PLATN

ndice
1. Platn y su obra 1.Una nota biogrfica 2.Filosofar dialogando 2. El escenario de la filosofa 1.La visin en la sombra 2.La caverna y el lenguaje 3.Liberacin 4.Educacin 5.Las opiniones y las palabras 6.Amor 3. La teora platnica de las ideas 1.Las ideas 2.La mirada 3.Palabras e ideas 4.Modelos de lo real 5.Los dos mundos 6.Ideas y valores 7.Participar 8.La idea del Bien 4. El alma y el

Todo en Platn es original y sorprendente: haber enseado a filosofar dialogando; haber manifestado la vida intelectual de Atenas y sus propias preocupaciones intelectuales como un gran dilogo inacabado; haber descubierto que tras la crtica al lenguaje y al sentido de la palabra haba que proyectarse haca conocimientos ms seguros; haber luchado por encontrar en las Ideas y en conceptos estables el conocimiento que el fluir de la realidad pareca impedir y, en fin, haber intuido que vivir es convivir y haber trazado, con ello, las lneas fundamentales de la educacin y de la teora poltica.

1. Platn y su obra
La poca de Pericles (478-432) signific un nuevo desarrollo poltico (la democracia) acompaado tambin de un extraordinario desarrollo cultural. A comienzos del siglo V nacen Sfocles, Herdoto, Eurpides, Gorgias, Protgoras, Pericles, Scrates. En pleno siglo v se representan las tragedias de Esquilo, Sfocles, Eurpides y las comedias de Aristfanes. Entre los aos 447 y 438 se construye el Partenn y se realizan las esculturas y bajorrelieves que lo decoraban. Tucdides escribe su Historia de la guerra del Peloponeso. Este siglo, que tambin estuvo lleno de catstrofes que se inician con las guerras mdicas (490-479), acabar con la terrible guerra civil entre Atenas y Esparta, la guerra del Peloponeso (431-404), que supondr el fin del dominio ateniense. Es curioso, sin embargo, que en este desgarramiento histrico y cuando se acenta el desastre de la poltica ateniense, con la frustrada expedicin para conquistar Sicilia, va a surgir, con Platn (427-347) y con Aristteles, que ya pertenece plenamente al siglo IV (384-322), una nueva poca de plenitud filosfica. Probablemente, entre otras causas, fue esta gran conmocin social la que origin la necesidad de reconstruir, con el pensamiento y el lgos, lo que pareca estaban destruyendo los acontecimientos reales. 1.Una nota biogrfica Cuando yo era joven pas por la experiencia que otros muchos y pens dedicarme a la poltica (Carta VII, 324b). Quien manifestaba este deseo haba nacido el ao 427 a.C. en Atenas, en una familia aristocrtica, y haba vivido, en su juventud, los desastres de la guerra del Peloponeso. El mismo ao de su nacimiento haba sido el de la muerte de Pericles, y algo alcanz a vivir de la gran poca de la democracia ateniense. Tal vez la inestabilidad poltica de su tiempo le empuj a querer actuar en la vida pblica, pero su encuentro, cuando tena veinte aos, con Scrates, cambiara sus proyectos; sobre todo, al comprobar, segn l mismo habra de escribir despus, que la poltica ateniense poda ser tan ciega como para condenar a muerte a nuestro amigo, el mejor hombre de los que entonces conocimos y el ms inteligente y justo (Fedn, 118c). A la muerte del maestro, en el ao 399, comienzan los aos de peregrinaje: Me vi, pues, obligado a reconocer, en honor de la verdadera filosofa, que depende de ella el obtener una clara visin de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado, y que no cesarn los males del gnero humano hasta que los verdaderos filsofos lleguen a la poltica, o que los que tienen ya el poder sean autnticos filsofos. Carta VII, 326a Este texto deja ver tres ideas fundamentales sobre las que descansa la biografa de Platn: 1. la importancia del conocimiento. 2. la unin del saber con la poltica. 3. la jus t i c i a como sustento de la vida individual y colectiva. Conmovido por la muerte de Scrates, Platn abandon Atenas tena entonces 28 aos en unin de otros socrticos. Despus de una breve estancia en Megara, ciudad rival de Atenas y Corinto, regres de nuevo a su ciudad, Atenas, de donde parti luego a Cirene. All conoce a Aristipo y al matemtico Teodoro. Pero, sin duda, el viaje ms importante de este perodo ser a Sicilia. Es probable que un poltico y filsofo pitagrico, a quien conoce en Tarento, le animara a ese viaje. En Siracusa, en la corte de Dionisio I, tirano de la ciudad, encuentra a Din, pariente de Dionisio y al que le unir una entraable amistad. Un accidentado viaje de regreso le lleva de nuevo a Atenas. Corra el ao 387. Platn tiene ya 40 aos. Influido, posiblemente, por la escuela pitagrica, compra un gimnasio en un terreno prximo a Atenas donde hubo un santuario dedicado al hroe Academo. All, en lo que despus habra de llamarse Academia, comienza a reunirse con sus amigos y discpulos, y, durante veinte aos, lo que podramos llamar primera universidad europea, es el primer centro de formacin poltica e intelectual de los jvenes griegos. Tal vez como fruto de estas enseanzas, escribe en esa poca algunos de sus dilogos ms importantes: Banquete, Fedn, Repblica, Fedro. Entre los aos 367 y 361, Platn vuelve a Siracusa, con la esperanza de que su amigo Din pudiera realizar, en la corte de Dionisio II, que haba sucedido a su padre, las reformas polticas que no pudo llevar a cabo el anterior tirano. La famosa Carta VII nos cuenta todas las peripecias que rodearon estos empeos platnicos por construir en la realidad el sueo ideal de la Repblica. Hasta su muerte, que tuvo lugar en el ao 347, Platn continu dirigiendo y enseando en la Academia. Aunque muy resumidamente, hemos querido destacar algunos sucesos de la biografa de Platn, porque nos parece que expresan el sentido que tiene la filosofa en Grecia. Lo hemos visto ya en los filsofos anteriores a Platn; pero es, sobre todo, en su obra donde ms claramente aparece la unin entre el pensamiento y la vida, la teora y la praxis. Por eso no deja de sorprender la etiqueta de idealismo que se aplica, con cierta ligereza, a su filosofa. Es verdad que descubri un mundo de ideas, paralelo al mundo de las cosas; pero su obra rebosa de experiencias concretas y, a travs de ella, podemos descubrir las preocupaciones de sus coetneos y buena parte de la historia de su tiempo. Lo ms prximo, pues, a la voz, a la comunicacin inmediata del pensamiento, era el dilogo. A esa inmediatez estaban acostumbrados los griegos, y la revolucin pedaggica de los sofistas y sus juegos con el lenguaje haban sido precursores de este dominio de la palabra viva y dialogada. Sin embargo, a pesar de la crtica que Platn hace de la escritura, sus extraordinarias cualidades literarias le sitan entre los grandes escritores de todos los tiempos.

2.Filosofar dialogando No slo los contenidos de los escritos de Platn, sino tambin la forma en que esos escritos se hicieron pblicos son muestra de un pensamiento vivo y sujeto a los latidos de la vida. Escribi dilogos, en los que un centenar de personajes contrastan sus opiniones. El protagonista de la mayora de estas conversaciones suele ser Scrates, que impone una cierta autoridad entre los interlocutores. Pero, a pesar de ello, no hay nada ms alejado del dogmatismo que esta manifestacin de autoridad. A1 final de algunos de estos dilogos, sus personajes no saben ya a qu atenerse. Despus de discutir, por ejemplo, en el Lisis, sobre la amistad, Scrates cierra el dilogo con estas palabras:
Cuando se vayan stos, dirn que nosotros creamos ser amigos... y, sin embargo, no hemos sido capaces de descubrir qu es serlo. 223b

La obra escrita de Platn Despus de numerosas investigaciones y con ayuda de diversos mtodos se ha llegado a establecer una cierta cronologa en los dilogos. Tradicionalmente, los especialistas los han dividido en cuatro perodos: 1) poca de juventud (ao 393-389). A ella corresponden obras como Apologa, Critn, Protgoras, Trasmaco, Lisis, Crmides y Eutifrn. Estos escritos, muy influidos todava por Scrates, tratan, sobre todo, de temas relacionados con las palabras que expresan conceptos importantes de la cultura griega: justicia, creacin potica, educacin, valor, amistad, saber, equilibrio intelectual, piedad. El lenguaje y sus significados se ponen a prueba en las opiniones de tan diversos interlocutores. El pensamiento filosfico comienza buscando el sentido de las palabras que encierran las experiencias intelectuales de una sociedad. 2) poca del primer viaje a Sicilia y de la fundacin de la Academia (388-385). En este perodo escribir el Gorgias, Menn, Eutidemo , Hipias Menor, Crtilo, Hipias Mayor y Menxeno. Aunque hay mltiples preocupaciones el Crtilo, por ejemplo, ser la primera investigacin filosfica sobre el lenguaje, predominan las inquietudes polticas. El Gorgias, con su impresionante personaje Calicles, defensor de la fuerza, la injusticia y el cinismo poltico, es una buena prueba de estos problemas. 3) poca de madurez (385-370). A ella pertenecen algunos de los ms bellos dilogos, como Fedn, Banquete, Repblica, Fedro , que ocupan un lugar difcilmente superable, tanto en la historia de la literatura como de la filosofa. En esta poca se precisa la teora de las ideas, la teora del amor y se exponen algunos de los grandes mitos: el mito del destino de las almas (Fedn, 107b ss.); el de su cada (Fedro , 244e ss.); el de los caballos alados (Fedro , 246c ss.); el de las cigarras (Fedro , 259a ss.); el de Er (Repblica, 614b); el de la ambigedad del hombre ( Banquete, 189c ss.); el del nacimiento del amor (Banquete, 201 d ss.). 4) ltimos aos (369-347). Es entonces cuando tienen lugar el segundo (ao 367) y tercer viaje a Siracusa (ao 361). En este tiempo Platn escribe Parmnides, Teeteto, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias, Leyes y Epinomis. En estos dilogos, Platn discute su pro pia teora de las ideas ; se interesa por problemas de lgica, medicina y ciencias naturales. Han llegado hasta nosotros algunos dilogos atribuidos a Platn y unas Cartas de autora tambin dudosa, aunque alguna de ellas, como la VII, parece ser original del escritor ateniense.

Pero, a pesar de las divagaciones y las incertidumbres, estos dilogos son un estmulo constante para el pensamiento, para entender el sentido de la filosofa y para fundar el lenguaje en el que pretende expresarse. El que Platn escribiese dilogos es prueba tambin del dominio que la oralidad tena en su tiempo. Lo usual era dialogar y no escribir. La escritura, que haba comenzado a utilizarse en Grecia tres siglos antes y haba surgido del alfabeto que los comerciantes fenicios llevaron a las costas de Asa Menor, pareca todava algo extrao para la comunicacin intelectual. Precisamente, Platn, al final de uno de sus dilogos, discute si las letras, en lugar de ser una ayuda para la memoria, no serviran ms bien para fomentar el olvido (Fedro, 274c-275e).

2. El escenario de la filosofa 3

En la Repblica, uno de los grandes dilogos platnicos, se nos narra un mito que puede servir para entender algunos aspectos de su filosofa. Al fondo de la caverna se encuentran, atados de pies y manos, unos extraos personajes, obligados a mirar siempre frente a ellos. A sus espaldas hay una tapia, tras la que pasan porteadores que dejan asomar por encima de ella los ms variados objetos. Prxima a la tapia, la luz de una hoguera hace que esos objetos se reflejen sobre el fondo. Esta misteriosa prisin se abre, en su salida, a otra luz, la del sol, que ilumina el mundo real, el mundo de la verdad. Este sera el escenario donde se representa el primer acto de la filosofa platnica. Platn simboliza aqu una situacin concreta de la que, al parecer, arranca su idea del hombre. Aunque al acabar de exponer el mito, Platn ofrece su propia interpretacin, nosotros podemos utilizarlo para ayudarnos a entender otras perspectivas de su pensamiento. Por supuesto que su autor no pudo adivinar que, con este mito, estaba anticipando inventos modernos como el cine y la televisin; pero esos prisioneros, esas imgenes, esa iluminacin, expresan situaciones no muy alejadas de las que hoy vivimos. 1.La visin en la sombra Segn el simbolismo platnico, podramos pensar que los hombres nacen encadenados a determinados esquemas propios de la poca en que viven y desde los que contemplan su vida. Esta interpretacin plantea un problema de extraordinaria modernidad. Como si el pensamiento, lo que verdaderamente somos, dependiese de algo que est fuera de nosotros mismos y que nos condiciona y determina. Para los prisioneros de la caverna, el mundo es lo que ven. La verdadera realidad est, sin embargo, en otra parte. Al menos, es lo que nos hace creer el narrador del mito. Los condenados a ver lo que otros les muestran slo conocen el mundo por su apariencia. Una apariencia sin sustancia, sin cuerpo y reflejada en la sombra. En ese primer estadio, los hombres slo ven imgenes; pero oyen tambin las palabras, las que ellos se dicen y las que vienen de las conversaciones detrs de la pared por donde pasan quienes transportan los objetos. Seguramente, personajes parecidos a stos tendrn la misin de atizar el fuego para que no se acabe el tinglado de la engaadora iluminacin y de las engaosas sombras. S traspasamos esta frontera del mito y de su simbolismo, podemos pensar que aqu se habla de conocimiento y de saber. Los encadenados son todos los seres humanos, sujetos a lo que sus sentidos filtran del mundo. Estamos, pues, atados a un momento del mundo y de la historia. Lo que vemos es lo que nuestro presente nos deja ver. Y eso que se nos deja ver, con independencia de las naturales limitaciones de nuestros sentidos, es, en buena parte, lo que el lenguaje en el que nacemos y las instituciones familia, escuelas, centros docentes, etc. nos ensean. sa es, en cierto sentido, nuestra caverna. Una caverna que, en principio, no tiene que ser algo negativo, porque es el mundo en el que, queramos o no, nos encontramos.

2.La caverna y el lenguaje Por eso llamamos a nuestra lengua, lengua materna. Nacemos en ella, como si fuera tambin nuestra madre. La lengua que hablamos es un poco como las sombras de nuestra caverna personal desde la que vemos el mundo. Lo que sabemos y lo que podamos saber arranca del reflejo que es esa lengua en la que hemos nacido. Pero, al mismo tiempo, hay en nuestros das, por el desarrollo de los medos de comunicacin, una forma de experiencia que no tuvieron los hombres de otras pocas no muy lejanas. A travs del cine y, sobre todo, de la televisin, los hombres de nuestro tiempo pueden ver lo que jams pudieron imaginar las generaciones que nos precedieron. Todava no hace muchos aos, nuestros ojos para ver tenan que mirar a donde les llevara nuestro cuerpo. Era un ver inmediato, natural, humano. Veamos el mundo real; el mundo de las cosas. Pero hoy podemos ver, sin tener que estar all donde vemos. La televisin nos hace ver, muchas veces, imgenes sin sustento en lo real, y sin que nuestro cuerpo tenga que moverse de donde est para percibir visiones . Una forma ms refinada, y si no somos conscientes de su refinamiento, ms insidiosa y cavernosa. Es cierto, pues, que ya el lenguaje y el tiempo en que vivimos son una limitacin; constituyen, en parte, una caverna. Pero una caverna de la que, aunque no podamos suprimirla, s podemos escapar. Esa escapada es el proceso de conocimiento, la larga marcha de la curiosidad y el asombro que est puesto en la misma naturaleza humana como origen del progreso y del saber. Pero el reto que plantea la huida de la caverna se presenta tambin en nuestros das ante lo que, siendo un prodigioso invento, producto de la inteligencia y la creatividad, puede, a veces, convertirse en una caverna artificial dentro de la natural e indestructible caverna de nuestro mundo y de nuestra poca. 3.Liberacin Pero el mito describe, adems, un segundo estadio. En l se nos presenta la vida como un proceso de liberacin y un camino que hay que andar en una direccin. Al final de ese recorrido se halla la salida y en ella aparece otro mundo cosas reales, luz, aire distinto de las simples visiones de imgenes y sombras a las que el prisionero estaba acostumbrado. El mito platnico marca un sendero desde la tiniebla a la luz, e ndica, al mismo tiempo, que el camino est ah para recorrerlo. Entre tantas enseanzas de estas pginas platnicas se encuentra la de que el saber es siempre progreso, camino. (Tal vez por eso el trmino mtodo quiere decir camino por recorrer.) Todo conocer parece surgir de esa sombra inicial y su meta es, tras el recorrido de nuestros pasos mentales, la inteligencia de la realidad, y la luz que nos lleva a descubrir el mundo, investigarlo y, en definitiva, hacerlo nuestro, convertirlo en nuestro lenguaje y, por supuesto, poderlo comunicar. Pero hay un tercer acto en la comeda platnica. El prisionero que haya podido liberarse de sus ataduras y contemple, al fin, lo que hay al otro lado de la caverna, no

se detiene en el gozo que, sin duda, le ofrece la realidad y la luz con la que ve la verdad. Se levanta en l un sentimiento de solidaridad con los pobres encadenados que siguen en el fondo, y ese sentimiento le impulsa a comunicar a los antiguos compaeros su sorprendente descubrimiento. Un componente moral, una actitud de solidaridad parece encontrarse en todo proceso de conocimiento. El saber no es saber s no se comunica, s no se ensea, s no sirve para sentir en l la necesidad de compartir y educar. El mito platnico deja, sin embargo, un sabor pesimista. Los prisioneros, felices entre sus sombras, no quieren escapar de sus cadenas. Estn cmodos all, al abrigo de la costumbre, y se ren de quien les habla de otro mundo verdadero y real; le toman por loco y s le pudieran echar mano acabaran por matarlo. Sin embargo, entre esos dos mundos, el de la caverna y el de la luz, el de la libertad y el de la prisin, hay una frontera que representa el movimiento del primer liberado y su necesidad de liberar a los dems. Y esto nos lleva a otro de los grandes problemas del platonismo: la educacin. 4.Educacin El descubrimiento de que el ser humano est sometido a un desarrollo en el tiempo, y que ese desarrollo ha de cuidarse y orientarse, constituye un principio fundamental de la cultura griega. Los sofistas emprendieron ya tareas educativas; pero es Platn quien nos ha dejado una teora elaborada de la educacin, o padeia. Precisamente, el trmino padeia tiene que ver con infancia, con juventud, porque parece ser que es en ese primer estadio del desarrollo del hombre donde ha de comenzar a orientarse su evolucin. Una evolucin que, como la etimologa de educacin (educere, educare), expresa no slo el hecho de esa evolucin, sino que ese proceso arranca y se desarrolla desde cada individuo concreto. Pero, ya por la misma tradicin de los sofistas, el camino que ha de recorrer el individuo haca su perfeccin es sensato preocuparse de que los jvenes sean lo mejor posible (Eutifrn, 2d) necesita guas, que eviten extravos y callejones sin salida. Porque aunque el ser humano tenga un impulso que le arrastre haca el conocimiento, somos seres sustentados por tensiones opuestas. As, en el hombre domina unas veces la pasin, otras el placer, a veces el dolor, algunas el amor, muchas el miedo ( Protgoras, 352b) y ese impulso haca el conocimiento queda muchas veces arrollado por alguna de ellas. Platn intenta superar esas tensiones partiendo de la situacin originaria de oscuridad y sombras. Sumidos en la naturaleza que nos constituye la naturaleza no es algo fuera de nosotros, sino que el hombre es l mismo naturaleza y que nos llega a travs de la sensacin (asthesis), tenemos que establecer un objetivo por encima de ese primer nivel de conocimiento.

La l l Pues bien, entre los objetos de la sensacin, los hay que no estimulan a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficientemente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan a examinarlos, porque los sentidos no dicen nada... Fjate en los dedos, el meique, el anular, el ms largo... Cada uno de ellos aparece igualmente como un dedo, y en ese sentido no importa s se lo ve en el medio o en el extremo, blanco o negro, grueso o delgado, y as todo lo de esa ndole. En todos estos casos el alma de la mayora de los hombres no se ve forzada a preguntar a la inteligencia qu es un dedo, porque de ningn modo la vista le ha dado a entender que el dedo sea a la vez lo contrario de un dedo. Sin duda. Es natural, entonces, que semejante percepcin no

5.Las opiniones y las palabras Sobre esas sensaciones, el lenguaje humano establece una forma de hablar de ellas, consolidando, as, otro importante concepto de la filosofa platnica y que fue ya establecido por los primeros filsofos: la opinin, la doxa. El lenguaje se solidifica, pues, en ese universo de palabras que heredamos y en el que vemos el mundo. Pero las opiniones que brotan del lenguaje son, como las sombras de la caverna, un punto de partida para llegar al conocimiento. En esa revisin de opiniones damos un primer paso cuando, siguiendo el mtodo socrtico, preguntamos a las palabras mismas esperando saber qu significan. Las famosas preguntas socrticas qu es el valor? , qu es la justicia? , qu es la belleza? son preguntas que plantean un nuevo modo de pensar y, desde luego, una nueva actitud ante el lenguaje.
[La experiencia diaria nos ensea la dificultad que encierra saber lo que significan las palabras. Nada ms complicado que preguntarnos a nosotros mismos o preguntar a otros por la definicin de trminos que habitualmente usamos.]

Desde el momento en el que interrogamos al lenguaje, no nos conformamos ya con las sombras que aparecen en el fondo de la caverna; con las palabras que hemos recibido en nuestra lengua. Ese fondo de imgenes verbales est ah para, a partir de ellas, iniciar un recorrido que lleva a cada individuo haca la inteligencia del mundo que le rodea y haca el conocimiento de s mismo. El fondo de nuestras opiniones ha de ser analizado para que alcancemos as una opinin verdadera. Una opinin fundada en el lgos, en el dilogo, en el anlisis. Mientras esto no se alcanza, la doxa, el mundo de apariencias que flota en nuestra mente, es un mundo intermedio y fronterizo entre la ignorancia y el saber (Repblica, V, 477b). Vivimos en l como entre sombras. La existencia humana adquiere con esta situacin oscilante entre la falsedad el no ser y la verdad el ser un especial dramatismo. Somos seres intermedios, pero por ello mismo llenos de posibilidad. Vivir es ir realizando esas

posibilidades e ir construyendo en nosotros el ntimo espacio para esa realizacin. Pero para ello se necesita un motor que, dentro de nosotros, seale un horizonte de superacin y produzca un movimiento dirigido fundamentalmente a alcanzar ese horizonte. En el mito de la caverna es evidente que la meta est en salir fuera. Pero esa salida no es ya una liberacin. Liberarse es acostumbrarse a convivir en la luz, a ver bajo la nueva luz. Alcanzar la meta no es la lnea de llegada. El fin de ese dinamismo supone, por tanto, una especie de principio que implica un cambio de perspectiva en la mirada y, con l, una forma de apreciar, nuevamente, la vida. 6.Amor Aqu encontramos dos instrumentos esenciales en el desarrollo de la filosofa platnica. El primero tiene que ver con su teora del amor (eros) y la amistad (phila). Una curiosa teora que nos descubre las complejas races de nuestro espritu. Platn haba escrito en la Repblica: La ciudad nace en m opinin porque se da la circunstancia de que ninguno de nosotros se basta a s mismo, sino que necesita de muchas cosas (Rep., 369b). Esta necesidad que aparece en el orden de la naturaleza necesitamos del are, de los alimentos, de la luz, etc., para existir y que, en el texto de la Repblica, apunta a la organizacin de otras necesidades individuales en el espacio colectivo de la ciudad, de la polis, de la poltica, expresa algo ms radical. Como ser intermedio tambin entre la abundancia (poros)

y la escasez (pena), el hombre pone de manifiesto, una vez ms, su indigencia esencial (Banquete, 203a). Por ello requiere un instrumento para ir compensando su precariedad. El amor y la amistad son una manifestacin refinada y humana de esos naturales instintos de conservacin. Porque el eros proyecta al hombre fuera de s; en busca de algo que no es l mismo, pero que completa y llena su siempre insatisfecho ser. Toda la vida es proyeccin haca lo otro e incluso, en momentos de soledad y ensimismamiento, nos buscamos a nosotros mismos y nos convertimos en objeto (egosta) de nuestro propio querer. El impulso haca lo otro que el amor manifiesta, tiene por objetivo la belleza. Ello es lo que provoca y llama al amor. Una belleza que comienza en la contemplacin de la belleza de este mundo, y que acaba ascendiendo haca otras formas en las que no cabe imperfeccin, porque no cabe el tiempo ni, en consecuencia, el envejecimiento. El eros o impulso amoroso, en el que sentimos la proyeccin hacia lo otro, es un hecho de nuestra forma de ser, y lo descubrimos, continuamente, en la experiencia de nuestra propia vida. Algunos de los dilogos ms interesantes de Platn, como el Ban q u e t e o el Fedro, describen este misterioso componente de la existencia humana, del que tenemos experiencia en todos los fenmenos de simpata, solidaridad, amistad, ternura, confianza, compasin, etc.

3. La teora platnica de las ideas

1.Las ideas Lo dicho anteriormente nos lleva a analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constituye otro ncleo fundamental de la filosofa de Platn: su teora de las ideas. Esta famosa teora, que se considera un tpico descubrimiento platnico, encontr, como hemos visto, un adecuado escenario en el mito de la caverna. Sin embargo, en nuestras reflexiones sobre la historia de la filosofa, es importante preguntarnos, socrticamente, por qu as?, qu quiere decir esta teora? Es muy posible que las respuestas nos lleguen desde la misma cultura griega. Una de las grandes aportaciones de esta cultura fue su esplendor artstico. Muchas veces hemos admirado, en los museos, esas esculturas perfectas producidas por los griegos que parecen perseguir una forma suprema donde se exprese lo mejor, lo ms acabado y completo de un ideal del que las formas humanas son imitacin y reflejo. Una tensin haca la armona parece fluir por esos maravillosos cuerpos. Una armona que era como una especie de espritu que sopla sobre el mrmol. La palabra canon, entendida como regla de proporciones ideales, es un trmino que, desde los griegos, llega, hasta nuestros das. En la bsqueda de ese canon, exista, pues, el deseo de un todo, una estructura superior bajo la que lo real se organzase. El artista que esculpa su estatua andaba tras esa perfeccin que, de alguna manera, pareca estar ya, en contornos todava confusos, dentro de l mismo. Tambin la matemtica griega estuvo dominada por la idea de perfeccin. As, el crculo era la lnea ms perfecta y su mayor pureza la alcanzaba en las rbitas de las estrellas. La geometra, tan admirada por Platn, constituye un buen ejemplo para su teora de las ideas. Efectivamente, los objetos geomtricos son ideas la del tringulo, la circunferencia, la lnea que no dependen de las mltiples realizaciones que de ellas encontremos en el mundo sensible:
Creo que sabes que los que se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares [...] se sirven de figuras sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino en aquello a lo que se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan.

Repblica, VI, 510c-e Esos dibujos son como un intento de aproximarse a la forma ideal en su deseo de ver aquellas cosas en s, que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento. 2.La mirada Con la teora de las ideas se descubra un motor de gran dinamismo intelectual y no slo porque iba a ser la fuente de un trmino y un horizonte de pensamiento tan usual

como el idealismo. Pero ste, y otros conceptos parecidos, brotaron de una experiencia inmediata del mundo y de la vida. La idea era una forma de mirar viendo. Efectivamente, la palabra idea tena una relacin etimolgica con verbos que significan ver. Idea es, pues, lo que se ve. Mirar viendo quiere decir sabiendo lo que se mira . Si sabemos que eso que se acerca es un hombre es porque lo miramos como hombre. La realidad concreta que percibimos una serie de colores y de formas queda idealizada, vista, en esa palabra hombre que se alza desde el fondo de la lengua materna. Nos comportamos frente a l de una determinada manera, segn sea conocido o desconocido, familiar o extrao. Pero de cualquier modo esa palabra que, como idea, slo existe en el orden del lenguaje y el pensamiento, nos sirve para organizar lo real y, al mismo tiempo, para reflejar, o sea para reflexionar, para volver a pensar lo real. Las ideas tienen, adems de ese carcter universal, y, tal vez por ello, un rasgo peculiar. A1 no estar complicadas en los detalles concretos con que se construye lo real, su ser es un ser abstracto y, en consecuencia, resultado de las variadas y mltiples apariencias bajo las que el mundo se nos hace presente. Por ello, aunque hemos dicho que idea es verdaderamente lo que se ve, el verse de la idea es una forma especial y sutil de ver. Un ver interior del que tambin tenemos experiencia diaria en nuestro lenguaje propio y en el pensamiento que lo alienta. 3.Palabras e ideas El abstracto mundo de las ideas tiene, en principio, su expresin real en las palabras, y en ellas se refleja y proyecta lo que vemos y sentimos. Y ese reflejo lo que las palabras significan maneja el mundo de las cosas y va dejando en la consciencia el fondo de idealidad donde cuaja nuestra manera de ser y entender: nuestra personalidad. Por eso, cuando Platn comienza en sus primeros dilogos a intuir ese mundo ideal, lo hace despertando las palabras, que, en cierto sentido, reposan dormidas en la mente de sus interlocutores. Y, al verlas, cuando las evocamos, procuramos situarlas en el marco de ciertas definiciones, que sinterizan lo ms importante de sus oscilantes contornos. Precisamente por esa variabilidad, Platn descubre la riqueza de significados ocultos en el lenguaje; pero, al mismo tiempo, percibe tambin la necesidad de que esa diversidad alcance la forma ideal que mejor lo expresa, o, al menos, aquello que constituye el ncleo del que irradian todas sus posibles significaciones. Por ello, buena parte de los dilogos de Platn tiene que ver con los significados de las palabras. 4.Modelos de lo real Pero las ideas no son slo conceptos, ms o menos generales, que sirvan para ordenar los diversos sentidos de las palabras, sino que son, adems, fundamento y modelo del mundo real. La experiencia de un mundo en continuo movimiento y cambio, tal como haba sido expresado por Herclito, debi de crear ciertas dificultades a Platn. Lo que fluye apenas

puede pensarse. Los sentidos nos entregan del mundo imgenes mviles o imgenes, aparentemente estticas, pero que tambin cambian: vemos pasar las nubes, la corriente de un ro; pero tambin vemos la roca inmvil, el rbol ante nuestros ojos, aunque sabemos que estn sujetos a mutacin y cambio. Tiene que existir un universo ideal, independiente de las cosas reales, y objeto de otro tipo de mirada distinta de la de nuestros ojos.
Y de tantos y varios objetos decimos que se ven pero no se piensan, mientras que de esas formas inmutables, las ideas, se piensan pero no se ven en la realidad.

Repblica, 507b 5.Los dos mundos Hay, pues, dos mundos distintos: uno que cambia continuamente y que percibimos por los sentidos; otro que est libre del cambio. Este otro mundo inmutable slo lo percibimos con el encendimiento, con los ojos del alma (Repblica, 533d). Platn intua con esta metfora que todo el desarrollo del conocimiento tena que fundarse en algo que estuviese libre de las mutaciones que nos mostraba el mundo real. Aristteles, que, en uno de sus escritos, hizo una especie de revisin de los primeros que filosofaron, ha expresado con claridad este problema: Platn, desde su juventud, se haba familiarizado con Crtlo, y con las opiniones de los partidarios de Herclito, segn las cuales todas las cosas estn en flujo continuo y no es posible, por ello, un saber firme. Por otra parte, como era discpulo de Scrates, que se ocupaba de problemas morales [...] buscando en ellos lo universal y siendo el primero que puso el pensamiento en las definiciones, Platn pens que sus definiciones tenan que recaer sobre otros seres que los seres sensibles, porque cmo dar una definicin comn de los objetos sensibles que mudan continuamente? A estos seres los llam ideas, afirmando que lo sensible est separado de ellos y de ellos reciben sus nombres (Metafsica, I, 987a30-987b). La existencia de un mundo de las ideas distinto del mundo real plante un problema muy importante que ha ocupado a filsofos y matemticos hasta nuestros das: la posible independencia y objetividad de las estructuras formales sobre las que se construye una buena parte del saber cientfico. 6.Ideas y valores La teora de las ideas, que se vinculaba as a la concepcin pitagrica de los nmeros, como esencia del universo, gana en Platn un nuevo horizonte. Las ideas sostienen todo el fondo de valores ticos, de conceptos estticos, que se enrazan en la mente y en el lenguaje bo n d a d , justicia, belleza, amor, etc. y forman una parte importante de nuestra manera de entender la existencia. S hacemos frases como esta escultura es bella, este hombre es justo o este hombre es bueno, es porque hay en nosotros un fondo terico que nos permite saber qu queremos decir cuando empleamos semejantes expresiones. Tiene que haber algo bello en s, justo en s, bueno en s. Este en s significa el ideal de esos conceptos; aquello que no depende de las mltiples

proposiciones que podamos hacer al utilizarlos. Platn supone que la idea que hace posible tales proposiciones es un modelo del que participan las cosas y que se hace presente en el lenguaje con que lo decimos. Esa participacin (methexis) es una forma subsidiaria e imperfecta de ser.
A mi me parece que si existe una cosa bella, aparte de lo bello en s, no es bella por ninguna otra causa sino par el hecho de que participa de eso que es bello [...] As pues, si alguien me dice que una cosa cualquiera es bella, bien por su brillante color, o por su forma [...] tengo en m mismo esta simple, sencilla y quiz ingenua conviccin de que no la hace bella otra cosa que la presencia o comunidad en la belleza en s.

no necesitar presupuestos que la justifiquen. Es, pues, un verdadero en s, ya que es el fundamento de todo ser, de todo entender. Algo as como la luz del sol. Sin ella no sera posible color alguno, ni diferencia alguna. La luz del Bien preside toda posibilidad de desarrollo en el hombre. Es el fin de todo orden. Un Bien que es opuesto al desorden, a la destruccin y a la muerte.
Con frecuencia me has escuchado decir que la idea del Bien es el objeto del estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo conocemos suficientemente. Pero tambin sabes que, si no lo conocemos, por ms fue conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?

Fedn, 100 c-d 7.Participar Este carcter de parte de una totalidad, como la idea, aproxima a los individuos y los enlaza en una tarea de superacin. Sentir esa parte de la justicia, de la belleza o bondad que puede haber en nosotros, nos convierte en buscadores de un ideal en s, que, en cierto sentido, se ejemplifica en la salida del prisionero. Si existe la idea de libertad, el prisionero de la caverna se ha sentido parte de ella, miembro de esa comunidad ideal y ha procurado realizarla. Ha ejercitado, pues, su derecho a participar en esa idea y a hacer suya esa parte que le ha sido asignada. Las ideas ejercen tambin, como el eros, el amor, una atraccin sobre nosotros. Aunque el eros parece pertenecer a un mbito subjetivo y ejerce de motor que arranca nuestra actividad e impulsa la salida de nosotros mismos, se engarza tambin con las ideas que estn, en principio, fuera de nosotros. Esa participacin establece un vnculo que, en cierto sentido, nos ata a ese mundo inteligible. Una nueva forma de atadura, pero distinta del amarre en la sombra de la cueva. Esta atadura en la luz muestra que el lado real y verdadero es el lado del conocimiento y el saber. Por eso, el amor que nos mueve a conocer, y las ideas de las que participamos y que son el horizonte de nuestro deseo de conocimiento, acabar llamndose filosofa, o sea, tendencia al conocimiento, pasin por las ideas.
[El sentido de esta participacin presenta dificultades que Platn expondr en el Parmnides , 130a]

Repblica, 505a-b Al ser, pues, el individuo, en muchos de sus aspectos, partcipe de las ideas, esa participacin con la idea del Bien tendr que ser decisiva para su propio existir. Porque de la misma manera que la luz del sol ilumina el mundo verdadero, la idea del bien es la idea dominadora del hombre y su sentido, o sea su destino. Platn intuy con esto un mundo terico que nunca hasta l haba sido concebido como fuerza sustentadora del universo y que se convierte as en la fuente de la existencia. Pero si, como decimos, los seres participan de las ideas, parte o reflejo del Bien est en nosotros. Precisamente, por esa participacin, tendemos a l. Dicha tendencia se concreta en el concepto de imitacin (mimesis). En nuestra vida diaria funciona como una estructura importante e implica, en principio, tres cosas: 1. El reconocimiento de que hay un ser, que se nos aparece superior y estimable. 2. Un impulso que nos lleva a ser como l. 3. La seguridad de nuestro ser se hace mejor en ese acto de aproximacin a ese modelo. El concepto de imitacin, que tendr su desarrollo en el arte y en la teora esttica, adquiere en Platn ese carcter dinmico y personal. No se trata ya de imitar objetos cuyo aspecto reproducimos, como hacen los artistas, sino q u e imitamos en nuestra vida a un modelo que hemos encontrado en ella. Aunque el concepto de imitacin aparece, como tal modelo terico, en el mundo homrico, sus hroes son modelos humanos, paradigmas, que la fama transmite en los versos de los poemas que los ensalzan. Un mundo ideal que, en cierto sentido, presagia y anticipa la teora platnica de las ideas. Y, de alguna forma, esta imitacin se alimenta del horizonte en el que se encuentra la idea del Bien.

8.La idea del Bien En el fondo de esta idea apunta la fuente de la que se nutre tambin la inteligencia. El saber y la ciencia son frutos del Bien. Por eso, la verdad, lo mismo que la belleza o la justicia, son manifestaciones de la idea del Bien. Qu podemos hacer sin el Bien? Adnde llegara el hombre si, a pesar de tantas contradicciones, no se hubiera descubierto ese horizonte donde alcanzan sentido sus actos? Es verdad que las interpretaciones del Bien pueden enfrentarse muchas veces; pero lo importante es haberlo sabido interpretar como una fuerza creadora de la existencia. Una de las caractersticas de esa idea es la de

4. El alma y el conocimiento 8

1.Concepto de alma en Platn La palabra alma (psique) significa, en los poemas homricos, vida. Vida como principio, como latido, como movimiento. Esta idea de que el cuerpo est recorrido por un soplo que lo alienta se encuentra ya en los primeros testimonios escritos de nuestra cultura. Pero, como hemos visto, estos comienzos de la terminologa filosfica tienen lugar siempre en la observacin de la naturaleza, del mundo que nos rodea. Por ello, alma tiene que ver con el verbo griego que significa respirar ( ). Ese movimiento que se percibe en nuestros pulmones es, pues, el signo que manifiesta, en el hombre, el proceso de vivir. Este hecho fsico se expres, al mismo tiempo, no ya en un verbo, sino en un sustantivo, psique, que significaba no slo el movimiento, sino su principio originador. Platn determinar ya con claridad este cambio e iniciar la descripcin de lo que posteriormente habr de llamarse psicologa. El alma es, pues, el principio de la vida del cuerpo y, siguiendo con una cierta concepcin dualista, el elemento opuesto a la corporeidad. Pero, a pesar de la etiqueta idealista que habra de sobrevenirle y a pesar de la influencia rfica y pitagrica, Platn describe algunos aspectos empricos de ese misterioso principio del ser. La mirada realista, tan caracterstica de la cultura griega, no poda ser ajena a uno de sus grandes creadores. A partir de la Repblica, Platn expone los principios de una teora del hombre donde el alma es el centro. O Las tres fuerzas del alma La experiencia ensea a Platn que ese motor que se mueve a s mismo est compuesto de tres fuerzas. Es curioso que a esta divisin tripartita del principio anmico llegase Platn al comparar el rgimen poltico ideal con el individuo que forma parte de ese rgimen. Ese principio motor tiene, pues, tres funciones o partes cuya traduccin castellana no es fcil, precisamente, porque, por fortuna, an no se ha terminologizado el lenguaje filosfico y los conceptos en que se expresan tienen la frescura e inmediatez del lenguaje natural. a) La primera funcin o parte del alma es la que entiende (logistikn). b) La segunda es la que quiere, y que expresa lo que llamaramos, de un modo muy general, voluntad (thymoeides), porque thymos significa tambin nimo, esfuerzo, impulso, deseo. c) La tercera parte es la que tiene que ver con tendencias o deseos menos controlados que los anteriores (epithymetikn). La terminologa tradicional ha llamado a estas tres formas, respectivamente, inteligible, irascible y concupiscible, pero esto supone, en buena parte, una interpretacin muy restrictiva y anquilosada de ese principio vital. Platn se enfrenta a ese fenmeno del alma y sus manifestaciones, lejos an de cualquier teora de facultades que encasillase tales manifestaciones.

Esas partes del alma son formas de presentarse en ella las distintas posibilidades que el hombre tiene de sentirse en el mundo. Una de las posibilidades es la que entiende e interpreta el mundo que nos rodea. Y es el lgos (razn, inteligencia, lenguaje) y todo el complejo de elementos que forman nuestra racionalidad el que ocupa un lugar superior. El l g o s nos mantiene, adems, en un universo comn de sentidos e interpretaciones que, como vimos, constituyen nuestro patrimonio intelectual; la lengua en la que nacemos. El lgos es como un espejo en el que vemos y omos el mundo y a los otros hombres en l. Un espejo que, como pensamiento, se hace lquido y fluye en nuestro interior y nos acompaa en todos los momentos de nuestra vida. Pero en el alma hay tambin otras dos formas de manifestarse. Son tendencias que nos impulsan o, a veces, nos arrastran. Ambas son proyecciones haca lo que nos circunda, haca el mundo de las cosas y los seres humanos. Toda esta variedad de niveles en el alma no es sino el reconocimiento de lo que es realmente el hombre y sus distintas maneras de percibir e interpretar el mundo. Pero tambin encontramos en ella esa posibilidad de controlarnos. No somos fuerzas ciegas sometidas slo a la naturaleza del cuerpo y sus instintos. La amistad enlaza estas partes opuestas, a veces, y construye, como en la armona de los astros, la armona de la persona. O Los tres modos de conocer que tiene el alma Otros aspectos del alma tienen que ver con los niveles del conocimiento que ordenan esa fuerza interior. Estos niveles tienen tambin un cierto paralelismo con el escenario de la caverna, donde se nos hacan presentes tres estadios en el proceso del conocimiento: a) El mundo de lo que se ve. b) El horizonte de las ideas. c) La luz de la idea suprema: el Bien. Estos tres niveles determinan tres modos de conocimiento: ! El primero de ellos es la sensacin (asthesis) a travs de la cual se nos hace presente el mundo. Es cierto que este primer nivel de conocimiento, por el que todo empieza, puede, por su misma simplicidad, ser engaoso. Sin embargo, es el primer filtro a travs del que el mundo llega hasta nosotros. ! Pero en el plano en el que encontramos las ideas, el alma se hace forma de conocimiento que ya no es inmediata como la sensacin. Apenas se roza el mundo exterior aunque se refiera a l: su territorio es la doxa, las opiniones que hemos visto emerger ya en la caverna. Opiniones que forjan nuestro modo de entender, que constituyen nuestro sustrato ideolgico: lo que creemos sobre las cosas y los hombres, lo que habla en nosotros a travs del lenguaje que hemos aprendido. En este espacio se vislumbran las ideas, intuimos la verdad, pero tenemos que luchar dialcticamente con la reflexin sobre el lenguaje para que en esa doxa no domine el fondo

pasivo en el que dejamos pasar, sin crtica, lo que se nos dice, lo que se nos insina, lo que usualmente se transmite. ! Slo en esa lucha por la verdad (aletheia), a travs de las opiniones, se puede alcanzar el conocimiento que se expresa en la ciencia ( episteme). Este saber alcanza su momento esencial en el conocimiento del Bien. El Bien es el objeto preeminente de un grado superior tambin de conocimiento, el nous, o inteligencia. El concepto de nous, que ya habamos encontrado en Anaxgoras, es un concepto importante de la cultura griega. Como toda la red conceptual que teji la filosofa, tambin surgi de la experiencia de los sentidos. Nous fue una forma de ver adivinando lo que se vea tras la apariencia. Un ejemplo de este significado lo encontramos en el canto I de la Ilada (395 ss.): Afrodita toma la figura de una anciana y se presenta ante Helena, pero sta, al mirarla, reconoci (enese) a la diosa. Como si la mirada traspasase los sentidos y viese quin se ocultaba tras ellos. Esta forma de mirar entendiendo va a convertirse en el momento superior de la inteligencia, como veremos en Aristteles. 2.Conocer es recordar Pero al lado de este anlisis del alma, como motor de funciones prximas a la experiencia, se levanta en Platn una doctrina mtica. El alma exista antes de que nosotros existiramos, se nos dice en el Fedn (95 c), pero precis amente por ello hemos conocido antes aquello que luego llegamos a saber. El texto clsico de esta curiosa teora lo encontramos en el Fedn (72d ss.), donde un interlocutor de Scrates le dice:
Si es verdadero lo que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el aprender (mathesis) no es otra cesa que recordar (anmnesis) es necesario que hayamos aprendido, en un tiempo anterior, aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso no sera posible si nuestra alma no hubiera existido en otra lugar antes de llegar a ser en esta forma humana. De modo que tambin por ah parece que el alma es algo inmortal.

ahora somos conscientes. Un texto del Menn intenta demostrarnos tan singular tesis. Efectivamente, en este dilogo tiene lugar una especie de entrevista que Scrates hace a un criado de Menn para probar que, sin saber geometra, y por medio de hbiles preguntas, se puede llegar a descubrir y entender complicados teoremas:
Y estas opiniones acaban de despertarse ahora en l como en un sueo. Y si se le siguiera preguntando, de distintas maneras, ten la seguridad de que acabara por tener sobre estos temas un conocimiento tan exacto como cualquier otra persona.

Menn, 85c La razn que Scrates aduce para explicar tan sorprendente resultado se funda en el hecho de la preexistencia. Antes de nuestra vida en el tiempo concreto en el que nos ha tocado existir, hemos tenido otra vida, y en ella hemos adquirido noticia de lo que ahora, al recordar, sabemos.
Estando, pues, toda la naturaleza emparentada y habiendo aprendido el alma todas las cosas, nada impide que quien recuerde una sola eso que la gente llama aprender llegue a descubrir todo lo dems, si se es valeroso y no se cansa de investigar. Porque

investigar y aprender no es otra cosa que recordar (anmnesis). Menn, 81d Tal vez no estaramos de acuerdo con Platn en esta teora de la reminiscencia y la memoria sustentada en la preexistencia, pero hay en ella un esquema terico que s podramos aceptar. Siempre aprendemos desde el lenguaje en el que hemos nacido. Efectivamente, aunque nacemos a un mundo real de cosas entre las que nos movemos, ms importante an que ese mundo de cosas es el mundo de significaciones en el que tambin estamos. Desde nuestro nacimiento nos hablan de las cosas; nos dicen cmo se llaman, nos prohben o estimulan con palabras; omos lo que est bien o est mal, lo que es verdadero o falso. Estas y otras significaciones, que se nos dicen, brotan de la memoria colectiva que se almacena en el lenguaje y se impregna de los matices y contextos de aquellos que nos hablan. Un pensar y entender, desde el presente, el pasado, que como memoria modela nuestra manera de sentir y estar en el mundo, y que, por supuesto, existe antes que nosotros.

Fedn, 72e El alma, en este texto, no es ya ese motor de la vida con distintas posibilidades de entender y percibir el mundo, sino un recipiente de la memoria; pero de una memoria que nos viene de una vida anterior a aquella de la que

5. La aret del individuo

1.Puede aprenderse la aret? En el mismo dilogo en el que se sostiene la tesis de que aprender es recordar, se plantea otro de los temas fundamentales del pensamiento platnico. Con independencia del tono mtico de esa preexistencia y posible inmortalidad del alma, hay en Platn un planteamiento mucho ms concreto: el Menn analiza s la aret puede aprenderse: si podemos aprender a ser buenos. El trmino griego aret no encuentra una traduccin muy exacta en la palabra virtud, ya que esta traduccin tiene demasiadas resonancias morales hombre virtuoso, acciones virtuosas que, en principio, no estn en la expresin griega. Pero s hay algo comn en ambas palabras: su significado de excelencia, de mrito, de bueno, de positivo para quien lo posee. Esas cualidades se consideraron innatas en los comienzos de la cultura griega. Se tena aret porque se era fuerte en la guerra, poderoso en la poltica, y esto era propio de la aristocracia. El aristcrata, con sus hazaas, sobresala por encima de los otros. Y de la misma manera que un

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buen arco es el que dispara bien la flecha, la bondad de un hombre, en la primera representacin heroica de la Ilada y la Odisea, se concentraba en la de ser un buen guerrero. Pero en los mismos poemas donde encontramos narradas sus hazaas, descubrimos tambin un fondo de amistad, de generosidad, de nobleza, que va ampliando la significacin originaria. La idea del hombre se sale ya del marco heroico para adquirir nuevos matices que llegarn, con Platn, a fundarse en otros valores. En este momento de la evolucin de una palabra tan importante, Platn formula la pregunta que rompe el carcter aristocrtico y exclusivista de la aret. Podemos aprender la aret? Puede el ser humano mejorar su propia naturaleza? Y, si es posible, qu objetivos y qu nueva idea del hombre llevar consigo ese aprendizaje? Es cierto que, como hemos visto, los sofistas respondieron positivamente con sus enseanzas a esta pregunta; pero en Platn el problema se plante en otros trminos. Platn propone que el aprender determinadas formas de excelencia humana no es para dominar a los otros, sino para dominarse a s mismo. Y este dominio supone el conocerse a s mismo , tal como deca la inscripcin en el templo de Apolo en Delfos. La aret radica, pues, en el conocimiento, porque, al preguntar si podemos aprender una forma de hacer mejor nuestra natural condicin, tenemos que saber, en primer lugar, lo que buscamos y lo que queremos ser.

2.Despertar el deseo del Bien que duerme en nuestra memoria Somos, pues, responsables de nuestros actos porque, en cierto sentido, somos responsables de nuestro saber. Un saber que depende tambin del camino que hayamos llevado hasta las ideas, ya que son ellas las verdaderas maestras de nuestro conocimiento. Las imgenes de virtud que nos ha entregado la tradicin cultural no bastan para esta nueva forma de aprender. El saber ha de salir de nosotros mismos. Es una tensin y un esfuerzo que implica un deseo del Bien, de la verdad, de la justicia y de todas las otras ideas que duermen en la memoria y que hemos de despertar con la reflexin, con el dilogo que por medio de las palabras llevamos con nosotros mismos. La aret puede aprenderse, pero su verdadero maestro son esos reflejos de las ideas que hay en cada alma. Platn da con esto un giro decisivo en la educacin intelectual: no hay enseanza posible si no se funda en la propia reflexin. Y ello tiene lugar dentro de cada individuo que elabora su lenguaje como algo propio. Las palabras se convierten as en semillas de nuevos pensamientos cuya exactitud se mide en relacin con esas virtudes que, como el saber (sopha), la justicia (dke), la prudencia (sophrosyne), el valor (andrea), dan forma y contenido a nuestras acciones.

6. la teora poltica de Platn

1.La justicia, ideal de la comunidad Platn pretende construir un modelo de organizacin ciudadana. Una polis que permita establecer lo que comprende su ideal de comunidad, la justicia. Las dos obras ms extensas, la Repblica y Las leyes, plantean estas cuestiones. Los temas centrales del empeo por mejorar, en una ciudad justa, a los ciudadanos que viven en ella se concretaron, sobre todo, en una serie de tesis, la primera de las cuales podra ser el sustento fundamental de todas ellas: no hacemos un Estado tratando de que una clase de ciudadanos sea feliz, sino que lo sean todos (Repblica , 220c). Para ello son precisos algunos requisitos: a) Tener una clara idea de la justicia, tal como se plantea, por ejemplo, en la Apologa, y, sobre todo, en los dos primeros libros de la Repblica. b) Superar la concepcin tirnica de la poltica, en la que algunos ciudadanos imponen por la fuerza o por el engao su particular egosmo:
El gobernante no est para atender a su propio bien, sino al del gobernado. [...] Por tales motivos, los hombres de bien no estn dispuestos a gobernar ni por din ero ni por honores. No quieren en efecto ser llamados mercenarios por exigir un salario, ni ser llamados ladrones por apoderarse de riquezas, ocultamente, desde el gobierno. Repblica, 347b

c) Educar a los ciudadanos y, sobre todo, a los polticos. d) Esa educacin llevar al poder a los ms inteligentes y generosos. Platn establece as una de sus tesis polticas ms extraas:
A no ser que los filsofos reinen en las ciudades, o que los que ahora se tienen por reyes filosofen sincera y autnticamente, identificando filosofa y poder poltico y, de esta manera, se excluyan necesariamente tantos como hoy se encaminan por separado a la filosofa y a la poltica, no habr tregua para los males de la ciudad, ni tampoco, segn creo, para el gnero humano. Repblica, 473 d-e

2.Niveles de organizacin del Estado El Estado expresa en grande lo que el individuo en pequeo. Por eso, Platn mantiene en la organizacin del Estado la misma divisin que en el alma individual. A. Hay, pues, un nivel superior, que corresponde al lgos, a la racionalidad y reflexin. A este nivel pertenecen los gobernantes (archontes) que han sido elegidos entre los guardianes (phylakes) y que fundan su superioridad en el saber (sopha); una forma de inteligencia que implica, adems, generosidad, altruismo e idealismo. La misin de estos gobernantes filsofos es legislar teniendo siempre presente la ms rigurosa justicia, ya que es esta virtud la que hace posible todas las otras y la que sostiene el entramado del Estado, de la polis.

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B. Otro nivel de los ciudadanos es el de los guardianes (phylakes), cuya misin es defender al Estado de los posibles ataques exteriores. Esta clase tampoco puede, como la de los filsofos, tener bienes materiales, y su entrega a la tarea comn debe ser total. Es interesante el hecho de que Platn d a las mujeres de esta clase los mismos derechos y la misma educacin que a los hombres; Platn se opone, as, a las ideas tradicionales que discriminaban a la mujer.
Por tanto, si empleamos a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, ser menester darles tambin las mismas enseanzas. Repblica, 451e

Timocracia Domina en esta forma de gobierno el elemento pasional sobre el racional. Se ambicionan honores y riquezas. Predomina la clase militar y sus representantes oprimen a las clases inferiores. Pero, igual que la aristocracia, acaba corrompindose porque:
[...] todo lo que ha surgido alguna vez est condenado a corrupcin. Este rgimen no durar siempre, sino que se destruir. Repblica, VIII, 546a

Oligarqua Es el gobierno en el que mandan los ricos, sin que el pobre tenga acceso al poder (Repblica, VIII, 550d). Y cmo se pasa de la timocracia a la oligarqua? [...] Porque la riqueza almacenada destruye a esos gobernantes que empiezan por inventarse nuevos modos de ganar y gastar dinero y llegan a violentar las leyes [ ... ] de moda que cuando en una ciudad se admira a la riqueza y a los ricos, se menosprecia a la verdadera virtud y a los buenos (Repblica, VIII, 550e-551a). Dada la insaciabilidad de los oligarcas, se crean dos tipos de ciudades: una de pobres y otra de ricos que conspiran incesantemente (551d). Un sistema poltico de este carcter produce un tipo de hombre srdido, que busca en todo la ganancia. Un amontonador de tesoros (554a), que olvida el nico tesoro poltico: el de la educacin y la solidaridad. Este deseo insaciable de riqueza corrompe a los ciudadanos y acaba corrompiendo al rgimen entero. Brota, as, una nueva forma de organizacin poltica. Democracia Que nace, creo yo, al vencer los pobres y extender el poder, por elecciones, a todos. La ciudad se llenar, as, de libertad y es posible escoger otras formas de vida: Ser tambin el ms bello de los sistemas. Del mismo modo que un abigarrado manto en que se combinan todos los colores, as tambin este rgimen, en el que hay tantas posibilidades, puede parecer el ms hermoso (Repblica, 557c). Pero como los oligarcas negaron la verdadera educacin al pueblo, este goce de libertad y ese imperio de los deseos van corrompiendo a su vez a la democracia y preparando otro rgimen ms violento: E1 ansia de libertad y el descuido de todo lo dems hace cambiar este rgimen poltico y lo va poniendo en manos de la tirana (562c). Tirana El exceso de libertad parece, pues, que no termina en otra cosa sino en exceso de esclavitud, lo mismo para el individuo que para la polis (Repblica, VIII, 564a). El pueblo acaba aceptando, por ello, al tirano que parece establecer un orden, aunque sea falso, y, para seguir dominando y empobreciendo mental y materialmente al pueblo, el tirano suscita guerras para que el pueblo tenga necesidad de jefes y para que los ciudadanos empobrecidos se obsesionen por sus propias necesidades y no conspiren contra l (Repblica, 556e-557a).

La parte del alma que corresponde a los guardianes es el thyms, el nimo, la energa, la fuerza, que, como vimos, corresponde tambin a esa caracterstica del alma individual, intermedia entre lo racional (logistikn) y los movimientos instintivos del alma (epithymetikn). Su virtud es el valor (andrea). C. Por ltimo, el pueblo forma el sustrato inferior de la ciudad. Son los campesinos, comerciantes, artesanos, casi exclusivamente ocupados en conseguir el sustento diario. Pero, al mismo tiempo, tienen la noble misin de mantener a las otras dos clases. Son, pues, fundamento econmico de la polis. La funcin del alma que les caracteriza es la que tiene que ver con el ansia que acompaa a las ms elementales necesidades del cuerpo y la vida (epithymetikn). Su virtud es la sophrosyne, que controla y equilibra esos impulsos. 3.Los regmenes polticos En la ltima parte de la Repblica, Platn hace un anlisis de los distintos regmenes polticos y establece, por primera vez en nuestra cultura, la relacin entre los ciudadanos y el rgimen bajo el que viven. Aristocracia El rgimen ms perfecto, porque es la inteligencia la que, a travs de un monarca o de unos hombres superiores, por su educacin y altruismo, domina en el Estado. Esa inteligencia generosa permite establecer el equilibrio entre las clases sociales. Es interesante la idea de generosidad y entrega a los otros que yace en la teora platnica. El egosmo no es slo un defecto moral, sino que es algo ms profundo: el olvido de lo que es vivir como ser humano y entre seres humanos. A partir de este rgimen superior, los otros regmenes manifiestan una inevitable decadencia. Estos regmenes a los que ya se haban referido Herdoto y Tucdides establecen una relacin esencial con los hombres que hacen su vida en ellos.
Sabes que hay tantas especies de caracteres humanos como de regmenes polticos? O piensas que los regmenes nacen de una encina o de una piedra y no del comportamiento de aquellos ciudadanos que, al inclinarse hacia un lado, arrastran tras de ellos a todos los dems?

Repblica, VIII, 544 d-e

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Los anlisis que de los regmenes polticos lleva a cabo Platn en el libro VIII de la Repblica son ejemplos, entre otros muchos de su obra, de una de sus grandes obsesiones: la construccin de una ciudad justa y feliz en la realidad. Porque, como l mismo haba escrito, su obra

no era sino una ciudad en palabras (473e). Y las palabras slo sealan el camino y esas seales no bastan: el alma no se pone en movimiento sin el cuerpo , sin la realidad.

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Textos
La dificultad de las ideas Y aquello por participacin de lo cual las cosas semejantes son semejantes, no ser la Idea misma? S, efectivamente. En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Idea ni que la Idea sea semejante a otra cosa; porque, en tal caso, junto a la Idea aparecer siempre otra Idea [...]. Es del todo cierto. Por lo tanto, no es por semejanza por lo que las otras cosas toman parte de las Ideas, sino que es preciso buscar otro modo por el que tomen parte de ellas. As, parece. Ves, pues, Scrates dijo, cun grande es la dificultad que surge si se caracteriza a las Ideas como siendo en s y por s? Parmnides, 133a-b La felicidad de los guardianes Nosotros no establecemos la ciudad mirando a que una clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensbamos que en una ciudad tal encontraramos ms que en otra alguna la justicia, as como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer esto, podramos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad feliz, en nuestra opinin, no ya estableciendo diferencias y otorgando la dicha en ella slo a unos cuantos, sino dndola a la ciudad entera . Repblica, IV, 420b-c Los filsofos-reyes A menos prosegu que los filsofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa, y que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofa y el poder poltico, y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que se encaminan separadamente a una de las dos, no hay, amigo Glaucn, tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, segn creo, para los del gnero humano; ni hay que pensar en que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea la luz del sol la ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aqu lo que desde hace rato me infunda miedo decirlo: que vea iba a expresar algo extremadamente paradjico, porque es difcil ver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar la felicidad ni en lo pblico ni en lo privado. Repblica, IV, 473c-e La justicia y el hombre de bien Porque s hubiera una ciudad formada toda ella por hombres de bien, habra probablemente lucha por no gobernar, como ahora la hay por gobernar, y entonces se hara claro que el verdadero gobernante no est en realidad para atender a su propio bien, sino al del Crtilo clnico Sc.Puede que esto que t dices suceda con aquellos nombres cuya existencia depende forzosamente de un nmero. Por ejemplo, el mismo diez o cualquier otro nmero que prefieras. Si le quitas o aades algo, al punto se convierte en otro. Pero puede que no sea sta la exactitud en lo que toca a la cualidad o, en general, a la imagen. Antes al contrario, puede que no haya que reproducir absolutamente todo lo imitado, tal cual es, si queremos que sea una imagen. Mira si tiene algn sentido lo que digo: es que habra dos objetos tales como Crtilo y la imagen de Crtilo, s un dios reprodujera como un pintor no slo tu color y forma, sino que formara todas las entraas tal como son las tuyas y reprodujera tu blandura y color y les infundiera movimiento, alma y pensamiento como los que t tienes? En una palabra, si pusiera a tu lado un duplicado exacto de todo lo que t tienes , habra entonces un Crtilo y una imagen de Crtilo o dos Crtilos? Crt.Parceme, Scrates, que seran dos Crtilos. Crtilo, 432a-b Banquete 203 a-d Cuando naci Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba tambin Poros, el hijo de Metis. Despus que terminaron de comer, vino a mendigar Pena , como era de esperar en una ocasin festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de nctar pues an no haba vino, entr en el jardn de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmi. Entonces Pena, maquinando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibi a Eros. Por esta razn, precisamente, es Eros tambin acompaante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que tambin Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Pena, Eros se ha quedado con las siguientes caractersticas. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayora, es, ms bien, duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compaero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo con la naturaleza de su padre, est al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hbil cazador, siempre urdiendo alguna trama, vido de sabidura y rico en recursos, un amante del conogobernado; de modo que todo hombre inteligente elegira antes recibir favor de otro que darse quehacer por hacerlo l a los dems. Yo de ningn modo concedo a Trasmaco eso de que lo justo es lo conveniente para el ms fuerte. Pero este asunto lo volveremos a examinar en otra ocasin, pues me parece de mucho ms bulto eso otro que dice ahora Trasmaco al afirmar que la vida del injusto es preferible a la del justo. Repblica, I, 347c-e

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cimiento a lo largo de toda su vida, un formidable mago, hechicero y sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo da unas veces florece y vive, cuando est en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni est falto de recursos ni es rico, y est, adems, en el medio de la sabidura y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses ama la sabidura ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabidura cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni aman la sabidura ni desean hacerse sabios, pues en esto precisamente es la ignorancia una cosa molesta: en que quien no es ni bello, ni bueno, ni inteligente se crea a s mismo que lo es suficientemente. As, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar. Quines son, Diotima, entonces dije yo los que aman la sabidura, si no son ni los sabios ni los ignorantes? Hasta para un nio es ya evidente dijo que son los que estn en medio de estos dos, entre los cuales estar tambin Eros. La sabidura, en efecto, es una de las cosas ms bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabidura, y por ser amante de la sabidura est, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es tambin su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente. sta es, pues, querido Scrates, la naturaleza de este demon. Pero, en cuanto a lo que t pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello. T creste, segn me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo que ama. Por esta razn, me imagino, te pareca Eros totalmente bello, pues lo que es susceptible de ser amado es tambin lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama tiene un carcter diferente, tal como yo lo describ. Sea as, extranjera dije yo entonces, pues hablas bien. Pero siendo Eros de tal naturaleza, qu funcin tiene para los hombres? Esto, Scrates dijo, es precisamente lo que voy a intentar ensearte a continuacin. Eros, efectivamente, es como he dicho y ha nacido as, pero a la vez es amor de las cosas bellas, como t afirmas. Mas si alguien nos preguntara: En qu sentido, Scrates y Diotima, es Eros amor de las cosas bellas? O as, ms claramente: el que ama las cosas bellas desea, qu desea? Que lleguen a ser suyas dije yo. Pero esta respuesta dijo exige an la siguiente pregunta: qu ser de aquel que haga suyas las cosas bellas? Entonces le dije que todava no poda responder de repente a esa pregunta. Bien dijo ella. Imagnate que alguien, haciendo un cambio y empleando la palabra bueno en lugar de bello, te preguntara: Veamos, Scrates, el que ama las cosas buenas desea, qu desea?.

Que lleguen a ser suyas dije. Y qu ser de aquel que haga suya las cosas buenas? Esto ya dije yo puedo contestarlo ms fcilmente: que ser feliz. Por la posesin dijo de las cosas buenas, en efecto, los felices son felices, y ya no hay necesidad de aadir la pregunta de por qu quiere ser feliz el que quiere serio, sino que la respuesta parece que tiene su fin. Tienes razn dije yo. Ahora bien, esa voluntad y ese deseo, crees que es comn a todos los hombres y que todos quieren poseer siempre lo que es bueno? O cmo piensas t? 1. Qu personajes supuestamente mticos intervienen? 2. Cmo puede explicarse ese lugar intermedio de Eros? 3. Qu aplicacin filosfica hace Platn de su mito? 4. Es acertada la interpretacin platnica de la ignorancia y el saber? Por qu? 5. Se encuentra alguna relacin entre lo que Platn dice del filsofo y la supuesta etimologa de Filosofa? 6. Qu quiere decir que el saber necesita el deseo? Por qu se desea conocer? 7. Qu interpretacin y explicacin va haciendo Platn de su propio mito? 8. En qu sentido puede decirse hacer suya la Belleza, hacer suyo el Bien? 9. Qu tiene que ver la felicidad en este proceso? Qu tipo de felicidad? Fedro 274c-e SC. - Pues bien, o que haba por Nucratis, en Egipto, uno de los antiguos dioses del lugar al que, por cierto, est consagrado el pjaro que llaman Ibis. El nombre de aquella divinidad era el de Theuth. Fue ste quien, primero, descubri el nmero y el clculo, y, tambin, la geometra y la astronoma, y, adems, el juego de damas y el de dados, y, sobre todo, las letras. Por aquel entonces, era rey de todo Egipto Thamus, que viva en la gran ciudad de la parte alta del pas, que los griegos llaman la Tebas egipcia, as como a Thamus llaman Ammn. A l vino Theuth, y le mostraba sus artes, dicindole que deban ser entregadas al resto de los egipcios. Pero l le pregunt cul era la utilidad que cada una tena, y, conforme se las iba minuciosamente exponiendo, lo aprobaba o desaprobaba, segn le pareciese bien o mal lo que deca. Muchas, segn se cuenta, son las observaciones que, a favor o en contra de cada arte, hizo Thamus a Theuth, y tendramos que disponer de muchas palabras para tratarlas todas. Pero, cuando llegaron a lo de las letras, dijo Theuth: Este conocimiento, oh rey, har ms sabios a los egipcios y ms memoriosos, pues se ha inventado como un frmaco de la memoria y de la sabidura. Pero l le dijo: Oh artificiossimo s Theuth! A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qu de dao o provecho aporta para los que pretenden hacer uso de l.

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Y ahora t, precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que producirn en las almas de quienes las aprendan, al descuidar la memoria, ya que, findose de lo escrito, llegarn al recuerdo desde fuera, a travs de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por s mismos. No es, pues, un frmaco de la memoria lo que has hallado, sino un simple recordatorio. Apariencia de sabidura es lo que proporcionas a tus alumnos, que no verdad. Porque habiendo odo muchas cosas sin aprenderlas, parecer que tienen muchos conocimientos, siendo, al contrario, en la mayora de los casos, totalmente ignorantes, y difciles, adems, de tratar porque han acabado por convertirse en sabios aparentes en lugar de sabios de verdad. FED. - Qu bien se te da, Scrates, hacer discursos de Egipto, o de cualquier otro pas que se te antoje!. SC. - El caso es, amigo mo, que, segn se dice que se deca en el templo de Zeus en Dodona, las primeras palabras profticas provenan de una encina. Pues los hombres de entonces, como no eran sabios como vosotros los jvenes, tal ingenuidad tenan, que se conformaban con or a una encina o a una roca, slo con que dijesen la verdad. Sin embargo, para ti la cosa es diferente, segn quin sea el que hable y de dnde. Pues no te fijas nicamente en si lo que dicen es as o de otra manera. FED. - Tienes razn al reprenderme, y pienso que con lo de las letras pasa lo que el tebano dice. SC. - As pues, el que piensa que al dejar un arte por escrito, y, de la misma manera, el que lo recibe, deja algo claro y firme por el hecho de estar en letras, rebosa ingenuidad y, en realidad, desconoce la prediccin de Ammn, creyendo que las palabras escritas son algo ms, para el que las sabe, que un recordatorio de aquellas cosas sobre las que versa la escritura. FED. - Exactamente. SC. - Porque es que es impresionante, Fedro, lo que pasa con la escritura, y por lo que tanto se parece a la pintura . En efecto, sus vstagos estn ante nosotros como si tuvieran vida; pero, si se les pregunta algo, responden con el ms altivo de los silencios. Lo mismo pasa con las palabras. Podras llegar a creer como si lo que dicen fueran pensndolo; pero si alguien pregunta, queriendo aprender de lo que dicen, apuntan siempre y nicamente a una y la misma cosa. Pero, eso s, con que una vez algo haya sido puesto por escrito, las palabras ruedan por doquier, igual entre los entendidos que como entre aquellos a los que no les importa en absoluto, sin saber distinguir a quines conviene hablar y a quines no. Y si son maltratadas o vituperadas injustamente, necesitan siempre la ayuda del padre, ya que ellas solas no son capaces de defenderse ni de ayudarse a s mismas. FED. - Muy exacto es todo lo que has dicho. SC. - Entonces, qu? Podemos dirigir los ojos hacia otro tipo de discurso, hermano legtimo de ste, y ver cmo nace y cunto mejor y ms fuertemente se desarrolla?

FED. - A cul te refieres y cmo dices que nace? SC. - Me refiero a aquel que se escribe con ciencia en el alma del que aprende; capaz de defenderse a s mismo, y sabiendo con quines hablar y ante quines callarse. FED. - Te refieres a ese discurso lleno de vida y de alma, que tiene el que sabe y del que el escrito se podra justamente decir que es el reflejo?. SC. - Sin duda. Pero dime ahora esto. Un labrador sensato que cuidase de sus semillas y quisiera que fructificasen, las llevara, en serio, a plantar en verano, a un jardn de Adonis, y gozara al verlas ponerse hermosas en ocho das, o solamente hara una cosa as por juego o por una fiesta, si es que lo haca? Ms bien, aquellas que le interesasen, de acuerdo con lo que manda el arte de la agricultura, las sembrar donde debe, y estar contento cuando, en el octavo mes, llegue a su plenitud todo lo que sembr. FED. - As es, Scrates. Tal como acabas de expresarte; en un caso obrara en serio, en otro de manera muy diferente. SC. - Y el que posee la ciencia de las cosas justas, bellas y buenas, diremos que tiene menos inteligencia que el labrador con respecto a sus propias simientes? FED. - De ningn modo. SC. - Por consiguiente, no se tomar en serio el escribirlas en agua, negra por cierto, sembrndolas por medio del clamo, con discursos que no pueden prestarse ayuda a s mismos, a travs de las palabras que los constituyen, e incapaces tambin de ensear adecuadamente la verdad. FED. - Al menos, no es probable. SC. - No lo es, en efecto. Ms bien, los jardines de las letras, segn parece, los sembrar y escribir como por entretenimiento; y al escribirlas, atesora recordatorios, para cuando llegue la edad del olvido, que le servirn a l y a cuantos hayan seguido sus mismas huellas. Y disfrutar viendo madurar tan tiernas plantas, y cuando otros se dan a otras diversiones y se hartan de comer y beber y de todo cuanto con esto se hermana, l, en cambio, pasar, como es de esperar, su tiempo distrayndose con las cosas a las que me refera. FED. - Uno extraordinariamente hermoso, al lado de tanto entretenimiento balad, es el que dices, Scrates, y que permite entretenerse con las palabras, componiendo historias sobre la justicia y todas las otras cosas a las que te refieres. SC. - As es, en efecto, querido Fedro. Pero mucho ms excelente es ocuparse con seriedad de esas cosas, cuando alguien, haciendo uso de la dialctica y buscando un alma adecuada, planta y siembra palabras con fundamento, capaces de ayudarse a s mismas y a quienes las planta, y que no son estriles, sino portadoras de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal, que da felicidad al que la posee en el grado ms alto posible para el hombre. 1. Busca en el texto dos palabras en las que parece fundarse la crtica de Platn a la escritura.

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2. Hay en el texto algunas frases muy caractersticas de lo que en l se quiere ensear. Subryalas y discurre sobre ellas. 3. Inventa un breve dilogo sobre los argumentos que dan Theuth y Thamus para justificar sus opiniones sobre las letras. 4. Por qu quiere Theuth dar a conocer las letras a todos los egipcios? 5. Por qu se pretende fundar en la memoria una de las posibles ventajas de las letras? 6. Por qu se habla de utilidad para justificar los inventos que Theuth ofrece a Thamus? De qu utilidad se trata? 7. Qu oposicin se podra establecer entre olvido y memoria en la argumentacin del rey de Egipto? 8. Qu quera decir Platn con una expresin como llegar al recuerdo desde fuera y no desde nosotros mismos? Tiene algo que ver esta expresin con lo que Platn entiende por educacin (paidea)? 9. Hay en el texto una referencia al saber aparente. En

qu se diferencia un saber aparente de un verdadero saber? Por qu se da tanta importancia a la apariencia (phainomenon) en toda la cultura griega? 10. Analiza las semejanzas y diferencias entre las letras y las pinturas a que Platn alude. Piensa sobre esa forma de silencio de las estatuas. Se callan tambin las letras, como Platn afirma? 11. Hay en el texto alguna justificacin de lo que poco despus y hasta nuestros das se conoce como interpretacin de textos? 12. Hay razones que expliquen el que alguien entienda mejor un texto? 13. En qu sentido se podra afirmar la famosa expresin del romanticismo alemn Entender a un autor mejor de lo que l se entiende a s mismo? 14. Qu interpretacin puede darse a la comparacin platnica de las palabras como semilla? 15. Cmo salva Platn a la escritura?

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