I Ya hemos dicho antes que en todas las amistades heterogneas la proporcin iguala a las partes y mantiene la amistad.

Por ejemplo, en las relaciones entre conciudadanos, el zapatero recibe por su calzado una retribucin proporcionada a su valor, y lo mismo el tejedor y los dems artesanos. Para estos intercambios se ha convenido la moneda como medida comn; todo se refiere a ella, y con ella todo se mide. Pero en la amistad amorosa el amante a veces se lamenta de que su exceso de amor no es correspondido (aunque tal vez sea porque nada amable hay en l), y por su lado el amado se queja tambin en muchas ocasiones de que el amante no le cumple nada de todo lo que le prometi primero. Esto sucede cuando el amante ama al amado por placer, mientras que ste ama al amante por inters, y ninguno de los dos cumple lo que el otro esperaba. Y como la amistad se fundaba en estas expectativas, en el momento en que no se obtienen las cosas por las cuales se amaba sobreviene la ruptura, puesto que los amigos no se queran uno al otro por ellos mismos sino que amaban las cualidades que en ellos concurran, mismas que no eran perdurables; por lo que tampoco, en consecuencia, poda durar semejante amistad. Muy a diferencia de esto, la amistad fundada en el carcter moral perdura, porque depende de s misma, como hemos dicho. Las desavenencias tambin pueden surgir cuando los amigos obtienen otra cosa distinta de la que deseaban, lo que es casi lo mismo que no obtener nada. Es el caso del que prometi a un citarista que le hara un regalo tanto mayor cuanto mejor cantara; pero a la maana siguiente, cuando el msico fue a reclamarle el cumplimiento de la promesa, le contest que le haba pagado dndole placer por placer (1). Si ambos hubieran querido esto, habra bastado, ciertamente; pero cmo uno quera placer y el otro dinero, y el primero tuvo lo que quera y el segundo no, los trminos del contrato no se cumplieron rectamente, porque cada uno se afana por aquello que necesita, dando lo que tiene por obtenerlo. La cuestin es: a quin le corresponde determinar el valor del servicio: al que ha empezado por hacerlo o al que ha empezado por recibirlo? Aparentemente, el primero se remite en esto al arbitrio del segundo, como cuentan que haca Protgoras (2), el cual, cuando enseaba alguna cosa, invitaba al discpulo a valorar a su juicio los conocimientos enseados, aceptando aqulla cantidad as determinada. Pero en estos temas otros prefieren la mxima: Que a cada hombre se le fije un salario (3). Aquellos que han recibido dinero anticipado, y despus, en razn de la exorbitancia de sus promesas, no hacen lo que dijeron que haran, son justamente reprochables, porque no cumplen lo que pactaron. Por esta razn quizs los sofistas estn obligados a hacerse pagar de antemano, porque si no nadie les dara nada por todo lo que ellos saben; estas personas, al no hacer aquello por lo que les han pagado, estn naturalmente expuestas a los reclamos. Como queda dicho, cuando no ha habido contrato de servicios,

son irreprensibles los que ofrecen los suyos por consideracin a sus amigos, porque es lo propio de la amistad virtuosa; y, puesto que la intencin es el elemento significativo del amigo y de la virtud, la recompensa debe ser, en consecuencia, proporcionada a la intencin del que ha prestado el servicio. De este modo tambin parece que debe ser entre los asociados para el estudio de la filosofa, cuyo valor no puede medirse en dinero, ni se les puede (a los maestros de sabidura) rendir honor que iguale con su merecimiento; aun as, tal vez es suficiente con darles todo lo que se pueda, como a los dioses y a los padres. Si la donacin no ha sido de esta clase sino hecha con pretensiones de ser retribuida, quiz lo mejor sea que la compensacin sea tal que parezca a ambas partes proporcionada al valor del servicio o donacin. Pero si no es posible, no slo es necesario sino justo que el que empez por recibir el servicio fije la retribucin, porque recibiendo el otro lo equivalente al provecho del que se benefici (o al precio que ste hubiera pagado por el placer que obtuvo) recibir de ste lo que es justo. Y esto es lo que pasa incluso en los asuntos venales; y ms an, en algunos lugares est establecido por ley que no hay accin judicial para el cumplimiento de los contratos voluntarios, porque se considera que cuando alguno dio crdito a otro, debe solventar sus compromisos con esa persona con el mismo espritu con que se relacion con ella. La ley en esos casos supone que es ms justo que fije los trminos de ejecucin la persona que ha recibido esa prueba de confianza, y no la que la dio. Por otra parte, muchas cosas no son valoradas en la misma medida por los que las tienen y por los que las desean, porque no hay quien no aprecie mucho las cosas que le pertenecen y que da, y con todo, el cambio se lleva a cabo en el valor fijado por el que recibe. Mas, indudablemente, tambin es necesario que ste tase la cosa no en el valor que le parece tener cuando ya la posee sino en el que le daba antes de poseerla.

II Otras dificultades estn implicadas en las siguientes cuestiones: si debe un hijo darle todo a su padre y obedecerle en todo o si (estando uno enfermo) conviene antes obedecer al mdico; si hay que elegir como general al hombre de mayor pericia militar; y tambin si debe servirse al amigo antes que al hombre virtuoso; y si, cuando ambas cosas no son posibles, hay que preferir pagar una deuda de gratitud a un benefactor o hacer un regalo a un compaero. Verdad que no es fcil decidir con precisin todos estos problemas? Y es porque, en los diferentes casos, muchas y de todo gnero son las variaciones, segn su importancia o pequeez, as como la honestidad y necesidad del acto.

No es difcil ver que no todo debe concedrsele a uno solo, como tampoco que en general hay que devolver los favores antes que complacer a los compaeros, y que antes de darle ese dinero a un camarada, hay que pagar las deudas. Aunque tal vez no siempre deba ser asi; por ejemplo, si uno ha sido rescatado de piratas debe a su vez rescatar a su libertador, cualquiera que ste sea? Y si el libertador no est secuestrado, y pide de todos modos el precio del rescate, habr que pagrselo? Y deber hacerse eso antes que rescatar al propio padre? Pues tal parece que uno debe redimir a su padre antes incluso que a si mismo ... Por regla general, y como ya hemos dicho, se deben pagar las deudas; pero si fuese extremadamente noble o necesaria la donacin que se podra hacer con la misma suma se hiciese, ms bien habr que optar por esto ltimo. Efectivamente, en ocasiones ni siquiera es equitativo corresponder al servicio original cuando una persona ha hecho un beneficio a otra a sabiendas de que lo hacia a un hombre de bien, y la restitucin ha de hacerse a quien se tiene en concepto de perverso. A veces tampoco debe uno hacer un prstamo a quien primero se lo hizo, porque ste le prest a un hombre honesto contando con que recobrara su dinero, en tanto que el otro no puede esperar recobrar el suyo de un bribn. Si las cosas son asi en verdad, la demanda de prstamo no tendria el mismo fundamento por ambas partes; y si no son asi, pero hay razones para creer que asi son, tampoco seria nada raro que el hombre honrado se negase a prestarle a quien no es honrado. Las teorias sobre las pasiones y las acciones, hemos dicho reiteradamente, no pueden tener ms precisin que la materia a la que se aplican. Es evidente, entonces, que no debemos conceder todo a todos, ni siquiera al propio padre, como tampoco a Zeus se sacrifica todo. Y son diferentes las cosas que deben darse a los padres, a los hermanos, a los compaeros y a los benefactores; a cada clase hay que darle lo que le es propio y lo que le conviene. Y esto es lo que de hecho hace la gente: a las bodas se invita a los parientes, porque a ellos son comunes el linaje y los actos que ataen a la familia; y a los funerales se admite tambin por la misma razn que los parientes deben concurrir de preferencia a todos los dems. Respecto de la manutencin, como deudores que somos de ellos, debemos subvenir ante todo a nuestros padres; y es ms noble subvenir a los autores de nuestro ser antes incluso que a nosotros mismos. Tambin hay que rendir honor a los progenitores, como a los dioses, aunque no todos ni cualquier honor, y tampoco debe tributarse el mismo honor al padre que a la madre, ni rendirles el que se debe a un filsofo o a un general, sino al padre el honor paterno y a la madre el materno. A toda persona mayor debe respetrsela en atencin a su edad, levantndonos en su presencia, cedindole el asiento y teniendo para con ella otras atenciones semejantes. Con los camaradas y hermanos, por lo contrario, debe haber libertad de expresin y uso comn de todas las cosas.

A los parientes, a los de la misma tribu, a los conciudadanos y a todos los dems, hay siempre que tratar de darles lo que corresponde a cada clase, discerniendo lo que a cada cual es debido segn el grado de relacin, la virtud y la utilidad, siendo ms fcil la apreciacin cuando se trata de personas de la misma clase, y ms difcil cuando son de clases diferentes; pero no por eso debemos abstenemos sino decidir la cuestin en la medida que podamos.

III Otro problema es si las amistades con las personas que cambian deben romperse o no. No es raro dejar de ser amigos de quienes lo eran por inters o por placer cuando dejan de existir esos atributos, los cuales en realidad no eran lo amigos que decan ser; as que, cuando faltan aqullos, es lgico que los amigos ya no se quieran como antes. Y slo podra uno quejarse contra el otro si ste hubiese fingido amar la calidad moral del amigo cuando en verdad lo haca por inters o por placer. Ya dijimos antes que la mayora de las discrepancias entre amigos se fundan en que en verdad no son amigos como creen. Si el otro no dio motivos para que uno crea que es estimado por su condicin moral, la culpa es de uno mismo. Pero cuando por hipocresa del otro ha sido uno inducido a error, es justa la queja contra el engaador, y tanto ms justa que si lo hiciera contra los falsificadores de moneda, porque el fraude afecta a algo ms valioso. Mas en el caso de que uno haya aceptado la amistad de otro por conceptuado de hombre bueno, y ste se vuelve malo y lo parece, deber seguir querindolo? O esto ser imposible, puesto que slo el bien es amable? (Ms an, sera indebido hacerlo, porque nadie debe amar el mal ni imitar a los ruines). Adems, ya dijimos que lo semejante es amigo de lo semejante. Entonces habr que romper la amistad en el acto? O no con todos sino nada ms con los perversos incurables? Y a los redimibles, no debemos ayudarlos en su moral ms de lo que lo haramos en su patrimonio, por ser lo primero mejor que lo segundo y mas propio de la amistad? Igualmente, aquel que llegase al romper esa amistad no parecera hacer nada desubicado, ya que no se hizo amigo de este hombre por ser como ahora es; lo deja, pero slo cuando ste ha cambiado y es imposible de salvar. Y en el caso de que uno de los amigos siga siendo el mismo mientras el otro se hace mejor moralmente y llega a superar ampliamente en virtud al primero deber este ltimo continuar frecuentando al amigo? Tampoco esto parece posible; y ms evidente es cuanto mayor llega a ser la distancia entre ambos, como suele suceder con las amistades de la niez. Pues si uno sigue siendo nio en su inteligencia, mientras el otro se desarrolla hasta madurar plenamente, cmo sern amigos, siendo que ya no los satisfacen las mismas cosas, ni se alegran ni sufren por lo mismo? Incluso con respecto a s mismos ya no acordarn sus gustos, lo cual anula toda posibilidad de que

sean amigos, porque la convivencia es imposible as. Pero ya hemos hablado de esto antes. En un caso como este debe uno relacionarse con el otro como si nunca hubiesen sido amigos? O deber ms bien atesorar el recuerdo de aquella intimidad, ya que, as como creemos que primero hay que complacer a los amigos que a los extraos, tambin hay que tener alguna deferencia con los que han sido amigos, en razn justamente de la pasada amistad, a menos que la ruptura haya sido causada por un exceso de maldad?

IV Las muestras de amistad que damos a nuestros prjimos, como tambin los caracteres definitorios de las distintas clases de amistad, parecen tener su origen en los sentimientos que tenemos con respecto a nosotros mismos. O sea que se tiene por amigo a quien desea y hace el bien (o parece hacerlo) por causa del amigo, o al que quiere que su amigo exista y viva por su propio bien, que es lo que sienten las madres por sus hijos, y hasta los amigos que han tenido algn enfrentamiento entre ellos. Otros definen como amigo al que pasa la vida con el otro y tiene los mismos gustos que l, o al que se alegra y apena con su amigo (que es lo que les pasa sobre todo a las madres). Por uno u otro de estos caracteres es por lo que en general se define la amistad. Observando con atencin, todos y cada uno de los caracteres se atribuyen al virtuoso por lo que respecta a s mismo (y a los dems, por cuanto suponen ser tales, pues, como dijimos, la virtud y el virtuoso son la medida de todas las cosas). ste, efectivamente, vive de acuerdo consigo mismo, y desea las mismas cosas con cada parte de su alma, y quiere para s mismo el bien y lo que parece serlo, y practica en s, puesto que es propio del hombre bueno esforzarse por hacer el bien (e indudablemente lo hace por inters propio, pero por el inters de su parte intelectual, en lo cual parecer consistir el ser de cada hombre), y quiere vivir y conservarse l mismo, y sobre todo la parte por la cual piensa, porque el existir es para el virtuoso un bien. Y todos desean el bien para s mismo, y nadie aceptara convertirse en otro a cambio de todos los bienes posibles (porque Dios s posee, ahora, todos los bienes) sino, que lo desea con la condicin de seguir siendo lo que es, sea lo que fuere; y en el pensamiento, o sobre todo en el pensamiento parece consistir el ser de cada hombre. Un hombre as quiere pasar la vida consigo mismo, y goza hacindolo, porque los recuerdos de sus actos pasados, y buenas las esperanzas de los futuros le son placenteros, y por tanto agradables. Su mente le surte as de abundantes objetos de contemplacin. Ms que con cualquier otra persona, es consigo mismo con quien comparte dolores y goces, porque siempre es lo mismo lo que le duele y lo mismo lo que le place, y no una cosa ahora y otra despus. Por decirlo de algn modo, este

hombre no tiene de qu arrepentirse. Todos estos caracteres o condiciones confluyen en el hombre virtuoso precisamente en sus relaciones consigo mismo; pero como, adems, este hombre se relaciona con su amigo como lo hace consigo mismo (porque el amigo es como otro yo), entonces tambin la amistad parece consistir en algo de esto, y ser amigas las personas en quien concurren estas condiciones. (Por ahora dejemos de lado si puede o no haber amistad con uno mismo, lo cual podramos admitir, sin embargo, pero slo en cuanto que el hombre es un ser dual o plural; y por la razn, adems, de que el exceso de amistad se asemeja a los sentimientos que cada uno tiene consigo mismo). Pero estas condiciones pueden encontrarse en la mayora de los hombres, aun cuando fuesen malos; o tal vez sea ms correcto decir que slo en cuanto se complacen en s mismos y en la medida en que suponen ser justos, ya que en nadie completamente malo e impo se encuentran ni visos de tales caracteres. Tampoco se dan en los que son moralmente inferiores, porque estos hombres estn en conflicto consigo mismos, y como los incontinentes, desean sensualmente unas cosas y quieren racionalmente otras, y terminan eligiendo en vez de las que piensan buenas, otras agradables, pero dainas. Otros por cobarda o por pereza, no hacen lo que piensan que sera mejor para ellos. Otros incluso, cuando se ven odiados por su maldad y sus muchas y horrendas acciones, se suicidan. Otros hombres malvados, huyendo de s mismos, buscan alguien para pasar sus das, porque cuando estn a solas se acuerdan de sus muchas e inolvidables maldades y se representan otras iguales por anticipado; y como nada tienen de amable, no pueden sentir por s mismos amor ni nada parecido. Por consiguiente, estos hombres no pueden compartir amistosamente ni siquiera sus propias alegras y dolores, porque su alma est desgarrada por la discordia entre una parte que, por su maldad, sufre la falta de ciertas cosas, y otra que mientras tanto se goza; y como no es posible sentir dolor y placer a la vez, rpidamente se aflige de haber recibido placer, y deseara que no le hubiese gustado, porque los malos estn llenos de remordimientos. Por todo esto el hombre malo no puede estar dispuesto amistosamente ni siquiera respecto de s mismo, ya que no tiene en s nada amable. y como esto es muy doloroso, debemos huir de la maldad a toda costa y bregar por ser justos, para as poder estar amistosamente consigo y ser amigo para otro.

V La benevolencia se parece al sentimiento amistoso, pero no es, por cierto, la amistad; en efecto, puede tenerse buena voluntad hacia los desconocidos y sin que ellos lo sepan, lo cual, como dijimos, no sucede con la amistad. Tampoco es la benevolencia una afeccin, porque no tiene la intensidad ni el

deseo que acompaan la afeccin. Adems, sta implica trato ntimo, en tanto que la benevolencia puede ser espontnea, como con respecto a los competidores en los certmenes, a los cuales se aficionan los espectadores y desean su triunfo, pero no por eso los ayudan; porque, como dijimos antes, la benevolencia nace de repente y es un afecto superficial. Por consiguiente, la benevolencia es algo as como el principio de la amistad, como del amor lo es el placer de la vista: nadie ama sin haber gozado previamente del aspecto del amado, lo cual no quiere decir que ame ya por la sola complacencia en la figura del otro sino slo cuando extraa al ausente y anhela su presencia. O sea que, si no pueden ser amigos quienes no han llegado a tenerse buena voluntad mutua, no por esto ya se quieren los que se tienen buena voluntad; se limitan a desear el bien a aquellos que son objeto de su benevolencia, pero no estaran dispuestos a ayudarlos ni se molestaran por ellos. Y entonces, haciendo extensivo el trmino, podra decirse que la benevolencia es una amistad inactiva; pero cuando dura y se profundiza la intimidad, se convierte en amistad, claro que no en amistad por inters o por placer, motivos en los cuales no hay siquiera benevolencia, porque, aunque el que recibi el beneficio retribuya ste con benevolencia, procediendo as apenas hace lo que es justo; y respecto del que desea la prosperidad para otro con la esperanza de enriquecerse mediante l, no parece que sea benvolo ms que consigo mismo; ni tampoco es uno amigo de otro si le prodiga atenciones esperando beneficiarse a cambio. Generalmente la benevolencia surge de alguna perfeccin o bondad, cuando alguno se muestra a otro bello o valiente o algo as, como dijimos a propsito de los atletas.

VI La concordia tambin se parece a un sentimiento amistoso, y por esta causa no puede confundirse con la unanimidad de opiniones, ya que sta podra existir incluso entre aqullos que no se conocen entre s, ni tampoco decimos que tienen unanimidad de pensamiento quienes opinan lo mismo sobre, por ejemplo, los cuerpos celestes (porque la unanimidad de pensamiento sobre estas cosas no presupone un sentimiento amistoso). Mas bien decimos que en una ciudad hay concordia cuando los ciudadanos opinan igual sobre lo que les conviene y deciden lo mismo y ejecutan lo que es de comn inters; o sea que es sobre las cosas prcticas que los hombres concuerdan, y de entre esas cosas, sobre las que son importantes y que pueden realizarse con beneficios para todos. De esta manera, en una ciudad hay concordia cuando a todos les parece bien que los cargos pblicos sean electivos, o que se debe hacer una alianza con los lacedemonios, o que gobierne Ptaco (4) si es que quiere. La discordia surge cuando cada uno quiere el poder para s, como los pretendientes en Las fenicias (5). Efectivamente, no es concordia el que todos piensen lo mismo

(sea lo que fuere) sino que piensen lo mismo en relacin con la misma cosa, pues as todos tienen lo que quieren, como cuando el pueblo y la nobleza coinciden en que gobiernen los mejores. Por consiguiente, la concordia parece ser la amistad cvica, como se dice ordinariamente, porque se aplica a los intereses comunes y a las cosas que afectan a la vida. Una concordia as existe entre los justos, pues stos estn de acuerdo no slo consigo mismos sino tambin entre ellos, como si tuvieran el mismo fundamento; sus deseos son constantes, y no fluctan como las aguas de un estrecho marino: quieren lo justo y lo til, y a ambas cosas aspiran de comn acuerdo. En cambio, en los malos la concordia no es posible, excepto en pequea medida, como tampoco pueden ser amigos, ya que aspiran a ms beneficios de los que les corresponden, y aportan menos a los trabajos y servicios pblicos; y como cada uno pretende acaparar las ventajas, critica y pone trabas a su vecino. Y como nadie cuida del bien comn, ste se destruye; y entonces todos se pelean, tratando de obligarse mutuamente a cumplir con los deberes a los que todos faltan.

VII Los benefactores parecen amar ms a sus beneficiados que los que han recibido algn bien a quien se lo ha dado; y se suele discutir por qu es esta paradoja. La mayora de las opiniones explica esto en virtud de que unos son deudores y los otros acreedores; y del mismo modo que en los prstamos los deudores querran que sus acreedores no existiesen mientras que los prestamistas ruegan por la seguridad de sus deudores, as tambin se piensa que los benefactores desean que sus favorecidos vivan que algn da les correspondan con su gratitud, mientras que los beneficiados no estn realmente preocupados por corresponder. De los que esto sostienen, Epicarmo (6) dira que slo ven el lado malo de los hombres; pero esta actitud es bastante conforme con la condicin humana, porque la mayora de los hombres es desmemoriada y ms bien dada a recibir que a hacer favores. Sin embargo, parecera que la causa es ms profunda y no tiene semejanza con lo que pasa en el caso de los prestamistas. stos no tienen afeccin para con sus deudores sino el deseo de que estn en condiciones de pagarles. En cambio, los benefactores sienten amistad y amor por sus beneficiados aunque stos no les sean ni les vayan a ser tiles. Precisamente esto es lo que les acontece a los artistas: todo artista ama su propia obra ms de lo que sera amado por su obra si sta viviese (sobre todo en el caso de los poetas, pues aman extremadamente sus propios poemas, como si fueran sus hijos). Pues a este amor se parece el de los bienhechores: beneficiado es su obra, y la aman, por lo tanto, ms que lo que la obra ama a su creador. Porque la existencia es para todos preferible y

amable, y existimos en cuanto somos en acto, en tanto que vivimos y obramos; y, en cierto sentido, la obra es el mismo creador en acto, el cual, por lo tanto, ama su obra porque ama el ser. Y esto est en la naturaleza de las cosas, porque lo que l es en potencia, su obra lo revela en acto. Mientras que el resultado de su accin es bello para el bienhechor, por lo que se goza en la persona en que se da, para el paciente, en cambio, nada hay de bello en el agente sino a lo ms algo til, lo cual es menos placentero y amable. O sea que al benefactor le queda la obra (en tanto lo bello es perdurable), mientras que al beneficiado, la utilidad. Y aunque la conciencia de lo presente, la esperanza de lo futuro y el recuerdo de lo pasado son todos placenteros, lo ms placentero y amable es lo que resulta del acto. Y as como el recuerdo de las cosas bellas es placentero, el de las tiles no lo es justamente o lo es menos, aunque en la expectacin parece pasar lo contrario. Adems, amar se parece a la creacin, el ser amado, en cambio, a un estado pasivo; por lo que amar y todo lo tocante al amor les pertenece a quienes participan ms en la actividad creadora. Se ama ms lo que se ha producido con esfuerzo (por ejemplo, los que hicieron por s mismos su fortuna la aman ms que los que la han heredado); ahora bien, ser beneficiado no parece suponer esfuerzo alguno, mientras que hacer el bien demanda esfuerzo. Por esta razn las madres aman ms a sus hijos que los padres: porque, adems de que saben mejor que los padres que los hijos son suyos, su nacimiento les cuesta ms trabajo. Y a los bienhechores tambin podra aplicarse lo mismo.

VIII Otro motivo de discusin suele ser si debe uno amarse a s mismo ms que a nada o a nadie, siendo que a menudo se censura a quienes se aman demasiado a s mismos llamndolos egostas, como si serlo fuera vergonzoso. Parece que el hombre malo hace todas las cosas por egosmo (y tanto ms cuanto ms malvado es), reprochndosele que nada haga sin pensar en s mismo, mientras que el hombre justo acta por lo bueno y lo bello (y tanto ms cuanto mejor es), como tambin por el inters de su amigo, hasta el punto de descuidar el propio. Pero la realidad contradice estos argumentos, y con razn. Porque aceptamos que debe amarse sobre todo al mejor amigo; pero el mejor amigo es aquel que al que quiere bien le desea todo bien por l mismo y aunque nadie lo sepa. Ahora bien, estos atributos pertenecen a la relacin del hombre consigo mismo, as como todos las otros con que definimos al amigo, ya que es con referencia a los sentimientos del individuo por s mismo como se extiende luego a los dems los sentimientos amistosos. En eso convienen varios proverbios, como son: Una sola alma (7), Entre amigos todo es comn, La amistad es igualdad y La rodilla est ms cerca que la pierna, expresiones todas aplicables en

especial a las relaciones del individuo consigo mismo. Cada uno es su mejor amigo, por lo que debe amarse sobre todo a s mismo. Ambas tesis son probables, por lo que es razonable dudar entre ellas. Quiz debamos distinguir entre estos argumentos para determinar hasta qu punto y de qu modo uno y otro son verdaderos; lo cual quedar de manifiesto si captamos el sentido en que cada uno usa el trmino egosta. Todos tienen una actitud de censura al respecto, egostas a quienes se apropian de la mayor parte en todo tipo de bienes, como dinero, honores y placeres del cuerpo; y son muy disputados porque a todos aspira el comn de la gente, que se afana por ellos como si fuesen los bienes ms preciosos. Y los codiciosos de estos bienes son indulgentes con sus deseos, y en general con sus pasiones y con la parte irracional de su alma. Tales son los hombres en su mayoria, y por esto la denominacin de egosta ha procedido del tipo ordinario de egosta, que ciertamente es malo, por lo que con justicia se censura a quienes son as. Se sabe que la mayoria llama egostas a los que pretenden acaparar los bienes inferiores, mientras que nadie llamara egosta ni vituperaria al que se esforzase siempre ms que por nada por practicar la justicia o la templanza u otras virtudes cualesquiera, y siempre buscase lo bueno y lo bello. Sin embargo, este ltimo hombre es en verdad ms egosta que el otro, puesto que se adjudica las cosas ms bellas y los bienes supremos, y da placer a la parte ms principal de s mismo, obedecindola en todo. Y como el hombre, igual que una ciudad o cualquier otro conjunto sistemtico, consiste sobre todo en su principio dominante, el ms egosta de todos ser el que ama esta parte de su alma y trata de complacerla. Y lo llamamos continente o incontinente segn que la razn domine o no la conducta de este hombre; como lo demuestra tambin el hecho de que consideramos ms propios y voluntarios nuestros actos racionales que los otros. Lo que s queda claro es que el ser de cada hombre consiste en la razn, o principalmente en ella, y que el justo ama esta parte de s mismo ms que cualquier otra, por lo que podra considerrsele sumamente egosta. Claro que un tipo distinto del egosta reprobable, tanto como vivir segn la razn difiere de hacerlo segn la pasin, y el desear lo bello y lo bueno difiere de anhelar lo que parece til. Por consiguiente, todos aceptan y alaban a los que se esfuerzan excepcionalmente por realizar nobles acciones. Y si todos rivalizaran por lo bueno y lo bello y se esforzaran por realizar las ms bellas acciones, habra todo cuanto es necesario para el bien comn, y en lo particular cada uno tendra los bienes supremos, puesto que la virtud es el mayor de los bienes. Por consiguiente, necesariamente el hombre bueno debe amarse a s mismo, puesto que realizando bellas acciones es til para s y para los dems; y al revs, es mejor que el hombre malo no se ame tanto, porque al seguir sus malas pasiones perjudica a todos, l inclusive. Efectivamente, el malvado tiene un conflicto entre lo que debe hacer y lo que hace, mientras que el hombre virtuoso hace lo que debe, porque la razn elige lo mejor para s misma, y el virtuoso sigue en todo a la razn.

Tambin es cierto, en lo que concierne al virtuoso, que realiza muchas acciones por sus amigos y por su patria, incluso, si es preciso, hasta ofrendar su vida por ellos; y tambin es verdad que este hombre prodigar las riquezas y los honores, y en general todos esos bienes tan disputados, pero se reservar lo bello y lo bueno. Y preferira gozar intensamente un instante que llevar una existencia pacata por largo tiempo, y vivir bellamente un ao que muchos de existencia vulgar, y una sola accin bella y grande antes que muchas y mezquinas (como es sin duda el caso de los que mueren por otros, que escogen para s un gran premio). Y tambin estn dispuestos a dilapidar sus riquezas, para que sus amigos medren, pues as al amigo le quedan las riquezas y a l la honra, con lo que se adjudica a s mismo el bien mayor. Igualmente procede respecto de honores y cargos pblicos, dejndoselos al amigo, porque para l es esto bello y elogiable. Es razonable, entonces, considerarlo virtuoso, porque prefiere lo bello y lo bueno a cualquier otra cosa. E incluso es posible que las mismas acciones las ceda al amigo, porque puede ser ms hermoso ser causa de la accin del otro que actuar por s mismo. En suma, el hombre virtuoso se apropia de la parte ms grande de lo bello y lo bueno en todas las circunstancias dignas de alabanza; y, como hemos dicho, es en este sentido, y no en el sentido en que lo es la mayora, como debe ser egosta el hombre.

IX Otra cuestin sobre la que se disputa es si el hombre feliz necesita de amigos. Efectivamente, se dice que los hombres dichosos y que son autosuficientes para nada tienen necesidad de amigos, porque todos los bienes estn a su disposicin, y desde el momento en que se bastan perfectamente a s mismos, de nada ms han de necesitar, siendo as que el amigo, que es otro yo, nos procura lo que por nosotros mismos somos incapaces de obtener; de donde el dicho del poeta: Cuando el genio divino nos depara la dicha, qu necesidad tenemos de amigos? (8) Aun as, es absurdo atribuirle todos los bienes al hombre feliz y no darle el mayor de los bienes exteriores, que son los amigos. Adems, si es ms propio del amigo hacer favores que recibirlos, y si es propio del hombre bueno y de la virtud hacer beneficios, y si beneficiar a los amigos es ms bello que a los extraos, el hombre virtuoso tendr necesidad de amigos a quien poder beneficiar. Por esta razn se discute tambin si hay mayor necesidad de amigos en la prosperidad o en la desgracia, dando por supuesto que si el desdichado tiene necesidad de amigos que lo ayuden, el prspero necesita de amigos a quienes hacer el bien. Puesto que el hombre es un ser poltico y nacido para la convivencia, es absurdo hacer del hombre feliz un solitario, porque nadie

elegira poseer todos los bienes a cambio de estar solo. Por esto, y dado que posee todos los bienes naturales, incluso el hombre feliz vive con otros; y es evidente tambin que es preferible pasar uno sus das con amigos y hombres de bien que con extraos o eventuales conocidos. As que el hombre feliz tambin necesita tener amigos. Pero, entonces, qu significado tiene la primera tesis, y en qu sentido dice la verdad? O es que la mayora slo tiene por amigos a los que le sirven de provecho? Puesto que todos los bienes estn a su disposicin, el dichoso ninguna necesidad tiene de esta gente, ni tampoco, o muy poco, de las amistades fundadas en el placer, ya que la vida que es placentera de por s para nada necesita del placer accidental. En fin, que, como el hombre feliz no tiene necesidad de amigos como esos, se cree que no tiene necesidad de amigos. Pero esto, sin duda, no es verdadero. Dijimos al principio que la felicidad es una actividad, y es evidente que la actividad nace y se desarrolla, y que no est de una vez para siempre a nuestra disposicin como algo que se posee. Entonces; si ser feliz consiste en vivir y actuar, y la actividad del hombre de bien es virtuosa y agradable por s misma; si, por otra parte, el que una cosa nos pertenezca la hace ms agradable; si, en fin, podemos contemplar mejor a los otros que a nosotros mismos, y mejor sus acciones que las nuestras, y las acciones de los hombres virtuosos que son sus amigos son agradables a los buenos, puesto que esas acciones tienen las dos cualidades que las hacen naturalmente agradables; si todo esto es as, entonces el hombre dichoso tendr necesidad de tales amigos, puesto que su propsito es el contemplar acciones moralmente valiosas y hacerlas propias, cmo son las del amigo que es hombre de bien. Adems, todos coinciden en que el hombre feliz debe vivir placenteramente; ahora bien, la vida del solitario es ardua, porque no es fcil que uno est por s mismo siempre en actividad, siendo ms fcil que lo est con otros y para otros. De este modo, pues, la actividad virtuosa, agradable por s misma, ser ms continua, como conviene al hombre dichoso. ste, por su virtud, recibe satisfaccin de los actos virtuosos como por lo contrario recibe disgusto de los actos viciosos, igual que el msico se complace en las bellas melodas y le desagradan las malas. Por lo dems, la convivencia con los buenos tambin puede de algn modo adiestrar en la virtud, como ha dicho Teognis (9). Si observamos con atencin la naturaleza de las cosas, el amigo virtuoso parece ser por naturaleza digno de ser elegido por el virtuoso; y como ya dijimos, lo que es bueno por naturaleza es bueno y agradable por s mismo para el hombre virtuoso. Ahora bien, en los animales la vida se define por la potencia sensitiva; en los hombres, por la potencia sensitiva sumada a la intelectiva. Pero la potencia se orienta al acto, y lo principal est en ste; por lo tanto, la vida parece consistir principalmente en el sentir o en el pensar. La vida, por su parte, pertenece a las cosas en s mismas buenas y agradables, porque es algo definido, y lo definido est en la naturaleza del bien. Por esto lo que es bueno por naturaleza tambin lo es para el hombre

virtuoso; y por esto la vida parece a todos agradable. Mas no debe tomarse aqu como ejemplo una vida perversa y corrompida, ni tampoco una vida llena de sufrimientos, porque semejante vida es indefinida, como tambin los elementos que la integran (lo cual ser ms evidente despus de las consideraciones que haremos ms adelante sobre el dolor). Entonces, si la vida es buena y placentera en s como lo prueba el que todos la desean, y especialmente los justos y felices (para quienes nada hay ms deseable que la existencia, y su vida es la ms feliz); si el que ve siente que ve, y el que oye que oye, y el que anda que anda, y en los dems actos igualmente hay una facultad por la que somos conscientes de nuestros actos, de modo que cuando percibimos, percibimos que percibimos, y cuando pensamos, que pensamos; si por el hecho de que percibimos o pensamos sabemos que somos (habiendo definido el existir como sensacin o pensamiento); si el sentir que vivimos es una de las cosas agradables en s (porque la vida es algo bueno por naturaleza, y el sentir un bien presente en uno es agradable); si la vida es apetecible, y particularmente para los buenos (porque para ellos la existencia es buena y agradable, puesto que reciben placer de la conciencia de que en ellos hay algo bueno en s mismo); si el hombre virtuoso tiene la misma disposicin consigo mismo que con su amigo (puesto que su amigo es otro l); si todo esto es verdadero, resulta que as como su propio existir es deseable para cada uno, as tambin es deseable el existir de su amigo, o casi tanto. Pero si, como hemos visto, su existir le es deseable por la conciencia que tiene de su propia bondad, y esta percepcin, adems, es agradable en s misma, necesariamente tambin habr de tener conciencia simptica de la existencia de su amigo, lo cual surgir en la convivencia y la comunicacin de palabras y pensamientos. As debe definirse la convivencia entre los hombres, y no, como en el ganado, por el hecho de comer en el mismo pasto. Si el existir es por s mismo deseable para el hombre dichoso por ser algo naturalmente bueno y agradable, y si el existir del amigo es un caso semejante, debemos concluir entonces que el amigo ser algo deseable. Y lo que uno desea es preciso que lo posea, si no, sufrir una carencia al respecto. El hombre, entonces, para ser feliz necesita de amigos virtuosos.

X Entonces, debemos hacer tantos amigos como podamos o (as como en materia de hospitalidad parece ser consejo acertado. Ni hombre de muchos huspedes, ni tampoco sin husped) (10) habemos de aplicamos a la amistad de modo que ni estemos sin amigos ni los procuremos en exceso? A los amigos por inters podra aplicarse exactamente el dicho del poeta, porque corresponder con servicios a mucha gente es molesto, y la vida no es tan larga como para acotarla a esta tarea. Los amigos, cuando son ms

que los suficientes para nuestra vida, son superfluos, y hasta un obstculo para vivir bellamente; as que para nada son necesarios. En cuanto a los amigos por placer, como la sal en la comida, alcanza con un poco. Pero respecto de los amigos virtuosos debemos tener tantos como podamos, o hay alguna medida tambin para la cantidad de amigos, como la hay para la poblacin de una ciudad? Porque, efectivamente, una ciudad no se hace con diez hombres; pero tampoco sigue siendo una ciudad con cien mil. Aunque en estos casos la cantidad no es seguramente un nmero nico, sino cualquiera que pueda caer dentro de ciertos lmites, tambin hay un lmite en relacin con los amigos, cuyo mximo es probablemente el de las personas con quien uno puede convivir, lo que ya vimos que es considerado la nota ms alta de la amistad; ahora bien, no es difcil percatarse de que no es posible convivir con muchos, y repartirse uno entre tantos. Adems, nuestros amigos deben ser tambin amigos entre s, puesto que tendran que pasar sus das unos con otros, lo cual es ms dificultoso cuantos ms son. Tambin es difcil compartir ntimamente los placeres y las penas con muchos, pues es muy probable que al mismo tiempo tenga uno que regocijarse con unos y entristecerse con otros. O sea que tal vez lo que est bien sea no pretender tener tantos amigos como sea posible sino tantos como sean suficientes para la convivencia, pues parece en verdad imposible ser para muchos un amigo cabal. Por este motivo no se puede amar a muchos; porque el amor significa amistad en grado superlativo, y esto no puede darse sino con respecto a uno, por lo cual slo a unos cuantos puede dispensrseles una extremada amistad. Esto se ve confirmado en la prctica: la amistad de camaradera no incluye muchos amigos, y en cuanto a las amistades a las que cantan los poetas (11) slo existen entre dos individuos. Por lo contrario, los hombres que tienen muchos amigos y que se conducen familiarmente con todos (especialmente esos que son llamados amables o simpticos) en realidad parecen no ser amigos de ninguno, salvo en el sentido en que los conciudadanos son amigos entre ellos. Por otra parte, es verdad que en el plano poltico y social uno puede tener muchos amigos, sin necesariamente ser un simptico sino un genuino hombre de bien; pero no es posible ser amigo de muchos a la vez por excelencia y por ellos mismos, y debemos damos por contentos si encontramos siquiera algunos pocos de tales amigos.

XI Necesitamos ms de los amigos en la buena o en la mala fortuna? En ambas situaciones se los busca, porque as como los desdichados necesitan ayuda, los que estn en la prosperidad, puesto que lo que desean es hacer el bien, tambin precisan de otros con quienes convivir y a quienes hacer favores. De manera que la amistad es ms necesaria en la adversidad, ya

que entonces necesitamos amigos serviciales; pero es ms bella en la prosperidad; y por esto se busca la amistad de los hombres de bien, porque es preferible beneficiar a amigos de esta ndole y compartir con ellos el tiempo. Ya por s sola la presencia de los amigos produce alegra, lo mismo en la prosperidad que en la adversidad, porque los corazones apesadumbrados se alivian cuando los amigos comparten sus penas. Y cabe preguntarse si este alivio proviene de que los amigos nos ayudan con nuestro fardo o de que su presencia nos es agradable, e imaginamos que ellos padecen con nosotros disminuye nuestra afliccin. Dejando de lado la razn por la que nuestra pena se aligera, lo que es evidente es que sucede lo que acabamos de decir. Varios elementos complejos contiene al parecer la presencia de los amigos, por lo dems; slo verlos ya es un placer, especialmente para el desdichado, y llega a ser una suerte de remedio en la afliccin, porque el amigo, si es hombre de tacto, es una fuente de consuelo, tanto con su presencia como con su palabra, ya que nos conoce y sabe qu cosas nos hacen bien o mal; en cambio, es penoso sentirlo entristecido con nuestras desgracias, por lo que uno trata de evitar ser causa de afliccin para sus amigos. Por eso los hombres sumamente viriles evitan compartir sus penas con sus amigos, y a menos que el alivio exceda en mucho a la pena del amigo, no permiten que sus amigos reciban un dolor, y alejan a los quejosos, porque ellos mismos no son proclives a lamentarse. Al revs, a las mujeres y a los afeminados les agrada estar con quienes gimen a coro, a los que quieren como a amigos y compaeros de infortunio. Por eso en todas las cosas es evidente que debemos imitar al varn superior. En el caso de la prosperidad, la presencia de los amigoS nos hace placentero el paso de la vida y crea la impresin de que ellos gozan con nuestra buena fortuna. Por lo cual parece que debiramos convidar diligentemente a los amigos a compartir nuestra ventura, porque es bello estar dispuesto a hacer el bien. Por el contrario, en la adversidad debemos llamarlos con vacilacin, porque de los males hay que comunicar lo menos posible; de donde el proverbio: Basta con que yo sea desdichado. En fin, hay que llamarlos cuando slo han de sufrir pocas molestias a cambio de hacernos un gran bien. Y tambin es ciertamente una actitud decorosa acudir sin ser llamado y ayudar con diligencia a los que estn en la desgracia, porque lo propio del amigo es hacer servicios, y sobre todo a quienes los necesitan y no los han pedido, porque entonces de ambas partes es esa conducta ms noble y agradable. Y tambin hay que colaborar prestamente con las acciones de nuestros amigos prsperos (porque para hacerlas necesitan de amigos), pero ser lentos en aceptar sus favores, porque no es noble el ansia de beneficios. Tampoco hay duda de que debemos evitar quedar como antipticos por rechazar favores, lo cual a veces sucede. Concluyendo, es evidente en todas circunstancias que la presencia de amigos es deseable.

XII Despus de esto, no debera seguirse que, as como para los amantes la visin del objeto amado es la cosa ms amable de todas y prefieren esta sensacin a todas las dems (porque en el sentido de la vista est sobre todo el ser y el origen del amor), tambin para los amigos, entonces, la convivencia es la cosa ms deseable? Puesto que la amistad es una asociacin, y siendo que lo que el hombre es para s mismo tambin lo es para su amigo; en lo que a nosotros concierne, la conciencia de nuestro existir nos es amable, y tambin, por tanto, es amable la conciencia de la existencia del amigo; y como esta conciencia se traduce en acciones en la vida en comn, los amigos, con razn, tienden a ella. Y lo que la existencia significa para cada hombre en particular o aquello por lo cual desean vivir, en esto quieren pasar su tiempo con los amigos; de ah que unos se renen para beber, otros para jugar a los dados, otros para hacer deporte o ir juntos de caza o para filosofar en compaa, pasando sus das en lo que ms aman de entre las cosas de la vida, porque desde que quieren convivir con sus amigos, hacen y participan en las cosas que les dan el sentido de la convivencia. Y tambin por lo mismo, la amistad de los perversos termina siendo una amistad perversa, porque, inconstantes como son, tan slo participan en las malas acciones, y acaban por corromperse, parecindose los unos a los otros. Por lo contrario, la amistad de los buenos es buena, y se desarrolla en el trato comn, por lo que se hacen progresivamente mejores por el ejercicio de los actos amistosos y la correccin recproca, y se modelan unos a otros tomando las cualidades en que se complacen; de donde el proverbio: De los buenos las cosas buenas (12). Y que baste esto que hemos dicho acerca de la amistad. Proseguiremos ahora a tratar del placer.

Aristteles Moral a Nicmaco

Libro I II III IV V VI VII VIII IX X
Patricio de Azcrate Obras de Aristteles volumen 1 Madrid 1873 Biblioteca Filosfica. Aristteles. Moral, tomo primero. Moral a Nicmaco. Obras filosficas de Aristteles. Obras de Aristteles, puestas en lengua castellana por D. Patricio de Azcrate, socio correspondiente de la Academia de Ciencias Morales y Polticas y de la Academia de la Historia. Madrid [1873], Medina y Navarro, Editores. Calle del Rubio, nm. 25. (Imprenta de la Biblioteca de Instruccin y Recreo, Rubio 25, Madrid.) XXIV + 319 pginas. ndice y sumario Vida y obras de Aristteles, V

Moral a Nicmaco
Libro primero
Teora del bien y de la felicidad Captulo primero. El bien es el fin de todas las acciones del hombre. Diversidad y subordinacin de los fines que nuestra actividad se propone. Importancia del fin y del bien supremos. Superioridad de la ciencia poltica, nica que nos los puede dar a conocer; grado de exactitud que se puede exigir de esta ciencia. La juventud es edad poco a propsito para el estudio de la poltica, 3 Captulo II. El fin supremo del hombre es la felicidad. Diversidad de opiniones sobre la naturaleza de la felicidad; estudio de las ms clebres e importantes. Diferencia de mtodos segn que se parte de los principios o se sube hasta los mismos. Cada cual juzga en general de la felicidad por lo que es su vida; al vulgo le basta ir en pos de los placeres; el amor a la gloria es el patrimonio de las naturalezas superiores, as como el amor a la virtud. Insuficiencia de la virtud para producir por s sola la felicidad; desprecio de la riqueza, 6 Captulo III. De la Idea general de la felicidad. Crtica del sistema de las ideas de Platn. Objeciones diversas; el bien no es uno, puesto que se da en todas las categoras, y que hay muchas ciencias del bien; el bien en s y el bien

se confunden. Los pitagricos y Espeusipo. Distincin de los bienes que son bienes por s mismos, y de los que slo lo son a causa le otra cosa; dificultades de esta distincin. El medio ms seguro de conocer el bien es estudiarle en los bienes particulares que el hombre posee y utiliza, 10 Captulo IV. El bien en cada gnero de cosas es el fin en vista del cual se hace todo lo dems. La felicidad es el fin ltimo de todos los actos del hombre; es independiente y perfecta. La felicidad no se comprende bien sino mediante el conocimiento de la obra propia del hombre. Esta obra es la actividad del alma dirigida por la virtud, 13 Captulo V. Imperfeccin inevitable de esta indagacin de la felicidad. El tiempo completar estas teoras; no debe exigirse en todas las cosas una precisin igual. Importancia de los principios, 17 Captulo VI. Justificacin de la definicin de la felicidad dada ms arriba. Para darse bien cuenta de esta definicin, es preciso combinarla con los atributos diversos que vulgarmente se dan a la felicidad. Divisin de los bienes en tres especies: bienes del cuerpo, bienes del alma y bienes exteriores. La felicidad implica necesariamente la actividad. La actividad regida por la virtud es la ms alta condicin de la felicidad del hombre. Sin embargo de esto, los bienes exteriores completan tambin la felicidad y parecen accesorios indispensables, 18 Captulo VII. La felicidad no es un efecto del azar; es a la vez un don de los dioses y el resultado de nuestros esfuerzos. Dignidad de la felicidad comprendida de esta manera. Esta teora concuerda perfectamente con el fin que se propone la poltica. Entre todos los seres animados, slo el hombre puede ser dichoso, porque es el nico capaz de virtud. No puede decirse que un hombre es dichoso mientras vive y est expuesto a los azares de la fortuna. Se sienten los bienes y los males despus de la muerte?, 21 Captulo VIII. La virtud es la verdadera felicidad. No hay necesidad de esperar la muerte de un hombre para decir que es dichoso; la virtud es la que constituye la verdadera felicidad; y no hay nada ms seguro en la vida humana que la virtud. Distincin entre los acontecimientos de nuestra vida, segn que son ms o menos importantes. Las pruebas fortifican y apoyan la virtud; el hombre de bien nunca se muestra abatido; serenidad del sabio y constancia de su carcter. Necesidad de los bienes exteriores hasta cierto punto, 24 Captulo IX. Influjo del destino de nuestros hijos y de nuestros amigos sobre nosotros.

Es tambin probable que despus de nuestra muerte nos interesemos an por ellos. Naturaleza de las impresiones que se pueden experimentar despus que ha abandonado uno la vida; estas impresiones deben ser muy poco vivas, 27 Captulo X. La felicidad no merece nuestras alabanzas: merecera ms bien nuestro respeto. Naturaleza relativa y subordinada de las cosas que pueden ser alabadas; no hay alabanzas posibles para las cosas perfectas; slo cabe admirarlas; teora ingeniosa de Eudoxio sobre el placer. La felicidad merece tanto ms nuestro respeto, cuanto que es el principio y la causa de los bienes que deseamos al esforzarnos por conseguirla, 28 Captulo XI. Para darse cuenta de la felicidad es preciso estudiar la virtud que la produce. La virtud es el objeto principal del hombre de Estado. Para gobernar bien los hombres, es preciso haber estudiado el alma humana. Lmites en que debe encerrarse este estudio. Cita de las teoras que el autor ha expuesto sobre el alma en sus obras exotricas: dos partes principales en el alma, una irracional, otra dotada de razn. distincin en la irracional de una parte animal y vegetativa, y de otra que sin poseer la razn, puede por lo menos obedecer a esta. divisin de las virtudes en intelectuales y morales, 29

Libro segundo
Teora de la virtud Captulo primero. De la distincin de las virtudes en intelectuales y morales. La virtud y el hbito. La naturaleza slo nos da disposiciones; nosotros las convertimos en cualidades precisas y determinadas mediante el empleo que hacemos de las mismas. Haciendo esto aprendemos a obrar bien. Importancia soberana del hbito; es preciso contraer buenos hbitos desde la ms tierna infancia, 33 Captulo II. Un tratado de moral no debe ser una pura teora, sino ante todo un tratado prctico. Debe de ser esto cualquiera que sea por otra parte la indecisin inevitable en los pormenores en que debe entrarse. Necesidad de la moderacin; todo exceso en ms o en menos destruye la virtud y la prudencia, 35 Captulo III. Inmenso influjo del placer y de la pena en el destino humano y en la virtud. Para juzgar bien de las cualidades que se poseen, es preciso atender a los sentimientos de placer y de pena que se experimentan despus de haber obrado; el hombre de bien se complace en obrar bien; el malo, en obrar mal. Mxima de Platn. Inmenso influjo del placer y de la pena sobre el destino humano y sobre la virtud; el uso bueno o malo del

placer o de la pena distingue profundamente a los hombres entre s. La moral y la poltica deben ocuparse sobre todo de los placeres y de las penas; tambin ser esto objeto del presente tratado, 37 Captulo IV. Explicacin del principio, segn el que se hace uno virtuoso ejecutando actos de virtud. Diferencia entre la virtud y las artes ordinarias. Tres condiciones se requieren para que un acto sea verdaderamente virtuoso: saber, voluntad, y constancia. La primera condicin es la menos importante. Extraa manera que tienen los ms de los hombres de entender la filosofa y la virtud; creen que bastan para esto vanas palabras, 40 Captulo V. Teora general de la virtud. Hay tres elementos principales en el alma: las pasiones, las facultades y los hbitos. Definicin de las pasiones y de las facultades. Las virtudes y los vicios no son pasiones; tampoco son facultades; son hbitos, 41 Captulo VI. De la naturaleza de la virtud. Es en toda cosa la cualidad que completa y perfecciona esta misma cosa: virtud del ojo, virtud del caballo. Definicin del medio en matemticas. El medio moral es ms difcil de encontrar; el medio vara individualmente para cada uno de nosotros. Exceso o defecto en los sentimientos y actos del hombre. La virtud depende de nuestra voluntad; es en general un medio entre dos vicios. El uno peca por exceso, el otro por defecto. Excepciones, 43 Captulo VII. Aplicacin de las generalidades que preceden a los casos particulares. El valor, medio entre la temeridad y la cobarda. La templanza, medio entre la corrupcin y la insensibilidad. La liberalidad, medio entre la prodigalidad y la avaricia. La magnificencia. La grandeza de alma, medio entre la insolencia y la bajeza. La ambicin, medio entre dos excesos que no han recibido nombre especial. Numerosos vacos que hay en las lenguas para expresar todos estos diversos matices. La veracidad, medio entre la fanfarronera y disimulo. La gracia, medio entre la bufonera y la rusticidad. La amistad, medio entre la adulacin y la aspereza. La modestia, la imparcialidad, la envidia, la malevolencia, 46 Captulo VIII. Oposicin de los vicios extremos entre s y con la virtud que ocupa el medio. Oposicin del medio a los dos extremos. Los extremos estn ms distantes uno de otro que lo estn del medio que los separa. En ciertos casos, uno de los extremos se aproxima ms al medio. La temeridad est ms cerca del valor que la cobarda; por lo contrario, la insensibilidad est ms cerca de la templanza que la relajacin. Dos causas de estas diferencias: una procedente de las cosas y otra de nosotros, 51

Captulo IX. Dificultad de ser virtuoso, y consejos prcticos para serlo. Deben estudiarse las tendencias naturales que sienta cada cual en s e inclinarse al extremo contrario; medio de reconocer aquellas; necesidad de resistir al placer. Insuficiencia de los consejos por precisos que sean; es necesario ejercitarse constantemente en la prctica, 52

Libro tercero
Continuacin de la teora de la virtud. Del valor y de la templanza Captulo primero. La virtud slo puede aplicarse a actos voluntarios. Definicin de lo voluntario y de lo involuntario. Dos especies de cosas involuntarias, segn que se hacen por fuerza o por ignorancia. Primera especie de cosas involuntarias. Diversos ejemplos de casos de fuerza mayor; acciones mixtas; son siempre en parte voluntarias. La muerte es preferible a ciertos actos: el Alcmeon de Eurpides. Definicin general de lo voluntario y de lo involuntario. El placer y el bien no ejercen sobre nosotros un imperio irresistible. Con frecuencia es ms justo culparse a s propio que no a las causas exteriores, 55 Captulo II. Continuacin del mismo asunto: segunda especie de cosas involuntarias. Las cosas involuntarias por ignorancia; dos condiciones; deben ir seguidas por el dolor y el arrepentimiento. Es preciso distinguir entre obrar por ignorancia y obrar sin saber lo que se hace. Ejemplos diversos. Definicin del acto voluntario; las acciones inspiradas por la pasin y el deseo no son involuntarias, 58 Captulo III. Teora de la preferencia moral o intencin. No se la puede confundir, ni con el deseo, ni con la pasin, ni con la voluntad, ni con el pensamiento; relaciones y diferencias de la intencin con todas estas cosas. La preferencia moral puede confundirse con la deliberacin que precede a nuestras resoluciones, 61 Captulo IV. De la deliberacin. La deliberacin slo puede recaer sobre cosas que estn en nuestro poder; no hay deliberacin posible respecto de las cosas eternas, ni en las ciencias exactas; slo hay deliberacin en las cosas oscuras y dudosas. La deliberacin recae sobre los medios que se deben emplear y no sobre el fin que se desea. Slo afecta a las cosas que creemos posibles. Descripcin del objeto de la deliberacin. La preferencia viene despus de la deliberacin; ejemplo tomado de Homero. ltima definicin de la preferencia moral, 63 Captulo V. El objeto verdadero de la voluntad es el bien.

Explicacin de esta teora; dificultades de los sistemas segn los que el hombre aspira al verdadero bien o slo aspira al bien aparente. Ventaja del hombre virtuoso; slo el sabe encontrar la verdad en todos los casos, 67 Captulo VI. La virtud y el vicio son voluntarios. Refutacin de una teora contraria; el ejemplo de los legisladores y las penas que consignan en sus cdigos prueban claramente que creen que las acciones de los hombres son voluntarias. Respuesta a algunas objeciones contra la teora de la libertad. Nosotros disponemos de nuestros hbitos; y a nosotros toca regirlos para evitar que nos arrastren al mal. El deseo del bien no es efecto de una disposicin puramente natural: resulta del hbito, que nos prepara a ver las cosas bajo cierto aspecto. Resumen de todas las teoras anteriores; indicacin de las que van a exponerse, 68 Captulo VII. Del valor. Es un medio entre el miedo y la temeridad. Lo que se teme en general son los males. distincin de los males; hay unos que se deben temer y otros que es preciso saber despreciar; slo deben temerse los males que proceden de nosotros. El verdadero valor es el que se muestra en los mayores peligros y enfrente de los males ms temibles; el mayor peligro es el peligro de la muerte en los combates. Belleza de una muerte gloriosa, 73 Captulo VIII. De los objetos temibles. Diferencias segn los individuos; reglas generales que impone la razn; definicin del verdadero valor. Excesos y defectos relativos al valor; los celtas; el hombre temerario; el fanfarrn; el cobarde. Relaciones del valor con la temeridad y con la cobarda. El suicidio no es una prueba de valor. Resumen, 74 Captulo IX. Especies diversas de valor. Hay cinco principales: 1 El valor cvico; los hroes de Homero; soldados que obedecan por temor a sus jefes: 2 El valor de la experiencia; ventajas de los soldados aguerridos; los soldados son muchas veces menos bravos que los simples ciudadanos; batalla de Hermaeum: 3 El valor de la clera; efectos de la clera; si a la par se puede reflexionar, se convierte en verdadero valor: 4 El valor que procede de la confianza que se tiene en el buen xito; intrepidez y sangre fra en los peligros imprevistos: 5 El valor de la ignorancia, desaparece delante del verdadero peligro, 77 Captulo X. Estimacin del valor. El valor es siempre muy penoso, y por esta causa merece tanta estimacin. Los atletas. La virtud en general exige sacrificios y dolorosos esfuerzos. Fin de la teora del valor, 81 Captulo XI. De la templanza.

Slo se aplica a los placeres del cuerpo y no a todos. No puede haber intemperancia en los placeres de la vista y del odo; slo la hay indirectamente en los placeres del olor. La intemperancia afecta ms particularmente al sentido del gusto, y en general al del tacto; ejemplo de Filoxenes de Erix. Carcter degradante y brutal de la intemperancia; no goza, ni aun mediante el tacto, ms que en ciertas partes del cuerpo, 82 Captulo XII. Ms sobre la templanza. Deseos naturales y generales; deseos particulares y facticios. Se peca raras veces en punto a deseos naturales; se peca las ms a causa de las pasiones particulares, entregndose a ellas en condiciones poco convenientes. La templanza en los dolores es ms difcil de definir que la templanza en los placeres. La insensibilidad respecto a los placeres es muy rara y no es propia del hombre. Retrato del hombre verdaderamente templado, 84 Captulo XIII. Comparacin de la intemperancia con la cobarda. La intemperancia parece que es ms voluntaria, porque no es otra cosa que el resultado del placer que el hombre busca naturalmente. Intemperancia y desorden de los nios; es preciso que el hombre someta sus deseos a la razn, como el nio debe someterse a las rdenes de su preceptor. Fin de la teora de la templanza, 87

Libro cuarto
Anlisis de las diferentes virtudes Captulo primero. De la liberalidad. Su definicin; la prodigalidad, la avaricia. Caracteres generales de la liberalidad; virtudes accesorias que ella supone. La liberalidad debe graduarse por la fortuna del que da. El liberal no siente excesivamente la prdida de dinero; es dispuesto para los negocios. La prodigalidad es mucho menos reprensible que la avaricia, por ms que produzca algunas veces los mismos efectos. La avaricia es incurable; grados diversos de la avaricia, 89 Captulo II. De la magnificencia. Su definicin; su diferencia de la liberalidad. Defecto y exceso relativos a la magnificencia. Cualidades del magnfico; sus designios; su manera de hacer las cosas. Gastos en que se ejercita ms especialmente la magnificencia; gastos pblicos, gastos privados. Exceso en la magnificencia: fausto grosero y sin gusto. Defecto en la magnificencia : mezquindad, 96 Captulo III. De la magnanimidad. Definicin. Los dos vicios opuestos: pequeez de alma y vanidad presuntuosa. El magnnimo no tiene otro norte que el honor; es el ms virtuoso de los hombres. Moderacin del magnnimo en todos los grados de fortuna; con las ventajas de una gran

posicin se desenvuelve la magnanimidad. Elevacin y grandiosidad del magnnimo; su valor, su desinters, su independencia, su lentitud y su indolencia, su franqueza, su gravedad silenciosa, sus maneras. El hombre sin grandeza de alma. El necio vanidoso, 100 Captulo IV. Del justo medio entre la ambicin excesiva y la completa indiferencia respecto de la gloria. No tiene nombre especial; es a la magnanimidad lo que la liberalidad a la magnificencia: Sentido equvoco de la palabra ambicioso, tomada ya en buen sentido, ya en malo. El justo medio carece de nombre en muchos casos, 106 Captulo V. De la mansedumbre, medio entre la irascibilidad y la indiferencia. Descripcin de la dulzura y de los dos extremos contrarios. Del carcter irascible; los hombres irascibles se irritan pronto y se calman pronto; con los atrabiliarios sucede todo lo contrario. Dificultad de fijar con precisin los lmites en que debe encerrarse la clera, 107 Captulo VI. Del espritu sociable. El hombre amable y el hombre que quiere complacer con demasa. La disposicin media en este carcter se aproxima a la amistad. El hombre que quiere agradar debe manifestar firmeza en ciertos casos y hacer sufrir tambin cuando sea necesario; sabe asimismo tratar las gentes segn su posicin. Defectos opuestos a este carcter; la disposicin media en este gnero no ha recibido nombre especial, 110 Captulo VII. De la veracidad y de la franqueza. Es un medio entre la vana jactancia, que hace que se suponga uno con cualidades que no tiene, y la reserva, que hace que se rebajen las que se tienen. Carcter del verdico: detesta la mentira y la evita as en las cosas pequeas como en las grandes. El fanfarrn y el charlatn; sus motivos diversos. Carcter reservado o irnico; Scrates; la irona, cuando es moderada, es digna de estimacin y graciosa, 112 Captulo VIII. Del donaire en el decir. El hombre de buen tono sabe guardar un justo medio entre el bufn, que slo se propone hacer rer, y el hombre de humor spero que de nada se re. Lmites de la gracia de buen gnero; ejemplo tomado de la comedia antigua y de la nueva; regla por que se rige siempre el hombre bien educado. Resumen, 114 Captulo IX. Del pudor y de la vergenza. Es ms bien una afeccin corporal que una virtud; slo cuadra bien a la juventud. Ms tarde, la vergenza, que consiste en ruborizarse por lo que se hace, no puede nunca darse en

el hombre de bien, el cual no hace jams cosa mala. La vergenza indica por otra parte un sentimiento de honradez, 116

Libro quinto
Teora de la justicia Captulo primero. Definicin de la justicia. Oposicin general de los contrarios, y en especial de estos dos contrarios: lo justo y lo injusto. Sentido diverso en que puede tomarse la palabra justicia. Relaciones de la justicia con la legalidad y con la igualdad. La justicia se refiere sobre todo a los dems; no es puramente individual; de aqu una diferencia entre ella y la virtud, con la que se confunde muchas veces, 119 Captulo II. Distincin que debe hacerse entre la justicia o la injusticia y la virtud o el vicio. Especies de justicia. La justicia es una especie de virtud distinta de la virtud en general, como la parte es distinta del todo. Es preciso distinguir igualmente la justicia o la injusticia tomadas en general de la justicia o la injusticia en un caso particular. La justicia de las acciones est de ordinario de acuerdo con su legalidad. Es preciso distinguir dos especies de justicia; justicia distributiva, poltica y social; justicia legal y reparadora. Las relaciones de unos ciudadanos con otros son de dos especies, voluntarias e involuntarias, 123 Captulo III. Primera especie de justicia. La justicia distributiva o poltica se confunde con la igualdad. Lo justo es un medio como lo igual. La justicia supone necesariamente cuatro trminos: dos personas que se comparan y dos cosas que se atribuyen a las personas. Pero es preciso tener en cuenta el mrito relativo de las personas, que es lo difcil. La justicia distributiva puede representarse por medio de una proporcin geomtrica, en la que los cuatro trminos estn entre s en las relaciones fijadas por los matemticos, 126 Captulo IV. Segunda especie de justicia. Justicia legal y reparadora. La ley no debe tener en cuenta las personas; debe tender nicamente a restablecer la igualdad entre la prdida causada al uno y el provecho que haya sacado el otro en aquellas relaciones que no son voluntarias. Esta especie de justicia es como a manera de una proporcin aritmtica. demostracin grfica. Resumen de la teora general de la justicia, 128 Captulo V. La reciprocidad o el talin no puede ser la regla de la justicia. Error de los Pitagricos. La reciprocidad proporcional de los servicios es el lazo de unin en la sociedad. Regla del cambio: papel de la moneda en todas las transacciones sociales.

La funcin de la moneda, medida comn de todo, es puramente convencional. Definicin general de la justicia y de la injusticia, 131 Captulo VI. De los caracteres y condiciones de la injusticia y del delito. Puede cometerse un crimen sin ser uno absolutamente criminal. De la justicia social y poltica; del magistrado civil; su elevada funcin; su noble recompensa. El derecho del padre y del amo o seor no puede confundirse con el derecho poltico; hay una especie de justicia poltica entre marido y mujer, 135 Captulo VII. Distincin de lo natural y de lo puramente legal en la justicia social y en el derecho civil y poltico. Las cosas naturales, sin ser inmutables, estn sin embargo menos sujetas a cambios que las leyes humanas. En el fondo de cada disposicin particular de la ley hay principios generales que no cambian. Distincin del delito especial y de lo injusto en general, 137 Captulo VIII. De la intencin como elemento necesario del delito y de la injusticia. Los actos involuntarios, o impuestos por una fuerza superior, no son actos culpables. De la premeditacin; la clera excusa en parte las acciones que bajo su influjo se cometen. De las faltas que pueden perdonarse; de las faltas imperdonables, 139 Captulo IX. Refutacin de algunas definiciones de la injusticia. Error de Eurpides. La injusticia que se hace es siempre voluntaria; la que se sufre, realmente no lo es nunca. Respuesta a algunas objeciones. Definicin ms completa de la injusticia. No puede uno hacerse injusticia a s mismo; Glauco y Dimedes. En un repartimiento inicuo, el culpable es el que lo hace y no el que lo acepta. De los deberes del juez. Dificultad y grandeza de la justicia. Clase especial de seres que pueden practicarla. Es una virtud esencialmente humana, 142 Captulo X. De la equidad. Relaciones y diferencias entre ella y la justicia. La equidad en ciertos casos est por encima de la justicia misma tal como la ley la determina. La ley necesariamente debe emplear frmulas generales, que no pueden aplicarse a todos los casos particulares; la equidad repara y completa la ley. Definicin del hombre equitativo, 146 Captulo XI. Imposibilidad de que sea uno realmente injusto para consigo mismo. Del suicidio. La sociedad tiene razn en condenarlo; es un crimen para con ella. Vale ms sufrir una injusticia que cometerla. Explicacin de esta opinin, segn la que puede uno ser injusto para consigo mismo: una parte del alma puede ser injusta con una de las otras partes. Fin de la teora de la justicia, 148

Libro sexto
Teora de las virtudes intelectuales Captulo primero. De las virtudes intelectuales en general. Necesidad de dar ms precisin a las teoras precedentes; insuficiencia de las reglas generales. Para explicar debidamente las virtudes intelectuales, se necesita hacer un estudio exacto del alma. En la razn hay dos partes distintas: una relativa a la ciencia y a los principios eternos e inmutables, la otra que delibera y calcula sobre las cosas contingentes. Destino diverso que tienen en el alma del hombre la sensacin, la inteligencia y el instinto; la libre preferencia del alma, ilustrada por la razn, es siempre el principio del movimiento. La preferencia y la deliberacin no se aplican nunca sino a lo venidero, 151 Captulo II. De los medios que tiene el alma para alcanzar la verdad. De la ciencia. El alma tiene cinco medios de alcanzar la verdad: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y la inteligencia. De la ciencia; definicin de la ciencia; lo que se sabe no puede saberse de otra manera que como se sabe; el objeto de la ciencia es necesario, inmutable, eterno; la ciencia se funda en principios indemostrables, que da la induccin, y sobre los cuales se apoya el silogismo para sacar una conclusin, cierta, pero menos evidente que ellos. Cita de los Analticos, 154 Captulo III. Del arte. Definicin del arte: es el resultado de la facultad de producir y no del acto propiamente dicho; slo se aplica a las cosas contingentes, que pueden existir o no existir. La razn verdadera dirige el arte; y la inhabilidad es dirigida por una razn falsa, 155 Captulo IV. De la prudencia. Definicin de la prudencia; slo se aplica a las cosas contingentes; en qu se diferencia del arte y de la ciencia. Ejemplo de Pericles. Lamentable influjo de las emociones del placer y del dolor sobre la prudencia y conducta del hombre. La prudencia, una vez adquirida, no se pierde jams, 157 Captulo V. De la ciencia y de la inteligencia. La inteligencia, el entendimiento, es la facultad que conoce directamente los principios indemostrables. La sabidura o la perfecta habilidad debe ser considerada como el ms alto grado de la ciencia: se eleva por encima de los bienes humanos y de los intereses personales: Fidias, Policleto, Anaxgoras, Tales. La prudencia, que es esencialmente prctica, debe conocer ante todo los pormenores y los hechos particulares, 159 Captulo VI. Relaciones de la prudencia con la ciencia poltica.

Aquella slo se refiere al individuo, y rige como conviene sus intereses personales. El inters del individuo no puede separarse del de la familia y del Estado. La juventud no puede tener prudencia, porque slo se adquiere mediante una larga experiencia. La prudencia no puede confundirse con la ciencia; se aproxima ms a la sensacin, 162 Captulo VII. De la deliberacin. Carcter de la sabia deliberacin; difiere de la ciencia; supone siempre una indagacin y un clculo; tampoco es obra del azar ni de la simple opinin. Definicin de la sabia deliberacin; es un juicio recto aplicado a lo que es verdaderamente til; puede ser absoluta o especial, 164 Captulo VIII. De la inteligencia o comprensin y de la ininteligencia. La inteligencia no se confunde con la ciencia ni con la opinin; se aplica a los mismos objetos que la prudencia; se manifiesta sobre todo en la rapidez para aprender y comprender las cosas. Del buen sentido, 166 Captulo IX. Fin a que tienden todas las virtudes intelectuales. Se refieren todas a las acciones, es decir, a los trminos inferiores y ltimos. En general son dones de la naturaleza y no pueden adquirirse. Se producen y se aumentan con la edad. Importancia que debe darse a los consejos de los hombres experimentados y de los ancianos, 167 Captulo X. De la utilidad prctica de las virtudes intelectuales. Comparacin de la sabidura con la prudencia. La sabidura no tiene por fin especial la felicidad; la prudencia ilustra al hombre sobre los medios de llegar a la felicidad; pero en realidad no le hace ms capaz de tenerla. La sabidura y la prudencia contribuyen, sin embargo, a la felicidad del hombre, as como la virtud al sealar un fin loable a sus esfuerzos. De la habilidad en el rgimen de la vida; sus relaciones con la prudencia; no hay prudencia sin virtud, 169 Captulo XI. De las virtudes naturales. Las virtudes, que debemos a la naturaleza, no son hablando con propiedad virtudes, en tanto que no las hemos ilustrado por la razn ni fortificado mediante un hbito voluntario. Teora de Scrates, en parte verdadera y en parte falsa, sobre la naturaleza de la virtud. La virtud no puede confundirse con la razn; pero sin razn no hay virtud. La prudencia es por otra parte inferior a la sabidura, 171

Libro sptimo
Teora de la intemperancia y del placer

Captulo primero. Nuevo objeto de estudio. El vicio, la intemperancia y la brutalidad. La virtud contraria a la brutalidad es un herosmo casi divino; dicho de los espartanos. Mtodo que debe seguirse en estas nuevas indagaciones: exponer ante todo los hechos y las opiniones ms generalmente recibidos; y despus discutir las cuestiones controvertibles. De la templanza y de la firmeza en el sufrimiento, 175 Captulo II. Explicacin de la intemperancia. Uno es intemperante sabiendo que lo es. Refutacin de Scrates, el cual sostiene que el vicio es resultado de la ignorancia; objeciones contra esta teora. Grados diversos de la templanza y de la intemperancia, segn los casos. El Neoptolemo de Sfocles; peligro de los sofismas. De la intemperancia absoluta y general. Fin de las cuestiones preliminares sobre la intemperancia, 177 Captulo III. De la ignorancia del intemperante. La intemperancia, se aplica a todo o slo a los actos de cierto orden? Evidentemente la falta es mucho ms grave cuando se comete conocindola. Explicacin del error en que cae el intemperante; puede conocer la regla general, aunque no conocerla ni aplicarla en el caso particular de que se trate. El silogismo del acto; el intemperante slo conoce el ltimo trmino y no el trmino universal. Justificacin definitiva de las teoras de Scrates, que cree que el hombre hace el mal por ignorancia, 180 Captulo IV. Especies de placeres y de penas con relacin a la intemperancia. Qu debe entenderse por la intemperancia tomada de una manera absoluta? Especies diversas de placeres y de penas; placeres necesarios nacidos de las necesidades del cuerpo; placeres voluntarios. La intemperancia y la templanza se refieren sobre todo a los goces corporales. Distincin entre los deseos que son legtimos y laudables y los que no lo son; en los deseos de esta primera especie slo es reprensible el exceso: Niob, Stiro. La intemperancia y la templanza corresponden a la incontinencia y a la sobriedad, 184 Captulo V. De las cosas que son naturalmente agradables y de las que se hacen tales mediante el hbito. Gustos monstruosos y feroces; ejemplos diversos; gustos ridculos y malignos; no puede decirse que estos gustos sean prueba de intemperancia. La intemperancia tomada en un sentido absoluto es lo opuesto a la sobriedad, 187 Captulo VI. La intemperancia en la clera es menos culpable que la intemperancia en los deseos. El deseo est ms desnudo de razn an que la clera. Ejemplos diversos. Tres clases de placeres; la condicin de los brutos no es tan baja como la del hombre degradado por el vicio, 190

Captulo VII. Diversas disposiciones de los individuos relativamente a la templanza y a la incontinencia. Carcter propio del hombre incontinente; su definicin. La violencia de los deseos hace las faltas ms excusables. Definicin de la molicie. La intemperancia puede tener dos causas, el arrebato o la molicie. Diferencia entre estas dos causas, 192 Captulo VIII. Comparacin de la intemperancia con el espritu de incontinencia. La intemperancia es menos culpable; no es reflexiva; es intermitente. La incontinencia, por lo contrario, es una perversidad profunda. Retrato del intemperante, 195 Captulo IX. El hombre templado slo obedece a la recta razn. La terquedad tiene alguna relacin con el dominio de s misma: motivos comunes de la terquedad. Del cambio de opinin; se puede cambiar de opinin solamente por motivos laudables; ejemplo de Neoptolemo. La templanza se encuentra entre la insensibilidad, que rechaza los placeres ms lcitos, y el desarreglo completo que hace perder el dominio de si mismo. Relaciones de la templanza con la sobriedad; sus diferencias, 197 Captulo X. La prudencia y la intemperancia son incompatibles. Otro retrato del intemperante. La intemperancia natural es ms difcil de curar que la intemperancia que es resultado del hbito. Resumen de las teoras sobre la intemperancia, 199 Captulo XI. Naturaleza del placer. Importa al filsofo, que estudia la ciencia poltica, conocer a fondo la naturaleza del placer y del dolor. Es el placer un bien? Es el bien supremo? Argumentos en sentido diverso sobre esta cuestin. De las especies y de las causas del placer. Respuesta a las diversas objeciones hechas contra el placer. El hombre prudente evita los placeres que no son absolutamente placeres, y que van acompaados de una mezcla de dolor, 201 Captulo XII. Opiniones comnmente seguidas sobre el dolor y el placer. Error de Espeusipo. Relaciones del placer con la felicidad; peligros de una excesiva prosperidad. La felicidad es el desenvolvimiento completo de todas nuestras facultades; y la actividad es por s misma un verdadero placer, 204 Captulo XIII. De los placeres del cuerpo. Falsas teoras en esta materia; no deben proscribirse los placeres del cuerpo absolutamente; pero es preciso reducirlos a los lmites dentro en los cuales son necesarios. Causa del error que hace que se tomen los placeres del cuerpo por nicos placeres; son muchas veces un consuelo en medio de nuestros disgustos. La juventud. Los temperamentos

melanclicos. Naturaleza del hombre; necesidad del cambio que lleva consigo. Slo Dios en su perfeccin no muda jams. El hombre malo tiene gusto en cambiar sin cesar. Fin de la teora del placer, 207

Libro octavo
Teora de la amistad Captulo primero. Caracteres generales de la amistad. Es necesaria para la vida del hombre; su importancia individual: su importancia poltica. La amistad es tan honrosa como necesaria. Teoras diversas sobre la amistad y el amor. Explicaciones fsicas: Eurpides, Herclito, Empedocles. La amistad y el amor deben estudiarse en el hombre, 211 Captulo II. Del objeto de la amistad. El bien; el placer y el inters son las tres nicas causas que pueden dar lugar a la amistad. Del gusto que se experimenta por las cosas inanimadas. Benevolencia recproca pero ignorada. Para ser verdaderamente amigos, es preciso conocerse y saber directamente el bien que se desean el uno al otro, 213 Captulo III. Especies de amistad. La amistad reviste el carcter de los motivos que la inspiran; y como ellos es de tres especies: por inters, por placer y por virtud. Fragilidad de las dos primeras especies de amistad; los ancianos slo aman por inters; y los jvenes por placer. Amistades pasajeras de la juventud. La amistad por virtud es la ms perfecta y la ms slida. Pero tambin es la ms rara; slo se forma con el tiempo, y debe ser igual de una y otra parte, 215 Captulo IV. Comparacin de las tres especies de amistad. Las amistades por inters duran lo que dura el inters mismo; las amistades por placer pasan generalmente con la edad; la amistad por virtud es la nica que merece verdaderamente el nombre de amistad; y la nica que resiste a la calumnia. Las otras slo son amistades en cuanto se parecen a esta, bajo ciertos puntos de vista, 218 Captulo V. Distincin de la disposicin moral y del acto mismo con relacin a la amistad. Puede ser uno sinceramente amigo sin ejercer actos de amistad: efectos de la ausencia. Los ancianos y los de carcter rudo y austero son poco inclinados a la amistad. La vida comn es sobre todo el fin y la seal de la verdadera amistad. Alejamiento de los ancianos y de las personas de mal humor de la vida comn: no por eso su afeccin puede ser menos verdadera, 220 Captulo VI. La verdadera amistad no se extiende a ms de una persona.

Las relaciones muy numerosas no pueden ser profundas. La amistad por placer se aproxima ms a la verdadera que la amistad por inters. Amistades de los ricos: tienen amigos muy diversos; la verdadera amistad es muy rara respecto de ellos. Resumen sobre las dos especies inferiores de amistad, 222 Captulo VII. De la amistad o afeccin respecto de los superiores. El padre y el hijo: el marido y la mujer; el magistrado y los ciudadanos. Para que la amistad nazca y subsista, es preciso que la distancia entre las personas no sea muy grande; relacin de los hombres con los dioses. Cuestin sutil que esta consideracin suscita, 223 Captulo VIII. En general se prefiere ser amado a amar. Papel del adulador. De la causa que motiva el que se busque la consideracin de los hombres que ocupan un alto puesto. Ejemplo del amor materno. La reciprocidad de afecto es principalmente slida cuando se funda en el mrito especial de cada uno de los amigos; relacin entre gentes desiguales. Ridculo en que caen los amantes. Relaciones entre los contrarios; no tienden el uno hacia el otro, sino que tienden al justo medio, 225 Captulo IX. Relaciones de la justicia y de la amistad bajo todas sus formas. Leyes generales de las asociaciones, cualesquiera que ellas sean. Todas las asociaciones particulares no son ms que partes de la gran asociacin poltica. Cada cual concurre en el Estado al inters comn, que es el fin de la asociacin general. Fiestas solemnes; sacrificios, banquetes; origen de las fiestas sagradas, 227 Captulo X. Consideraciones generales sobre las diversas formas de gobiernos. Reinado, aristocracia, timocracia o repblica. Divisiones de estas tres formas: la tirana, la oligarqua, la demagogia. Sucesin de las diversas formas polticas. Comparacin de los diferentes gobiernos con las diversas asociaciones que presenta la familia. Relaciones del padre a los hijos; poder paterno entre los persas; relaciones del marido a la mujer; relaciones de los hermanos entre s, 229 Captulo XI. Relacin entre los sentimientos de amistad y de justicia bajo todas las formas de gobierno. Los reyes, pastores de los pueblos. Beneficios de la asociacin paterna. La afeccin del marido por la mujer es aristocrtica; la de los hermanos entre s es timocrtica. La tirana es la forma poltica en la que no hay, ni afeccin, ni justicia; la democracia es la forma en que se encuentran ms estas cualidades, 231 Captulo XII. De las afecciones de familia. De la ternura de los padres para con sus hijos y de los hijos para sus padres; la primera es en general ms viva que la otra. Afeccin de los hermanos entre s: motivos en que se

apoya. Afeccin conyugal: los hijos son un lazo ms entre los esposos. Relaciones generales de justicia entre los hombres, 233 Captulo XIII. De las quejas y reclamaciones con relacin a las distintas clases de amistad. Las quejas y las reclamaciones no son de temer en las amistades por virtud; son ms frecuentes en las amistades por placer; se producen sobre todo en las relaciones por inters. Dos especies de relaciones interesadas: una puramente moral, otra legal. De las reglas que deben seguirse en el justo reconocimiento y pago de las deudas o de las obligaciones que se han contrado. Debe medirse el valor de un servicio por la utilidad del que se aprovech de l, o por la generosidad del que lo hizo? Diferentes sentimientos del favorecido y del bienhechor. Superioridad de las amistades por virtud, 235 Captulo XIV. De los disentimientos en las relaciones en que uno de los dos es superior. Cada cual saca de la amistad lo que puede sacar; el uno, el honor; el otro, el provecho. De los honores pblicos. De las relaciones en las que es imposible al hombre hacer todo lo que debe. Veneracin debida a los dioses y a los padres. Relaciones del padre con el hijo, 239

Libro noveno
Teora de la amistad. Continuacin Captulo primero. De las causas de desavenencia en las relaciones en que los amigos no son iguales. Equivocaciones recprocas. El que ha hecho el primer servicio, deber ser el que fije la tasa de la remuneracin? Proceder de Protgoras y de los sofistas. Veneracin profunda que debe tenerse a los maestros que nos han enseado la filosofa. Leyes de algunos Estados en que las transacciones voluntarias no dan lugar a acciones jurdicas, 241 Captulo II. Distinciones y lmites de los deberes segn las personas. Delicadeza de estas cuestiones. Reglas generales; excepciones; casos particulares. Deberes para con los padres, los amigos, los hermanos, los conciudadanos; deberes para con la ancianidad. Consideraciones que deben tenerse en cuenta en todo caso, 244 Captulo III. Rompimiento de la amistad. Diversas causas que pueden producirlo. No hay motivo para quejarse a no ser que uno haya sido engaado con un afecto fingido. Hiptesis en que uno de los amigos se hace vicioso; no debe romperse la amistad mientras no se pierda la esperanza de corregirlo. Hiptesis en que uno de los amigos se hace ms virtuoso; no debe este romper la amistad absolutamente, y debe guardar siempre alguna consideracin al recuerdo del pasado, 246

Captulo IV. El amigo de s mismo y el amigo de los dems. Retrato del hombre bueno y del malo. La amistad que se tiene con los dems procede de la amistad que se tiene consigo mismo. No puede uno amarse a s mismo sino en cuanto se considera hombre de bien. Retrato del hombre de bien; est en paz consigo mismo, porque hace el bien exclusivamente en vista del bien. La vida est para l llena de dulzura. Relaciones de la amistad y del egosmo. Retrato del hombre malo; sus desrdenes interiores; discordias de su alma; odio a la vida; horror de s mismo. El suicida. Ventajas de la virtud, 248 Captulo V. De la benevolencia. Difiere de la amistad y de la inclinacin. Puede recaer sobre desconocidos y es muy superficial. Influencia del aspecto en la persona en la amistad y el amor. Cmo la benevolencia puede convertirse en amistad. Motivo ms comn de la benevolencia, 250 Captulo VI. De la concordia. Se aproxima a la amistad. No debe confundrsela con la conformidad de opiniones. Admirables efectos de la concordia en los Estados; es la amistad civil. Efectos desastrosos de las discordias: Eterocles y Polinice. La concordia slo es posible entre hombres de bien. Los malos estn perfectamente en desacuerdo a causa de su desenfrenado egosmo, 252 Captulo VII. Del beneficio. El bienhechor ama en general ms que el favorecido. Falsas explicaciones de este hecho singular. Indebida comparacin con las deudas; Epicharmo. Explicacin particular de Aristteles. Amor de los artistas por sus obras; amor de los poetas por sus versos. El beneficiado es en cierta manera la obra del bienhechor. El placer activo superior al placer pasivo. Hay complacencia en el bien que se hace; y se estima tanto ms cuanto ms trabajo ha costado. Afecto ms vivo de las madres para con sus hijos, 253 Captulo VIII. Del egosmo o amor propio. El hombre malo slo piensa en s mismo: el hombre de bien slo piensa en hacer el bien, sin tener en cuenta su propio inters. Sofisma para justificar el egosmo. Es preciso distinguir lo que se entiende por esta palabra. egosmo reprensible y vulgar. El egosmo que consiste en ser ms virtuoso y ms desinteresado que todo el mundo es muy laudable. Sacrificio en obsequio de los amigos y de la patria; desdn de las riquezas. pasin excesiva por el bien y por la gloria, 255 Captulo IX. Sobre si hay necesidad de amigos en la prosperidad. Argumentos en diversos sentidos. Hay ms necesidad de amigos en la desgracia que en la prosperidad? El hombre de bien no puede vivir solitario; tiene necesidad de hacer el

bien a sus amigos y de ver sus acciones virtuosas: cita de Theognis. Es obrar virtuosamente contemplar a sus amigos; sentir que se obra y se vive en el seno de sus amigos es un vivsimo placer, el cual slo se consigue en la intimidad. El hombre dichoso debe tener amigos virtuosos como l, 258 Captulo X. Del nmero de amigos. Amigos por inters deben tenerse pocos; porque no se puede servir a todos; amigos por placer basta un corto nmero de ellos; amigos por virtud deben tenerse slo los que se puedan amar con intimidad; este nmero siempre es muy limitado. El amor, que es el exceso del afecto, slo se dirige a un slo ser. Las amistades ilustres no han tenido nunca lugar sino entre dos; pero puede amarse a muchos de sus conciudadanos, 262 Captulo XI. Cundo son ms necesarios los amigos, en la prosperidad o en la desgracia? Razones en ambos sentidos: la presencia de los amigos y su simpata alivian nuestras penas y aumentan nuestra felicidad. Se debe ser muy parco en llamar a los amigos cuando a uno le ocurre algn disgusto o desgracia, e ir espontneamente en busca de ellos cuando sufren. Se debe mostrar poca impaciencia en exigirles servicios, pero tampoco rehusarlos obstinadamente. Resumen, 264 Captulo XII. Dulzuras de la intimidad. La amistad es como el amor; es preciso que los amigos se vean. Ocupaciones comunes que sirven para aumentar la intimidad. Los malos se corrompen mutuamente. Los buenos se mejoran con su trato recproco. Fin de la teora de la amistad, 266