaridad grupal. Robertson Smith tambin particip de las caractersticas esenciales de la antropologa evolucionista. No slo por su trabajo terico o por practicar un amplio comparatismo, sino tambin por su perspectiva genetista. En su estudio del sacrificio encontr un ejemplo que despert poderosamente su atencin. Hall atestiguada una prctica que, segn l, dio origen a muchas otras formas sacrificiales. Se trataba de la inmolacin de un animal, el camello de Nilus, el cual era despedazado por una comunidad que se abalanzaba en torno a l y lo devoraba medio crudo. Segn Smith, esta accin haba dado lugar a la primera forma del sacrificio rabe. Esta forma de despedazamiento ritual se encuentra atestiguada en diferentes culturas africanas y ocenicas, adems de presentarse como base de cultos a dioses griegos (el sparagmos dionisiaco). Partiendo de este sacrificio y manducacin del camello, Smith despleg su teora acerca del sacrificio-comunin. Esta manera de proceder no goz de gran reper40 Este fenmeno, de igual modo, hace resaltar la ambivalencia de lo sacro y su relacin con la muerte violenta. A este respecto, Robertson Smith puso de manifiesto el carcter ambiguo del sacrificio, su paradoja constitutiva, su duplicidad cifrada en ser algo muy santo y, a la vez, muy sacrlego: The same blood is supposed to flow also in the veins of the victim, so that its death is at once shedding of the tribal blood and a violation of the sanctity of the divine life that is transfused through every member, human or irrational, of the sacred circle. Nevertheless the slaughter of such a victim is permitted or required on solemn occasions, and all the tribesmen partake of its flesh, that they may thereby cement and seal their mystic unity with one another and with their god () This cement is nothing else than the actual life of the sacred and kindred animal, which is conceived as residing in its flesh, but especially in its blood, and so, in the sacred meal, is actually distributed among all the participants, each of whom incorporates a particle of it with his own individual life. Idem, pp. 312-313. Vase, del mismo modo, la interesante explicacin de Daz Cruz, R., Archipilago de rituales. Teoras antropolgicas del ritual, pp. 74 y ss.

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cusin en autores posteriores. stos consideraban ilegtimo la capacidad de postular un origen a partir de un hecho nico, tan limitado culturalmente41. Como autor de pretensiones genetistas y universalistas, Smith sustent una teora global de la religin humana en casos particulares, a los que se otorgaba de un carcter paradigmtico. De igual modo fue refutada la postura de Smith acerca de la esencia del sacrificio. No tanto porque considerara que esta forma ritual desempeaba un papel crucial en la religin primitiva, sino ms bien porque redujo todas las formas sacrificiales a una sola. Esta comida comunitaria que el grupo ejecutaba a partir de una vctima inmolada constitua, no slo la esencia y el origen del sacrificio, sino la esencia y el origen de la religin en su conjunto. Posteriormente, la etnologa se ha ocupado de negar categricamente esta tesis, entendiendo que el sacrificio-comunin ni es universal ni necesariamente pertenece a las culturas de mayor simplicidad. A pesar de estas crticas, los investigadores posteriores han reconocido la importancia del trabajo de Robertson Smith, cifrada en tres ideas principales. En primer lugar, por ese necesario cambio de rumbo en el objeto de anlisis antropolgico. Enmendando cierto abuso de la antropologa intelectualista, el anlisis toma ahora en consideracin la importancia que revisten las prcticas religiosas, los ritos y las instituciones, en tanto que fenmenos objetivos analizables y llenos de sentido. Y, por tanto, quedan en segundo orden las suposiciones del investigador acerca de las operaciones mentales del salvaje, labor a veces innecesaria y gratuita. En efecto, dicho ejercicio, como hemos visto, conclua en la afirmacin de un equvoco, velando todo conocimiento ulterior. En segundo lugar, por el significado ltimo del sacrificio y, por ende, de la religin humana: el mantenimiento de la continuidad y la cohesin sociales. Esta tesis funcionalista de la religin ha gozado de una particular preeminencia en la antropologa religiosa, mantenindose casi invariable a lo largo de la historia42. La idea de una funcin ordenadora y armnica en la organizacin religiosa, que por medio de sus ritos e instituciones trata de frenar violencias y agrupar intereses, ha sido una herencia indiscutible en anlisis muy heterogneos. Por ltimo, y como consecuencia de lo ya dicho, por el significado en ltimo trmino social de la religin primitiva, que a partir de ese momento forzar a la
41 Se trata de la muy extendida crtica a sustentar una tesis general en un caso particular. Vase la crtica de Foucard en su Histoire de la religion et mthode comparative: Sobre un hecho nico, tan limitado, no puede construirse una teora religiosa vlida para la humanidad toda (citado en Eliade, M., Ocultismo, brujera y modas culturales, p. 24). El autor rumano acata esta crtica a Robertson Smith: entender as el origen del sacrificio es indicio de etnocentrismo y de sociologismo durkheimiano. 42 En la segunda parte, constataremos la presencia de ese funcionalismo religioso en la obra de Girard, si bien en este autor cobra una realidad an ms ambivalente.

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antropologa a dedicar toda su atencin a las vivencias colectivas. Evitando toda conclusin precipitada en lo referente a sealar malentendidos en las culturas, la investigacin antropolgica centrar sus anlisis de la religin primitiva en el estudio detenido de sus formas objetivas. Ya no se tratar de establecer elucubraciones de ndole psicologista, sino de establecer con contundencia un camino de ida y vuelta: la coherencia y la importancia de la religin en las organizaciones y procesos sociales, y viceversa. Este cambio de enfoque provocar varias consecuencias meritorias. Entre ellas, introducir un modo de indagar en lo religioso que ya no necesitar acudir al mundo del ms all para sustentar sus afirmaciones. En cambio, encontrar que la mejor manera de explicar el mundo de las divinidades y la comunicacin que los hombres entablan con ellas, es precisamente acudiendo al mundo del ms ac, esto es, a las relaciones sociales que los miembros de un grupo mantienen entre s. Como dice el propio William Robertson Smith: We must no begin by asking what was told about the gods, but what the working religious institutions were, and how they shaped the lives of the worshippers43. Conclusin Dejamos temporalmente interrumpida nuestra exposicin. En la segunda parte, nos introduciremos de lleno en las aportaciones de la escuela sociolgica francesa y posteriormente estudiaremos a dos autores, quiz los ms fundamentales, en las teoras del sacrificio. Por el momento, hemos realizado un primer acercamiento a la cuestin, exponiendo las caractersticas metodolgicas bsicas de una antropologa, hoy en da seriamente vapuleada, pero de la cual sigue permaneciendo una poderosa estela. Por ejemplo, una misma inclinacin por la investigacin generalista y marcadamente genetista. Nuestra exposicin de Tylor, Frazer y Robertson Smith buscaba tan slo ubicarlos en este determinado modo de pensar, viendo de qu modo estos parmetros de conocimiento podan ser aplicados a sus respectivos pensamientos. El anlisis pormenorizado de cada uno de stos, entre s tambin marcadamente diferentes, se deja a la posterior indagacin del lector interesado. Aqu slo presentamos un itinerario y lo focalizamos de determinada manera, invitando a profundizar en la temtica. Bibliografa BACHOFEN, J. J., El Matriarcado. Una investigacin sobre la ginecocracia en el mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica, Akal, Madrid, 1987.
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Lectures on the religion of the semites, pp. 21-22.

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