EL CONOCIMIENTO NDICE

1. El Conocimiento 1.1 Problema del conocimiento 1.2 Representacin del conocimiento 1.3 Humanidad del conocimiento 1.4 Pensamiento, conciencia y lenguaje 2. Teoras Cognitivas 2.1 Teora triarquica 2.1.1 Subteoria componencial 2.1.2 Subteoria intermedia 2.2 Estrategias cognitivas y metacognitivas 3. Memoria 3.1 Memoria Algortmica 3.2 Memoria Heurstica 3.2.1 Sistemas de produccin

El Conocimiento es un medio para dirigir a tu interior todos tus sentidos, que siempre han estado enfocados en el exterior. Te permite enfocarlos dentro de ti para sentir y experimentar lo que eres en realidad. No se trata de pensamientos, ideas ni conceptos. Necesitas conocer esa realidad y puedes conocerla. Es as de sencillo. Hay algo evidente: lo que buscas est dentro de ti. La alegra que buscas est dentro de ti. La felicidad que buscas est dentro de ti." Debido a que el conocimiento se est expandiendo tan rpidamente, todos nosotros, para seguir siendo eficaces, necesitamos comprometernos con el aprendizaje permanente. Para muchos, esto implica un cambio significativo de actitud. No es fcil lograr un enfoque ms abstracto en el cual la autoestima no est basada en lo que tenemos o sabemos sino en nuestra capacidad de aprender. Esto no slo es importante en perodos de inestabilidad econmica. Cualquier cambio impredecible puede forzar la necesidad de aprender algo nuevo y una persona debera pensar en trminos de sus propios procesos, no de las aptitudes per se. Por ejemplo, es ms til preguntar: Cmo llegu de no saber nada de ingeniera (o ventas o enseanza, etctera) a saber bastante de ello? Qu es lo que ya s sobre aprender cosas desconocidas que pueda incorporar a este nuevo desafo?". Problema del conocimiento Se han desarrollado dos posiciones psicolgicas ante el problema del conocimiento: la racionalista y la empirista. La posicin empirista mantiene que no existe nada en la mente del recin nacido parecido a una verdad normativa, sino que stas deben adquirirse por medio de la experiencia. La racionalista, en cambio, mantiene que si las verdades normativas no pueden deducirse de la experiencia, entonces deben preexistir en nuestra mente. Esto implica el carcter innato. Piaget rompe con estos esquemas y se dedica a estudiar empricamente como los nios adquieren y desarrollan el conocimiento con el objetivo de construir su teora epistemolgica del conocimiento. En la Error! No se encuentra el origen de la referencia. podemos observar los rasgos fundamentales de la teora piagetiana con los que intent responder al problema planteado. La representacin del conocimiento: los esquemas

Mediante el concepto de esquema Piaget consigue una representacin bsica con la que el sistema cognitivo puede operar de forma flexible y sucesivamente ms compleja. Definicin de esquema de Piaget: Sucesin de acciones, reales o mentales, que tienen una organizacin y que son susceptibles de aplicarse a situaciones semejantes. Tienen un elemento desencadenante y un elemento efector. Los esquemas se automatizan. Son esquemas de accin.

Ejemplo de esquema podra ser el esquema de prensin que desarrolla un beb cuando comienza a coger y a adaptarse a diferentes objetos.

Rasgos fundamentales de la teora piagetiana Los esquemas deben ser flexibles y tienen que adaptarse al medio, entonces, de qu forman cambian los esquemas?. Se han descrito dos formas bsicas: Por modificacin. La modificacin de un esquema ocurre en aquellas situaciones en las que un esquema conocido no puede aplicarse de forma automtica a una situacin dada. Hay que modificar el esquema inicial. Por combinacin. Hay tareas que necesitan para su resolucin de la combinacin de varios esquemas originalmente independientes.

La humanidad del conocimiento El conocimiento humano es siempre cerebral, y que ese conocimiento cerebral es inseparable de un sujeto y de un entorno, tanto un entorno social como un entorno natural. Es un conocimiento de un cerebro que pertenece a un cuerpo, a una sociedad y a un medio natural. La humanidad del conocimiento, supera con mucho a la animalidad del conocimiento. Podemos hablar de humanidad y de animalidad, pero esta humanidad engloba a la animalidad, no suprime la animalidad porque nuestro conocimiento es cerebral. Pensamiento, conciencia, lenguaje Lenguaje pensamiento y conciencia son en realidad aspecto cada uno respecto del otro, es decir, son totalmente interdependientes, y en esa interaccin, el lenguaje es la clave del desarrollo de los otros dos, con l se piensa y se elabora el conocimiento. El pensamiento es un computar que es consciente de s mismo, que es capaz de computarse a s mismo, vuelve sobre s, piensa y se da cuenta de lo que piensa, puede volver sobre ello. Con la conciencia emerge ese nuevo orden de la reflexividad, ese verse a s mismo el pensamiento, donde el sujeto no slo acta y de algn modo computa el entorno de forma inconsciente, sino que se ve y se concibe a s mismo. Reflexividad: el sujeto, dentro de la accin y el conocimiento, se concibe y se ve a s mismo actuando y pensando. Ha sido la propia evolucin de nuestra especie la que ha creado, la que ha colmado, las condiciones reales a priori del conocimiento. En esa evolucin hay un aspecto prctico y un aspecto cognitivo o cultural. Podramos entonces embuclar algunos conceptos que son claves en la aparicin del ser humano: El pensamiento est en el cerebro, y el cerebro en un sujeto que con las manos manipula el medio, acta sobre el medio creando herramientas y una tcnica, dentro de una cultura. Cada elemento genera a otro y es potenciado por el anterior. El espritu, si llamamos as a las manifestaciones psquicas superiores del cerebro humano, surge en ese contexto pero puede ir ms all, puede incluso desconectarse (pero nunca radicalmente), puede crear universos propios de ideas, puede crear universos imaginados de ficcin. El conocimiento as, vinculado desde sus orgenes a la accin, se emancipa de la accin. Puede incluso dominar a la accin en lugar de estar al servicio de la accin, la accin humana puede estar al servicio de un sueo, de una idea, de un ideal, de un mito. Si en la prehistoria del pensamiento humano todos los desarrollos cognitivos iban en funcin de la accin y la supervivencia, aqu incluso la supervivencia puede verse en peligro por encauzar la accin hacia un sueo temerario del espritu humano. Este es el resultado de lahumanidad del conocimiento que corona la animalidad de la cual venamos hablando. El conocimiento humano no se funda en una razn autnoma concebida en si misma, porque eso ni ha existido nunca en ninguna parte, ni es siquiera concebible. La razn es una dimensin del funcionamiento de un cerebro de un organismo vivo de una especie. El desarrollo del conocimiento va parejo con el desarrollo y la evolucin de la vida, aunque puede alcanzar finalmente en el caso del

hombre una gran autonoma en la medida que el desarrollo de la ciencia, de la psicologa, del pensamiento, ya no est subordinada al desarrollo de las necesidades inmediatas, que es donde est el origen del conocimiento: un captar un entorno y ser capaz de elaborar respuestas alternativas en ese entorno. Pero esa autonoma solo se consigue sobre la base de la heteronoma, desde la dependencia, sigue de forma permanente una dependencia del funcionamiento del cerebro humano como clave de nuestro conocimiento con respecto a todos esos procesos que son herencia mamfera, herencia primate, herencia homnida. Slo sobre la base de esa herencia es posible concebir el paso de la animalidad del conocimiento a la humanidad del conocimiento; y como se ha dicho , en esa humanidad el lenguaje, la conciencia y el pensamiento es lo primero que se da. En realidad son uno aspecto del otro: En el tema del conocimiento todo esto interviene. La idea de un conocimiento asptico, de una investigacin al margen de la historia, al margen de las incidencias, todo eso est muy bien para un baticinio de la ciencia, pero es absolutamente insostenible. Todos los avatares de la vida humana, todo lo bueno y lo malo que puede haber atraviesa el desarrollo de la ciencia, de la psicologa y del conocimiento. Teoras cognitivas Teora trirquica de Stemberg. Abarca tres subteoras: Subteora contextual: tiene en cuenta el mundo real que tiene relevancia para el sujeto. En esta teora tenemos una inteligencia: - Propositiva: hacia un fin. - Adaptativa: a su ambiente. - Representativa: es capaz de representarse el mundo mejor. - Selectiva: es capaz de seleccionar. Subteora componencial: su unidad fundamental es el componente. Divide el componente en funcin y generalidad. Segn su funcin: metacomponentes (estrategia metacognitiva). Componentes: Ejecucin. Adquisicin Retencin. Transferencia. Subteora intermedia: tratara de explicarnos dentro del entorno experiencia donde se demuestra mejor la inteligencia. Requiere esta inteligencia aquellas tareas que resultan novedosas para el sujeto. Aquellas que requieren un proceso de automatizacin. Sus componentes de funcin: Codificacin. Inferencia. Mapping. Aplicacin. Justificacin. Respuesta. Segn la generalidad: - Generales: Codificacin. Inferencia. Aplicacin.

 Respuesta. - Especfico: segn tareas (simples). - De clase o Grupo: Mapping. Facilitacin. Apoyan la teora: Vigotsky, Feurteun (mediacin). Inteligencia potencial (capacidades potenciales). Potencial de aprendizaje---> aprender a aprender---> estrategias cognitivas, estrategias metacognitivas. La inteligencia se desarrolla por medio del aprendizaje (aprendizaje cognitivo y aprendizaje social). Vigotsky afirma que la maduracin fisiolgica por si sola no es capaz de producir funciones psicolgicas que emplean funciones de signo, smbolos, estos son el resultado de la interaccin social. Feuerstein toma la teora de Vigotsky y nos habla del nivel de desarrollo potencial. Diferencia entre el desarrollo real y desarrollo potencial. El desarrollo real del sujeto viene determinado por la capacidad del sujeto de resolver problemas por si solo y el nivel de desarrollo potencial seran ejercicios del sujeto la gua de otro ms capaz. Postula una modificacin de la inteligencia. Feuerstein crea un programa de mejora de la inteligencia PEI (programa de enriquecimiento instrumental). Este programa est basado en un concepto mediacional (Vigotsky denomina que la zona de desarrollo potencial se convierte en real por gua del adulto). S-H-O-R (estmulo, mediador, organismo, respuesta). El aprendizaje debe ir por delante de la maduracin. Estrategias cognitivas y metacognitivas

El ambiente modifica la inteligencia entorno a un 20% . Se ve a la inteligencia como una capacidad o potencia de modificar. La inteligencia es una estructura latente que se actualiza en sus operaciones. La mejora podramos concretarla como el ordenamiento en estrategias. Razonamiento estratgico. Modelo de solucin de problemas de Baron (1985): ve la inteligencia como un episodio consciente dirigido a metas. La estrategia el proceso (o conjunto) de bsqueda hacia dicha meta. La estrategia son procesos internos que se ejecutan teniendo en cuenta los esquemas que el sujeto activa, los conocimientos de la M.L.P., la informacin que proporciona el medio ambiente. - Objetivo: encontrar la solucin adecuada, esto implica una evaluacin de parte del sujeto que engloba tres aspectos: Exito esperado. Tiempo que va a emplear. Esfuerzo requerido. Hay unas diferencias en los sujetos en cuanto a: Capacidad. Conocimiento. Emociones, esto incide entre experto y novato. La solucin de problemas concibe una serie de procesos de heursticos de bsqueda. Modelo componencial de Stemberg (1986) Parte de tareas complejas de solucin de problemas (analogas). Los procesos de inteligencia se establece a dos niveles: componentes y metacomponentes.

Componentes: pasos de pensamientos o procesos de informacin elemental. Metacomponentes: seran procesos de planificacin y ejecucin del pensar, equivaldra a las estrategias metacognitivas. Stemberg los tiene establecido a nivel terico pero no experimental (que hacer y como hacerlo). Metacomponentes: reconocer la existencia de un problema y necesidad de solucionarlo. Seleccionar un conjunto de componentes de orden inferior para realizar la tarea. Seleccionar que y cual forma de representacin utilizaremos en ese problema Usar estrategias de combinacin de los componentes. Asignar recursos atencionales a la tarea, ir controlando la ejecucin de la tarea. Tener sensibilidad hacia la retroalimentacin de la tarea. El pensamiento competente estara basado en la rapidez y la flexibilidad. Flavell (1970). Definicin de metacognicin: conocimiento de los propios procesos y productos cognitivo de uno mismo y de todo lo relacionado con ello. La metacognicin implica que el conocimiento de los sujetos sobre sus propios estados y procesos, el control y regulacin que debe ejercer sobre ellos en direccin a conseguir unas metas, esto implica que el pensamiento es intencional y propositivo. Modelo del usuario de la buena estrategia. Pressley: Un buen pensar estratgico implica: Una ordenacin de las tcnicas o estrategias que vamos a utilizar para llegar a una meta. Un conocimiento a cerca de cuando y como usar estas tcnicas (metacognicin). Un amplio conocimiento base que se utilizara en conjunto con las dos primeras (estrategias y metacognicin) El pensamiento estratgico puede automatizarse, hay tres tipos de estrategias: Similitudes de una tarea y que el sujeto debe saber transferir a otras tareas. Estrategias para metas especficas. Estrategias generales que regulara a las anteriores. El usuario de una buena estrategia se apoya en la metacognicin y tambin influyen factores como: , estilos cognitivos, motivacin. El pensador competente opta por la estrategia ms adecuada a cada tarea y progresa en su ejecucin con motivacin y confianza. Memoria estudios que confirman los resultados de que la dificultad mayor est en pasar a los estados 34 y 110. Tenemos dos mtodos fundamentales para alcanzar la meta, para solucionar el problema. tenemos dos formas de buscar la solucin: a lo largo del espacio del problema podemos buscar de forma algortmica y heurstica. Algortmo: es el mtodo que considera sistemticamente y exhaustivamente todos los posibles movimientos hasta alcanzar la meta. La informacin est almacenada en la memoria a largo plazo. Es una informacin sin estructurar y adems carece de control interno. este mtodo est denominado mtodo aleatorio-sistemtico. Aleatorio: es un mtodo ciego de ensayo-error. Sistemtico: ejecuta todas las aciones (*) * La memoria guarda el orden de bsqueda y, lo hace para no volver a realizar el mismo recorrido. Es un mtodo eficaz (halla siempre la solucin) y es antieconmico (en tiempo, en demandas cognitivas).

Heursticos: se le denomina mtodo guiado (por ciego). guiado por una informacin previa que tiene el sistema. En este mtodo trabajan conjuntamente la memoria a largo plazo y la memoria activa. Es la memoria activa la que de acuerdo con la tarea que tiene que realizar, va llevando y ejecutando progresivamente a los grupos de operaciones que necesita para la solucin y as se va estableciendo un flujo de control. Sistemas de produccin: el primer mtodo heurstico sera los sistemas de produccin (condicin, accin). La memoria activa va llevando a la M.L.P. las condiciones, pero slo ejecutan las que coinciden la M.L.P. y la memoria activa. Memoria Activa igual a control, slo deja ejecutar lo que coincide condiciones (M.L.P.). anlisis medios-fines: tenemos una unidad bsica de este tipo de funcionamiento que tratarn de implantar en la Psicologa Miller, Gallager y Pribran (1960). Estos autores trataban de restituir la unidad funcional del conductismo por otra unidad basada en este anlisis medios-fines a la que denominaban T.O.T.E. (test operate test exit), unidad de explicacin de la conducta, tambin una unidad funcional y jerrquica.

Teora del Conocimiento

La teora del conocimiento es una parte importante de la filosofa. Pero es difcil precisar cul es su objeto y ms an cules son los resultados a los que se ha llegado en ella, sin indicar de antemano desde qu postura, o concepcin filosfica se est hablando. En el artculo sobre gnoseologa pueden verse algunas indicaciones respecto a los diversos planteamientos filosficos del problema del conocimiento, y la relacin de la denominacin teora del conocimiento con otros trminos como epistemologa, &c. Aqu nos limitaremos a exponer brevemente los problemas fundamentales que plantea hoy una teora filosfica del conocimiento. De ellos el primero es la relacin entre conocimiento cientfico y no cientfico. Otro problema importante es el de la relacin entre esta teora filosfica y las diversas disciplinas cientficas que tambin se ocupan del conocimiento. Terminaremos aludiendo a las opciones filosficas fundamentales en teora del conocimiento. 1. El conocimiento cientfico y el no cientfico En el contexto de la filosofa tradicional (escolstica, fundamentalmente) es normal referirse a varios tipos de conocimiento y establecer una jerarqua entre ellos. Empezando por el llamado conocimiento vulgar o del sentido comn, se pasa inmediatamente al cientfico y se sealan despus otras formas de conocimiento como el artstico, el filosfico, el religioso o el teolgico, de los cuales este ltimo suele ser considerado el ms perfecto. Dentro de este esquema es fcil advertir a veces un ligero desplazamiento hacia el irracionalismo, a partir del cual el conocimiento cientfico no slo ocupa un lugar mnimo en la escala jerrquica de las formas de conocimiento, sino que incluso puede aparecer como verdadero desconocimiento, por su carcter parcial, limitado, &c. Dentro de esta perspectiva, que llamaremos por denominarla de alguna manera conservadora, adquieren pleno significado los planteamientos ciertamente metafsicos (en el mal sentido de la palabra metafsica) respecto a la posibilidad, lmites y esencia del conocimiento. Desde una perspectiva racionalista, sin embargo, el modelo de cualquier forma de conocimiento es el conocimiento cientfico. Si esta posicin se lleva hasta su extremo puede llegarse incluso a negar que haya otra forma real de conocimiento que no sea el cientfico. Nos parece que la postura ms adecuada es la racionalista (que algunos denominarn cientificista) (cientificismo), pero siempre y cuando se mantenga respecto a la ciencia una postura suficientemente crtica (El mito de la ciencia). De acuerdo con esto no parece que tenga mucho sentido hablar de conocimiento religioso o artstico, y mucho menos considerar a estas formas de conocimiento como ms perfectas que el conocimiento cientfico. La misma idea de perfeccin no tiene mucho sentido aplicada al conocimiento, salvo para declarar que es perfectible. Y esto cuadra bien ante todo con el conocimiento cientfico. Otra cuestin es que los aspectos afectivos, emotivos, &c., que figuran en el arte o la religin cumplan tambin un determinado papel en la ciencia y que, por consiguiente, la separacin de sta con respecto a esas otras formas de pensamiento o de conciencia histricamente dadas sea ms bien relativa. En una teora general del conocimiento, la teora crtica de la ciencia ocupar por lo tanto un papel central; y paralelamente la problemtica sobre las diferentes formas de conocimiento quedara mejor tratada en una teora previa sobre las formas de pensamiento en la que se distinguieran los aspectos histrico-sociolgicos o institucionales de stas (el arte, la religin, la ciencia) como partes de la cultura, de las cuestiones valorativas (su valor cognoscitivo en este caso). 2. Teora del conocimiento: ciencia o filosofa?

El conocimiento es un fenmeno con mltiples aspectos. Es un fenmeno psicolgico, sociolgico, biolgico incluso. Cabe, pues, su estudio desde muchos puntos de vista, a partir de mltiples ciencias empricas. Tambin en el estudio del conocimiento cientfico cabe esta perspectiva cientfica, representada ya de hecho por la ciencia de la ciencia. La epistemologa gentica de Piaget pretende tambin constituir una teora general del conocimiento (de tipo racionalista: el conocimiento cientfico como modelo ms desarrollado de cualquier forma de conocimiento) con base en los resultados de ciencias positivas que se ocupan de los procesos cognoscitivos, como la psicologa gentica fundada y desarrollada por el mismo Piaget, la biologa, la sociologa y la historia de las ciencias, &c. En el artculo epistemologa nos ocupamos de este programa de investigacin. Por el momento aqu diremos nicamente que, en cualquier caso, no parece que pueda negarse que todas las investigaciones empricas sobre los procesos cognoscitivos parten de preconcepciones filosficas acerca de qu es el conocimiento qu entendemos por conocer la realidad sin las cuales no podran orientarse aquellas investigaciones. Igualmente cabe sealar, al trmino del proceso, la posibilidad de diversas interpretaciones filosficas de los resultados empricos. 3. Teoras filosficas del conocimiento De hecho, las investigaciones sobre el conocimiento (de cualquier forma que se entiendan stas: cientfica y filosfica) tienen que enfrentarse desde el principio con opciones de carcter estrictamente filosfico. Tal es el caso, fundamentalmente, de la opcin necesaria a favor de una de las dos interpretaciones extremas: realismo o subjetivismo idealista. La concepcin realista parte del supuesto de que el mundo conocido es exterior al sujeto y de que constituye un ideal de nuestro conocimiento el adecuarse con una realidad previamente dada. La actitud realista ms consecuente es la que viene acompaada del calificativo crtico. El realismo crtico aade al realismo la idea de que nuestro conocimiento nunca agota de forma definitiva, ni se adapta (o mejor, no sabemos si se adapta) de forma exacta a esa realidad previamente dada. Frente a esta posicin, las diferentes formas de subjetivismo idealista, implican en diversa medida la idea de que el conocimiento es un asunto fundamentalmente subjetivo, sin que sea posible entender la conexin entre nuestro conocimiento y la realidad que pretendemos conocer. Algunas concepciones actuales como el fenomenalismo, el operacionalismo, el instrumentalismo, representan en el fondo diversas variantes del idealismo subjetivo. Respecto a los supuestos ontolgicos que pueden acompaar a las diversas concepciones sobre el conocimiento, est claro que aunque no hay una reaccin de implicacin lgica, las posturas ms coherentes con el realismo por una parte y con el subjetivismo por otra son, respectivamente, el materialismo y el espiritualismo o idealismo objetivo.

ESTRUCTURA Y PROCESO DEL CONOCIMIENTO

Concluido el anlisis y estudio de la unidad, se podr: o o o o Revisar, reconstruir y disear las peculiaridades anotadas por Kant y por Toms de Aquino sobre el acto de conocer. Construir, delimitar y delinear la nocin de mtodo y concepto. Compilar, discriminar y disear las nociones de ley y teora anotando sus peculiaridades y funciones Caracterizar, elaborar y localizar los alcances del razonamiento deductivo e inductivo

La distincin entre sensibilidad y espritu puede realizarse exclusivamente en el plano de la trascendentalidad, el cual es inaccesible a la teora emprica; por lo que ah fcilmente pueden darse ah algunos malentendidos peligrosos, por ejemplo: cuando se habla de la inteligencia de ratas, perros, delfines y de la inteligencia del hombre poniendo en el mismo saco; o cuando se pretende establecer que la inteligencia, el aprender y el rememorar no se distingue por principio en el hombre, sino slo gradualmente en las facultades "correspondientes" a los animales; o cuando la diferencia entre sensibilidad y espritu (en el animal y el hombre) se difumina en matices accesorios. Por tanto, para evitar malentendidos es necesario observar que: o o o La diferencia entre sensibilidad y espritu no es un problema emprico sino trascendental. La sensibilidad externa e interna es comn a hombres y animales, y es un fundamento filosfico de la igualdad de muchos fenmenos que podemos observar en el hombre y en el animal. Pero la sensibilidad no es espritu. En el enjuiciamiento de las teoras empricas debe considerarse atender siempre el grado de reduccin temtica y de abstraccin metodolgica en que se realizan; pues debe conocerse los "hilos" con que trabajan.

En este contexto abordamos las reflexiones referidas al conocimiento sensible y espiritual, aunque es un captulo bastante ms difcil y complicado. Por ello, presentamos las dos orientaciones ms importantes sobre el conocimiento en la tradicin filosfica sobre el conocimiento: la de Kant y la de Toms de Aquino que tambin fue desarrollada por Aristteles y la de Kant. 5.1. CMO EXPLICA KANT EL CONOCIMIENTO Slo expondremos algunos rasgos fundamentales de la estructura de la "Crtica de la Razn Pura", considerando la esttica trascendental y la lgica trascendental. 1) La esttica trascendental.- El vocablo esttica fue introducido por Alexander Baumgarten (1714-1762), y conceptuado como ciencia filosfica del arte y de lo bello. l sostena que el objeto del arte son las representaciones confusas, pero claras, o sea sensibles, "perfectas", en tanto que el objeto del conocimiento racional son las representaciones distintas (conceptos). Segn Kant, lLa reflexin trascendental nos muestra "lo que aporta nuestra propia capacidad cognoscitiva... por s misma, es decir, lo que no procede de la experiencia, sino que est en el sujeto como condicin de la experiencia". El primer grado de la reflexin trascendental seala el hecho de que la sensibilidad ya contiene ya algo trascendental como condicin de lo emprico. "Esttica" significa aqu sensibilidad. Kant demuestra que la visin slo es posible porque existen unas formas de visin apriorsticas (es decir, no empricas) y trascendentales. Gracias a ellas resulta claro el mltiple material perceptivo. Manifiesta que la sensibilidad posee Y distingue dos de tales formas puras de visin: o o El espacio, como forma visual del sentido externo, y por la que se pueden determinar "forma, magnitud y relacin recproca" de los objetos; y El tiempo, como forma visual del sentido interno, con el que cabe determinar la "coexistencia o sucesin" de los objetos. As se establece una conexin con el espacio y con el tiempo. La reflexin trascendental y la reflexin ontolgica estn en una mutua relacin de complementaridad. Ambas reflexiones, al derivar del tringulo platnico, constituyen dos aspectos complementarios de la misma y nica filosofa. 2) La lgica trascendental.- El conocimiento humano no es slo visin de los objetos, sino, a la vez, pensamiento de lo contemplado. De donde surge la cuestin bsica de la lgica trascendental: Qu son los conceptos trascendentales y apriorsticos, los principios bsicos que constituyen la condicin para que se pueda pensar lo visto? Qu formas mentales apriorsticas son necesarias para que de lo visto surja un mundo experimental? La lgica trascendental se divide en analtica y dialctica trascendentales. La analtica trata de los conceptos y principios bsicos de la inteligencia; la dialctica aborda las ideas de la razn.

La analtica: muestra cmo lo mltiple y visible se transforma y coordina en una sntesis de experiencia gracias a las actuaciones sintticas de la inteligencia (conceptos, principios fundamentales). La inteligencia es la facultad de los conceptos y de los principios bsicos. Produce por s aquellas formas apriorsticas por las que se piensa lo visible. Esas formas apriorsticas estn siempre y necesariamente referidas a la visin. Sin la visin estn vacas, como las visiones sin tales formas son ciegas. La analtica trascendental consta de dos partes: 1) La analtica de los conceptos. La inteligencia produce por s misma, o de manera espontnea, unas formas conceptuales y apriorsticas, con las cuales transforma lo material y visible en objetos conceptuales y pensables. Esos conceptos apriorsticos de la inteligencia son las categoras. As pues, consideradas en su aspecto trascendental, las categoras son las formas conceptuales vacas de una experiencia posible. Las categoras son acciones sintticas de la intelecto inteligencia, es decir, abrazan lo mltiple (visible) en un conocimiento. El intelecto posee doce formas de cognicin que son Con las categoras con las que se piensa y entiende lo visible como unidad; ellas son. Las categoras kantianas son: en la cantidad: unidad, pluralidad, totalidad; en la cualidad: realidad, negacin, limitacin; en la relacin: inherencia-subsistencia, causalidad-dependencia, reciprocidad; y, en la modalidad: posibilidad, existencia, necesidad.

2) Analtica de los principios bsicos: Siguiendo a Aristteles, Kant distingue dos tipos de principios:

Principios Analticos:, son aquellos en los que el predicado est contenido en el sujeto; se llega al predicado mediante el simple anlisis del sujeto; estos no ensanchan ni amplan nuestro conocimiento, sino que lo explican, ejemplo: los cuerpos son extensos. Principios Sintticos: son, aquellos en que el predicado no est contenido en el sujeto; el predicado afirma del sujeto algo nuevo, algo que ampla nuestro conocimiento, ejemplo: los saurios han desaparecido.

La dialctica trascendental: muestra que la experiencia slo es posible cuando esas sntesis experimentales de la inteligencia se llevan a cabo bajo las ideas de la razn. Slo entonces se explica la unidad perfecta del mundo experimental.

Para Kant, lLa razn es la instancia trascendental que realiza la sntesis de las actuaciones sintticas de la inteligencia. As como la inteligencia se refiere a unas visiones (sensibilidad) constituyendo as los objetos y los campos objetivos (sntesis experimentables), as tambin la razn se refiere a esas sntesis experimentales de la inteligencia y las ordena a la totalidad de la experiencia, y por tanto, al mundo de la experiencia en general. Eso ocurre mediante las formas apriorsticas de cognicin que realiza la razn, cuyas ideas durante las ideas apriorsticas sonde la razn: o o o mundo: idea de la totalidad de la experiencia externa, que se da en la cosmologa; alma: idea de un punto de referencia de la totalidad de una experiencia interna, que se muestra en la sicologa; Dios: idea de un punto de referencia de la totalidad en general, que se manifiesta en la teologa.

Por consiguiente, las formas visuales de la sensibilidad, los conceptos y principios bsicos de la inteligencia, as como las ideas de la razn, posibilitan la general unidad y totalidad de la experiencia como meta del conocimiento terico. A la ltima condicin transcendental de la unidad y totalidad Kant la llama sntesis originaria de la percepcin transcendental, o con otras palabras, la conciencia originaria e inmutable de s mismo, el sujeto trascendental (yo), y afirma: "llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, en general, no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori". Tal es la condicin absoluta de toda experiencia, la sntesis originaria de las funciones trascendentales de la sensibilidad, de la inteligencia y de la razn.

No podemos pasar por alto una cita de Kant en su Antropologa que dice mucho: "En lo que concierne al estado de las representaciones, mi espritu es activo y entonces demuestra un poder (facultas), o bien es pasivo y entonces posee una sensibilidad (receptivitas). Uno conocimiento recoge en s ambas cosas, y la posibilidad de tenerlo lleva el nombre de poder

cognoscitivo de la parte ms excelente, o sea de la actividad del espritu en ligar las representaciones o en separarlas unas con otras". 5.2. CMO EXPLICA TOMAS DE AQUINO EL CONOCIMIENTO Tomas de Aquino, analizando y siguiendo el pensamiento aristotlico, Tomas de Aquino aplica la doctrina de acto-potencia para explicar el problema del conocimiento. La distincin entre acto y potencia es capital para la ontologa de Aristteles. Con todo, es conveniente sealar cmo se lleg a dicha distincin. Entre los presocrticos sobresale: - Herclito, para quien toda unidad se reduce a diferencia; y. - Parmnides (igual Zenn) entiende que toda diferencia se reduce a la unidad. Se discuta sobre la oposicin se a propsito de esta pregunta: Qu es el movimiento? Nosotros experimentamos continuamente movimientos y cambios; pero qu es todo ello? Para Parmnides y Zenn el movimiento es simple apariencia. Para Herclito, el movimiento es impensable, porque todo movimiento supone siempre algo relativamente inmvil, que permanece igual a s mismo; pero ese igual a s mismo desaparece en la guerra de los contrarios. Segn Platn, el movimiento se ordena a la apariencia emprica ( ), mientras que el ser autntico y propiamente dicho de las ideas es "ajeno" a todo movimiento y cambio por ser inmutable. Segn Aristteles, el movimiento existe y tiene una significacin ontolgica, pues todo lo real consta de dos elementos: - El elemento del ser actual (del griego ), en virtud del cual lo real es lo que existe actualmente. Es el elemento que llamamos acto (del latn actus). - El elemento del ser posible (del griego s), en virtud del cual lo real tiene la posibilidad de llegar a ser algo distinto de lo que es. A ese elemento lo llamamos potencia (del latn potentia: capacidad, posibilidad). Toms formula dos grandes distinciones: Primera distincin: Aqu se trata de la diferencia entre la conexin efectiva fsico-emprica y el conocimiento sensible. Es verdad que el conocimiento sensible es efectivo de una accin fsico-emprica; pero es un efecto sobre un plano de sentido en principio de distinta ndole. "La sensibilidad es una potencia pasiva, que est expuesta a ser cambiada por una cosa externa y sensible. El cambiante externo como tal es percibido por la sensibilidad y diferenciado sobre la base de la diversidad de la potencia sensible" (S.T. 1, q. 78 a. 3). Una potencia pasiva es la que recibe el acto de otro. La sensibilidad es una potencia pasiva, pues su acto surge por una causa externa. Recibe el efecto a su modo, de acuerdo con la ndole de los sentidos externos e internos. Toms distingue el cambio sensible de la mutacin material o natural; es decir, la afeccin emprica de la conexin fsico-emprica. Existe una doble mutacin: una natural y la otra sensible. La natural consiste en que la forma es asumida en el cambiado de conformidad con su ser natural, por ejemplo, el calor en lo caliente. La sensible consiste en que la forma del cambiante es asumida en el cambiado segn su ser sensible, por ejemplo, la forma del color en la pupila, que no por ello se colora (S.T. 1 q. 78 a. 3). El ser sensible recibe el efecto externo y cambiante de tal modo que tambin forman parte de esa recepcin tambin una serie de conexiones efectivas fsico-empricas forman parte de esa recepcin. Pero el contenido de tales conexiones operativas no es al acto de la percepcin sensible, sino simplemente aquello que es necesario "para la adecuada disposicin del rgano"; es decir, la condicin material, sin la cual no existira desde luego ninguna percepcin sensible, aunque no es la percepcin sensible misma sino slo su materia. Qu ocurre en la mutacin sensible? Toms responde que mediante la mutacin sensible las cosas estaran en el alma sin su propia materia, aunque se conforme a su singularidad y a sus condiciones individuales, que siguen a la materia. La sensibilidad acoge las manifestaciones individuales sin materia, aunque s en el rgano corporal. Tales formulaciones muestran una ltima indefinibilidad e irreductibilidad de lo sensible.

Segunda distincin: aqu se trata de la diferencia entre el conocimiento sensible y espiritual (intelectivo). Toms afirma: "Hay una actividad del alma, que hasta tal punto supera la naturaleza corprea, que no se realiza a travs de ningn rgano corporal; sa es la actividad del alma racional" (S.T. q. 78 a. 1). Ello exige precisar que: - Si la sensibilidad pertenece a la materialidad, y el intelecto (espiritual) es inmaterial, se sigue que la sensibilidad como tal no puede determinar al intelecto para el conocimiento. Slo el intelecto puede determinarse a s mismo para el conocimiento intelectual (espiritual). - El intelecto supone la sensibilidad, que a su vez se realiza "en el rgano corporal". En su realizacin, sin embargo, acta de un modo estrictamente inmaterial. - Pero el intelecto no posee por s mismo ningn conocimiento. Es como una tabla rasa. En principio, es una potencia pasiva, es decir, una facultad para recibir una determinacin. Es el intelecto en estado de posibilidad (intellectus possibilis). Con lo cual se plantea el siguiente problema: el intelecto slo puede determinarse para un conocimiento intelectivo sobre la base de la diferencia segunda. Pero el intelecto no tiene nada por lo que pueda determinarse de por s, sino que necesita de la sensibilidad. Sin embargo, sta no puede determinar al intelecto, justamente sobre la base de tal diferencia. - Pero si el intelecto no puede determinarse a s para el conocimiento, debe darse en l una diferencia de dos elementos: el intelecto potencial (intellectus possibilis) se le contrapone un intelecto determinante, el intelecto activo (intelectus agens), comportndose mutuamente como potencia y acto. Y se pregunta: cmo ese intelecto agente puede obtener un contenido epistemolgico para determinar as la "tabla rasa" y vaca del intelecto potencial? Y sta es la respuesta: porque el intelecto se comporta frente a la sensibilidad como el acto respecto de la potencia. En principio, intelecto y sensibilidad se diferencian en principio, en la medida que acto y potencia estn mutuamente subordinados. Lo sensible, como percepcin actual, es a la vez inteligiblemente potencial. El acto del intelecto agente penetra, "ilumina" y actualiza lo sensible potencialmente inteligible, le presta su propia forma conceptual, adquiriendo as sentido, contenido y significado; separa el contenido inteligible de las determinaciones sensible-materiales (abstraccin!) con lo que se convierte en un acto epistemolgico actual. Como tal puede determinar al intelecto potencial para saber (S.T. 1 q. 85 a 1-4). As, la simple realizacin experimental se monta dialcticamente como una delimitacin de las dos relaciones acto-potencia: - Desde la relacin acto-potencia de intelecto agente y potencial; - Desde la relacin acto-potencia de intelecto agente y sensibilidad. Cuando el intelecto agente reflexiona sobre su simple realizacin experimental, surgen los otros logros fundamentales del intelecto. Uno es el de la composicin y separacin en el juicio; el otro es el del paso de lo conocido a lo desconocido en la conclusin. Slo porque existe una trascendentalidad y porque como hombres nos encontramos en esa relacin trascendental, podemos hablar de dignidad de la persona humana. La trascendentalidad no sera real en nosotros, si nos absorbiramos por completo en lo emprico; ni siquiera lo sabramos. No habra nada en nosotros que tuviera dignidad. Pues en la animalidad se configuran las disposiciones del cuerpo y del ser vivo mediante la extensin, el movimiento, la actividad, el metabolismo, el crecimiento y la procreacin. Para concluir este tem, conviene recordar la opinin de Henri Bergson (1859-1941) cuando afirma que Leibniz es el ltimo filsofo que produjo Alemania, por paradjico que parezca a primera vista; pues sus sucesores fueron lgicos o poetas. Y Jacques Chevalier aade: que no es que desconozcamos el genio filosfico de Kant y de sus grandes discpulos y continuadores, de Fichte, Schelling y Hegel a Husserl y Heidegger. No es que desconozcamos la influencia poderosa que ejercieron en el desenvolvimiento del pensamiento humano. Esto sera ir contra la evidencia de una y otro. Pero, en ltimo trmino, nos creemos con derecho a preguntarnos , en ltimo trmino, si han puesto sus dones al servicio de lo nico que importa, es decir, de un conocimiento cada la vez ms exacto y ms preciso de lo real y del hombre mismo, acompaado de una soberana creciente de la naturaleza, material y espiritual; podemos preguntarnos incluso si contribuyeron de manera verdaderamente eficaz al perfeccionamiento de nuestra facultad de conocer, que, despus de todo, no es, despus de todo, ms que un instrumento cuyo poder y lmites se encuentran definidos por el uso que debemos hacer de ella, y de la que la experiencia, los hechos, no los fenmenos, sino los hechos, son la piedra de toque.

EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO

En cuanto acto vital, el conocimiento es una perfeccin ontolgica inmanente en el sujeto, y, sin embargo, en cuanto darse cuenta de un "otro", lleva hacia objetos, por encima de los lmites del sujeto; pues denota un devenir uno (llamado intencional, en oposicin al real ser uno) con el objeto. Hemos dicho que en la produccin del conocimiento humano actan las leyes de potencia y acto, de manera que objeto y sujeto deben colaborar para llevarlo a cabo. La facultad cognoscitiva del sujeto, de s indeterminada, necesita una asimilacin al objeto. Esta se verifica mediante una determinacin (species impressa, determinante cognicional) condicionada por el objeto y recibida vitalmente en la facultad cognoscitiva. Slo en unin con el determinante cognicional la facultad cognoscitiva constituye el principio suficientemente determinado capaz de originar el acto de conocer. El acto cognoscitivo propiamente tal (previamente determinada por el objeto) y producido por la facultad es inmanente a sta, engendrado por su propia fuerza y conferido a la misma perfeccin ontolgica e intencional. En dicho acto, el sujeto engendra en s una semejanza del objeto, la llamada imagen cognoscitiva (species expressa; en el entendimiento: verbum mentis ([teora de la imagen]), que, por supuesto, no debe confundirse con una rgida imagencilla. Descansando en esta imagen y abrazndola mediante el acto cognoscitivo, el sujeto conoce el objeto en la medida y modo que ste brilla en ella. En esta concepcin del conocer, que establece un medio, de ninguna manera se da el peligro de un subjetivismo gnoseolgico. El todo del conocimiento especficamente humano es un todo configurado que se desdobla en varias funciones parciales esencialmente distintas. 5.3.1. EL MTODO Y EL CONCEPTO A. MTODO De conformidad con el sentido etimolgico de la palabra (griega e J o d o s = atajo, vocablo compuesto de e t a = junto a, al lado de, en pos de y o d o s = camino), el trmino mtodo significa el camino seguido para construir y alcanzar dicho conjunto. La nocin de mtodo presenta una ambigedad, a menudo denunciada. En el sentido elevado del trmino, Jean Piaget (1896-1980) observa que el mtodo no es una rama independiente, ya que los problemas de la epistemologa y de la lgica constantemente suscitan problemas de mtodo. En general, nos ocupamos metdicamente de una esfera del saber cuando: o o o o la investigamos con arreglo a un plan, destacamos sus especiales articulaciones, ordenando los conocimientos parciales de acuerdo con la realidad, los enlazamos con rigor lgico y los hacemos inteligibles (dado el caso, mediante demostracin); al terminar hemos de saber de todas y cada una de las cosas no slo "que" son as, sino tambin "por qu" son as, o sea, no slo de hecho, sino tambin la razn del mismo.

El mtodo general para "toda" ciencia, adquiere (al realizarse conforme a la peculiaridad de las diversas esferas) un cuo particular propio y adecuado al campo respectivo. Cada uno de los sectores de lo real dicta el mtodo con que debe reconocerse. Para tal efecto, son decisivos, por una parte, el modo como el sector respectivo se hace accesible al hombre, por ejemplo, ya mediante la observacin sensorial, ya slo mediante un raciocinio que rebasa todo lo sensible, y, por otra, las leyes, o sea la va interna por la cual despliega sus momentos y a la que el mtodo cientfico, como "camino", debe asimilarse lo ms posible. Se tiene un mtodo cuando se sigue un cierto camino, para alcanzar un determinado fin, propuesto de antemano como tal. Este fin puede ser el conocimiento o puede ser tambin un fin humano o vital; por ejemplo, la felicidad. El mtodo se contrapone a la suerte y al azar, pues el mtodo es ante todo un orden manifiesto en un conjunto de reglas. El trasladar el mtodo propio de una ciencia a otra distinta puede falsearlo y an destruirlo todo; as acontece cuando quiere elaborarse la metafsica solamente con el mtodo de la ciencia emprica. Toms de Aquino prepara ya la ntida separacin de los mtodos con la distincin entre los tres grados de abstraccin, distincin que desarrolla siguiendo a Aristteles. Sobre la

abstraccin fsica (cientfico-natural) y la matemtica, se eleva la abstraccin metafsica que considera el ente en cuanto tal. En lo concerniente a las divisiones del mtodo, llamamos la atencin sobre la diferencia entre mtodo analtico (que descompone) y sinttico (constructivo), distincin importante para la filosofa. El primero va desde el ente concreto a sus partes componentes internas (principios del ser, grados metafsicos) y sus causas extrnsecas. Inversamente, el segundo construye el ente partiendo de esos elementos. La diferencia no coincide, pues, con la existente entre juicios analticos y sintticos. El juicio: "lo finito est compuesto de esencia y existencia" contiene un anlisis, pero no es un juicio esencial analtico, sino sinttico. Aqu ya se ve que el anlisis metafsico, si bien asciende de las cosas a sus orgenes y, por lo tanto, de lo posterior a lo anterior (a posteriori ad prius), no es una induccin. La filosofa necesita en primer lugar del anlisis, preparando as el terreno para la sntesis. En todo mtodo hay algo comn: la posibilidad de que sea usado y aplicado por cualquiera. Esta condicin fue establecida con toda claridad por Descartes, cuando en su Discurso del Mtodo indic que las reglas metdicas propuestas eran reglas de invencin o de descubrimiento que no dependan de la particular caducidad intelectual del que las usara. Puede hablarse de mtodos ms generales y mtodos ms especiales. Los ms generales y el descubrimiento de la verdad,. se sirven de la induccin, la deduccin, el anlisis y la sntesis. Los ms especiales son los mtodos determinados por el tipo de objeto a investigar o la clase de proposiciones que se propone descubrir. Los mtodos suelen clasificarse en lgicos, sicolgicos y didcticos. Son lgicos los que utilizan la filosofa y las ciencias, para la investigacin y el descubrimiento de la verdad; se sirven de la induccin, la deduccin, el anlisis y la sntesis. Los sicolgicos son los que llevan una investigacin, del plano del objeto (verdad), al plano del sujeto (aprendiz), teniendo en cuenta su edad, mentalidad, sexo, diferencias individuales, medio, etc. Los didcticos son los que tienen en consideran, tanto la lgica de los conocimientos, como la actitud de los educandos; son una mezcla de los dos anteriores. La filosofa no slo se ocupa de cuestiones relativas a la naturaleza del mtodo, sino que tambin se pregunta si hay o no algn mtodo ms adecuado que otros para el propio filosofar. Los variados intentos para clasificar los diversos mtodos utilizados en la filosofa dan como resultado: tres fundamentales mtodos filosficos, cada uno de los cuales da origen a un tipo peculiar de filosofa: 1) Mtodo dialctico (Platn, Hegel, etc.), consistente en suprimir las contradicciones en el proceso de la Naturaleza o de la historia, en los argumentos lgicos, etc., y en suministrarlos en totalidades. Con ello se niega la posibilidad de sustancias o de principios independientes entre s. 2) Mtodo logstico (Demcrito, Descartes, Leibniz, Locke) consistente en afirmar la existencia de principios (cosas, leyes, signos, etc.) y en deducir a partir de ellos el resto. Aqu se presta gran importancia a la definicin y unvoco carcter de la naturaleza simple o de los trminos bsicos empleados. 3) Mtodo de indagacin (Aristteles, Francis Bacon, etc.), consistente en usar una pluralidad de mtodos, cada uno de ellos adecuado a su objeto, rea o ciencia, con atencin principal a los resultados obtenidos y al progreso del conocimiento. Adems, existen diversas concepciones. Kaplan considera que "la caracterstica distintiva del mtodo es la de ayudar a comprender en el ms amplio sentido, no los resultados de la investigacin cientfica, sino el propio proceso de investigacin". Filosficamente, en el sentido ms elevado y ms general del trmino (en singular), el mtodo est constituido por el conjunto de operaciones intelectuales por las que una disciplina trata de alcanzar las verdades que persigue, las demuestra y las verifica. Esta concepcin del mtodo en el sentido general del procedimiento lgico, inherente a todo sistema cientfico, permite considerarlo como un conjunto de reglas independientes de toda investigacin y contenido particular, que aspiran sobre todo a procesos y formas de razonamiento y de percepcin, que hacen accesible la realidad que debe captarse. Se trata de puntos de vista filosficos que definen la posicin de la mente ante el objeto: por ejemplo, el mtodo materialista.

En el mtodo (como actitud concreta en relacin con el objeto) la posicin filosfica se da ms o menos por supuesta. En este caso, el mtodo dicta especialmente formas concretas de enfocar u organizar la investigacin, pero de forma ms o menos imperativa, ms o menos precisa, completa y sistematizada. No todos los mtodos influyen de igual modo en las mismas etapas de la investigacin. El mtodo experimental, por ejemplo, supone la creencia en el empirismo y dicta sus imperativos en la fase de observacin, lo mismo que en la de tratamiento de los datos. Por el contrario, el mtodo clnico, en su calidad de teraputico, se interesa por los resultados, pero corresponde principalmente a una actitud mental. No dicta por s mismo ninguna manipulacin particular. El mtodo ligado a una tentativa de explicacin, se vincula ms o menos a una posicin filosfica y puede influir en tal o cul etapa de la investigacin: el mtodo dialctico es emprico y supone observaciones concretas. Estos mtodos persiguen un esquema explicativo, que puede ser ms o menos amplio y situarse a un nivel de profundidad diferente. El mtodo relacionado con un domino particular est justificado cuando se aplica a una esfera especfica y supone una forma de proceder que le es propia: el mtodo histrico, el mtodo psicoanaltico. Si nos referimos al mtodo deductivo, nos vemos persuadidos a tratar de la lgica y de la epistemologa matemtica. Por lo que respecta al mtodo experimental - en fsica o en psicologa -, su concepcin, aplicacin o inadecuacin estn subordinadas a la epistemologa y, a la lgica aplicada. Por eso no se puede tratar del mtodo aisladamente. La investigacin cientfica del mtodo recibe el nombre de metodologa. Mucho favorece el despliegue metdico del saber cientfico a una precisa terminologa (del latn "terminus" = lmite y, ms tarde, expresin que circunscribe un pensamiento) o lenguaje tcnico, que no debe ser vago, pero tampoco anquilosado; por lo que debemos retomar aqu cuanto sealamos en los tems 3.2.1. y 3.2.2. 2.2.2.1. y 2.2.2.2. entorno a la definicin y la divisin. B. CONCEPTO La oposicin existente entre racionalistas y empiristas en la esfera del razonamiento (deduccin, induccin ?) se mantiene en lo referente al valor de los conceptos. Qu es un concepto? No es el fenmeno en s; es una abstraccin, un pensamiento. El concepto es la forma ms sencilla del pensar, en oposicin al juicio y al raciocinio, que son productos del pensamiento compuestos por conceptos. Por ello debemos distinguir el concepto, la palabra y el objeto. 1) El concepto: contenido significativo de determinadas palabras, entendido como: a) acto del pensamiento, b) contenido del pensamiento c) objeto del concepto. 2) La palabra: es nicamente signo, smbolo de las significaciones. 3) El objeto: es un correlato intencional del concepto, por lo que debe distinguirse entre el objeto como es en s y el objeto como es determinado por el concepto; el primero es el objeto material, el segundo el objeto formal. Como dijimos en el tem 2.4.2., el concepto obedece a un doble movimiento: por una parte, representa una actividad prctica, sensible, el contacto con el mundo en forma de seres singulares - tal objeto, tal animal -, y, por la abstraccin universal, poco a poco se eleva (apartando los aspectos singulares y contingentes de este contenido) para llegar al concepto de hombre, de animal, por la abstraccin universal, al concepto de hombre, de animal. La formacin de un concepto, apunta Henri Lefebvre (1901- ), significa que se ha penetrado, (hasta ms all de lo inmediato sensible, de la experiencia, del fenmeno), en un grado superior de objetividad. La lgica del concepto es una lgica de la esencia, de la cualidad esencial. En cuanto a la extensin y comprensin, el concepto es ms o menos extenso, ms o menos comprensivo. El concepto de "perro" incluye un cierto nmero de animales: perdiguero, caniche, pequins, segn sus caractersticas comunes: vertebrado, mamfero, etc., sin preocuparse de sus cualidades particulares: pelo corto, pelo largo, etc. Segn la lgica formal, comprensin y extensin varan en razn inversa. El grado superior de la abstraccin - en el animal - tiene una gran extensin (abarca a todos los animales), pero poca comprensin (no cubre las particularidades del perdiguero). Aumentando el nmero de objetos, se cie a lo esencial, a lo que les une. La distincin entre extensin cuantitativa y comprensin cualitativa contrapone sobre todos los conceptos estables, ya constituidos en orden jerrquico (el individuo, el gnero, la especie). En la realidad, los conceptos se crean, se enriquecen y desaparecen sin que sus perfiles obedezcan a una clasificacin tan rigurosa. Se reconoce al concepto un valor de generalidad. Cul es el origen de este valor?

Empiristas y racionalistas disienten en cuanto a la constitucin de los conceptos y su modo de elaboracin. Tomemos, por ejemplo, el concepto de frustracin. Para los empiristas, la generalidad del concepto proviene de la suma de experiencias, de circunstancias de frustracin no observadas, de las que se han abstrado ciertas propiedades que les eran comunes. Por el contrario, para los racionalistas la generalidad del concepto resulta de su propia definicin, es decir, de la existencia de una propiedad esencial, abstracta y comn a todas las situaciones que derivan del concepto. Ello plantea dos cuestiones: la relacin entre concepto y juicio y el nexo entre concepto y definicin y la relacin entre concepto y juicio. 1) Concepto y definicin: Para comprender lo que es una definicin, ante todo debemos definirla (tem 3.2.1.).. Para Aristteles es una frase que significa la esencia de una cosa. R. Robinson en su obra "Definition" (1950) distingue dieciocho tipos de definiciones. En la prctica, es con frecuente contentarnos con definir mediante smbolos e incluso por a travs ejemplos, pero la verdadera definicin recurre a las propiedades del concepto. La definicin es ontolgica. Ahora bien, como hemos visto, el concepto es una representacin racional, que abarca los atributos esenciales de una clase de fenmenos o de objetos. Se observa, pues, que definicin y concepto son, si no sinnimos, al menos vocablos relacionados. Por esta razn ambos sufrirn las consecuencias de los diversos puntos de vista relativos a lo que se define, es decir, depender de la nocin de realidad. Como dijimos en el tem 3.2.1., la definicin nominal utiliza una palabra o una frase (definiens) como substitutiva de otra (definiendum); y la. En este caso el concepto tiene el significado que se le ha prestado arbitrariamente. No aspira a otra verdad que la conformidad con su propia definicin. No aade nada a nuestros conocimientos, pero puede contribuir a acrecentarlos en el plano metodolgico. Es el caso de los smbolos algebraicos. El inconveniente de las definiciones nominales es que corre el riesgo de ser consideradas reales, despus de cierto tiempo, por aquellos que las emplean. La definicin real designa el objeto por sus caractersticas esenciales y en consecuencia, supone una verdad. Aunque establece una equivalencia entre lo definido y la definicin, supera el plano del lenguaje para alcanzar el del conocimiento. Esta distincin entre los dos tipos de definiciones es importante, pues toda ciencia se apoya en teoras, y stas en conceptos. Mientras que las teoras se refieren a conceptos, a definiciones nominales, ofrecen un inters metodolgico. Si, por el contrario, recurren a las definiciones reales, adquieren relevancia por su contribucin a la ciencia. Se juzgan las definiciones nominales por su utilidad, y las reales por su verdad. 2) El concepto y el juicio: El concepto, al encerrar una cualidad esencial, persigue un juicio. Lgicos y siclogos se han preguntado si el juicio precede o no al concepto. Aristteles afirm que la percepcin se orienta hacia lo general. Percibimos al hombre en general antes de percibir las cualidades. Para Kant, en cambio, el acto elemental de la inteligencia es el juicio, el concepto supone solamente una virtualidad indefinida de juicios; distingue entre juicios analticos - rigurosos formalmente, pero estriles - y juicios sintticos, en los que el pensamiento avanza, pero lo hace mediante la constatacin de un hecho contingente, intentando unir rigor y fecundidad. Segn Henri Lefebvre (1901- ), el problema puede resolverse considerando que las dos tesis expresan dos momentos del pensamiento. La tesis aristotlica concierne al concepto ya formado: veo un perro y lo capto inmediatamente en este aspecto. La tesis kantiana expresara ms bien la formacin del concepto: hay que observar un cierto nmero de casos para juzgar sus cualidades y, sin tropiezo, captar luego, sin tropiezo, lo general. 2) Concepto y definicin: Para comprender lo que es una definicin, deberamos ante todo definirla. R. Robinson en su obra Definition (1950) distingue dieciocho tipos de definiciones. Para Aristteles es una frase que significa la esencia de una cosa. En la prctica, con frecuencia nos contentamos con definir mediante smbolos e incluso por ejemplos, pero la verdadera definicin recurre a las propiedades del concepto. La definicin es ontolgica. Ahora bien, como hemos visto, el concepto es una representacin racional, que abarca los atributos esenciales de una clase de fenmenos o de objetos. Se observa, pues, que definicin y concepto son, si no sinnimos, al menos vocablos relacionados. Por esta razn ambos sufrirn las consecuencias de los diversos puntos de vista relativos a lo que se define, es decir, depender de la nocin de realidad. La definicin nominal utiliza una palabra o una frase (definiens) como substitutiva de otra (definiendum). En este caso el concepto tiene el significado que se le ha prestado arbitrariamente. No aspira a otra verdad que la conformidad con su propia definicin. No aade nada a nuestros conocimientos, pero puede contribuir a acrecentarlos en el plano metodolgico. Es el caso de los smbolos algebraicos. El inconveniente de las definiciones nominales es que corre el riesgo de ser consideradas reales, despus de cierto tiempo, por aquellos que las emplean.

La definicin real designa el objeto por sus caractersticas esenciales y supone, en consecuencia, una verdad. Aunque establece una equivalencia entre lo definido y la definicin, supera el plano del lenguaje para alcanzar el del conocimiento. Esta distincin entre los dos tipos de definiciones es importante, pues toda ciencia se apoya en teoras, y stas en conceptos. Mientras que las teoras se refieren a conceptos, a definiciones nominales, ofrecen un inters metodolgico. Si, por el contrario, recurren a las definiciones reales, adquieren relevancia por su contribucin a la ciencia. Se juzgan las definiciones nominales por su utilidad, y las reales por su verdad. 5.3.2. INSTRUMENTOS CIENTFICOS 5.3.2.1. LEY En acepcin propia, la ley es la regla dada a una comunidad con carcter obligatorio, es decir, imponiendo un deber moral a para los miembros de la misma, es decir, imponindoles un deber moral. Pero al referirnos a leyes, en sentido amplio, significamos las observaciones que se deben tener en cuenta para alcanzar determinados fines particulares; as:

o o

las que denotan un deber no moral: las leyes lgicas, gramaticales, las de las obras artsticas, que denotan un deber no moral; la ley en sentido figurado: la ley designa el deber (naturalmente necesario) regulador del obrar que se sustrae a la libertad: leyes naturales, leyes sicolgicas.

Galileo Galilei (1564-1642) afirma que Dios nos ha dado sentidos, razonamiento e intelecto: por medio de ellos podemos llegar a "conclusiones naturales", obtenibles "a travs de las sensatas experiencias o de las demostraciones necesarias". Carlos de Secondat barn de Montesquieu (1689-1755) dio una idea exacta del trmino "ley" al establecer que las leyes son "las relaciones necesarias que nacen de la naturaleza de las cosas" (Espritu de la Leyes). Emmanuel Kant (1727-1804) manifiesta que lo peculiar de toda ley es la universalidad de su forma. No hay excepciones para las leyes. El descubrimiento de las leyes de la fsica procede menos de la naturaleza que del laboratorio, y los hechos observados se someten a unas experiencias cada vez ms alejadas de la realidad. Por eso la ley ya no aparece como un decreto de la Providencia, sino como una propiedad de la naturaleza. Sin embargo, an secularizada (de su origen teolgico) conserva un carcter sagrado, en especial para los cientificistas. Pero La ley no es ms que un medio, una regularidad estadstica, como afirma J. Ullmo "una ley natural es la expresin matemtica de validez permanente deducida de una relacin repetible, comprobada en los fenmenos naturales. As, queda claro que las leyes se extraen de los fenmenos y que es una expresin defectuosa decir que los hechos se someten a unas leyes, cuando debe decirse que los hechos suponen unas leyes" (La pense scientifique moderne, 1958). Usualmente se distingue dos tipos de ley: ley natural (cientfica), que inexorablemente se cumple, inexorablemente y, ley moral (tica), que debe cumplirse pero puede no cumplirse. Por ello las leyes naturales se expresan en un lenguaje indicativo y las leyes morales en un lenguaje prescriptivo o imperativo. La ley natural, que rige en el reino de las causas, es la expresin de las relaciones constantes observadas en los fenmenos de la naturaleza, las llamadas regularidades naturales. Dentro de la misma nocin de ley natural (ley cientfica), frecuentemente se ha distinguido varios tipos de leyes. Por ejemplo, se habla de ley causal y ley estadstica. La primera es considerada como el tipo de ley que rige en un sistema determinista; en cambio, la segunda puede admitir un indeterminismo, aunque no es necesario que lo haga. Con todo, debemos advertir que si bien esta distincin puede ser til a ciertos efectos, puede tambin inducir a confusiones, ya que la llamada "ley estadstica" no tiene por qu dejar de ser causal. En la ciencia, el problema de la ley ha sido muy debatido por la epistemologa contempornea; en particular,. esta parte de la tesis de que la ley (en la ciencia natural) se refiere siempre al carcter de necesidad de un grupo de hechos, a la comprobacin emprica de una regularidad, comprobacin efectuada generalmente por induccin mediante el "paso del fenmeno a la ley" en la medida que la hiptesis propuesta ha sido verificada y comprobada plenamente. La capacidad de abordar una hiptesis sirve para medir el grado de espritu inventivo de una persona. En ciencia se distingue entre hiptesis-ley, o hiptesis menor (que se define como la anticipacin de la ley) y la hiptesis mayor o hiptesis teora. Esta ltima propone una explicacin del conjunto del universo: de su nacimiento y de su formacin (Pedro Simn marqus de Laplace, [1749-1827]); de la naturaleza de la materia (atomismo, etc.). Lo que es "hipottico" se opone a lo que es "real", as como lo "probable" se opone a lo "cierto".

Richard Braithwaite (1900- ) sostiene que "el concepto fundamental de la ciencia es el de la ley cientfica y la finalidad fundamental de una ciencia es el establecimiento de leyes. Para comprender de qu modo obra una ciencia y de qu modo suministra explicaciones de los hechos que investiga, es necesario comprender la naturaleza de las leyes cientficas y el modo de establecerlas" (Scientific Explanation, 1953). Segn l, la ciencia est constituida por un sistema jerrquico de hiptesis unidas deductivamente, en el que las generalizaciones o hiptesis a nivel ms bajo se explican o deducen de las que ocupan el nivel ms alto, como "tomos", "electrones" y "procesos mentales inconscientes", son conceptos "tericos", los cuales no describen las propiedades de las cosas directamente observables, sino que se unen a los hechos mediante complejas relaciones lgicas. La cuestin de la validez de la ley cientfica y, su necesidad, es entendida diversamente segn la doctrina sustentada acerca de la realidad fsica. En general, mientras unos sostienen que la ley slo expresa relaciones entre fenmenos o que tiene un valor estadstico, otros sealan que la necesidad de la ley se origina en el hecho de que se refiere a esencias o, si se quiere, a los "objetos formales". Sin embargo, la necesidad de la ley no implica la necesidad de un fenmeno contingente; la ley indica que tal fenmeno ha de producirse segn una ley determinada, pero no que el fenmeno en cuestin (tal determinado fenmeno singular) haya de producirse forzosamente. Lo que hoy preocupa, es analizar el significado de "hiptesis" en relacin con el significado de otros trminos usados en el lenguaje cientfico. Se trata, pues, de la lgica del concepto "hiptesis". A este respecto debe distinguirse dos puntos importantes: Primero: se ha reconocido que dado un determinado enunciado terico ste no es en s mismo una hiptesis sino en relacin con la teora dentro de la cual se halla. La teora tiene diversos niveles conceptuales como por ejemplo enunciados sobre medidas, leyes, principios, etc. Un enunciado determinado en un momento puede ser una hiptesis, en otro, una ley. Segundo: teniendo en cuenta lo anterior se ha tendido a distinguir cuidadosamente entre la hiptesis, por un lado, y por otro, el principio, la ley, el fundamento, la causa, el postulado, la teora, la sntesis, etc.. Las razones ms usuales, en favor de esta distincin, son las siguientes: mientras la hiptesis (del griego u p o J e s i s = base, suposicin, hiptesis) es una anticipacin de hechos ulteriormente comprobables; el principio (del latn principium = principio, aquello de donde procede algo; el concepto de principio es ms amplio que el de causa) es un fundamento axiomtico; el fundamento es un principio real; la causa es un antecedente invariable; la sntesis es una generalizacin inductiva; y la teora (del griego J e w r i a = visin, contemplacin, especulacin) es una sntesis de leyes. Mientras una explicacin, exenta efectivamente exenta de contradiccin en s misma y respecto a los hechos, no excluye otra, no pasa de hiptesis ms o menos probable. Slo cuando se demuestra que la explicacin dada es la nica que responde a los hechos, logra la categora de tesis. La teora se confirma sobre todo conduciendo al descubrimiento de nuevos hechos. Es de notar que a menudo lo comprobable en la experiencia no son las proposiciones aisladas de una teora, sino sta en conjunto. 5.3.2.2. TEORA El significado primario del vocablo "teora" es contemplacin. De ah que se pueda definir la teora como una visin inteligible o una contemplacin racional, es decir, conocimiento puro; se le emplea en oposicin a prctica que denota cualquier clase de actividad fuera del conocimiento mismo, especialmente la actividad orientada hacia el exterior. Isaac Newton (1642-1727) formul cuatro reglas para investigar las ciencias de la naturaleza: 1) aceptar causas que sean verosmiles y suficientes; 2) atribuir efectos semejantes a las mismas causas; 3) considerar las propiedades de todos los cuerpos; 4) en fsica experimental tener por exactas las conclusiones obtenidas por induccin. Cuando ulteriormente se mejora y desarrolla una teora, las primeras formulaciones de la misma no son falsas sin ms, sino que nicamente se manifiestan como insuficientes frente a una experiencia ms amplia. Aquellas partes de una teora que son co-afirmadas (inadvertidamente o por prejuicio filosfico), pero que no son necesarias para la deduccin de lo realmente observado, tampoco se ven confirmadas por una teora considerada cierta y verdadera.

Los filsofos de la ciencia han introducido interpretaciones muy diversas acerca de la naturaleza de las teoras cientficas: o o o Para unos, la teora es una descripcin de la realidad (descripcin de percepciones o descripcin de los datos de los sentidos). Para otros, la teora es una verdadera explicacin de los hechos. Finalmente para otros, slo la identifican con un simbolismo til y cmodo.

Karl Popper (1902- ) afirma que la teora t1 es suplantada por t2: 1) t2 hace aserciones ms precisas; 2) t2 tiene en cuenta ms hechos y explica ms hechos; 3) t2 describe o explica los hechos con ms precisin; 4) t2 super los controles que t1 no lo consigui; 5) t2 ha sugerido nuevos controles experimentales no considerados por t1 y los ha superado; 6) t2 ha unificado varios problemas que no podan ser puestos en relacin entre s. En Aristteles y en forma parecida en Kant, los vocablos "praxis" y "prctico" se reservan para la accin moral de la voluntad, empleando los trminos t e c n h y "tcnico" para designar la actividad dirigida a objetos exteriores. Afn a teora es la meditacin (atencin concentrada y, por lo mismo, acrecentada del conocer y del pensar) y la especulacin. En la moderna doctrina de la ciencia, el vocablo "teora" se contrapone tanto al escueto establecimiento de hechos como a la hiptesis. En la ciencia natural, al establecimiento de los hechos (mediante la experiencia y el experimento) sigue la descripcin unitaria de aquellos, exenta de contradicciones y, donde sea posible, matemtica, as como su explicacin por leyes y causas necesarias. La biologa surge como ciencia el ao 1802, gracias al trabajo que aisladamente realizaron Jean B. Lamark (1741-1828) en Francia y Gottfried Treviranus (1776-1837) en Alemania. En la ciencia actual, el vocablo "teora" no equivale exactamente al de "contemplacin", pues designa una construccin intelectual que aparece como resultado del trabajo filosfico o cientfico. Especialmente los filsofos de la ciencia han introducido especialmente interpretaciones muy diversas acerca de la naturaleza de las teoras cientficas. Para unos, la teora es una descripcin de la realidad (descripcin de percepciones o descripcin de los datos de los sentidos). Para otros, la teora es una verdadera explicacin de los hechos; pues las leyes cientficas y explicativas estn organizadas en una jerarqua, segn la cual hay: o o o Leyes primarias que explican hechos observados, Leyes secundarias (o leyes de leyes) que explican conjuntos de leyes primarias, Leyes terciarias (o leyes de leyes) que explican conjuntos de leyes secundarias y as sucesivamente.

Finalmente, otros slo la identifican con un simbolismo til o cmodo. Muchos autores han manifestado que el anlisis de la naturaleza de la teora plantea problemas epistemolgicos, pero que se los puede soslayar sin excesivo dao para el anlisis que debe limitarse a describir la estructura de la teora. Una concepcin reciente unifica diversos conceptos habitualmente separados y an contrapuestos: "Una teora cientfica es un sistema deductivo en el cual ciertas consecuencias observables se siguen de la conjuncin entre hechos observables y la serie de las hiptesis fundamentales del sistema". En este contexto, para el racionalista, el criterio de la verdad no depende de nuestros sentidos; es intelectual. Las construcciones lgicas y los esquemas conceptuales forman los procesos de un pensamiento ante todo intuitivo, es decir, que arranca parte de lo general para aplicarse a lo particular. En efecto, el racionalismo se opone principalmente a la "revelacin", a una cierta metafsica, revistindose de unas formas complejas y a veces aproximadas a un idealismo racionalista. Por contraste, el empirismo afirma que el origen del conocimiento se encuentra en la experiencia. Cree en el valor de la conservacin, o sea, en la sensacin. Lo concreto se encuentra as aprehendido por lo sensible. Es lo contrario de la concepcin platnica. Nosotros consideramos que nuestro conocimiento slo puede darse con el aporte de la experiencia y de la inteligencia que posibilita la abstraccin de los datos alcanzados por los sentidos. Pues la verdad de una teora consiste en su validez y su validez depende de su capacidad para cumplir las funciones a las que est llamada. 5.3.3. TIPOS DE RAZONAMIENTO A veces se ha entendido el proceso o procedimiento como "derivacin de algo 'principiado' de su 'principio'", y esta derivacin puede entenderse tanto en sentido metafsico como lgico. En sentido general, el razonamiento es cualquier procedimiento de inferencia o de

prueba, cualquier argumento, conclusin, inferencia, deduccin, induccin, analoga, etc. En sentido estricto, el razonamiento es la sucesin lgica de juicios que desemboca en una conclusin. La forma ms perfecta y compleja de razonamiento es la conceptual. Se distinguen diferentes tipos de razonamiento, de acuerdo con su forma y grado de rigor: 1) El deductivo: que consiste en derivar un caso particular de un principio general: todo hombre es mortal, por consiguiente Santiago (tal individuo) es mortal. Este tipo de razonamiento, puramente lgico, es riguroso, pero bastante estril, consideran algunos. 2) El inductivo (llamado razonamiento?): que consiste en extraer de un caso particular (veo una mujer astuta) una ley general (todas las mujeres son astutas). Este razonamiento es bastante creativo, pero es muy poco riguroso. Tal tipo de razonamiento se practica en la ciencia fsica, con el mayor rigor posible, para pasar de la observacin de los hechos (segn las caractersticas consideradas) a la definicin de una "hiptesis". 3) El razonamiento matemtico: sntesis de los anteriores dos precedentes, que a su vez es riguroso y fecundo. Por eso, Edmundo Goblot (1858-1935) llama al razonamiento matemtico, una "induccin rigurosa" y "una deduccin constructiva". Edmundo Goblot 1858-1935) estuvo profundamente convencido del valor del conocimiento cientfico, rechaz la metafsica y concibi la filosofa como ciencia positiva; su teora del conocimiento es un intento de compromiso entre el positivismo y el idealismo. Por ejemplo, 2 + 2 = 4; en pura lgica: 2 + 2 = 2 + 2; la produccin del nmero 4 es una sntesis constructiva. Kant ya analiz este razonamiento y lo consider como un razonamiento sinttico a priori (es decir, una sntesis puramente intelectual). El "nmero" es un instrumento que permite medir cosas, pues es capaz de ser considerado y utilizado por s mismo. Qu significa esto? Que la inteligencia puede jugar libremente con el nmero, y la razn se presta admirablemente a ello, prcticamente sin fallo alguno. El hombre se apasion muy pronto y se qued asombrado de sus propios resultados. Qu audacia tan gratuita poder hacer matemticas puras ! Una especie de genio matemtico animaba al espritu especulativo, pero dotndolo adems de considerables poderes tcnicos (la arquitectura, la incursin astronmica). Los espritus pioneros no faltaron en este terreno. Y la especulacin matemtica se desarroll sin contratiempos, o por lo menos sin ms constriccin que el rigor de la razn. Jos Peano (1858-1932) establece su axioma: 1) el 0 es un nmero natural; 2) el sucesivo de un nmero natural es un nmero natural; 3) no existen nmeros naturales diferentes que tengan el mismo sucesivo; 4) el sucesivo de un nmero nunca es igual a cero; 5) toda propiedad de cero es tal que, si la tiene un nmero natural, la posee tambin su sucesivo. Pero una razn liberada de lo sensible y de lo real, una razn libre y casi universalmente soberana, una razn creadora de su objeto es el nmero puro. En una palabra, la pura deduccin, ese razonamiento totalmente interior, o totalmente espiritual, ese razonamiento en estado libre, dotado de las alas de la imaginacin, dado que trabaja sobre una creacin del espritu, se desarrolla maravillosamente en las matemticas. 5.3.3.1. RAZONAMIENTO DEDUCTIVO Se denomina "deductivo" al razonamiento que pasa de lo universal a lo menos universal, a lo particular, o, en el caso lmite, de lo universal a lo igualmente universal. Ante todo, la deduccin es un medio de demostracin. Se parte de premisas que se suponen seguras, en las que basan su certeza las consecuencias deducidas. Aristteles declara que es necesario que la ciencia demostrativa, la nica verdadera a sus ojos, parta de premisas verdaderas, primarias, inmediatas y ms conocidas que las conclusiones anteriores de las que son las causas. Las matemticas han representado hasta una poca muy reciente un modelo de este tipo de ciencia. El vocablo deduccin significa conclusin que resulta de una o ms premisas. En la historia hay tres interpretaciones: o o o la fundada en la esencia necesaria o sustancia; la fundada en la evidencia sensible; la que le niega fundamento y la considera confiada a reglas.

Pero si la deduccin demuestra, raras veces descubre. Para ello hay que alimentar la reflexin del sujeto por medio de la observacin del objeto. Esto afirman los empiristas, aunque sea distinto el proceso que propugnan.

Kant llam deduccin a una demostracin que, en oposicin a la prueba por hechos, evidencia una exigencia de derecho;. lLa deduccin es trascendental (u objetiva) si explica cmo un concepto puro a priori se relaciona con los objetos, y emprica (o subjetiva) si muestra cmo se adquiere un concepto mediante la experiencia y la reflexin. Muchas son las versiones que se han dado sobre la deduccin; entre ellas tenemos: o o o o o o o es un razonamiento de tipo mediato; es un proceso discursivo y descendente que pasa de lo general a lo particular; es un proceso discursivo que pasa de una proposicin a otras proposiciones hasta llegar a una proposicin que se considera la conclusin del proceso; es la derivacin de lo concreto a partir de lo abstracto; es la operacin inversa a la induccin; es un razonamiento equivalente al silogismo y, por lo tanto, una operacin estrictamente distinta de la inductiva; es una operacin discursiva en la cual se procede necesariamente de unas proposiciones a otras.

Ciertamente que cada una de las nociones anteriores adolece de varios inconvenientes, pero a la vez apunta a una o varias caractersticas iluminadoras de la deduccin. La deduccin es un razonamiento riguroso que consiste en aplicar un principio general a un caso particular: El silogismo constituye un ejemplo excelente, pues es la argumentacin en que se comparan dos extremos con un tercero, para descubrir la relacin que tienen entre s. Toda virtud es laudable; es as que la prudencia es virtud; luego la prudencia es laudable. Los dos extremos, "prudencia" y "laudable", se comparan con el medio (el tercero), "virtud"; y de aqu se deduce que el atributo, laudable, conviene a la prudencia. Los extremos comparados se llaman trminos: mayor, el ms general; y menor, el otro. El punto de comparacin se denomina trmino medio. En el ejemplo citado, prudencia es el menor, laudable el mayor, virtud el medio. La premisa en que se halla el trmino mayor, se llama mayor, y la otra menor: Es ms frecuente el que la mayor sea la primera del silogismo; pero aunque muden de lugar no vara su naturaleza. Los silogismos se dividen en simples y compuestos. Los simples constan de solas proposiciones slo simples como en el ejemplo expuesto; los compuestos encierran alguna proposicin compuesta. La deduccin se emplea en todas las ciencias (matemtica, fsica, biologa, ciencias sociales), pero es particularmente apropiada en las ciencias ms formalizadas, tales como la lgica, la matemtica y la fsica terica. A pesar de que Benito Spinoza (1632-1677) pretendi rechazar: a) el procedimiento silogstico, abstracto y fatigoso, de numerosos escolsticos, b) los procedimientos inspirados en las reglas retricas propias del renacimiento, c) el mtodo rabnico de una exposicin excesivamente prolija, slo por medio de la deduccin es posible llevar a cabo pruebas formales en las ciencias naturales, en las cuales se establece que las conclusiones a las cuales se llega son formalmente vlidas. Los procedimientos deductivos parten de la ley general para llegar al caso particular en la siguiente secuencia:

5.3.3.2. INDUCTIVO (?) La induccin es una generalizacin, operacin por la cual se hace extensivo a una clase de objetos lo que se ha observado en un individuo o en algunos casos particulares. La filosofa clsica distingue cierta induccin rigurosa, llamada aristotlica, que reconoce ciertas caractersticas a los fenmenos observados (en principio, la totalidad de los casos),

generalizndolos o resumindolos en una ley, y la induccin amplificadora (errneamente denominada baconiana) o experimental, que, partiendo de un nmero determinado de hechos observados, generaliza aplicndolos a un nmero infinito de hechos posibles. Quien proporcion un concepto suficientemente preciso de la induccin y lo introdujo como vocablo tcnico para designar un determinado proceso de razonamiento, fue Aristteles, aunque no le dio un tratamiento nico. Mientras la deduccin concluye lo particular de lo universal, o de la esencia de un objeto sus propiedades necesarias, la induccin intenta obtener (de los casos particulares observados) una ley general vlida tambin para los no observados. La induccin es cierto razonamiento que nos hace pasar de lo particular a lo general. Por ejemplo, una persona que ve a un mal estudiante de determinado centro educativo, "induce" que todos los estudiantes de ese centro son malos estudiantes. Al dominio de la induccin pertenecen las leyes de las ciencias naturales y de las ciencias particulares en general. Sexto Emprico parti de la distincin entre induccin incompleta e induccin completa. La induccin llamada "completa" consiste en la observacin de todos los casos particulares, no es un raciocinio, sino una enumeracin. En cambio, la induccin matemtica, es decir, la conclusin de que una cierta frmula, vlida para n, vale asimismo para n + 1, se demuestra partiendo de la ndole de la frmula con el mismo rigor deductivo con que se prueba que vale para un nmero determinado; por tanto, en realidad es una deduccin. La induccin rigurosa no permite pasar de los hechos a las leyes. La novedad que introduce la experiencia no afecta a la lgica normal, pues las ciencias se desarrollarn con independencia de la misma. Pero sus mtodos, al no fundamentarse en una lgica rigurosa, se separan de la lgica y de la filosofa. La verdadera induccin es la induccin incompleta, que, de un nmero relativamente corto de casos observados saca una conclusin respecto a todos los casos semejantes. Este raciocinio encuentra su justificacin en el principio de razn suficiente, el cual, excluyendo la casual semejanza de los casos sometidos a observacin metdica, exige, en las condiciones observadas, cierta necesidad por parte del proceso estudiado. Ahora bien, si ste es necesario en las condiciones dadas, se verificar siempre que se den condiciones semejantes. La induccin engendra autntica certeza, aunque, evidentemente, no es absoluta (certeza hipottica). Francis Bacon (1561-1625) plante con insistencia la cuestin del tipo de enumeracin que deba considerarse como propio del proceso inductivo cientfico. Afirm que "el hombre, ministro e intrprete de la naturaleza, hace y entiende en la medida en que haya observado el orden de la naturaleza, mediante la observacin de la cosa o con la actividad de la mente" (Novum Organon). Entiende por mtodo no slo el retorno a la experiencia sino tambin el progreso positivo del pensamiento y las precauciones para poseerlo. "La verdad, escribe, sobrevive ms fcilmente al error que a la confusin". Afirma que la investigacin no puede partir de la percepcin de lo particular sino ms bien "de las generalidades confusas del sentido comn" para observar los casos particulares y volver en lo posible a otra generalidad, pero racional y ordenada. "Lejos de oponer induccin y deduccin, que juegan un papel esencial en el mtodo experimental", declara que "toda filosofa natural slida y fructuosa emplea una doble escalera, a saber, la escalera ascendente y la escalera descendente; una que sube de la experiencia a los axiomas (principios o hiptesis), otra que desciende de los axiomas a los nuevos inventos" (Novum Organum). Observando que en las ciencias se llega a la formulacin de proposiciones de carcter universal luego de partir de enumeraciones incompletas, formul, en sus tablas de presencia y ausencia, formul una serie de condiciones que permiten establecer inducciones legtimas. Denomin tablas a las coordinaciones de las instancias, esto es, de los conceptos particulares de un fenmeno y distingui las tablas: 1) de presencia, casos en que se presenta un fenmeno particular; 2) las tablas de ausencia, casos en que dicho fenmeno no se presenta; 3) las tablas de grados o comparativas, las diferentes maneras en que el fenmeno puede manifestarse en contextos diferentes; y, por ltimo, 4) las tablas exclusivas, las tablas ofrecen el esquema de toda investigacin experimental (Novum Organum). Bacon no era un cientfico, sino un profeta que propag la idea de una ciencia experimental y previ e inspir la revolucin industrial. Al respecto se ha alegado que no es justo contraponer la induccin baconiana a la induccin aristotlica, pues Aristteles y otros autores antiguos y medievales no excluyeron las inducciones basadas en enumeraciones incompletas; lo que hicieron fue distinguir entre enumeraciones completas y enumeraciones incompletas, agregando que si bien ambas son suficientes para producir inducciones legtimas, slo las primeras exhiben claramente el mecanismo lgico del proceso inductivo.

La induccin no es un razonamiento riguroso (a diferencia de la deduccin), pero es el principio de todos los descubrimientos. En el esquema clsico del mtodo cientfico, expuesto por Juan Stuart Mill (1806-1873) autor de "Principios de Economa Poltica", la induccin corresponde al segundo momento de la investigacin, o sea que sigue la "observacin" y permite el trnsito de sta a la enunciacin de una "ley". El tercer momento de la investigacin corresponde a la "verificacin" experimental. El sabio prueba el movimiento del pensamiento avanzando en el conocimiento; pero el filsofo se venga poniendo en entredicho el valor de la ciencia. El conflicto entre el rigor y la fecundidad se ampla y hace nacer el problema del conocimiento y del valor de la ciencia. An admitiendo la existencia de un punto dbil en el descubrimiento cientfico, se pregunta Jacques Lefebvre d''taples (1455-1536), puede considerarse absoluta la separacin entre el rigor de la deduccin y la fecundidad de la induccin? Segn Aristteles, el silogismo es un razonamiento en el que el trmino medio juega un papel esencial de mediacin, de relacin fundamental. Clasifica los objetos segn las cualidades esenciales de la naturaleza. El juicio da un contenido de silogismo. Decir: Scrates es un hombre, todos los hombres son mortales, luego Scrates es mortal, es reconocer en Scrates las cualidades de hombre y mortal. Los razonamientos inductivos no son vlidos o invlidos en el sentido en que estos trminos se aplican a los razonamientos deductivos. Claro est que pueden estimarse como mejores o peores los razonamientos inductivos, segn el grado de verosimilitud o probabilidad que sus premisas confieran a sus conclusiones. Segn Franz. Kutschera (Teora de la ciencia, 1972), puede distinguirse tres fases en el proceso de investigacin inductiva puede distinguirse tres fases: 1) El punto de partida es la observacin de los fenmenos empricos, describimos y clasificamos esos fenmenos y reunimos material de observacin 2) Sobre la base del material de observacin anticipamos unas generalizaciones; reunimos esas observaciones en hiptesis, que explican los fenmenos. 3) Se exponen varias hiptesis, sin que de momento estn vinculadas entre s. Pero queremos ponerlas en una conexin sistemtica. As que buscamos una hiptesis de tipo superior, que est en condiciones de reunir y explicar las hiptesis de tipo inferior. Y as establecemos una teora. Los procedimientos inductivos van de lo particular hacia lo general para descubrir y establecer la ley cientfica en la siguiente secuencia:

Adems, debemos recordar los sub-procedimientos analticos y sintticos: 1 Los analticos: 1) la divisin o separacin de las partes constitutivas de un todo; 2) la clasificacin u ordenamiento por clases. 2 Los sintticos: 1) la conclusin o consecuencia lgica de una argumentacin; 2) el resumen o condensacin clara y ordenada de varios conceptos; 3) la definicin o delimitacin breve, clara y completa de un concepto; 4) la recapitulacin o cierre total o parcial de aspectos fundamentales. Concluimos este tem acentuando que slo de proposiciones puede predicarse la verdad o falsedad, nunca de razonamientos. Similarmente, las propiedades de validez o invalidez slo pueden pertenecer a razonamientos deductivos, pero nunca a proposiciones. Existe una conexin entre la validez o no validez de un razonamiento y la verdad o falsedad de sus premisas y su conclusin, pero esta conexin no es de ninguna manera simple.

ELEMENTOS DEL CONOCIMIENTO

1. Sujeto: El sujeto del conocimiento es el individuo conocedor. En l se encuentran los estados del espritu en el que se envuelven o entran la ignorancia, duda, opinin y certeza. Este se presenta como el punto de que pende por decirlo as, la verdad del conocimiento humano. Su funcin consiste en aprehender el objeto, esta aprehensin se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia esfera, una invasin en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de ste. 2. Objeto: Es aquello a lo que se dirige la conciencia, a la que se dirige la conciencia ya sea de una manera cognoscitiva, ya sea volitiva. Es lo que se percibe, imagina, concibe o piensa. Su funcin es ser aprehensible y aprehendido por el sujeto. Los objetos pueden ser reales o irreales; llamamos real todo lo que nos es dado en la experiencia externa o interna o se infiere algo de ella. Los objetos irreales se presentan, por el contrario, como meramente pensados. 3. Medio generalmente hay ausencia de medios especiales, los instrumentos de trabajo son a la vez medios, del conocimiento de la realidad. Los medios del conocimiento son: La Experiencia interna: Consiste en darnos cuenta en darnos cuenta lo que existe en nuestra interioridad. Esta experiencia constituye una certeza primaria: en nuestro interior ocurre realmente lo que experimentamos. La Experiencia externa: Es todo conocimiento o experiencia que obtenemos por nuestros sentidos. La Razn: Esta se sirve de los sentidos, elabora los datos recibidos por ellos los generaliza y los abstrae, transformando la experiencia sensible y singular en conocimientos que valen en cualquier lugar y tiempo. La Autoridad: Muchsimos conocimientos que poseemos nos llegan a travs de la comunicacin de personas que saben mucho sobre el tema, estas personas tienen autoridad cientfica y lo que divulgan o ensean merece toda nuestra adhesin. 4. Imagen: Constituye el instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende su objeto. Tambin es la interpretacin que le damos al conocimiento consecuente de la realidad.

ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

El racionalismo: es la doctrina epistemolgica que sostiene que la causa principal del conocimiento reside en el pensamiento, en la razn. Afirma que un conocimiento solo es relativamente tal cuando nuestra razn estimas que una cosa es como es y no puede ser de otro modo y cuando juzga que, por ser como es debe ser de otro modo y cuando juzga que, por es como es debe ser as siempre y en todas partes entonces y solo entonces segn el racionalismo estaremos ante un conocimiento real. Empirismo: dice que la nica causa del conocimiento es la experiencia, no existe un conocimiento a priori de la razn. El espritu humano esta desprovisto de todo conocimiento es una tabula rasa. El intelectualismo: esta en medio del racionalismo y del empirismo. Con el racionalismo el intelectualismo admite que existen juicios lgicamente necesarios y universalmente validos, que se establecen no solo sobre objetos ideales, lo que tambin es admitido por los empiristas, sino tambin sobre objetos reales. Pero de tales juicios los conceptos son un patrimonio a priori de nuestra razn, el intelectualismo estima que la conciencia 1ee en la experiencia extrae sus conceptos de la experiencia y de hay su nombre. El apriorismo: considera que la razn y la experiencia son la causa del conocimiento. Pero se diferencia del intelectualismo por que establece una relacin entre la razn y la experiencia en una direccin diametralmente opuesta a la de este. Dice que los conocimientos poseen algunos elementos a priori que son independientes de la experiencia son formas de conocimiento. Relacin sujeto-objeto En el conocimiento se encuentra frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se manifiesta como una relacin entre estos dos elementos que permanecen en ella y estn eternamente separados uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto es parte de la esencia del conocimiento.

La relacin entre estos dos principios es al mismo tiempo una correlacin. El sujeto solo es sujeto para un objeto y el objeto solo es objeto para un sujeto. Uno y otro son lo que son, en cuanto que son para el otro. Sin embargo, esta correlacin no es reversible. Ser sujeto es totalmente diferente de ser objeto y la del objeto en ser aprensible y aprehendido por el objeto.

FORMAS DE CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO

Es el entendimiento, inteligencia, razn natural. Aprehensin intelectual de la realidad o de una relacin entre los objetos, facultad con que nos relacionamos con el mundo exterior. Conjunto de saberse sobre un tema o sobre una ciencia. La adquisicin del conocimiento est en los medios intelectuales de un hombre (observacin, memoria, capacidad de juicio, etc.) A medida que crece el conocimiento se da tanto el cambio cualitativo por haber en ello un incremento de reorganizacin del conjunto y de adquisicin de los mismos. CARACTERSTICAS DEL CONOCIMIENTO Su fin es alcanzar una verdad objetiva. Es un proceso dialctico basado en la contemplacin viva sensacin, percepcin y representacin. Asimila el mundo circulante. CLASIFICACIN DEL CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO VULGAR Llamado conocimiento ingenuo, directo es el modo de conocer, de forma superficial o aparente se adquiere contacto directo con las cosas o personas que nos rodean. Es aquel que el hombre aprende del medio donde se desenvuelve, se transmiten de generacin en generacin. Caractersticas del conocimiento vulgar Sensitivo Aunque parte de los hechos el conocimiento se estructura con lo aparente, no trata de buscar relacin con los hechos. Superficial Aunque parte de los hechos el conocimiento se estructura con lo aparente, no tratar de buscar relacin con los hechos. Subjetivo La descripcin y aplicacin de los hechos depende del capricho y arbitrariedad de quien los observes. Dogmtico este sostiene en la aceptacin tctica de actitudes corrientes o en nuestra propia suposicin irreflexiva se apoya en creencias y supuestos no verificables o no verificados. Esttico Los procedimientos para lograr los conocimientos se basan en la tenacidad y el principio de autoridad, carecen de continuidad e impide la verificacin de los hechos. Particular Agota su esfera de validez en s mismo, sin ubicar los hechos singulares es esquemas ms amplios. Asistemtico

Porque las apariencias y conocimientos se organizan de manera no sistemtica, sin obedecer a un orden lgico. Inexacto Sus descripciones y definiciones son pocas precisas. No acumulativo

La aplicacin de los hechos es siempre arbitraria, cada cual emite su opinin, sin considerar otras ideas ya formuladas. CONOCIMIENTO CIENTFICO Llamado Conocimiento Crtico, no guarda una diferencia tajante, absoluta, con el conocimiento de la vida cotidiana y su objeto puede ser el mismo. Intenta relacionar de manera sistemtica todos los conocimientos adquiridos acerca de un determinado mbito de la realidad. Es aquel que se obtiene mediante procedimientos con pretensin de validez, utilizando la reflexin, los razonamientos lgicos y respondiendo una bsqueda intencional por la cual se delimita a los objetos y se previenen los mtodos de indagacin. Caractersticas del Conocimiento Cientfico Racional No se limita a describir los hechos y fenmenos de la realidad, sino que explica mediante su anlisis para la cual elabora conjeturas, frmulas, enunciados, conceptos, etc. Fctico. Inicializa los hechos, los anlisis y luego regresa a stos Objetivo Los hechos se describen y se presentan cual son, independientemente de su valor emocional y de su modo de pensar y de sentir quien los observa. Metdico Responde a una bsqueda intencionada, obedeciendo a un planteamiento donde se utilizan procedimientos metdicos con pretensin de validez. Auto-Correctivo o Progresivo Es de esta forma porque mediante la confrontacin de las conjeturas sobre un hecho con la realidad y el anlisis del hecho en si, que se ajustan y rechazan las conclusiones. General Porque ubica los hechos singulares en puntas generales llamadas "Leyes". Sistemtico Ya que el conocimiento est constituido por ideas conectadas entre s, que forman sistemas. Acumulativo Ya que parte del conocimiento establecido previamente y sirve de base a otro. DIFERENCIA ENTRE CONOCIMIENTO VULGAR Y CIENTFICO Conocimiento Vulgar Este se adquiere por medio del azar. No es verificable ni subjetivo. Esta sujeto a nuestra experiencia y modo de sentir. Es dogmtico porque se apoya en creencias y respuestas no verificables. Es inexacto, sin definiciones son pocos precisos. Es subjetivo. Es vago sin definiciones. Conocimiento Cientfico. Este se adquiere mediante la razn. Es verificable, puede estar basado en la experiencia, pero se puede demostrar. Es objetivo. Es sistemtico, se adquiere mediante el conocimiento acumulativo, porque sirve de base para otros entendimientos. Es sistemtico, porque se adquiere con procedimientos EL MTODO ClENTFICO

Concepto Un mtodo es un procedimiento para descubrir las condiciones en que se presentan sucesos especficos, caracterizado generalmente por ser tentativo, verificable, de razonamiento riguroso y observacin emprica. Cada suceso especfico requiere un conjunto de mtodos o tcnicas especiales, en cambio, el mtodo general de la ciencia es un procedimiento que se aplica al ciclo completo de la investigacin en el marco de cada problema. "Mtodo de trabajo cientfico es la sucesin de pasos que debemos dar para descubrir nuevos conocimientos, o en otras palabras, para comprobar o disprobar hiptesis que implican o predican conductas de fenmenos desconocidos hasta el momento." CARACTERSTICAS DEL MTODO CIENTFICO Es fctico. En cuanto se cie a los hechos, es decir, tiene una referencia emprica. Trasciende los hechos. Los cientficos exprimen la realidad para ir ms all de las apariencias. Verificacin emprica. Se vale de la verificacin emprica para formular respuestas a los problemas planteados y para apoyar sus propias afirmaciones. Toma sus datos y fundamenta sus conclusiones en la observacin ordenada y sistemtica de la realidad. Puede proceder por va inductiva, deductiva o por ambas a la vez. Auto correctivo. La permanente confrontacin con los hechos hace que el mtodo cientfico sea adems auto correctivo y progresivo; auto correctivo, en cuanto va rechazando o ajustando las propias conclusiones; progresivo, ya que al no tomar sus conclusiones como infalibles y definitivas, est abierto a nuevos aportes y a la utilizacin do nuevos procedimientos y nuevas tcnicas Formulaciones de tipo general. Los aspectos en particular o el hecho singular interesan en la medida en que ste es miembro de una clase o caso de una ley. Si estudia la realidad distinguiendo y separando cada uno de sus elementos, es con el fin de poder profundizar mejor en los diversos aspectos de la misma, que luego rene y reestructura de nuevo para adoptar una visin global y de conjunto. Es objetivo. La objetividad entendida no slo en el hecho de lograr acercarse al objeto tal como es, sino tratando de evitar en lo posible objetivo. CONCLUSIN El proceso de conocer ocurre mediante la relacin que se establece entre un sujeto que conoce y un objeto conocido. El conocimiento es un modelo mas o menos organizado de concebir el mundo y de dotarlo de cierta caractersticas que resultan en primera instancia de la experiencia personal de sujeto que conoce. El conocimiento que una persona adquiere de la realidad difiere de acuerdo a la forma como aborda dicha realidad. Por lo que existe conocimiento vulgar, cotidiano o espontneo el cual se adquiere sin ningn proceso planificado y sin la utilizacin de medios especialmente diseados. Dicho conocimiento es acrtico y se queda en el nivel de las apariencias. Este tipo de conocimiento es una construccin mental respecto de los hechos y fenmenos, ya que no solamente se interpreta a travs de conceptos y categoras lingsticas denominadas construcciones sociales, sino tambin con la ayuda de las presunciones, experiencia contexto, social, educacin, prejuicios, etc. El conocimiento cotidiano constituye una organizacin de nociones empricas, puesto que la ciencia misma no puede estar totalmente aislada del contexto social y cultural en la cual se sita y desarrolla. Otro tipo de conocimiento es el conocimiento cientfico, que exige mayor rigor para encontrar regularidades en los fenmenos para describirlos, explicarlos y / o predecirlos. Se obtiene mediante procedimientos metdicos con pretensin de validez, utilizando la reflexin, los razonamientos lgicos y respondiendo a una bsqueda intencionada para lo cual se delimitan los objetos y se preveen los modelos de investigacin. Gnoseologa

1. Introduccin

2. El conocimiento inconsciente 3. El conocimiento consciente 4. El mundo de las ideas 5. Conclusiones 6. Bibliografa

INTRODUCCION En el desarrollo y la exposicin de la teora del conocimiento en un autor determinado juega un papel de primera importancia la terminologa. Vocablos que significan una cosa precisa en una autor, tienen, o al menos pueden tener, un significado muy diverso en otro. Quiz a esta inconsideracin se haya debido que el texto agustiniano sea interpretado conforme al gusto de la poca en que se escribe, sin detenerse en analizar el concepto propio de cada expresin. Es necesario constatar, ante todo, que la imposicin de las categoras medievales al pensamiento agustiniano lo perjudic enormemente. Hoy nos vemos, debido a la presin del mundo medieval que sufrimos por doquier en amalgama tomista, casi imposibilitados para acercarnos sin prejuicios a la temtica agustiniana. En este trabajo se ensaya una definicin de trminos que, aunque no exhaustiva, puede dejar al menos en claro que la terminologa de Agustn no es constante y que muchos vocablos se emplean en diferentes sentidos. Esta advertencia conduce a la conciencia de que el intrprete debe considerar cada texto en concreto para poder definir el significado autntico de la palabra en cuestin. Adems de esta precisacin se expone una perspectiva general de la formacin del conocimiento. Agustn parte en toda su teora del concepto de visin y a ella asemeja todo conocimiento, tanto sensible, imaginativo, como intelectual. As se comprende con facilidad suma que la luz y la iluminacin tenan por necesidad que ingresar dentro de su sistema. Despus de este concepto general, en que la visin y sus elementos se trasladan a todos los rdenes del conocimiento humano, pasamos a distinguir los tres campos netos del conocimiento. Los autores a veces olvidan que el mundo imaginativo es medio entre el sensible y el inteligible y no lo consideran. Aqu se trata de colocarlo en su puesto y de mostrar su existencia real en el pensamiento de Agustn. Si es cierto que dio la palma al platonismo en esa distincin -sensible e inteligible-, no neg nunca esa tercera que parece clara en los grandes tratados de conjunto, De Trinitate, De Genesi ad litteran y en los primeros aos en De musica. Con los textos y la insinuacin ofrecida en ellos queda margen abierto a la inteligencia de los captulos que seguirn como prueba concreta de ste y realizacin palmaria del mismo. Capitulo I EL CONOCIMIENTO INCONSCIENTE 1. METAFISICA DEL CONOCIMIENTO La distincin de San Agustn entre conocimiento natural y adventicio, o conocimiento ingnito y adquirido, se traducira hoy por conocimiento inconsciente y conocimiento consciente. Pero la existencia del conocimiento inconsciente se propone como un hecho que necesita pruebas. Probar la inconsciencia de la mente humana en sus relaciones con el mundo externo conduce a estudiar la conexin entre la teora del conocimiento y la asctica. No puede decirse que la mente no se conozca, aunque no piense en s misma, en terminologa agustiniana, que non se noscat, etiamsi non se cogitet. Que en muchas ocasiones obra sin conciencia es claro a todas luces. Cmo pierde la mente su conciencia, la consciencia de s misma y de los valores? He aqu el punto de interseccin entre la teora del conocimiento y la espiritualidad agustiniana. El amor a s mismo y a las cosas materiales aparta la mente de s, le hace ocuparse en otras cosas y pensar en ellas, perdiendo de esta suerte su consciencia. Cuando se trate, por tanto, de tomar consciencia, ser preciso alejarse de todo aquello que ha servido de obstculo al propio conocimiento. La primera prueba del conocimiento inconsciente ser mostrar la existencia real de la inconsciencia, Por otra parte, la insistente invitacin a entrar en s mismo, a tornar a la propia morada y a intuirse, es demostracin palmaria de que no se ha perdido plenamente el conocimiento, de que existe un algo latente, que sirve de reclamo a la consciencia. Es necesario hablar aqu de presencia constante, distinta de la consciencia. La Metafsica del conocimiento halla en esta distincin su fundamento ms slido. El conocimiento no es un mero dato psicolgico, sino que se enraza en la entraa ontolgica de la mente humana, es una experiencia vital e inconsciente. Lo psicolgico carecera de sentido sin el substratum ontolgico, base del conocimiento.

Agustn, al llamar memoria a este conocimiento, insina su latencia, mejor, la latencia de su contenido. En la memoria est presente algo de lo que no se tiene conciencia, existe una presencia, pero no una consciencia. Esta distincin la han olvidado la han olvidado los autores. Esa presencia se da en el conocimiento inconsciente asimilado por Agustn a la memoria y designado con ese mismo nombre, en un alcance ms profundo y real. Ese conocimiento anterior a la conciencia es un estricto a priori.

2. LA MEMORIA SUI
La interioridad agustiniana necesita tambin su fundamento y lo halla en este nuevo concepto. Los autores han hablado de "interioridad reflexiva", de "subjetividad inmanente", de "inmanencia filosfica", a propsito de esta presenciabilidad continua. El estudio de la memoria sui ha sido abordado directamente en muy pocos artculos. Se tiene la impresin, al leer tan diversas versiones, de que se imponen categoras al pensamiento y no se toma el concepto en su pureza original. El verbo "nosse" en Agustn tiene una significacin bien definida como presencia ontolgica del ser racional a s mismo, como conocimiento inconsciente. No se trata de un inmanentismo, ni de un subjetivismo, sino de un sentido amplio. La mente es siempre inmanente a s misma, porque "nihil tam praesentius sibi quam se. Es en la mente misma donde la trascendencia se toca con la inmanencia y esto es necesario ponerlo de relieve, para que se note la continuidad del pensamiento agustiniano en los diversos rdenes, natural y sobrenatural. Como todo a priori la memoria sui exige pruebas y es el conocimiento consciente el que las ofrece. Comienzan stas por el amor y el apetito que la mente tiene de conocerse a s misma. Amndose y deseando conocerse muestra que de algn modo ya se conoca, pues su esencia consiste en ser, vivir y entender como es, vive y entiende un ser racional, viviendo y entendiendo. La mente es reflexiva, es una potencia activa, dinmica, capaz de conocerse a s misma y mediante su conocimiento capaz de conocer los dems objetos. Ese primer conocimiento que tiene de s misma, por ser racional, es inconsciente, ya que nicamente aparece cuando piensa conscientemente en s misma. La existencia de ese inconsciente es una verdad tan clara que Agustn rehusa abordarla de frente. Sabe que mens se non potest amittere, y que, sin embargo, es ocasiones huye de s misma y no tiene consciencia de su presencia. La continua llamada a la interioridad reflexiva, consciente, tiene por fundamento la presencialidad de la mente a s misma. La primera fase de la espiritualidad se concretar, por tanto, en llamar a la consciencia, en reintegrar la mente a s misma, haciendo que est a lo que est, age quod agis. De lo dicho se desprende que la memoria sui es un conocimiento informe, es decir, no formado, no expreso, sino impreso, es la pura presencialidad de s a s, es adems un requisito previo a todo otro conocimiento. No es una notitia, segn el trmino de Agustn, sino parens notitiarum, es, en una palabra, un medium quo del conocimiento consciente. Sin ella todo otro conocimiento es imposible. Si la relacionamos con la memoria Dei brilla de inmediato su naturaleza ontolgica ntima. La memoria sui se concentra sobre la mutabilidad y temporalidad de las cosas y tiene su correlato en la scientia, mientras que la memoria Dei juzga de lo inmutable y eterno, y evoca en lo consciente, a la sapientia agustiniana. Como puede apreciarse la unidad del pensamiento de San Agustn es admirable. La razn y la fe se interceptan, y sin confundirse ni obstaculizarse, se exigen. 3. LA MEMORIA DEI Inmanencia y trascendencia en el interior del hombre: he aqu los dos polos del misterio, tanto en el orden natural, como en el sobrenatural. Aquel Dios, interior intimo meo et superior summo meo, se hace en la mente humana problema abierto a la discusin. Sin esta solucin agustiniana, fundamento y base natural del sobrenatural, es inconcebible, al parecer, la relacin entre esos dos elementos. Dios est en m y Dios est sobre m. Y Dios, para Agustn, en este caso significa los valores trascendentales. A esta identificacin le conduca su teora platnica de la participacin. El misterio del sobrenatural, se enraza en este natural y quiz en l halle un cierto vislumbre. Los actos de la mente, entender y amar, a los que precede un recordar -memoria-, actos vitales, inmanentes, dinmicos, se desarrollan tambin en el orden sobrenatural. A propsito de la memoria Die los autores han hablado de "introduccin de Dios en la historia humana" (Guitton), de "tirante ontolgico entre Dios y el hombre" (Cilleruelo), de "vivir humanamente, es decir, inteligentemente en Dios" (Morn). Todo ello nos descubre que la Inmanencia y la trascendencia se tocan en el interior del hombre y que en lo natural es la memoria Dei el punto de interseccin. En el orden sobrenatural tendr tambin su correlativo.

La espiritualidad que depende en gran parte de ese doble elemento, bebe en esta misma fuente y de ella toma su impulso. Conciencia de s mismo, evocada por la memoria sui, y consciencia de la presencia de Dios, reclamada por la memoria Dei. Una espiritualidad vital, porque es Dios su centro y hacia l se dirige el alma con su ser dinmico, inteligente. Esta conciencia qued debilitada por el pecado de origen y por la atraccin de las cosas terrenas y as el hombre viene a la luz mente sopita. Sin embargo, le queda ese tirante ontolgico que le liga a Dios y le llama constantemente a la consciencia mediante su presencia. Estos dos trminos, consciencia y presencia, han sido confundidas por los autores al tratar de la memoria Dei. De este fundamento ontolgico arranca el impulso y la vitalidad del espiritualismo agustiniano. En la metafsica de la presencia tiene su punto de apoyo. Y siendo esta espiritualidad una llamada a la consciencia de los valores que metafsicamente cada hombre posee, todos estn llamados a una comunin vital, espiritual de los mismos, a comulgar en el espritu con toda la humanidad y a trabajar porque todos los hombres sean conscientes de su mundo interno y eterno. Es la aplicacin de la doctrina de la memoria Dei al monacato agustiniano y al apostolado. Se ha llamado "la comunidad de espritus viajeros". A todos estos interrogantes se extiende la problemtica expuesta hasta ahora. Los hechos que demuestran la existencia de la memoria Dei son innumerables: el ansia de felicidad -verdad unidad - bondad y dems trascendentales, la distancia entre la razn y la verdad segn la cual juzga, la inquietud constante y la tensin continua hacia algo absoluto. Todo esto supone un cierto conocimiento radicado en la esencia misma de la naturaleza racional, conocimiento previo, inconsciente, pero con un contenido real. Hablar de la "funcin reguladora" de las nociones agustinianas (Gilson) y de "categoras" aplicables a las cosas, pero sin un contenido, es desviarse del sentido autntico de los textos agustinianos. En ellos se distinguen perfectamente las "ideas" de las "nociones", dos conceptos frecuentemente identificados en los estudios. La luz de la verdad, segn la cual la mente juzga, es ni ms ni menos la memoria Dei y en ella ve e intuye, resolvindose positivamente de este modo el ya casi insoluble problema de la iluminacin agustiniana. Esta iluminacin natural reclama en el orden sobrenatural una nueva luz y esto hace que Agustn se traslade del campo de la razn al de la fe con facilidad suma y sea a veces imposible una neta separacin entre ambos. El decantado innatismo y el presunto ontologismo de los textos agustinianos hallan tambin aqu una salida airosa. "Sindresis" y "primeros principios" se redujeron a una mscara de la profunda, metafsica y bien pensada doctrina agustiniana de la memoria Dei. Y es que se negaron a admitir un conocimiento natural, real, oscuro, inconsciente, por metafsico y ontolgico. 4. EL COGITO El Cgito se ha hecho ya clsico en todo los estudios de filosofa. Y a l van unidos indefectiblemente dos nombres: San Agustn y Descartes. No es nuestro intento hacer un parangn aqu entre ambos pensadores. Admitimos, s, que los dos partieron de un mismo punto, pero llegaron a destinos diversos. Si es uno mismo el enunciado, son distintos los "designios", las intenciones. San Agustn, lgico en su sistema, ha credo necesario asegurar la evidencia y la certeza del Cgito sobre dos conocimientos metafsicos, precedentes e infalibles: la certeza de la propia presencialidad de la mente a s misma y de la presencialidad del absoluto. En su lgica ha hecho uso del Cgito para probar la existencia de Dios, para trazar la distincin entre el hombre y la bestia, para firmar en el alma su propia inmaterialidad. La trascendencia y la certeza absoluta del mismo la tena consolidada desde el momento en que admita la absolutez de la memoria Dei, manteniendo el mundo interno. Apoyado sobre esa doble base, el Cgito era la roca firme contra el ataque de los acadmicos. En realidad, fue el escepticismo el que ense a Agustn esta construccin del pensamiento y esta bsqueda e invencin de algo absoluto. Lo mismo le ocurri ms tarde a Descartes. Pero Agustn aprendi no slo del escepticismo, sino tambin del neoplatonismo y del estoicismo. Con esta doble experiencia se lanz a la lucha. Con la evidencia de la propia existencia, los argumentos del escepticismo seran ya inconsistentes. En los primeros escritos se insina el Cgito y se enuncia ya con cierta precisin. Ms tarde los resultados sern definitivos. Las verdades que emanan de esa certeza son innumerables. Siendo el primer dato inmediato la conciencia aparece como el puente entre el conocimiento inconsciente y el conocimiento consciente, entre la metafsica (inconsciencia) y la psicologa (consciencia). A l se recurrir siempre en busca de certeza, porque l la recibe de la certidumbre absoluta. CAPITULO II EL CONOCIMIENTO CONSCIENTE

1. LA SENSACIN EN GENERAL Es digno de nota que en toda la obra agustiniana el trmino "sensacin" no se emplea ni una sola vez. Los trminos que podemos traducir por esa palabra son innumerables. Apuntamos entre otros: sensus, sentire, sensus formatus vel informatus. Sin embargo, a pesar de que el vocablo no haga su aparicin, Agustn ofrece definiciones preciosas sobre la realidad que comporta. La definicin, passio corporis per se ipsan non latens animan, nos lleva de la mano a pensar en la intencionalidad de las sensaciones. Agustn nos previene, distinguiendo ciencia y sensacin, pero al fin opta por exigir tambin en la sensacin una no-latencia, mejor an, una consciencia de parte del alma. Los sentidos no sienten, si el alma no est presente, no est al acecho, a la puerta. En escolstico, diramos que sienten materialmente, pero no formalmente. Esta distincin tan neta, empero, no entra en los conceptos de Agustn. De ah se deduce que su pensamiento sea que "sentir es primordialmente del alma e instrumentalmente del cuerpo", sentire non est corporis, sed animae per corpus. La voluntad es la autora de esa intencionalidad, de esa consciencia an en el campo de la sensacin. Si, pues, sentir es propio del alma por medio del cuerpo, las relaciones entre estos dos elementos se presentan de inmediato, y el problema discutido entre los intrpretes sobre la unin sustancial en el compuesto humano cobra nuevo impulso. La instrumentalidad de los sentidos, su ser de nuncios, nos relaciona con ese otro punto, suscitado por la aparente contradiccin entre las definiciones dadas en De quantitate aminae y en De musica. La solucin, para nosotros, es fcil, lgicos con nuestra teora general de interpretacin. Lo externo, por consiguiente, el objeto que acta sobre los sentidos, rganos receptores de la passio y de la difficultas, es una llamada de atencin, un toque de alerta al alma. La mente humana, enriquecida con las primeras nociones y los derivados inmediatos de las mismas, necesita un estmulo para tomar consciencia de la realidad externa. El objeto externo acta de revelador, de suscitador de la consciencia y gracias a l la mente es capaz de conocer el mundo externo, percibiendo que cuanto le rodea est en conformidad con su mundo interno y con el mundo eterno que porta en s. Por eso no son los sentidos los que se engaan al llamar y anunciar, sino la razn o la mente al juzgar de los datos del sentido. Y se engaa no por s misma, sino por su adhesin a lo material, por su falta de purificacin. Esta insinuacin sobre el papel instrumental de los sentidos, como llamada a la consciencia del objeto, est en ntima relacin con la intencionalidad del conocimiento. Siendo la intencionalidad algo esencial, intentio animi, para la sensacin propiamente dicha, el sujeto de la misma no puede ser otro que el viviente, que el animal, porque sentire non est nisi viventis, y sentire animantis est. Es necesario, empero, admitir que esto, vlido en todo gnero de sensaciones -ya que tambin los animales sienten-, en el hombre tiene un desarrollo diverso, puesto que su unidad dinmica, vital, no permite la escisin entre sus diferentes partes. Siente efectivamente el animal, pero cada uno segn la especie a que pertenece. El hombre siente, pero como racional, y por eso cuando no usa bien de la razn, los sentidos son un peligro, pues le degradan. A esto se debe la desconfianza que muestra a veces la obra agustiniana sobre el valor criteriolgico de los sentidos. 2. LA SENSACION EN CONCRETO Poco podemos aadir a cuanto hemos dicho en el captulo precedente. El estudio de los sentidos en particular es una aplicacin prctica a la teora general de la sensacin. No nos proponemos con este nuevo apartado desligar los sentidos de su funcin especfica, sentir, sino simplemente poner de relieve su unidad, su armona, su colaboracin y su desarrollo unsono en la vida del espritu. Los sentidos, por radicar en rganos diversos, aptos cada cual para sentir su objeto, constituyen un campo de anlisis experimental de primera importancia. Agustn se demora con frecuencia en su estudio y los considera uno a uno. Comienza afirmando que son cinco y los distingue en superiores e inferiores, segn su mayor o menor vecindad a la razn. Prevalecen por su inmaterialidad ms apreciable la vista y el odo, y en ellos descubre el Santo vestigios ms cercanos de la vida intelectual. No sin motivo reduce todo el conocimiento a la visin y exige siempre una luz. Estudiando luego los rganos propios, concluye en los sensibles, o sea, en los objetos propios de cada sentido. Y si hay objetos que llama comunes, solamente pueden decirse tales en cuanto radican en una misma realidad material, no en cuanto son aprehendidos bajo un mismo ngulo por diversos sentidos. 3. EL CONOCIMIENTO SENSIBLE Y EL PROBLEMA DE LA ABSTRACCIN

Al hablar del origen del conocimiento en San Agustn tocamos ya la necesidad de los sentidos para conocer lo corpreo. Nos preguntamos cmo se da ese conocimiento sensible, qu modalidades presenta ese contacto entre sentidos y sensible para hacrnoslo presente, cul es su actitud frente a ese mundo de los cuerpos, ya que sin ellos nada podemos saber acerca de l. Ms en concreto, puesto que la funcin especfica de los sentidos es informarnos sobre lo externo, nos interesa cmo la ejercen, sobre todo atendiendo al trmino de su informacin; nos interesa si la sensacin, como operacin del hombre, se debe al cuerpo y al alma en estrecha colaboracin o si, ms bien, la hemos de atribuir a uno de los dos como agente principal, dejando a la accin del otro reducida a la de un simple instrumento. Se trata de hecho del problema de la naturaleza misma de la sensacin. La sensacin en su desarrollo ha sido suficientemente estudiada y San Agustn es tan claro que no da lugar a discusiones. Caben, sin embargo, interrogantes posteriores, dada su solucin peculiar, y uno de ellos se centrara en la imagen agustiniana, cuestin que l no se plante ni tena porqu hacerlo, pero que ha sido luego aireado y precisamente por condicionar su solucin la del conocimiento intelectual. Este anlisis de la sensacin no se pretende sea al detalle. Se intenta ms bien seguir las lneas generales a travs de las distintas obras en que de ella se ocupa para preguntarnos al fin si da fundamento o no en orden a la abstraccin. Para estudiarla, se han limitado algunos a un anlisis del libro De Msica creyendo encontrar en l fija y definitiva su posicin. Por nuestra parte, aun aceptando que en ese libro se encuentra la que podramos llamar frmula agustiniana de la sensacin, le juzgamos insuficiente para comprender de lleno su pensamiento y nos parece que no se puede prescindir de otros libros en los que se aclara y completa. Nadie ignora que San Agustn en muchas de esas cuestiones filosficas, que se le presentan como ocasionales, toca nicamente aquel aspecto de momento necesario en orden a lo que viene tratando, sin preocuparse de llevar a trmino su estudio, y que es preciso, para una visin de conjunto, seguirle a travs de varias obras. En concreto se da este hecho en la sensacin, cuya teora total ha de ser rastreada, segn veremos, en muy diversos lugares. Esto impide al mismo tiempo seguir un desarrollo cronolgico que facilitara la apreciacin de una posible evolucin doctrinal. De aqu que, pretendiendo nicamente una visin general de la sensacin, seguiremos su desarrollo sin atenernos al orden en que escribi, buscando ms bien completarla entre aquellas obras principales en que se detiene en ella. As, comenzaremos por el libro De Trinitate, en el que encontramos el primer paso en la sensacin, la relacin entre objeto y sentido, para seguir con el De quantitate animae donde la define. Completa y detalla esta definicin en De Musica, resolviendo las dificultades que a ella se oponen y aplicndola en el De Genesi ad litteram. Desde el principio, dejando otras cuestiones preliminares que pudieran tenerse en cuenta, entraremos de lleno en el modo de darse la sensacin, en su naturaleza. Finalmente, la misma insistencia con que una y otra vez vuelve al tema de los sentidos muestra su preocupacin, ya quiz de no ser bien entendido, ya de aclarar una cuestin de juzga de importancia. 4. LA SENSACIN EN "DE TRINITATE" En el acto de entrar en contacto con un cuerpo y refirindonos a la visin del mismo cabe sealar tres aspectos: el objeto, sin duda corporal, que vemos y que podra existir antes de que le viramos; la visin que no exista antes de sentir el objeto presente; la intencin del alma por la que pretende indicar aquello en nosotros que dirige y mantiene la vista en el objeto . As, objeto, visin e intencin del alma que a continuacin analizar con cierta detencin. Tenemos primero el objeto frente al sujeto, el sensible ante el sentido, uno y otro de distinta naturaleza. El cuerpo que vemos, lo que llamamos objeto, simplemente existe, es; le basta la modalidad existencia para ser constituido en objeto para los sentidos. Para ser sujeto, para relacionarse con el objeto en orden de conocimiento y, por lo mismo, en cierto modo apropiarlo y hacerlo algo suyo, no es suficiente ser, sino que se exige algo ms. Una piedra y otra piedra permanecen extraas siempre; una piedra y un animal pueden encontrarse en el conocimiento. Podemos en efecto dividir la realidad en tres grados, ser, vivir y entender y de los tres, aquello que hace de objeto de los sentidos lo hemos de colocar en el primero, en lo que existe, mientras que el sentido pertenece ya a lo que vive. De aqu la distinta naturaleza de sentido y sensible y de que puestos a valorarlos aqul sea siempre mejor y superior por llamarse sentido del cuerpo y suponer ms riqueza en el ser, puesto que el simple existir aade la cualidad de vivir . Vamos a dar un paso ms en el anlisis, sin poder, sin embargo, ser en la descripcin tan minuciosos como San Agustn. Siguiendo el ejemplo de los ojos, del que l se sirve, nos encontramos con la unin de sensible y sentido. El resultado ser la visin. En el segundo aspecto de los enumerados al principio, pues el primero vena constituido por la cosa u objeto. Y define esta visin como el sentido informado por la cosa sentida. Es el sentido formado extrnsecamente, se cuidar de puntualizar, puesto que an no estamos en el plano de la imagen cuya formacin ser

intrnseca; se trata de la forma del cuerpo u objeto en el sentido, forma que ha empezado a existir en l con el encuentro de los dos . No le es suficiente al santo haber llegado hasta aqu; le preocupa ahora precisar con detencin cuanto a esta forma se refiere. De aqu que comience por sealar que la forma en el sentido es engendrada por el cuerpo que se ve. Son los cognoscibles, se cuida de advertir, los que engendran el conocimiento en los sentidos y no son ellos los producidos por l . Y an precisando cuidadosamente, sera ms propio afirmar, no que engendran el conocer, sino que le coengendran, puesto que es un producto de los dos . Parte activa, por lo tanto, de los sentidos en el acto de conocer, natural en l desde el momento en que le situaba en el orden de la vida. De aqu tambin que distinga entre visin e informacin. La visin, si bien es formada por el objeto de percepcin, exige tambin el vidente, pues de ste son los sentidos, con capacidad receptiva y es sobre todo ese otro aspecto sobre el que insiste, la intencin del alma, que mantiene o dirige la atencin del sentido sobre el sensible y sin la cual el sentido no se hara con el objeto. La informacin, en cambio, slo es debida al cuerpo y as, quitado ste, no quedara forma alguna y slo el sentido pero sin la forma del objeto, puesto que la forma desaparece del sentido con la desaparicin del objeto y nicamente la tiene mientras aqul est presente, de igual manera que la sombra e el agua permanece mientras el cuerpo a que se debe no se aparta; al retirarse el cuerpo no queda sino el agua . Nos encontramos, en virtud del anlisis realizado, con dos formas, la del objeto y la semejanza de l que est en el sentido, una y otra difciles de distinguir por la estrecha unin que se da entre ellas. Con un ejemplo hace ver San Agustn cmo se ha de dar la forma en el sentido y la dificultad de distinguirla de la del objeto, por desaparecer en el momento en que objeto y sentido se separan. Si tenemos un anillo, dice, y le imprimimos en la cera, no podemos decir que no se ha formado imagen alguna por el hecho de no verla sino cuando le hemos separado. Pero como, al separarle, se ve all lo impreso, creemos sin dificultad que estaba all antes de la separacin. Y si en lugar de aplicarle a la cera, le aplicamos a un lquido, al retirarle no queda imagen ninguna y, sin embargo, la razn debe darse cuenta de que en aquel lquido estuvo la forma del anillo por l producida y que debe distinguirse de l. La forma del anillo permanece; la forma en el lquido, quitado el anillo, desaparece. Aplicando esto al sentido de la vista, no se puede decir que no tiene la forma del cuerpo que ve porque, quitado ste, aqulla desaparece del mismo. La tiene y es a esta forma en el sentido a lo que llamamos visin . El tercer aspecto que ponamos con San Agustn en este conocimiento de los sentidos era la intencin del alma (animi intentio), cuya funcin consiste en tener el sentido dirigido hacia el objeto y unir los dos. Por lo mismo, se distingue ciertamente de la cosa visible, por ser sta corporal y no pertenecer a su naturaleza. Tambin a su vez se distingue de la visin que es la forma impresa en el sentido, porque la intencin del alma pertenece solamente a sta, mientras que la visin, aun diciendo relacin al alma, ya que no puede darse sin ella, exige tambin el cuerpo y por medio del cuerpo se da en el alma . La visin, por lo tanto, que es aquello que describe aun al hablar de la intencin del alma, se da en el sentido. Sentido que depende del alma y del cuerpo, pues aunque le llamemos del cuerpo por pertenecer ms directamente a ste, no es posible descontar al alma ya que el cuerpo exnime no siente. Y en cuanto a la funcin y naturaleza de los distintos elementos que integran esta visin, quedan sealadas por San Agustn al afirmar que la forma del objeto es como padre de la que se da en el sentido; casi padre, pero sin corresponderle del todo la dominacin, puesto que debe cooperar el sentido. Esta visin, por pertenecer a una naturaleza animada y no poderse dar sin el alma, tiene algo de espiritual, entendido el trmino en un sentido muy amplio; algo, no todo, porque el formado es el sentido del cuerpo . Queda as determinado, con este anlisis tomado del libro De Trinitate, el primer paso en la sensacin: la informacin del sentido. 5. LA SENSACIN EN "DE QUANTITATE ANIMAE" En De Quantitate animae se pregunta el santo qu es el sentido. Pregunta que, cual se desprende de su modo de hablar, intenta indagar, no ya lo que es el sentido, sino el acto de sentir y cuya respuesta nos lleva al fondo de la naturaleza de la sensacin. De aqu su respuesta de que "sentido es no ocultarse al alma lo que padece el cuerpo" . Definicin de la sensacin que substancialmente conservar en adelante y cuyo significado y gnesis vamos a intentar analizar. No ocultrsele al alma lo que padece el cuerpo la ha definido, y para hacerla comprender y al mismo tiempo justificarla, lo primero que abordar ser el hecho de si la definicin es exacta. Los sentidos, explica, para llevarnos a un objeto tienen que padecer algo; si mis ojos no padeciesen, no vera. Pero no es suficiente saber que sufren una pasin; es, adems, necesario conocer aquello que padecen. Y padecen, decimos, lo que sienten, por lo que mis ojos, ponindonos en el caso de la visin, padecen todo lo que ven. Todava precisa ms la explicacin aadiendo que padecen donde no estn, puesto que si mis ojos ven una piedra, ella est frente a m, objetada como exterior o distinta

de ellos, ya que si padeciesen donde estn se sentiran a s mismos y los ojos no se ven a s mismos No todo, sin embargo, lo que conocemos por una pasin de los sentidos es percibido directamente pro ellos. Si vemos humo que se eleva de un lugar, nos damos cuenta de que all hay fuego y el fuego no le hemos visto. Por lo mismo, no nos es posible afirmar que veamos todo aquello que conocemos sirvindonos de la vista, y es cierto en cambio que vemos aquello que sentimos por la vista. Esto, en consecuencia, nos obliga a distinguir entre sentir y conocer, ste de ms amplitud: sentimos el humo y conocemos por esa sensacin el fuego. De aqu que, si teniendo esto presente, volvemos a la definicin, nos damos cuenta de que no todo aquello que no se le oculta al alma por una pasin del cuerpo es sensacin, ya que el fuego, conocido solamente a travs del humo, no se le oculta al alma y no le hemos sentido; tendramos sensacin cuando no se le oculta al alma la misma pasin. Se explica esto porque la sensacin propiamente consiste en la cognitio sensuum no en la cognitio per sensus. De esta manera deja ms precisada la definicin en un principio enunciada, al especificar que lo que no se le oculta al alma ha de ser la pasin misma, no cualquier otro conocimiento unido a esa pasin y deducido en virtud de conocimientos anteriores . Ha llegado con esto a que para tener sensacin no ha de ocultrselo al alma la misma pasin, pero an no juzga completo el anlisis de la definicin. Nos encontramos, en efecto, afirma el santo, con pasiones que el alma conoce, lo que significa, utilizando su expresin, que no se le oculta al alma y que, sin embargo, no advertimos por sentido alguno del cuerpo. Como ejemplo, se pueden enumerar el crecer y el envejecer. No se puede poner en duda que en el acto de crecer o en aquel otro de envejecer o algunos parecidos se da una pasin del cuerpo y de la que el alma tiene conciencia y a la que no obstante no podemos llamar sentir, puesto que la ha conocido por una deduccin: viendo mayor lo que antes era pequeo, o anciano lo que era joven, juzga uno que se da lo mismo en su cuerpo. Por lo dicho, la definicin dada de sensacin no es completa, observa el mismo San Agustn, puesto que para ser verdadera, toda definicin debe ser convertible, y si es verdad que toda sensacin es una pasin del cuerpo que no se le oculta al alma, no lo es en cambio, segn acabamos de ver, que toda pasin que no se le oculta al alma sea sensacin. Es preciso, en consecuencia, perfeccionar la definicin y como esas pasiones de que venimos hablando las conocemos, no directamente, sino por deduccin, excluiremos toda dificultad y llegaremos al verdadero sentido y frmula de la sensacin si la definimos: "Sensacin es toda pasin del cuerpo que por s misma no se le oculta al alma". Queda con lo dicho definida la sensacin pero no completamente aclarada. Ms aun, podramos aadir que nos ha dejado en la periferia de la misma, que no nos ha llevado a su verdadera naturaleza. Algo efectivamente s se ha conseguido. En el libro De Trinitate nos llev a lo que pudiramos llamar percepcin sensible; en este De quantitate animae nos da una definicin que, segn San Agustn mismo comprende, exige ulterior aclaracin. El autntico problema de la sensacin es algo ms complicado y supone algo ms all que una primera comprensin de la materialidad de la definicin. Se trata en realidad de algo del cuerpo que el alma conoce. Una dualidad alma-cuerpo que es preciso conjugar y que es la clave de una penetracin en su estructura. Se trata del proceso en virtud del cual esa pasin del cuerpo llega al alma; de si son los sentidos los que por una accin propia y directa la transmiten al alma o al contrario es algo del alma sola. San Agustn se dio cuenta del problema, incluso de la importancia, profundidad y dificultad del mismo y le abord con decisin y claridad. Un anlisis del libro De Musica nos llevar al modo de solucionar el problema y con ello al trmino de la sensacin. 6. LA SENSACIN EN EL LIBRO VI "DE MUSICA" El libro VI De Musica es decisivo para llegar a comprender el pensamiento agustiniano acerca de la sensacin. En l afronta decidido y sin titubeos el espinoso problema de presentrnosla como accin del alma. Ese "no ocultrsele" en que la concret en De quantitate animae, puede darse o porque se le comunican o porque el alma misma lo toma. El primer caso supondra una accin en el alma; el segundo, una accin del alma. Vamos a ver cul de ellos corresponde a la sensacin. San Agustn no entra directamente en ese modo de la sensacin que nos interesa, porque eso para l no es sino una disgregacin ocasional. An a costa de alargar esto algo, vamos a encuadrar el problema cuya solucin buscamos dentro de su libro para que resalten mejor su fuerza y solucin, presentando brevemente un modo de proceder. Despus de haberse detenido en los cinco primeros libros con los gramticos y poetas, no por el deleite de entretenerse en esas cosas, observa, sino como paso necesario (itinerandi necesitate), se propone en el sexto, en ese su continuo caminar hacia arriba, pasar de lo mudable a lo inmutable, de lo corpreo a lo incorpreo. Cierto que la ascensin no puede ser rpida, sino lenta y por grados. Se necesita encontrar apoyo en ella, y ese apoyo, como se trata de subir de lo corpreo a lo incorpreo, lo hemos de buscar en algo intermedio, algo que participe de los dos, algo que partiendo de lo corpreo, deje en un punto de serlo, para situarnos en lo incorpreo.

Ese paso se le da el acto de sentir. Si atendemos a las palabras Deus creator omnium, nos damos cuenta de que es un verso y como tal, y en conformidad con las leyes mtricas, encierra una proporcin entre slabas y tiempo, que podemos considerar como la naturaleza de ese verso, su nmero. Este nmero no es algo aislado, sino que comprende una serie de relaciones: est en el sonido, en el sentido del que le oye, en el acto del que le pronuncia, en la misma memoria y en el juicio natural que se da al sentirle, por el que nos agrada o no. En total cinco clases de nmeros (el nmero del verso est en cada uno de ellos), que llama sonantes, entendidos, proferidos, recordables y judiciales. No es, sin embargo, en la descripcin de los nmeros en los que se detiene. Para poder efectuar su proyectada ascensin necesita ordenarlos, saber cules anteponer y a cuales, sealar los que son superiores y los que son inferiores. Y sin duda alguna podemos colocar en primer lugar como superiores los judiciales, puesto que juzgan de los otros, y siempre quien juzga es superior a lo juzgado. Este principio en cambio no sirve para ordenar los cuatro restantes, porque ninguno de ellos juzga de los otros, pero puesto que la causa es el mismo orden anterior y superior al afecto, podemos poner a continuacin los proferidos, porque son causa de los que estn en la memoria. Ya slo quedan tres y el discpulo, preguntado por Agustn, piensa, aplicando el anterior principio de anteponer lo que hace a lo hecho, la causa al efecto, colocar primero los sonantes, pues de ellos vienen los que estn en el sentido y de stos los de la memoria. Pero se le ocurre una dificultad y no despreciable: el sentir y el recordar son cosas del alma, por lo que parece un contra sentido dar preferencia y valor mayor a los sonantes, que sin duda alguna son corporales. Y, por otra parte, cmo no proferirlos si son causa de los otros? San Agustn no quita la perplejidad y dudas del discpulo; ms bien su intervencin es para ponerle ante una dificultad mayor, pero que nos sita en el centro del tema, en el espinoso problema de la sensacin. El sentir y el recordar, est pensando el discpulo, son cosas del alma, producidas por los sonantes que son corporales. Es el momento para la observacin de Agustn: "Ms para admirarse es que pueda el cuerpo hacer algo en el alma" . El problema queda planteado en toda su crudeza y es necesario para Agustn solucionarlo. Toda su doctrina del alma en ralacin al cuerpo va envuelta en l, y con ello las aplicaciones que en la obra del santo son constantes. Ha pasado con esto a segundo lugar el orden de los nmeros del verso, que haba motivado la cuestin. Lo que le urge ahora es aclarar la posibilidad de la accin del cuerpo sobre el alma. Se trata para nosotros de la naturaleza misma de la sensacin: accin del alma sola? accin del cuerpo en el alma? San Agustn mismo nos propone la cuestin con estas palabras: "Hemos de considerar diligentemente si, en verdad, lo que llamamos or no es otra cosa sino hacer algo el cuerpo en el alma" . Su manera de proponer no puede ser ms clara y no nos har esperar la respuesta. Como contrariado de que en tal materia pueda haber un punto de duda, inmediatamente nos da la base en que ha de apoyar la solucin. Preferimos transcribir sus mismas palabras: "Pero es completamente absurdo someter, de cualquier modo que sea, el alma como materia al cuerpo constructor. Nunca el alma es peor que el cuerpo y toda materia es peor que el que la fabrica. De ningn modo, por tanto, el alma es materia sometida al cuerpo que construye y lo sera el alma si el cuerpo obrase en ella nmeros. Por esto, cuando omos, no son hechos en el alma los nmeros por aquellos que en el sonido conocemos" . Este texto nos da bien determinada, mejor que cualquier comentario, la razn del pensamiento de San Agustn. Lo que sirve a otro como materia en lo que obra es inferior; el alma es superior al cuerpo y no puede por lo mismo estarle sometida, no puede servirle como materia, no puede sufrir una accin externa cuando omos. Podremos, indica el santo, llegar o no a explicarnos el modo de la sensacin, pero es preferible renunciar, si es preciso, a explicrnosla, que renunciar a lo que es absolutamente cierto: la superioridad del alma sobre el cuerpo y, como consecuencia, la imposibilidad de una accin de sta sobre aquella . Pero no es necesario llegar a tal extremo de renunciar a explicar la sensacin. La relacin que hay entre el alma y el cuerpo nos la explicar y nos solucionar la dificultad antes propuesta; nos llevar a quin es el que obra y quin el que padece. La fuerza del alma es grande nos dice San Agustn. Es cierto que tiene operaciones en que prescinde en absoluto del cuerpo, pero otras las hace por medio de l y estn dirigidas a l. La primera operacin del alma por lo que al cuerpo se refiere, es de animarle y vivificarle . Vivificacin que no se reduce a una accin del primer momento, no; el alma ejerce una accin constante en el cuerpo. Si la tuviramos que definir, lo podramos hacer de esta manera: "Es una substancia dotada de razn encargada de regir al cuerpo" . Esta es su accin constante: rige el cuerpo, ordena todos sus movimientos, est presente en todo l y en las mnimas partes para ejercer siempre su accin vivificadora y motora. El alma est en todo momento obrando en el cuerpo, accionndole, aunque a veces parezca lo contrario, como cuando el cuerpo se mueve que cree el alma ser movida con el cuerpo, siendo ella la que la mueve .

Con esta doctrina ya nos es fcil solucionar la cuestin propuesta. El alma rige al cuerpo, est en todas sus impresiones. Cuando algo externo entra en contacto con el cuerpo, no obra en el alma, sino en el cuerpo y ste no necesita por su parte ejercer accin alguna en el alma para hacrselo conocer. Es el alma misma, rectora y vivificadora, quien se da cuenta de lo que pasa, conoce esa pasin sufrida por el cuerpo y acomoda su accin a ella. Con forma un poco paradoja, sentir para Agustn es no ocultarse al alma sus propias acciones. Es claro; al impresionar el cuerpo algo externo, se da en l una accin ordenada a esa impresin. La acepta o la rechaza, pero siempre una accin. Si consideramos bien, esa accin no es del cuerpo, es del alma que, siempre vigilante en aquel, le acomoda a cualquier accin del exterior. Obra por eso ms atentamente en las pasiones del cuerpo y conoce o no se le oculta su misma accin. Esa es la frmula que explica todo: no ocultrsele al alma sus propias acciones, respondiendo a pasiones del cuerpo . Nada, por tanto, de pensar que el cuerpo haga o produzca o enve algo al alma; nada de comunicacin directa que signifique accin del uno, pasin de la otra, lo que por otra parte es inconcebible. No ignorar su propia accin y en correspondencia no ignorar la pasin del cuerpo esto es sentir. Concebimos as ya la sensacin de placer o dolor. Pongamos cualquier accin externa sobre el cuerpo. Esta accin externa puede ser conforme a su naturaleza o contraria; ms que con la naturaleza del cuerpo, digamos conforme o contraria a su estado actual. Si es conforme, hay proporcin entre agente y recipiente, el alma sigue sin dificultad rigiendo el cuerpo. Esa accin externa, como conveniente, es grata y el alma experimenta placer en su accin. Al contrario, si lo externo que obra en el cuerpo no es conveniente, el alma encuentra dificultad en regir el cuerpo, tiene que poner ms atencin para contrarrestar eso no conforme y mantener en el cuerpo el recto equilibrio. Esta mayor dificultad por la atencin causara dolor. Es del alma el dolor no del cuerpo. Los mismos sentidos no son ya sino instrumentos al servicio del alma, y de tal modo accionados por ella, que por ellos encuentre ms facilidad para ejercer las acciones del cuerpo. De este modo nos explicamos fcilmente lo que pasa cuando nuestros odos perciben un sonido. El alma, como hemos dicho, constantemente est animando el cuerpo, en este caso concreto los odos. Al llegar a stos la vibracin sonora, el alma no cesa en esa su animacin, pero, dndose cuenta de esta nueva modificacin, su animacin no ser la misma de antes, sino una nueva acomodada a responder adecuadamente a esa accin externa que se da en el sentido y entonces sentir, es decir, oir. Aparece claro que esto es hacer por parte del alma, no padecer. Son operaciones que el alma pone para responder a las pasiones del cuerpo. Y si padece de estas operaciones, padece por s misma no por el cuerpo. Sin embargo, la queda el que tiene que acomodarse al cuerpo, lo que ya es una cierta disminucin por ser el cuerpo inferior a ella . Se comprenden en esta posicin, supuesta la independencia absoluta del alma con relacin al cuerpo, las expresiones fuertes que encontramos en el libro De Genesi ad litteram. El sentir es propio, no del cuerpo, sino del alma, que se sirve del cuerpo para formar en s misma lo que se le anuncia extrnsecamente . El cuerpo con sus rganos est al servicio del alma, depende de ella que le usa como si fuese un simple enviado o nuncio; es un instrumento en poder del alma del que se sirve para formar en s las imgenes, no pudiendo servir de materia al cuerpo para que ste las forme en el espritu. Y las forma de tal modo que, cuando un objeto toca el sentido del cuerpo, ella con una rapidez admirable interviene, surgiendo al punto la imagen, sea de las cosas vistas, sea de las pertenecientes a cualquiera otro sentido. Sin esta accin rpida del alma en la formacin de las imgenes, caera el mismo lenguaje, pues cuando oigo la segunda slaba no sabra que es segunda, y por lo mismo me sera imposible seguir a mi interlocutor, si el alma no hubiera prontamente formado la imagen de la primera. Por eso, calcando sus mismas palabras encontramos: "Pero ya me admiro mucho ms, y me causa mucho ms estupor con qu rapidez y facilidad el alma fabrica en s las imgenes de los cuerpos que ve por los ojos del cuerpo" . Nada que aadir a sus palabras; est claro que la sensacin para San Agustn es accin del alma sola, no-accin del cuerpo en el alma. CAPITULO III EL MUNDO DE LAS IDEAS 1. LA IMAGINACIN A juzgar por la escassima literatura agustiniana en torno a la imaginacin, carecera de importancia su tratado. Sin embargo, a pesar de que los autores no se hayan detenido a analizar este concepto, obtiene un inters notable en las obras de Agustn. Est impresionado sobre todo el Santo por el papel obstaculizador que ejerce la imaginacin en la vida espiritual. Es cierto que el concepto de la imaginacin est obscurecido por la impresin de la terminologa, fluctuante e insegura, como mundo intermedio. No hemos de olvidar que el mismo Agustn estaba en disposiciones filosficas susceptibles de abandonar este mundo intermedio entre el sensible y el inteligible. El platonismo y el neoplatonismo le

conducan indefectiblemente a ello. No obstante el estoicismo, hasta el presente poco estudiado en el Santo y cuya influencia es preciso constatar, le abri los ojos y le ense a intuirse en esa facultad que en sueos muestra quiz ms que en la vida ordinaria su potencia. La teora de la imaginacin va inseparablemente unida a la teora de la memora sensible. Una y otra se completan mutuamente y son inconsebibles por separado, ya que estudiadas las funciones de la imaginacin, en especial su funcin creativa, constructora, no puede pasarse en silencio la memoria que retiene las imgenes de los sentidos y las brinda a la imaginacin para que, combinadas, construya sus fantasmas. No se da memoria sensible sin sensacin precedente y no se da imaginacin sin memoria sensible. La relacin entre estos dos rdenes se pone de manifiesto en el objeto de esta facultad. Estamos situados en un mundo, todava lleno de misterio para Agustn, porque en l es donde se notan con mayor intensidad las relaciones entre el cuerpo y el espritu, en la produccin de las imgenes y de los nmeros. Si en el mundo inteligible existe misterio en la formacin de las ideas a base de percepciones precedentes, no menor existe en la formacin de las imgenes. Los textos de Agustn se brindan a reflexiones profundas sobre todos los interrogantes que pueden presentarse, aunque no sera justo silenciar que dejan tambin muchos puntos en la penumbra, puntos y cuestiones por otra parte que an hoy ni la gnoseologa ni la psicologa han explicado satisfactoriamente. 2. EL MUNDO INTELIGIBLE Si algn problema ha suscitado en la gnoseologa agustiniana la atencin y la atraccin de los estudiosos, ha sido justamente ste: el ejemplarismo divino y la formacin de las ideas. Las causas que han contribuido a ello son mltiples. Quiz no haya sido la menos importante el estudio del platonismo y del neoplatonismo en el Santo. Es preciso admitir que muchos puntos apareceran insolubles a la sola lectura de los textos, pero hoy despus de un detenido examen puede decirse que se han desvanecido las sombras y que la luz reverbera a raudales. El error posiblemente se haya ocultado en el anlisis de las ideas y del mundo inteligible en general, prescindiendo de sus relaciones, es decir, prescindiendo de la estructura ntima, metafsica de la mente humana. Las ideas se redujeron nicamente a las abstradas de los sentidos. No se habl solamente de experiencias, pues que en ella podra tener cabida la experiencia interna y la eterna, sino de sensible y de sentidos, y se dijo como aforismo de Escuela, consagrado ya por una tradicin que exige ser revisada: Nihil est in intellectu, quin prius fuerit in sensu. De este principio las consecuencias eran mltiples. El universal lo crea el sujeto en un esfuerzo mental de abstraccin de las cosas sensibles. No existe, es creacin humana. Se recurri, por tanto, a un largo proceso de formacin de las ideas, se buscaron facultades, preparatorias, pasivas y activas -entendimiento agente y posible-, se ensayaron mtodos y se acept por fin la abstraccin. Avanzaron los aos y todos mostraron una conformidad, casi general, con esta solucin en apariencia fcil. Descartes la puso en duda y los idealistas rompieron lanzas contra todo este mundo ficticio, en el que estimando someter el hombre a Dios, se le iguala, al hacerle creador de algo no existente y no dado, por tanto. Todo este mundo, nacido en siglos de aristotelismo pujante, se aplic a San Agustn y desde entonces Agustn se vio sometido a dura prisin. An hoy se rompen lanzas en pro y en contra de la abstraccin en Agustn. Nos hallamos ante el tremendo problema de la formacin de las ideas. En la formacin de las ideas, segn San Agustn, sera preciso distinguir tres casos diferentes: 1. Formacin de las ideas del mundo eterno, es decir, de los inteligibles puros, de los trascendentales, de todo aquello, en una palabra, que hemos sealado como objeto de la memoria Dei. 2. Formacin de las ideas del mundo interno, del alma y sus afecciones ntimas. 3. Formacin de las ideas del mundo externo, sentidos y sensibles. Agustn nos ha hablado de todo esto, de experiencias eternas en el hombre -memoria Dei-, de experiencias internas -memoria Sui, imaginacin y an inteleccin-, de experiencias externas -sensacin-. Cmo se forman las ideas de cada uno de estos objetos? Evidentemente se citan los textos generales, referentes a la formacin de las ideas y a su significado, pero la clave de la solucin de estas tres cuestiones se halla en todo el conjunto de esta obra. Si, por ejemplo, se admite la abstraccin para las ideas relativas al mundo externo, esto no da opcin a extender la teora al mundo eterno y al interno, ya que el mundo eterno existe en la mente humana, segn lo demuestra la memoria Dei, independientemente de la experiencia externa, tiene un contenido que no es fruto de experiencia exterior, sino de impresin divina. All no puede pensarse en la abstraccin, sino en visin, en intuicin. El misterio, ms profundo, sin duda, late en el mundo interno, centro de

experimentacin del eterno y de depuracin del externo. A todos estos interrogantes contestan de algn modo los textos agustinianos. 3. ILUMINISMO E ILUMINACIN La literatura sobre la teora agustiniana de la iluminacin es tan abundante que ella sola es capaz de oscurecer la solucin. ltimamente se ha pensado (ALLERS) en abandonar la explicacin agustiniana y emprender nuevas rutas. Sin embargo, no creemos tan difcil el proceso desde el ngulo en que nos hemos colocado. Se ha hablado de "simple participacin o creacin del entendimiento" (BOYER), de una cierta "intuicin" (CAYR), de "iluminacin reguladora" (GILSON), de "inspiracin, o de verdadera locucin interior de Dios" (WARNACH), y hasta se ha llegado a afirmar un cierto ontologismo por unos y la abstraccin por otros. Todas estas apreciaciones encierran algo de verdad, pero estimamos que no son completas. Es preciso distinguir entre impresin e iluminacin (CILLERUELO, MORN). En s la impresin es ya una iluminacin original, connatural, es la luz de la memoria Dei, que viene dada al hombre en el acto mismo de ser creado tal. Dios le imprime con y en su mente los primeros principios y los derivados inmediatos de los mismos, segn los cuales y a su luz juzgar de las cosas. Nos hallamos en el campo de lo ontolgico, de lo metafsico, si cabe hablar as. El hombre sigue las mismas leyes de creacin que los dems seres. San Agustn, siguiendo la teora platnica, ms bien plotiniana, de la formacin y produccin de los seres, exige para la constitucin de las cosas en su ser propio una iluminacin, y el ser queda constituido tal al dirigirse al grado superior y ser iluminado por l. El hombre no escapa a esta ley. Existe, empero, una diferencia entre el hombre y los dems seres. El hombre es un ser dotado de razn y, por consiguiente, su iluminacin ser racional, intelectual, necesitar que se le imprima todo aquello que necesita para el desarrollo de sus facultades cognoscitivas, para conocer. Y en eso consiste la impresin de las nociones trascendentales. El hombre queda constituido tal al serle impresas las nociones, sin las cuales su conocimiento no puede realizarse, conocimiento que es el acto ms especficamente humano. Hasta aqu nos hallamos en presencia de la iluminacin ontolgica llamada por Agustn impresin, como hemos visto al tratar de la memoria Dei. Evidentemente esa impresin es una participacin de las ideas divinas y las nociones son el lazo de unin, el "tirante ontolgico" y la piedra de toque de la certeza absoluta. Esta iluminacin -impresin- es previa, apriorstica, original, necesaria, obra directa de Dios y en agustiniano, a su contenido y a su conjunto se le denominar Dios. La segunda ilumicanin se refiere directamente al conocimiento consciente, ms bien, al juicio. La mente humana, iluminada por la luz de la memoria Dei, ilumina el mundo al conocer, en otros trminos, no es Dios mismo el que ilumina en este sector, sino ese Dios que viene identificado por el principio de participacin con la memoria Dei, iluminacin primera, divina por su origen. Es, por consiguiente, la mente humana, enriquecida con las nociones la que ilumina el mundo. En esa luz de la memoria Dei es donde se ve la realidad y esa luz es la intuida por quien conoce, por quien juzga, como repite con insistencia San Agustn. Se comprende as con facilidad que no haya ontologismo posible en tal doctrina, puesto que esa intuicin no es directamente de Dios, sino de algo, que por participacin, se le ha dado en agustiniano el nombre de Dios. Vemos as in quadam luce sui generis incorporea, in interiore veritate, in veritate, in rationibus aeternis, siendo ese medio en que vemos la memoria Dei, que aparece como iluminada e ilumina, lumen et alia demostrat et seipsum CONCLUSIONES: Nuestra conclusin, segn todo lo dicho, podemos resumirla as: La sensacin agustiniana, que en su proceso de formacin aparenta una cierta incompatibilidad con la doctrina de la abstraccin, por el mismo hecho de proceder de arriba hacia abajo y por prescindir de la causalidad de los sentidos, si la consideramos en su trmino, la imagen, abstrayendo de la formacin, no parece contradecir ni oponerse a un ulterior proceso abstractivo, datos de caracteres y funcin que desempea. No encontramos en San Agustn fundamento slido para admitir una inmaterialidad de la imagen. Para explicar su materialidad, problema que en el Santo no se encuentra, no encontramos otra razn sino la de ser producida por el espritu, como ya notamos, distinto e inferior a la mente, que, si bien no recibe accin alguna directa del cuerpo, depende en cierto modo de l y a l se tiene que acomodar en cuanto que ha de sacar la imagen de la semejanza que los objetos han impreso en el sentido. No creemos, finalmente, que se pueda decidir, teniendo slo en cuenta la sensacin, a favor o en contra de la abstraccin agustiniana. Es en el libro sexto De Musica, donde a propsito de la sensacin, observa que es una accin del alma que responde a las pasiones del cuerpo y que por lo mismo es una especie de acomodacin del alma al cuerpo, una dependencia que la rebaja (De Musica, VI, 5, 12). Es precisamente esta acomodacin la que podra explicarnos la concrecin y materialidad de

la imagen, porque, en ltimo anlisis, el alma no puede formarla sino a base de la semejanza que se encuentra en el sentido. Nos ayuda a confirmarnos en esto el que San Agustn considere el espritu inferior a la mente. Al menos esto ya nos impedira hacerle producir una imagen casi idea. Por otra parte, sera esta parte inferior del alma, que San Agustn llama espritu, la que estara en relacin directa y an mezclada con el cuerpo. Parecer nuestra manera de analizar el problema tan escurridiza como la misma doctrina del Santo. No es para extraarse. De una doctrina no concreta en todos sus puntos, que no se plante todos los problemas que en ella buscamos, que no tuvo una visin de las consecuencias de ciertas afirmaciones cual hoy, despus de varios siglos de doctrina elaborada tenemos, es difcil, por no decir imposible, sacar conclusiones terminantes. La doctrina de San Agustn en este punto del conocimiento rehuye a ser encerrada en frmulas un tanto dogmticas. Se corre el peligro de hacer suyas nuestras conclusiones.