[I] - [INTRODUCCIÓN]

Se llamaba Nicolás Cryftz. La historiografía de la filosofía

medieval lo conoce como Nicolás de Cusa (1401-1464) Acerca de lo no
otro o de la definición que todo define es el «tetrálogo» [1] que escribió,
probablemente hacia 1462 [2] Nicolás tiene sesenta y un años por
entonces. Es pues la obra de un autor en plenitud. Su texto recoge el
legado hereditario del Parménides de Platón (428 a.C-347 a.C) En él se
reproduce la tradición neoplatónica misma. Nicolás ha meditado mucho
sobre los pensamientos de Proclo (410-485), de Dionisio Pseudo
Areopagita (c. siglos V y VI), de Juan Escoto Eriúgena (810-877), de
Thierry de Chartres (c. 1085-c. 1150) y, sobre todo, de Meister Eckhart
(1260-1328) Por ello se impuso como un profundo pensador de lo uno,
pasado en una clave hermenéutica que «hace que la doctrina cusana
tenga un sello propio» [3]
El mencionado tetrálogo es una guía destinada a los que
quieren reflexionar sobre el «principio primero [...] escandido a través
del nuevo nombre de ‘no-otro’» [4] interpretado como anterioridad que
expresa la relación entre la verdad sin alteridad de lo uno-puro de la
primera hipótesis del Parménides y lo uno-que-es del universo alterado
de la segunda hipótesis. Con esto, el Cusano se inscribe en la tradición
neoplatónica que, desde Plotino (205-270) en adelante, transforma las
hipótesis en hipóstasis mediadas por una relación generatriz.
La obra se propone tramitar la especulación por el camino que
conduce al principio, es decir, al no-otro, causa primera de todo lo que es y
puede ser conocido. Para Nicolás sólo la visión proporciona la certeza de
un conocimiento verdaderamente contemplativo. Sólo aquél que busque

[1] Conversación entre cuatro. «Tetrálogo» es la calificación que Nicolás le da a su obra

Acerca de lo no-otro, que sigue su característica exposición dialógica como vía de
acercamiento a la verdad. La referencia acerca del «tetrálogo» aparece en Acerca de la
caza de la sabiduría, de 1462, en la que también aparece mencionada la tematización de lo
no-otro. Cf. Marchetta, Jorge M.: «Interlocutores del Tetrálogo», en Nicolás de Cusa;
Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define, Editorial Biblos, Buenos Aires,
Argentina, 2008, p. 244.
[2] Reinhardt, Klaus: «Historia de la transmisión del texto», en Nicolás de Cusa;
Acerca de lo no-otro, op. cit., p. 13.
[3] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 288.
[4] Gonzáles Ríos, José: «La fuerza significativa de lo ‘no-otro’», en Nicolás de Cusa;
Acerca de lo no-otro, op. cit., pp. 258 y 259.
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cualquier cosa por medio de la mirada; vale decir, aquél que se dirija hacia
el auténtico objeto de la contemplación, podrá ser llamado «speculans»
[5] Así es como se orienta el pensamiento hacia el objeto de la
contemplación, que es la verdad en su inalterable pureza. Sin embargo, a
esta verdad no podríamos llegar sino a partir de la alteridad conjetural,
puesto que percibimos la verdad sólo bajo ciertos aspectos que se nos
presentan como dados en el ser, y nunca en la unidad pura. De ahí la
necesidad de seguir un itinerario que permita superar el ámbito de la
alteridad, para poder alcanzar lo no-otro.
Esta distinción entre la pureza de una verdad inalterable y la
verdad tal como es aprehendida en el mundo de la alteridad, remeda la
distinción de las dos primeras hipótesis del Parménides entre lo uno-
puro-que-no-es-otro-que-lo-uno y lo uno-que-es [6] Este recorte es
paralelo a la distinción cusana entre intellectus y ratio. Nicolás intentará
explicar la relación entre los dos términos, mostrando que, del mismo
modo que la vista sensible necesita de la sensación de la ratio para
alcanzar su objeto, la vista del espíritu necesita del intellectus para
contemplar la verdad más allá de la «luz sustancial» (LNO, p. 109) Así la
razón recorre el ancho campo del saber a fin de permitir que el intelecto
vea lo que está por sobre el saber. Ese es el camino que es, también, el
método de Acerca de la docta ignorancia. Es un camino ascendente que
nos ayuda a subir para elevarnos desde el ser del ámbito de lo otro como
alteridad y multiplicidad hacia el no-otro que designa lo uno puro más
allá del ser. La búsqueda de la sabiduría, no apunta sino a esta ascensión.
Acaso por esto no resulta sorprendente que Acerca de lo no otro empiece
con una pregunta fundamental que formula Nicolás: ¿«Qué es aquello
que ante todo nos hace saber»? (LNO, p. 29) La respuesta parece estar
sugerida en la misma pregunta. Fernando, como buen aristotélico,
responderá: «La definición» (LNO, p. 29)

[5] Locución latina derivada de speculatio: «la especulación indica el acto del espíritu en
cuanto pensamiento que se dirige a la visión o contemplación de la verdad» Cf.
Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores,
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina,
2005, p. 650.
[6] Platón, Diálogos: «Parménides» (trad. de María I. Santa Cruz, A. Vallejo Campos, y
N. Luis Cordero), Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, España, 2000, pp. 56-103 ( 137 c –
155 c)
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¿Qué significa non-aliud y cómo se inscribe en Acerca de la

docta ignorancia? ¿Es y no es ser? ¿Es accesible y no lo es? ¿Se puede
saber algo de él? ¿Es y no es inefable? ¿Qué clase de saber y de ignorancia
proyecta? ¿En qué medida y cómo es la definición que oculta y no oculta el
saber y la ignorancia? ¿En qué medida y cómo es todo desocultado en
todo y oculto en nada de todo? ¿Qué aporta en cuanto a identidad y
alteridad, a separación y participación, y a quididad y accidentalidad?
¿Qué significa para la doctrina de la desproporción infinita entre lo finito y
lo infinito, y qué para la doctrina de la coincidencia de los opuestos de la
metafísica cusana? A intentar despejar estas, y otras preguntas
semejantes, dedicaremos estas páginas inspiradas en un pensador que
deja entrever «una suerte de gozne entre el espíritu medieval y las
perspectivas del mundo moderno» [7] y se proyecta más allá de su
tiempo, al «recobrar el ‘intelecto puro’ partiendo de la materia de las
impresiones sensibles» [8]

[II] - [DEL MARCO DE LA DOCTA IGNORANCIA A LO NO-

OTRO]

Nicolás propicia que en cuanto las cosas son y son

conocidas, ellas, las cosas, pueden ser «efectivamente del modo mejor»
(LDI, p. 39) Pero, «para que este fin pueda actuar y posea los medios
adecuados» (LDI, p. 39), sería «conveniente» (LDI, p. 39) formular un
«juicio connatural» (LDI, p. 39), un juicio propio o conforme a la
naturaleza del viviente, con el «propósito de conocer» (LDI, p. 39) Ser y
conocer constituyen los dos pilares fundamentales de la filosofía de
Nicolás. Hay un «apetito» (LDI, p. 39) natural por conocer, un «apetito»
(LDI, p. 39) que no puede ser «vano» (LDI, p. 41) y que cobra
importancia porque con él, las «cosas» (LDI, p. 39) son «efectivamente
de un modo mejor» (LDI, p. 39) El «deseo» o «apetito» (LDI, p. 39) del
que nos habla Nicolás no es «algo casual» (LDI, p. 39) No sólo las cosas

[7] D'Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa, Primeras

Jornadas Internacionales de Ética, Universidad del Salvador, Facultad de Filosofía,
Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 1:
http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm
[8] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia
modernas (traducción del alemán al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura
Económica, México, 1953, T. I., p. 115.
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pueden ser «efectivamente de un modo mejor» (LDI, p. 39), sino que,

además, el «apetito» (LDI, p. 39) de conocimiento está llamado a lograr
«sosiego en lo amado por la tendencia de la propia naturaleza» (LDI, p.
39) Ha dicho Nicolás que «saber es ignorar» (LDI, p. 39) Es por esto que
«el sano y libre intelecto conoce lo verdadero -que desea alcanzar [...]
recorriendo incansablemente todas la cosas» (LDI, p. 39) porque «en
todas las cosas reside [...] un cierto deseo natural para que puedan ser
efectivamente del modo mejor» (LDI, p. 39)
En todo conocimiento intervienen dos factores: por una parte,
(a), interviene un «presupuesto cierto» (LDI, p. 39) del cual se parte, y
por ello es cierto; y por otra parte, (b), interviene una investigación
proporcionalmente «incierta» (LDI, p. 39), si la comparamos con el
«presupuesto cierto» (LDI, p. 39) del que partimos. Entendemos que la
palabra «comparar» es clave porque no hay conocimiento sin
comparación. Nicolás, acaba de introducir una noción central que le va a
permitir definir, desde una perspectiva novedosa, qué es el conocimiento:
«toda investigación es comparativa aplicando el instrumento
[entiéndase, modernamente, y con un alto grado de discrecionalidad,
método] de la proporción» (LDI, p. 39) Dicho de otra manera: el
conocimiento se deduce de la comparación de proporciones. De acuerdo
con lo que ha dicho Nicolás, es posible reconocer que la ratio opera
conforme a dos formas de investigar: de un lado, (a), «el juicio de
aprehensión es fácil» (LDI, p. 39) si lo investigado surge de una
comparación con «lo presupuesto» (LDI, p. 39); y de otro lado, (b), «el
juicio» (LDI, p. 39) deductivo, que requiere «de muchos medios» (LDI,
p. 39) y «origina dificultad y trabajo» (LDI, p. 39) Obviamente que no
es en este respecto en el que Nicolás se pregunta «en qué sentido saber es
ignorar» (LDI, p. 39) Para Nicolás, «toda investigación consiste en la
proporción comparativa, sea ésta fácil o difícil» (LDI, p. 39) Por esta
razón, «lo infinito en cuanto infinito, [...] escapa a toda proporción [y por
ello] es desconocido» (LDI, p. 39) Este último es el saber de la docta
ignorancia, el saber de lo desconocido, la superación del saber de la ratio
cuyo eje pivotea sobre el principio de no contradicción, la afirmación del
saber del intellectus, de la intelección como intuición intelectual clara y
distinta, como evidencia inmediata y directa de lo que es intuido
(intutius), es decir de lo que es «visto», de lo que constituye una «visión»,
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si es que podemos echar mano de un significado metafórico y visual del

que deriva la intuición que se «opone a la función discursiva de la
razón», y refiere la «percepción inmediata en el campo gnoseológico»,
vale decir el «conocimiento en su función de percepción directa del
contenido de su objeto» que aparece y es «visto» como «una esencia»
Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir mediante intuición,
esto es «adquirir un conocimiento cierto, directo y [...] evidente [...] que
permite afirmar que ese algo existe» [9]
Hemos dicho que Nicolás introduce una definición muy
original sobre el conocimiento: conocer es establecer proporciones.
Cuando Nicolás explica qué es lo que entiende por «proporción» (LDI, p.
41), dice: «la proporción, dado que implica la conveniencia en algo uno y
simultáneamente también la alteridad, no puede ser entendida sin el
número» (LDI, p. 41) Está mentando una realidad numérica, un
conocimiento numérico, y una nomenclatura, ya que «el número incluye
todas las cosas proporcionables» (LDI, p. 41) Sin embargo, «el número
no es el que realiza la proporción únicamente respecto de la cantidad,
sino en todas las cosas que de alguna manera, sea sustancial o
accidentalmente, pueden convenir y diferir» (LDI, p. 41), tal como
sucede si consideramos, por ejemplo, que en lo uno hay identidad
originaria, y en la alteridad diferencia derivada.
¿En qué sentido saber es ignorar? «Hay dos aspectos que
superan la razón humana» (LDI, p. 41) –dice Nicolás: por una parte, (a),
«la precisión de las combinaciones que hay en las cosas corporales»
(LDI, p. 41); y por otra parte, (b), «la adaptación de lo conocido a lo
desconocido» (LDI, p. 41) Puntualmente, lo que ignoramos se relaciona
con «las cosas [que] son difíciles y no pueden ser explicitables por medio
de la palabra» (LDI, p. 41), y con «la sabiduría [que] está escondida y
lejos de los ojos de todos los vivientes» (LDI, p. 41) De aquí se deduce la
docta ignorancia, el saber que no se sabe y que manifiesta suma erudición
e incita porque nada es en «vano» (LDI, p. 41) En consecuencia,
«deseamos saber que nosotros ignoramos, [...] puesto que el apetito en
nosotros» DI, p. 41) no es inútil y podemos «acceder a la docta
ignorancia» (LDI, p. 41) que nos impele al saber que hace que uno «se
descubra doctísimo en la misma ignorancia que le es propia» (LDI, p.

[9] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 386
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41) Apetecemos la verdad porque «uno será tanto más docto, cuanto se
sepa a sí mismo más ignorante» (LDI, p. 41), cuando se sea docto en el
saber que no oculta la ignorancia.
Todos los hombres tendemos a conocer, queremos conocer,
necesitamos conocer la verdad para poder superar ese saber que no oculta
la ignorancia. Pero no necesitamos saber acerca de cualquier verdad sino
acerca de la Verdad Absoluta, de la verdad que no tiene respecto, de la
verdad escindida, de la verdad de lo que está desvinculado. Lo que es
absoluto carece de proporción, es no-proporcionado porque está por fuera
de cualquier proporción y, en tal sentido es improporcionable, es
incognoscible, y por tanto es inefable. Por lo tanto, si lo que deseamos
conocer es aquello que está «incomprensiblemente por sobre la razón
humana» (LDI, p. 43), nada sabremos de lo que es por sí mismo, de lo
que se basta a sí mismo, de lo que no depende de otra cosa para ser, de lo
que tiene la condición de ser Absoluto, separado y desligado de cualquier
otra cosa, de lo que está libre de lazos, y por ende de lo que traduce un
modo de ser que se equipara con lo independiente o, mejor aún, con lo
incondicionado: con Dios en cuanto absoluto [10] que en tanto tal impide
ser docto en el saber que supera la ignorancia.
Ahora bien, ¿«Qué es aquello que ante todo nos hace saber»?
(LNO, p. 29), es decir aquello que nos hace establecer proporciones: «La
definición» (LNO, p. 29) La «definición» (LNO, p. 29) es «el enunciado
o razón» (LNO, p. 29), es lo que «delimita, porque limita todo» (LNO, p.
31) Un ligero análisis de esta definición de saber en cuanto saber
establecer proporciones es, también, una manera de definir, de delimitar,
de limitar y, por lo tanto, de distinguir ontognoseológicamente. Pero, ¿qué
es lo que Nicolás pretende proporcionar, definir y limitar?: ¡TODO!, «todo
en todo y nada de todo» [11], tanto lo Absoluto cuanto su teofanía, vale
decir su manifestación divina. El uso de las locuciones «todo» (LNO, p.
31) y «nada», sugiere pensar en su alcance, puesto que parece que limitar
«todo» (LNO, p. 31) y «nada de todo» supone: por una parte, (A), una
acción limitante; y por otra parte, (B), una pasión limitada; pero también

[10] Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., pp. 33 y 34.
[11] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 286. Véase, además, González Ríos, José; «Nicolás de Cusa», en
D’Amico, Claudia (editora); Todo y nada de todo-selección de textos del neoplatonismo
latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires, Argentina, 2008, p. 244.
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supone: de un lado, (1), una acción limitada por la misma acción

limitante; y de otro lado, (2), una pasión limitada por la acción limitante.
De tal modo, (A1) constituye «la definición [... que] se limita
[...] a sí misma» (LNO, p. 31); y, simultáneamente, (B2) «limita a todo»
lo demás (LNO, p. 31) que constituye lo definido que nada limita y es
limitado. De modo que este análisis primario nos permite establecer:
(A1A1) la definición que «limita todo» (LNO, p. 31) como definición
negativa, en sentido excesivo, de sí mismo como Absoluto; y (A1B2) la
definición que «limita todo» (LNO, p. 31) como definición afirmativa, en
sentido privativo, del Universo como manifestación teofánica.

[III] - [LO MISMO Y LO OTRO]

La «definición» (LNO, p. 29) circunscribe lógica y

ontológicamente a los entes. Esa «definición» (LNO, p. 29) es condición
de posibilidad por medio de la cual Nicolás introduce su noción de li non-
aliud, cuya definición, presentada como principio, supera, como ninguna,
a cualquier otra definición, porque da con la razón de una definición que,
no siendo determinada más que por sí misma, se presenta como fuente de
toda determinación y que, en caso contrario, de no presentarse como
principio, si se quisiera dar con él, sería preciso remontarse más allá de la
definición misma. Por eso, todo pensador busca la definición para
encontrar el origen de todo saber, es decir, modernamente, para no dejar
insoluta ni diferida la explicación de toda la cadena causal sobreviniente.
Para Nicolás, la definición que nos hace saber es la explicación de todo lo
que contiene una palabra. La definición resulta clara a la luz del binomio
explicatio-complicatio, característico del Cusano. Lo que nos hace saber,
es decir lo que define, es aquello que: primero, (a), se despliega, se ex-plica
a sí mismo; y, enseguida, (b), se recoge, se repliega, se com-plica en sí
mismo. De ahí el carácter complementario de ambas nociones: «todo en
todo y nada de todo» [12]
La concepción aristotélica de la definición, que consiste en
unir el aspecto lógico y el aspecto ontológico -ya que la definición permite
conocer lo que es- aparece a los ojos de Nicolás como prolongación de la
identidad parmenídea entre el pensamiento y el ser: ¿el ser y el pensar son

[12] Ibíd.
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una y la misma cosa? La unidad, desde este punto de vista, aparece como
el principio del ser y del conocer y como la condición previa a toda
definición. Precisamente, Acerca de lo no-otro quiere instruirnos sobre la
esencia de esta unidad llamándola no-otro.
Nicolás expresa que «la definición que define todo es no otro
que lo definido» (LNO, p 31) Y aquí es cuando aparece la locución clave:
«no-otro» (LNO, p. 31), es decir la «definición» (LNO, p 29) no vacía que
contiene lo definido, lo «que se define a sí [mismo] y a todo» (LNO, p.
31): la definición no es otra cosa que lo definido. Si bien Nicolás ha dado
una definición aproximativa de lo no-otro: ¿qué es «no-otro»? (LNO, p.
33) Uno se inclinaría a decir que no-otro es sí mismo, que es identidad.
No sería erróneo explicarlo así, pero la vía negativa de la dialéctica de
Nicolás, exige una exposición mejor contextualizada: «no-otro es no otro
que no-otro» (LNO, p. 33)
Este no-otro, no es otra cosa que no-otro ontológicamente
concebido y, de tal manera es gnoseológicamente incognoscible y, por lo
tanto, inefable, innominable. Lo no-otro, en cuanto «define todo» (LNO,
p. 31), es aquello «nada más fácil para conocer» (LNO, p, 33), y «esto
nadie lo negará» (LNO, p, 33) Ahora que sabemos que la definición es
«no-otro» (LNO, p, 31), podremos decir que «no otro se define a sí
mismo y a todo» (LNO, p, 33) De acuerdo con esto, «conviene
proclamar a lo primero mismo lo que no sólo a sí mismo sino también a
todo define» (LNO, p. 35) También conviene proclamar: por una parte,
(a), que no hay algo previo a lo primero, no definido sino por medio de sí
mismo y desvinculado de todos los que vienen después; y por otra parte,
(b), que no teniendo lo principiado nada de por sí, sino que todo lo que es
lo tiene por principio, es efectivamente el principio su razón de ser o
definición (LNO, p. 35) Por lo tanto: «todo lo otro es por lo no-otro
mismo» (LNO, p. 37) Sin embargo, paradójicamente, pese a concebir
«no-otro» (LNO, p, 31) como «principio de todos los nombres, como
asimismo de [todas] las cosas, ninguno de ellos puede ser adecuado a él
[...] y nada de lo principiado antecede a todo» (LNO, pp. 35 y 37)
Con el significado sucede lo mismo, habida cuenta de que no
se puede «constatar que cualquier significado» (LNO, p. 37) dirija mejor
la visión humana hacia lo primero, ya que porque «todo lo significado que
es limitado en algo otro o en lo otro mismo, en el modo como todo lo otro
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es por lo no-otro mismo, precisamente no dirige hacia el principio»

(LNO, p. 37)
Así como «no-otro es no otro que no-otro» (LNO, p. 33), lo
otro es no otro que lo otro. Por tanto, «no-otro» (LNO, p. 31) comporta
un «modo de definir [...] de muchísima precisión y además muy
verdadero» (LNO, p. 33)
Nicolás cuenta, ahora, con la noción de «no-otro» (LNO, p.
31), es decir con la noción de lo que se llama «Dios primer principio»
(LNO, p. 35) ahora significado como no-otro que no es sino «el
principio» (LNO, p. 35), la «razón de ser» (LNO, p. 35) de «lo
principiado» (LNO, p. 35), «lo otro [que] siendo no otro que lo otro [...]
presupone no-otro» (LNO, p. 37), la fuente de «muchos nombres,
ninguno de ellos [...] adecuado a él» (LNO, pp. 35 y 37)
Nicolás, advierte que «no pudiendo [...] poner de manifiesto
[...] lo que ve sino valiéndose del significado de los vocablos, [...] no surge
alguno más preciso que li no-otro; aunque no sea [ese] el nombre de
Dios, el cual es anterior a todo nombre que pueda nombrarse» (LNO, p.
37) Así, no-otro antecede a todo porque lo define, y por eso mismo,
porque antecede y lo define, lo otro es no-otro que lo otro (LNO, p. 39)
En «consecuencia [...] el significado» de «no-otro» (LNO, p.
31): por una parte, (a), sirve como camino hacia el principio; y por otra
parte, (b), representa un acercamiento al innombrable nombre de Dios,
de modo que en este nombre [«li no-otro» (LNO, p. 31)] Dios reluce
como un enigma muy preciso que no comporta un concepto fijo, sino que
constituye una mera indicación que promueve el movimiento del
pensamiento a través de una fórmula que lo conduce a su perfección [13]
por aquello de que las cosas que son cosas, si son conocidas, son
«efectivamente de un modo mejor» (LDI, p. 39)
Por «medio de li no-otro» (LNO, p. 31) se ve «el principio del
ser [...] del conocer» (LNO, p. 39), y del nominar. A tal punto es así que,
suprimido no-otro, no habría cosa alguna, ni –por tanto- esa cosa sería
conocida (LNO, p. 43), ni nominable. Siendo «el principio, el medio y el
fin de lo buscado por medio de la mente» (LNO, p. 45), quien busca

[13] Schwaetzer, Harald: «El carbúnculo», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro,

op. cit., p. 296.
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«busca apoderarse del principio» (LNO, p. 47), no «al modo como es en

sí [,..] lo busca, ciertamente, en otro» (LNO, p. 47): busca «la luz en lo
visible, donde es percibida» (LNO, p. 47)
«No-otro» (LNO, p. 31) es no otro que lo mismo; «es más
simple y previo y no decible por otro ni tampoco expresable» (LNO, p.
49) No es afirmación ni es negación, ni pone ni quita nada, «es antes de
toda posición y también de toda supresión» (LNO, p. 51); no es
sustancia, ni ente, ni uno, ni cualesquiera otras cosas; no es ni no-ente ni
tampoco nada. Es antes su principio, «lo que por medio de la coincidencia
de los opuestos» (LNO, p. 49) buscó Nicolás «durante muchos años»
(LNO, p. 49) Con esta explicación, queda bastante claro «que no-otro no
puede ser comprendido ni por la afirmación ni por la negación, o bien
por cualquier otro modo, sino que de una manera admirable parece
acceder a lo eterno mismo» (LNO, p. 51) Es lo estable, lo eterno antes que
lo eterno, lo firme, lo inalterable, lo inmutable (LNO, pp. 49 y 51): «ello
mismo es antes de lo eterno y antes de los siglos, por sobre toda la
comprensión» (LNO, p. 53) Entonces, ¿todo existe después de ello
mismo? ¡NO!, ello mismo precede de tal manera que no puede devenir
otro, pues lo otro es del orden del después [14] Ello mismo precede con
definición, con determinación, con límites, con distinción, sin procesión
como degradación de las cosas en creciente imperfección, con
imparticipabilidad (no participable por lo otro) que se participa (por lo
no-otro en lo otro), e inmultiplicabilidad: «participarse para Dios no es
otra cosa que comunicar su ser, y comunicar su ser es crear» [15] La
diferencia estriba en la «mostración» teofánica del Dios de Nicolás: el
mundo es la manifestación del Dios oculto, del Dios escondido, del «dios
desconocido» de Pablo (5/10-67) en el Areópago [16], del Absoluto que

[14] Se trata de plantear una instancia de anterioridad absoluta que sea por sí misma (a
se), que se baste a sí misma, que no dependa de otra cosa (ab alio), que tenga la condición
de ser absoluto, separado y desligado de cualquier otra cosa, que esté libre de lazos, y por
ende que traduzca un modo de ser que se equipare con lo independiente, que no sea objeto
de ninguna disyunción del tipo [p v ¬p], es decir que no puede ser condicionado por el
principio de no contradicción ¬ [p ^ ¬p], , o, mejor aún, que se equipare con lo
incondicionado: Dios, pero Dios en cuanto absoluto.
[15] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 290.
[16] El Libro del Pueblo de Dios-La Biblia: Hechos 17:23, Fundación Palabra de
Vida, Buenos Aires, Argentina, 1994, p. 1598 .
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«participa su identidad a la otredad [...] pues la identidad de cada

singular es precisamente su no-otredad» [17]
Ahora bien, hay un punto crítico que merece un tratamiento
específico: ¿es lo uno, el ente, lo verdadero, y lo bueno, lo mismo que lo
no-otro? Nicolás mismo se encarga de despejar esta incógnita cuando
dice: «sin embargo, con todo, siendo lo uno no otro que lo uno, es otro del
mismo no-otro [...]: lo no-otro es más simple que lo uno [por extensión
que el ente, que lo verdadero, y que lo bueno] , obteniéndose, del mismo
no-otro que sea lo uno, y no a la inversa» (LNO, p. 53) Lo uno, el ente, lo
verdadero, y lo bueno, son otros de lo no-uno, de lo no-ente, de lo no-
verdadero, y de lo no-bueno, que no se dirigen «hacia el primer principio
de todo» (LNO, p. 55): lo no-otro que es anterior, que precede
prioritariamente a lo otro, que no es lo que sucede a lo no-otro, sino lo que
no es «sino por medio de ello» (LNO, p. 55) Por este motivo, todos estos
son tomados «como nombres manifiestos de Dios» (LNO, p. 55): «todo
lo que es [entiéndase existe], en tanto es, es en cuanto no-otro [...] y todo
lo que se entiende, en tanto se entiende, se entiende en cuanto que es no-
otro; y todo lo que es visto verdadero, en tanto es visto verdadero, es
visto en cuanto es no-otro. Y, sumariamente, todo lo que es visto otro, en
tanto es visto otro, es visto en cuanto no-otro» (LNO, p. 59)

[IV] – [EL ENIGMA EN EL ESPEJO]

Todo es y es conocido y es visto en lo no-otro. De tal suerte:

«Dios significado por no-otro» (LNO, p. 59) permite contemplar «en el
principio, causa o razón [..,] todo lo que es visible humanamente» (LNO,
pp. 59 y 61): se muestra el mundo como un espejo en el que el hombre
puede ver a Dios como «enigma del significado del mismo no otro»
(LNO, p. 61) que «habrá de revelarse en algún momento a nosotros [ya]
sin enigma» (LNO, p. 61)
Dios ha sido significado por Nicolás mediante «li no-otro
(LNO, p. 31): ¿«Dios trino» (LNO, p. 61) también? Como lo «primero
[...] a sí mismo se define» (LNO, p. 63), en esa definición se define
mostrándose «unitrino» (LNO, p. 63), es decir como «unidad» (LNO, p.

[17] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo

no-otro, op. cit., p. 287.
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65), como «igualdad» (LNO, p. 65), y como «nexo» (LNO, p. 65) Con
«indistinción por sí y distinción de otro, [...] se contempla lo no-otro»
(LNO, p. 65): «el principio que todo fundamenta se autofundamenta
como principio indistinto (uno) de toda distinción (trino) pues él mismo
es indistinta-distinción (unitrino)» [18] Desde una perspectiva negativa
«no-otro ni es otro, ni otro de otro, ni tampoco es en otro otro no por
alguna otra razón que porque es no-otro que de ningún modo puede ser
otro, como si a ello le faltara algo tal [que tienen] los otros» (LNO, p. 67)
respecto de otros. Otro, en cambio, «porque es otro respecto de algo,
carece de aquello por lo cual» (LNO, p. 67) no es no-otro, que «no
carece de algo» (LNO, p. 67) que tienen los otros respecto de otros.
«Dios, por su parte, porque es no-otro de otro, no es otro»
(LNO, p. 69) Y, «aunque no-otro y otro parezcan oponerse» (LNO, p.
69) no se opone otro a no-otro «de quien tiene el que sea otro» (LNO, p.
69): «Dios es en todo, aunque nada de todo» (LNO, p. 71) En primer
lugar, (a), Dios es inefable porque es antes del nombre, y como tal le da el
nombre a todo otro que es no otro que otro; en segundo lugar, (b), Dios es
infinito porque es antes de la definición, y como tal no solamente define a
lo no-otro que es no otro que no-otro, sino que finaliza a todo otro que es
no otro que otro; y en tercer lugar, (c), Dios es sin límite porque es antes
de toda limitación, y como tal determina a todo otro que es no otro que
otro (LNO, p. 71)
«La visión mental no es sin razón alguna o movimiento
racional» (LNO, p. 77) Si «ver es no-otro que ver» (LNO, p. 77) y,
además, «lo no-otro mismo» (LNO, p. 77) se contempla «tanto por el ver
como por el no ver» (LNO, p. 77), esto es por el «ser-en-todo» [19] o por
el «ser-sobre-todo» [20], entonces «la mente sin no-otro mismo no
puede ni ver ni no ver, consecuentemente no puede no-otro mismo no ser
visto, así como no puede no saberse lo que es sabido por la ciencia y
también por la ignorancia» (LNO, p. 77) «En otro se distingue no-otro
mismo, porque cuando se ve otro, se ve otro y no-otro» (LNO, p. 77)
Curiosamente, «si en no-otro» (LNO, p. 79) se ve «otro» (LNO, p. 79),

[18] Ibíd., p. 289.

[19] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 286.
[20] Ibíd.
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no se ve «que ello mismo allí sea otro sino no-otro, siendo imposible que
en no-otro sea otro» (LNO, p. 79), ya que otro en no-otro, es siempre no-
otro.
Hablando acerca del universo, es decir de la unidad de la
diversidad, Nicolás concluye que «todo ha sido construido con la razón»
(LNO, p. 87) que proyecta su «brillo» (LNO, p. 87) oscuramente «en
[todo] aquello que tan sólo es» (LNO, p. 87), con mayor vivacidad «en
[todo] aquello que es y vive» (LNO, p. 87), y muy brillantemente «en
[todo] aquello que es, vive y entiende» (LNO, p. 87) A su vez, la misma
razón que precede al mundo de las cosas, lo constituye y es
incomprensible, precisamente porque precede a toda comprensión
posible y, entonces, sólo «brilla comprensiblemente en lo que es
comprensible» (LNO, p. 89) De tal suerte, «la forma da el ser y el ser
conocido» (LNO, p. 91) Pero, como «no pudiendo comunicar la visión
sin la palabra, [...] las visiones de la mente» (LNO, p. 91) que se dan por
sobre la comprensión, se proyectan «también [...] por sobre la expresión»
(LNO, p. 91) tornando a sus «locuciones [...] ‘impropias’, [y] ‘carentes de
precisión’» (LNO, p. 91) Siendo así, conviene que el que especula opere de
la misma manera que opera la mente: viendo lo no formado, por medio de
la forma formada. (LNO, p. 91)
La voluntad de lo no-otro, que es decir la voluntad de Dios, es
la que «determina el querer» (LNO, p. 93) por el que «todo ha sido
creado» (LNO, p. 93) Así, «la voluntad antes de otro es vista no-otro»
(LNO, p. 93) y «reluce trinitariamente en todos, es decir esencial,
inteligible y deseablemente, tal como experimentamos en nuestra alma»
(LNO, p. 95): el enigma, reluce en el espejo como principio del ser, como
principio del conocer, y como principio del desear, por el cual no
solamente el alma tiene el querer sino que, especulando, por su principio
unitrino en aquellos principios, se asciende a su gloria (LNO, p. 95) Esa
voluntad creadora «es deseada por todos y es denominada bondad»
(LNO, p. 97) Así, lo que es, desea el ser; lo que es y vive, desea el ser y el
vivir; y lo que es, vive, y entiende, desea el ser, el vivir y el entender: lo no-
otro «es deseado en grado sumo [...] como principio del ser, medio del
conservar y fin del reposar, [donde] todo comienza a brillar» (LNO, p.
97)
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La creatura es «no-otro que participación de Dios» (LNO, p.

97) En este sentido, sin «lo no-otro mismo innominable», nada podría
nominarse a no ser por «participación de ello mismo» (LNO, p. 97), es
decir que «se nombra lo de ninguna manera nominable» (LNO, p. 97), y
«se participa [oscura, específica, o muy especialmente] lo
imparticipable» (LNO, p. 99), según se sea; según se sea y se viva; o
según se sea, se viva , y se entienda.

[V] – [EL CARBÚNCULO [21] COMO SEMEJANZA]

El hombre no conoce a Dios en sí mismo, sino que

permanece ligado a conjeturas que son expresión de la verdad [22] Dios
es ignorancia, todo desocultado en todo y oculto en nada de todo. En el
«carbúnculo [...] hay luz» (LNO, p. 107) -afirma Nicolás. «Cuando»
(LNO, p. 107) ella «quiere expandirse» (LNO, p. 107), se expande «por
medio de la piedrita» (LNO, p. 107) porque, de lo contrario, «sería
invisible al sentido [...]: no sería percibida» (LNO, p. 107) Pero, «aquella
luz que luce en la piedrita traslada a la luz que está en el ojo, aquello que
es visible de tal piedrita» (LNO, p. 107) que «fulgura» (LNO, p. 107)
más o menos intensamente según su «nobleza» (LNO, p. 107), no es, sin
embargo, la «esencia del carbúnculo [...] sino lo demás que le viene
accidentalmente» (LNO, p. 109) De tal suerte, aquella sustancia llamada
«esencia» (LNO, p. 109), «precede» (LNO, p. 109) a los accidentes y
«nada tiene de los accidentes» (LNO, p. 107) porque su esencia es el
«ser-sobre-todo» (LNO, p. 286) y, a su vez, los accidentes «tienen de ella
todo» (LNO, p. 109) porque su esencia es el «ser-en-todo» (LNO, p. 286)
y, entonces, de la esencia son los «accidentes» (LNO, p. 109) y, también,
de la esencia es la «imagen de su luz sustancial» (LNO, p. 109) De la
misma manera que la «luz sustancial del [...] carbúnculo se muestra más
claramente en el fulgor del esplendor más nítido» (LNO, p. 109), el color
rojo del carbúnculo, que es la determinación de la luz sustancial, muestra
la semejanza de la sustancia y no la sustancia extrínseca y sensible misma.
Por tanto: de una parte, (a), la luz sustancial es invisible; de otra parte, (b),
la luz sustancial precede al color y a todo accidente dado a los sentidos

[21] El rubí.
[22] Schwaetzer, Harald: «El carbúnculo», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro,
op. cit., p. 296.
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externos; y de otra parte, (c), la luz sustancial es más íntima y más

profunda que el carbúnculo mismo. Sin embargo, la luz sustancial, puede
ser considerada por medio del intelecto, viendo «aquella sustancia del
carbúnculo que es no-otro que la sustancia del carbúnculo» (LNO, p.
109), esto es viendo «otra de toda sustancia, que no es sustancia del
carbúnculo» (LNO, p. 109) Por extensión, como «es otra la luz
sustancial invisible del carbúnculo, [..,] del magneto, [..,] del sol, [..,] del
león y así de todo, [el intelecto] ve la luz sustancial [...] en todos los
visibles, y antes de todo lo sensible, [..,] puesto que la sustancia es vista
prioritaria respecto del accidente, no puede ser vista sino por el intelecto,
que únicamente ve lo inteligible» (LNO, p. 111) Por esto y porque «la
mente contempla más allá de la luz sustancial inteligible el principio no-
otro de la luz de los singulares, porque es no-otro de las sustancias
singulares» (LNO, p. 111) es por lo que en todas las sustancias es
necesario que no-otro anteceda como «ser-sobre-todo» (LNO, p. 286)
que es todo en todo, es decir que es todo lo que en cada uno subsiste como
«ser-en-todo» (LNO, p. 286)

[VI] – [DIOS RELUCE EN SUS CREATURAS]

En el capítulo XXIII de Acerca de lo no-otro, Nicolás hace

intervenir a Juan Andrés Abad, quien sostiene que «contemplamos a
Dios en sus creaturas, aunque para nosotros permanezca invisible»
(LNO, p. 213) Lo contemplamos a la manera en que «la vista no se ve a sí
misma» (LNO, p. 213), sino en lo que ve. Sin embargo, esa «vista, que es
vista de lo visto, no alcanza su mirar en otro, por cuanto es antes de
otro» (LNO, p. 213) Así, Théos, que viene de «theorô» que quiere decir
ver, «es aquella visión antes de otro, a la cual no podemos ver perfecta si
no es trina» (LNO, p. 213) Pero, como «además el ver en otro lo mismo
infinito y sin límite es ver no-otro por algo» (LNO, p. 213), de tal suerte,
«Dios se ve a sí mismo y a todo con una intuición única e indescriptible,
porque es la visión de las visiones» (LNO, p. 213) Dios «no está privado
de la vista [..,] tiene [...] visión perfectísima que se perfecciona o define a
sí misma y a todo» (LNO, p. 215) «Por tanto, la vista, quien es asimismo
théos uni-trino, ve ciertamente no con una visión a sí mismo y con otra a
otro, sino que ve con esa visión con la cual se intuye a sí mismo y
simultáneamente todo» (LNO, p. 215): «este ver es definir» (LNO, p.
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215) «Por lo tanto [..,] por medio de la vista, que es no-otro, la luz se ve
[..,] no ve otro de sí mismo» (LNO, p. 215)
Por lo que puede leerse en el Comentario al Parménides de
Proclo, Dios es llamado bueno y también uno. Esto prueba que tales
nombres todo lo penetran, de tal suerte que todo es en todo y en nada de
todo [23], y «lo bueno en todo reluce» (LNO, p. 217) Bueno, entonces, es
«todo lo creado singular» (LNO, p. 217) De aquí que «el universo fuera
la perfecta revelación de la gloria y de la sabiduría de Dios» (LNO, p.
217) Dios, entonces, «es antes de lo no-bueno» (LNO, p. 217) en tanto
«todo otro, porque es otro, podría ser de otra manera» (LNO, p. 217):
«no otro [..,] a sí mismo y a lo bueno define» (LNO, p. 217)
Ahora bien, «Dios es espíritu» (LNO, p. 219) porque siendo
incorpóreo no queda «circunscripto a un lugar como el cuerpo» (LNO,
p. 219), porque «lo incorpóreo es antes de lo corpóreo, lo no local, antes
de lo local, lo no compuesto antes de lo compuesto» (LNO, pp. 219 y 221)
«Dios es el espíritu de los espíritus, quien por medio de no-otro mismo es
visto antes de todo espíritu» (LNO, p. 223) Tal espíritu es contemplado
en la verdad del espíritu o mente, ya que sólo en este recinto de la creatura
racional llamado mente, se puede intuir la verdad. «En la misma verdad
se ve al espíritu de la verdad, el cual, efectivamente, realiza con
veracidad que todo sea lo que es» (LNO, p. 223)
Para poder ver al espíritu como imagen de aquel espíritu como
mente, «tal espíritu, que por su virtud llega a todo, todo lo escudriña, y
crea las nociones de todo y las semejanzas» (LNO, p. 225) Así como él no
es otro de algo creable, tampoco la mente es otro de algo inteligible por
ella. Así «reluce [...] más perfectamente el espíritu creador (LNO, p. 225)
que ha «revelado el camino por medio de no-otro mismo» (LNO, p. 225)

[VII] - [CONCLUSIÓN]

Lo que llamamos «fuerza asimilativa de la mente» (IDM, p.

179) consiste en «el despliegue de la capacidad que ésta tiene de
asemejarse, en sucesivas dimensiones gnoseológicas, a lo sensible, a lo

[23] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo

no-otro, p. 286.
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imaginable, a lo racional, y a lo inteligible» (IDM, p. 179) [24] Hemos

visto cómo la ratio es una capacidad que opera discursivamente y se rige
por el principio de no-contradicción. También hemos visto cómo Dios,
como no-otro, está por encima de tal principio, no porque carezca de
contradicción, sino porque en Él coinciden y se superan la contradicción y
la no-contradicción.
Puesto que la conjunción es superior a la disyunción porque
supone infinitas agregaciones, y no entraña ninguna desagregación como
la disyunción que plantea la diferencia exclusiva entre ser ésto o aquello,
la contradicción, y más aún la conjunción de contradicciones, es aún más
perfecta que la mera no-contradicción, es decir la disyunción expresada
bajo el principio del tercero excluido. Dios es, en principio, por así decirlo,
más contradictorio en la relación «ser-sobre-todo»–«ser-en-todo» [25];
es más no-contradictorio como «ser-sobre-todo»; y es menos
contradictorio como «ser-en-todo» Sólo que en Él cada determinación ha
de ser negada. Con mayor propiedad todavía, Dios es no-n-contradictorio
cuando n tiende a infinito: Dios es no-contradictorio en n. Cada una de
tales negaciones consecutivas iría expresando, progresivamente, una
verdad cada vez menos imprecisa que las anteriores negaciones. No se
trata de una regresión al infinito, sino de una, en cierto sentido,
progresión que se acerca asintóticamente [26] a la definición que todo
define. La (infinita) plenitud divina, enigmáticamente vislumbrable en el
mundo como un espejo en el que el hombre como creatura dotada de
intellectus (finito) puede «verla», se hallaría en el límite de esa
progresión, mejor dicho en la «frontera» misma de ella: en las cercanías
cada vez más próximas.
No se trata de que Dios esté más allá de los límites de la razón
en el sentido de que está privado de algo que caracteriza a la exploración
racional. Es, antes bien, que la razón está «más acá» de Dios, de quien se
podría decir que es el límite autolimitado por la definición. La ratio

[24] Pico Estrada, Paula; La fuerza asimilativa de la mente, en Nicolás e Cusa, Un

ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De mente) (trad. de Jorge Marchetta)
Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005, p. 179
[25] D’Amico, Claudia: «Participación y alteridad», en Nicolás de Cusa; Acerca de lo
no-otro, op. cit., p. 286.
[26] Línea recta que, prolongada indefinidamente, se acerca de continuo a una curva, sin
llegar nunca a encontrarla.
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discursiva, entonces, comporta un instrumento insuficiente, pero el

intellectus intuitivo no, ya que puede entrever lo divino, en un aprehender
que no es captativo, en un discurrir que no es discursivo porque no
constituye una sucesión de pasos inferenciales, y mediante un hablar que
es silencioso. No se trata de establecer paradojas, sino de registrar
repercusiones en el universo especular de los enigmas divinos: Dios
supera la disyunción contradicción no-contradicción. Dios es una y otra
cosa en conjunto, y la negación de tal conjunto también. Es mucho más
que solamente racional o inteligible. Es más que cada una de tales
determinaciones y que ambas a la vez, conjuntamente consideradas. Se
trata de un filosofar que no renuncia a la racionalidad ni se entrega a la
mera exaltación mística, sino que constituye una manera de filosofar «por
sobre lo racional», que es «más que lo racional», y que se despliega
«antes que lo racional» para que, una vez superada por la senda racional
de la argumentación, el discurrir se transcienda a sí mismo, y la razón,
superándose reiterativamente, rebase su propio límite en el acercamiento
intelectual a no-otro que la definición que todo define.
El conocimiento de lo Absoluto implica recorrer el camino del
intellectus intuitivo, y no seguir el camino de la ratio raciocinante que
«mide» con otra vara, sino dirigirse más allá de ella, a través de una
doctrina ignorante de discurso ignorante: la doctrina de la docta
ignorancia, por medio de la cual lo Absoluto, que es anterior a un estadio
de contradicción entre la ratio y el intellectus, supera la contradicción
ratio-intellectus. El conocimiento de lo Absoluto también implica
considerar proporciones inconmensurables: la doctrina de la infinita
desproporción entre lo infinito y lo finito, por medio de la cual lo
Absoluto, que es anterior a un estadio de contradicción entre lo infinito y
lo finito, supera la contradicción finito-infinito. El conocimiento de lo
Absoluto implica, además, respetar la coincidencia de máximos y
mínimos: la doctrina de la coincidencia de los opuestos, por medio de la
cual lo Absoluto, que es anterior a un estadio de contradicción, supera la
contradicción máximo-mínimo.
Li non-aliud se inscribe en estos verdaderos pilares
fundamentales de la doctrina cusana: de un lado, (a), en la doctrina de la
docta ignorancia; de otro lado, (b), en la doctrina de la infinita
desproporción entre lo infinito y lo finito; y de un lado, (c), en la doctrina
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de la coincidencia de los opuestos. Desde (a), el conocimiento humano

sólo es conjetural, parcial y relativo por lo tanto. Solamente dirigido a Dios
alcanza a ser una verdadera doctrina de la docta ignorancia, un saber que
nada se sabe. Desde (b), lo que en el orden de lo finito se contradice y por
lo tanto se excluye por imperio de la disyunción del tercero excluido, viene
a ser una misma cosa en el modo del ser de la infinitud. Con esto queda
trazada la metafísica que ulteriormente Hegel (1770-1831) compone de un
modo más profundo y completo: considerar en todas partes lo singular-
finito desde la perspectiva de lo infinito, mostrar que las oposiciones
fundamentales de la realidad resultan superadas cuando se lleva a cabo el
tránsito a lo infinito; y comprender así la unidad de todas las cosas,
partiendo de lo Absoluto como origen y fundamento. Desde (c), en la
infinitud de Dios no puede cumplirse el principio de no contradicción,
porque impediría la docta ignorancia, la infinita desproporción y la
coincidencia de los opuestos. Dios es, en efecto, todo, lo máximo y lo
mínimo, porque en su infinitud los contrarios coinciden del mismo modo
que en geometría la circunferencia de un círculo de radio infinito coincide
con una recta. La doctrina según la cual toda la multitud, la diversidad y la
oposición de las cosas remite a un ser originariamente uno y simple
exento de toda división, es un presupuesto fundamental de la metafísica
que está en la base de las teorías neoplatónicas sobre lo uno. Coincidencia
de opuestos es una expresión que Nicolás de Cusa aplica a Dios y al
universo o desarrollo (explicatio) de lo que Dios es. Lo aplica a Dios,
porque es infinito. Lo aplica al universo porque es la «mayor imitación
posible» [27] de Dios. Estas características hacen que Dios y universo
sean a la vez todo en conjunto, cada una de las cosas, y nada de todo en
conjunto. Tanto Dios, como el universo, tienen características
contradictorias, lo cual está más allá de lo que la mente humana podría
llegar a comprender. De ahí que el conocimiento sea una conjetura, un
acercamiento por negaciones sucesivas hacia una verdad infinitamente
lejana, llamada «docta ignorancia»
Hemos llegado al final de este trabajo. En su título está la
clave hermenéutica que contiene la respuesta: lo no-otro es Dios
entendido como aquello que cuando es ser-sobre-todo, tiene-el-ser-de-

[27] Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José
Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932, p. 17 y ss.
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lo-que-no-es en sentido excesivo de abundancia ontológica, es ignorado,

incognoscible, inefable, impredicable, e inaccesible por tanto; y es Dios
entendido como aquello que cuando es ser-en-todo tiene-el-ser-que-es,
que existe y se muestra, es cognoscible, nominable, predicable, y
accesible por tanto. Las preguntas que habíamos formulado en la página
tres, giran en torno de esta paradoja: lo no-otro es ser-que-existe cuando
es ser-en-todo, y es ser-que-no-existe sino como sobreabundancia
ontológica cuando es ser-sobre-todo. Se puede saber algo de él en la
medida en que se manifiesta como todo-en-todo porque es ser-en-todo,
y nada se puede saber de él en cuanto es nada-de-todo porque es ser-
sobre-todo. Dios, proyecta la ignorancia en la medida en que es ser-
sobre-todo, y proyecta el saber en la medida en que es ser-en-todo. En
éste sentido es un enigma y es un espejo. Un espejo del enigma. El
enigma en el espejo es la visión mental de Dios en el mundo. Visión
espiritual o saber del espíritu compatible con el intellectus que supera la
ratio. Intellectus que es más que ratio, antes que ratio, por encima de la
ratio. Cuando Dios es ser-sobre-todo, es ignorado, oculto, escondido de
todo; y cuando Dios es ser-en-todo, es conocido, desocultado, manifiesto
teofánicamente como alteridad conjetural. Dios no procesiona,
tampoco regresa. Sin embargo, supone una dialéctica onto-gnoseo-
nominal-predicativa. La identidad es Dios como ser-sobre-todo, la
alteridad es Dios como ser-en-todo. Pero esta alteridad es, a la vez,
identidad o indistinción de los otros consigo mismos, y también
diferencia o distinción de los otros otros. El Dios que Nicolás nos
presenta es una manifestación teofánica, imparticipable en sí mismo
cuando es ser-sobre-todo y participable en la alteridad cuando es ser-
en-todo. La quididad, la esencia, es algo común a la mostración
teofánica del enigma que es ser-sobre-todo, en el espejo que es ser-en-
todo. Es decir que es la quididad de no-otro mismo que es ser-sobre-
todo. La accidentalidad es propiciatoria para que por lo que es ser-en-
todo pueda accederse a lo que es ser-sobre-todo, vale decir para hacer
«visible» lo invisible en lo visible. No-otro, en tanto que ser-sobre-todo
es improporcionado respecto de lo que es ser-en-todo. Sin embargo no
hay oposición entre ellos. Es más, no sólo no hay oposición sino que hay
coincidencia y hasta cierta posibilidad de que lo-que-no-es-ser, pueda-
llegar-a-ser-ser, que lo que no existe, pueda llegar a existir, abriendo así
 |22|

la posibilidad de mundos posibles sucesivos en acto. Lo no-otro es la

definición que oculta la ignorancia cuando es ser-sobre-todo o en nada-
de-todo y, simultáneamente, es la desocultación teofánica y conjetural
cuando es ser-en-todo, cuando es propiciatoria para un acercamiento
por negaciones sucesivas a la Verdad lejanamente cercana: Dios a la
vista.

[VIII] - [FUENTES CONSULTADAS]

(A) - PRIMARIAS:

(LDI) = Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín

al español de Jorge M. Marchetta y Claudia D’ Amico), 2 Vol., Editorial Biblos,
Buenos Aires, Argentina, 2007.
(LNO) = Nicolás de Cusa; Acerca de lo no-otro o de la definición que todo
define, Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2008.
(IDM) = Nicolás de Cusa, Un ignorante discurre acerca de la mente (Idiota. De
mente) (trad. de Jorge Marchetta) Editorial Biblos, Buenos Aires, 2005.

(B) - SECUNDARIAS:

Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia

modernas (traducción del alemán al español de Wenceslao Roces), Fondo de
Cultura Económica, México, 1953.
Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento
(traducción del alemán al español de Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires,
Argentina, 1951.
D'Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa,
Primeras Jornadas Internacionales de Ética, Universidad del Salvador, Facultad
de Filosofía, Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000:
http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm
D’Amico, Claudia (editora); Todo y nada de todo-selección de textos del
neoplatonismo latino medieval, Ediciones Winograd, Buenos Aires, Argentina,
2008.
El Libro del Pueblo de Dios-La Biblia, Fundación Palabra de Vida, Buenos
Aires, Argentina, 1994.
Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de
José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932.
Magnavacca, Silvia; Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila
Editores, Universidad de Bu
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