INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

Profesor

ISMAEL BUSTOS CONCHA

COLECCIN GUAS DE CLASES

N 26

COLECCIN GUAS DE CLASES N 26

INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

Profesor ISMAEL BUSTOS CONCHA

SANTIAGO
UNIVERSIDAD CENTRAL DE CHILE
Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales 2004

Edita: Universidad Central de Chile Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales Direccin de Extensin, Investigacin y Publicaciones Comisin de Publicaciones Lord Cochrane 417 Santiago Chile 389 51 04 Registro de propiedad intelectual N 127.501 Ismael Bustos Concha

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del autor
Segunda reimpresin de la primera edicin, 2004 Comisin de Publicaciones: Nelly Cornejo Meneses Jos Luis Sotomayor Felipe Vicencio Eyzaguirre Responsable de esta edicin: Nelly Cornejo Meneses ncornejo@ucentral.cl

Diagramacin, Patricio Castillo Romero Colaboracin de: Juan Pablo Juica Hidalgo Serie: Coleccin Guas de Clases N 26 Impresin: Impreso en los sistemas de impresin digital Xerox, de la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales de la Universidad Central de Chile, Lord Cochrane 417, Santiago.

PRLOGO
Con la edicin de publicaciones como la que Ud. tiene en sus manos la Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales de la Universidad Central de Chile pretende cumplir una de sus funciones ms importantes, cual es la de difundir y extender el trabajo docente de sus acadmicos, al mismo tiempo que entregar a los alumnos la estructura bsica de los contenidos de las respectivas asignaturas. En este sentido, fundamentalmente, tres clases de publicaciones permiten cubrir las necesidades de la labor que se espera desarrollar: una, la Coleccin Guas de Clases, referida a la edicin de cuerpos de materias, correspondientes ms o menos a la integridad del curso que imparte un determinado catedrtico; otra, la Coleccin Temas, relativa a publicaciones de temas especficos o particulares de una asignatura o especialidad; y, finalmente una ltima, que dice relacin con materiales de estudio, apoyo o separatas, complementarios de los respectivos estudios y recomendados por los seores profesores. Lo anterior, sin perjuicio de otras publicaciones, de distinta naturaleza o finalidad, como monografas, memorias de licenciados, tesis, cuadernos y boletines jurdicos, contenidos de seminarios y, en general, obras de autores y catedrticos que puedan ser editadas con el auspicio de la Facultad. Esta iniciativa sin duda contar con la colaboracin de los seores acadmicos y con su expresa contribucin, para hacer posible cada una de las ediciones que digan relacin con las materias de los cursos que impartan y los estudios jurdicos. Ms an si la idea que se quiere materializar a futuro es la publicacin de textos que, conteniendo los conceptos fundamentales en torno a los cuales desarrollan sus ctedras, puedan ser sistematizados y ordenados en manuales o en otras obras mayores. Las publicaciones de la Facultad no tienen por finalidad la preparacin superficial y el aprendizaje de memoria de las materias. Tampoco podrn servir para suplir la docencia directa y la participacin activa de los alumnos; ms bien debieran contribuir a incentivar esto ltimo. Generalmente ellas no cubrirn la totalidad de los contenidos y, por lo tanto, nicamente constituyen la base para el estudio completo de la asignatura. En consecuencia, debe tenerse presente que su solo conocimiento no obsta al rigor acadmico que caracteriza a los estudios de la Carrera de Derecho de nuestra Universidad. Del mismo modo, de manera alguna significa petrificar las materias, que debern siempre desarrollarse conforme a la evolucin de los requerimientos que impone el devenir y el acontecer constantes, y siempre de acuerdo al principio universitario de libertad de ctedra que, por cierto, impera plenamente en nuestra Facultad.

VCTOR SERGIO MENA VERGARA Decano Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales Universidad Central de Chile

INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD

SUMARIO
INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD PRIMERA PARTE, PROPEDETICA EL LENGUAJE Y LA RAZN LA MENTALIDAD PRIMITIVA, LA MAGIA Y EL MITO CIVILIZACIN Y CULTURA EL PENSAMIENTO ANTIGUO EL PENSAMIENTO GRIEGO LOS PRESOCRTICOS, LOS SOFISTAS Y SCRATES EL PENSAMIENTO DE PLATN 1. La filosofa de Platn 2. El pensamiento tico-poltico de Platn 3. La Repblica 4. Las Leyes 5. Las proyecciones histricas LA FILOSOFA DE ARISTTELES EL CONOCIMIENTO PRCTICO EL HELENISMO: EL LEGADO DE GRECIA, ESPECIALMENTE CON RESPECTO A ROMA ROMA Y EL IMPERIO ROMANO EL PENSAMIENTO CRISTIANO CONCEPTO, SENTIDO Y PROYECCIONES: LA TEOLOGA, EL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA Y LAS ENCCLICAS SOCIALES EL PENSAMIENTO MODERNO Contorno Histrico: Renacimiento, Reforma y Humanismo EL PENSAMIENTO LIBERAL INDIVIDUALISTA Contorno histrico: La Revolucin Inglesa, el Iluminismo y la Revolucin Francesa Concepto, trayectoria y proyecciones LOS DOS TRATADOS SOBRE EL GOBIERNO CIVIL DE JOHN LOCKE EL PRNCIPE DE MAQUIAVELO DEL CONTRATO SOCIAL DE J. J. ROUSSEAU EL PENSAMIENTO SOCIALISTA Contorno histrico: La revolucin industrial, el movimiento obrero y la revolucin rusa 11 11 11 13 14 15 17 19 22 22 22 23 23 24 25 26 28 30 32

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SOCIALISMO, SOCIALISMO UTPICO, MARXISMO Y SOCIALDEMOCRACIA El Socialismo El Marxismo DESCARTES. DISCURSO DEL MTODO LA ANTROPOLOGA MODERNA Y POSMODERNA, EL PENSAMIENTO MODERNO ANEXOS 1. ANTGONA. Dilogo de Creonte y Antgona. 2. CREDO DE Nicea-Constantinopla. 3. LA DIVINA COMEDIA. Cantos Primero y Final. 4. EL PRNCIPE. Captulos 8 y 18. 5. EL LEVIATN (Segunda Parte, Del Estado). 6. DOS TRATADOS DE GOBIERNO (Segundo Ensayo). 7. DISCURSO DEL MTODO. Partes II y IV. 8. EL CONTRATO SOCIAL. Libro I, Captulos 6 y 7; y Libro II, Captulos 1,2,3 y 4. 9. CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA. Prlogo (El trozo indicado). BIBLIOGRAFA

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GUA N 1 Primera parte: PROPEDEUTICA. 1. El lenguaje y la razn. 2. La mentalidad primitiva, el mundo de la magia y el mito. 3. Civilizacin y cultura. Segunda parte: LA CIVILIZACIN GRECO-ROMANA. 1. EL MUNDO GRIEGO: La Polis. El Helenismo. El legado de Grecia. 2. EL MUNDO ROMANO: Roma y el Imperio Romano. La Jurisprudencia y los jurisconsultos. El legado de Roma. Tercera parte: LA EDAD MEDIA. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. El pensamiento cristiano. El ideal histrico medieval. El Sacro Imperio Romano-Germnico. El Feudalismo. Los municipios. Las repblicas y las hansas. La cultura, las Universidades y las artes. El legado de la Edad Media.

Cuarta parte: EL MUNDO MODERNO. El pensamiento liberal-individualista. El Humanismo, el Renacimiento y la Reforma. El Estado Moderno. La Ilustracin, el Romanticismo y el Nacionalismo. Las grandes revoluciones: La Revolucin Inglesa. La Revolucin Norteamericana. La Revolucin Francesa. La Revolucin Sovitica. 6. Las dos Guerras Mundiales y las Posguerras. 7. La Crisis de la Modernidad. 1. 2. 3. 4. 5.

Quinta parte: LA POSMODERNIDAD. 1. 2. 3. 4. 5. El pensamiento posmoderno. La globalizacin y los mass media. La Revolucin Tecnolgica. Los nuevos movimientos sociales. El ethos y la Etica actuales.

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GUA N 2 INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD Primera Parte. PROPEDEUTICA EL LENGUAJE Y LA RAZN Zoon logikon: El hombre es un viviente (animal) que posee Logos (razn y lenguaje), segn la Filosofa griega. Razn y lenguaje se condicionan recprocamente. El griego (clsico) y el alemn como lenguajes ideales para filosofar. I. SEMITICA O SEMIOLOGA, Ciencia de los signos, se divide en Semntica (el significado de los trminos), Pragmtica (el uso de los trminos) y Sintctica (los trminos en su contexto). Paralelismo lgico-semntico: Concepto/trmino; juicio/proposicin; razonamiento/ argumentacin. 1. SIGNIFICADO, es la significacin abstracta y general de un trmino, dependiendo slo del puro lenguaje, p.ej. el espaol o castellano, en Chile. SENTIDO, es la significacin del trmino en razn del contexto (ocasin o circunstancia); p.ej. Maana ir (yo) a tomar once (no 11) a tu casa. 2. TEXTO, es cualquier expresin del lenguaje, pronunciado o escrito; y CONTEXTO, es el texto que contiene al texto contenido en l; p.ej. Dijo Dios: Haya Luz, y hubo luz. Tambin se dice contexto de la oportunidad en que se da la expresin o texto, como p.ej. en el N anterior. 3. DENOTACIN, es la significacin que se le da a un trmino a ciencia y conciencia, como p.ej. cuando el Derecho define algo. CONNOTACIONES, son las significaciones anexas que recibe un trmino debido a la intencin o circunstancia en que se us o emple; p.ej. cuando un ateo le dice beato a un creyente. Las connotaciones pueden ser peyorativas (como en el ejemplo propuesto) o meliorativas (como p.ej. cuando se habla de una persona ntegra). 4. SIGNIFICANTE, se dice del trmino (o, ms general, del signo) que se ha empleado para expresar un SIGNIFICADO o concepto; p.ej. $ (significante) quiere decir pesos (significado). 5. LENGUAJE-OBJETO, es aquel lenguaje especial que, para interpretarlo, exige el uso del lenguaje corriente u ordinario, llamado META-LENGUAJE; como, p.ej. , el
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profesor de Derecho que emplea el castellano usual para analizar el lenguaje jurdico. 6. EL CONOCIMIENTO, es un concepto analgico; es decir, entre los diversos conocimientos que hay se da una cierta jerarqua ontolgica, segn la cual el conocimiento aparece como ms o menos perfecto o imperfecto: 1) el conocimiento sensitivo o sensorial, propio del animal; 2) el conocimiento intelectual, propio del hombre y que, a su vez, puede ser vulgar o cientfico. El conocimiento vulgar es aquel que no ha alcanzado el grado de cientfico, que es aquel que conoce las cosas por sus causas; y que, a su vez, puede ser filosfico o puramente cientfico. El conocimiento cientfico da origen a las diferentes CIENCIAS, las cuales consisten en conocimientos adquiridos mediante un mtodo y expuestos en un sistema. La TIPOLOGA es un sistema bsico que distribuye los conocimientos ya en clases (Clasificacin), ya en tipos (Tipologa). 7. CIENCIA Y FILOSOFA, se distinguen, generalmente, en que sta ltima conoce todas las cosas por sus primeros principios o ltimas causas, de acuerdo con la expresin consagrada. 8. CIENCIA Y OPININ. No hay Ciencia sino de lo universal y necesario; de lo particular y contingente no puede haber otra cosa que opinin. 9. FILOSOFA Y TEOLOGA, se diferencian, generalmente, en que la primera usa slo de las evidencias naturales, mientras que la Teologa implica tambin verdades sobrenaturales o dogmas. 10. LUGARES COMUNES, son proposiciones o juicios que se usan en reemplazo de las evidencias o axiomas (cuando no los hay) a fin de posibilitar una argumentacin o razonamiento. 11. UNVOCOS, EQUVOCOS Y ANALGICOS, se dice tanto de los conceptos como de los trminos que los expresan, pero con substanciales diferencias, que son las siguientes: Los TRMINOS pueden ser unvocos (bolgrafo), equvocos (vela, bomba, orden) o analgicos (cuando se expresan conceptos que tambin lo son). Los CONCEPTOS, en cambio, slo pueden ser unvocos (p.ej. los dos conceptos que pueden expresarse con el trmino orden, es decir, ordenacin y mandato) o analgicos (Ver N 7), pero nunca equvocos.

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GUA N 3 LA MENTALIDAD PRIMITIVA, LA MAGIA Y EL MITO 1. Pensamiento lgico (razn) y pre-lgico (magia). 2. Magia. Antropologa cultural. Deficiente actividad pre-cientfica (J. Frazer) y fenmeno pre-religioso (K.T. Preuss). Intento de considerar como leyes naturales unos principios religiosos totmicos (E. Durkheim). 3. Magia, ciencia y religin son tres distintas e irreductibles respuestas de los hombres a la situacin de su grupo social (B. Malinowski). 4. Mito. Historias (stories) no aceptadas como Historia, sino como ilustracin o parbolas dotadas de calidad sagrada. Los mitos son connaturales al hombre y conforman un sistema o estructura. Existen para justificar instituciones, derechos y leyes. Segn Platn: rechazadas por el sabio, pero cuya fuerza simblica y sagrada es necesaria para el comn (R. Scruton). La edad de oro (K. Marx), el Eterno retorno (Nietzsche), la Raza superior (A. Rosenberg). El mito est ntimamente relacionado con el rito y su institucionalizacin en el culto. Etnolgicamente, el mito es el relato de una historia verdadera acontecida en el comienzo de los tiempos (es decir, conservada en la memoria) y utilizable como modelo de comportamiento en los pueblos primitivos; forma, por excelencia del pensamiento colectivo. C. Levy-Strauss, Mitolgicas. 5. Mitologa. a) Conjunto de mitos (p. ej. Griegos); b) Ciencia que los estudia; c) Mtodos: La Lingstica, la Etnografa, el Psicoanlisis (p. ej. C.G. Jung, para quien son una manifestacin del inconsciente colectivo). 6. La ley de los tres estados (A. Comte): Teolgico, metafsico y positivo (sucesivamente). La Sociologa como fsica social (Saint-Simon). El Positivismo: Filosofa y Derecho. 7. Supersticin. a) Creencia extraa a la fe religiosa y contraria a la razn (RAE); b) La atribucin de poder sobrenatural a un objeto que no lo posee (J.H. Fichter); c) Es la desviacin del sentimiento religioso y de las prcticas que impone (Catecismo); d) La ms curiosa de las prcticas supersticiosas modernas es el actual renacimiento de la astrologa (J.H. Fichter); e) As como existen millones de norteamericanos instruidos y hasta cultos que consultan horscopos (J.H. Fichter), los latinoamericanos, a veces, atribuyen una importancia, de algn modo, mgica a ciertas prcticas, por otra parte, legtimas o necesarias (Catecismo).
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GUA N 4 CIVILIZACIN Y CULTURA 1. Esta asignatura constituye una introduccin al estudio de la sociedad occidental, dentro de la cual estamos insertos, al igual que muchos otros pases. 2. En general, se dice que una sociedad se distingue de la otra por el tipo de Civilizacin o Cultura, con lo cual se suelen hacer sinnimos ambos trminos. 3. La definicin histrico-tradicional de cultura habla de un todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, las leyes, las costumbres y otras capacidades y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto a miembro de la sociedad (E.B. Tylor, 1871). 4. Ahora bien, como hay sociedades ms evolucionadas que otras, este mismo progreso (o no) podr observarse tambin en la cultura de dichas sociedades; y as se comprende que se hable de culturas primitivas y civilizadas, con la consecuencia de que, de este modo, estamos distinguiendo las culturas de la civilizacin (J.H. Fichter). 5. Esta distincin, que implica concebir a las civilizaciones como culturas ms evolucionadas (o superiores), puede ilustrarse haciendo referencia al significado etimolgico de ambos vocablos (NOTA. Etimologa viene de griego etymos, que significa verdadero). 6. Cultura viene del latn colere, que significa cultivar en el sentido de labrar el campo o la tierra; con lo que la expresin naci primitivamente vinculada a la agricultura, es decir, a una de las actividades, propiamente humanas, ms primitivas. 7. Civilizacin, en cambio, dice relacin con una etapa ms avanzada de la humanidad, en cuanto esta palabra viene de civitas que, en latn, significa el conjunto de personas que integran la civitas. Esta ltima expresin civitas es, ms o menos, el equivalente latino de la palabra griega polis. Como sabe todo estudiante de Derecho o de Ciencias polticas, Polis griega y Civitas romana son dos expresiones comunes y corrientes que, por lo tanto, no envuelven ningn misterio. 8. Conclusin: Esta asignatura estudia esa etapa superior de la cultura que se conoce universalmente como la Civilizacin Occidental.
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GUA N5 EL PENSAMIENTO ANTIGUO

1. No se trata aqu del llamado pensamiento primitivo (o pensamiento mgico del hombre primitivo). Tampoco se trata del pensamiento de las civilizaciones de la antigedad tomadas en su totalidad, ni aun en su generalidad. Es el pensamiento de la civilizacin greco-romana el que evocamos aqu, en general. Ahora bien, tratndose del pensamiento poltico, es especialmente al pensamiento griego que aludimos, y slo secundariamente al pensamiento romano; as como, tratndose del pensamiento jurdico, ocurrira todo lo contrario, pues se relaciona con el derecho el gran aporte de Roma a la civilizacin occidental. Adems, y en parte por esto ltimo, el pensamiento romano cabe estudiarlo, ms que en este momento, cuando nos refiramos al pensamiento medieval; es decir, como una introduccin al pensamiento cristiano, pues ste recogi de los filsofos y juristas romanos ideas tan fundamentales como la del derecho natural. 2. En el Antiguo Oriente, en general (y en China, India y Persia, en especial), el pensamiento fue esencialmente religioso, y sus grandes figuras fueron lderes o reformadores religiosos: Confucio, Buda, Zarathustra (o Zoroastro), etc. Algo semejante podra decirse tambin de Israel. Esta observacin relacionada con el estado religioso por as decirlo de la razn o de la ciencia en la generalidad del mundo antiguo, vale incluso para las matemticas de aquel entonces, tan inextricablemente mezcladas con la magia y la mstica. Precisamente, esta condicin debi ser tan propia de la matemtica antigua, que alcanz a influir incluso en la matemtica griega (Pitgoras y los pitagricos) y, ms all de sta, en la filosofa griega misma (Platn haba hecho inscribir, en el frontispicio de su Academia, la famosa frase: No entre nadie aqu que no sea matemtico). Slo los griegos, primero, y los romanos, ms tarde, produjeron un pensamiento distinto de la religin y autnomo en su mbito, de modo que puede decirse que slo ellos, en la Antigedad, produjeron pensadores propiamente tales. El pensamiento antiguo alcanza su cspide en la filosofa, con la cual entroncan el pensamiento poltico griego y, ms tarde, el pensamiento jurdico romano. El pensamiento poltico griego nace, vive y muere, pues, substancialmente unido a la filosofa. A su respecto, podemos anotar tres fases sucesivas principales: La formacin (con los llamados filsofos presocrticos: Herclito, Parmnides, etc), la crisis (con los sofistas: Gorgias, etc.) y el apogeo (Scrates, Platn y Aristteles).

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3. El apogeo de que hablamos marca una de las pocas ms decisivas o trascendentales de la humanidad. A este respecto, baste recordar que dos de sus pensadores Platn y Aristteles se han distribuido, por as decirlo, la humanidad. Si quiere agregarse an ms, podra recordarse la influencia de Platn sobre los llamados padres de la Iglesia (y, especialmente, sobre San Agustn), y el hecho de que la filosofa (metafsica, especialmente) de Aristteles, pas al pensamiento cristiano a travs de Toms de Aquino, renovador del aristotelismo y Doctor Universal (o Doctor Comn) de la Iglesia Catlica.

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GUA N 6 EL PENSAMIENTO GRIEGO 1. La antigua Grecia comprenda, aproximadamente, la actual, ms las antiguas Jonia (en el Asia Menor) y Magna Grecia (en el Sur de Italia). Los griegos (o helenos, como ellos mismos se llamaban) eran pueblos indoeuropeos que, ya en el siglo X antes de Cristo, estaban bien establecidos en dicho territorio, anteriormente, poblado por los egeos, de origen mediterrneo y de lengua an no descifrada. Hacia el siglo V antes de Cristo, los griegos eran el pueblo ms adelantado del mundo en lo que se refiere a las artes, las ciencias y aun a las armas (vencieron al Imperio Persa). 2. Polticamente, la nota caracterstica de los griegos era que, al contrario de los pueblos de ese entonces, no obedecan a un dspota, tirano o dictador, sino que se gobernaban a s mismos o entre ellos, por as decirlo. La unidad poltica la enfocaban al nivel de lo que ellos llamaban la polis, que era un mini-estado como se dira hoy. Slo al final de su historia es decir, con el imperio macednico y, especialmente, con Alejandro Magno los griegos superaron la etapa de la polis; pero entonces desaparecieron tambin como pueblo lder, y este liderazgo pas a Roma y a su Imperio. Los griegos establecieron desde antiguo numerosas colonias, pero que no se hallaban unidas polticamente a la Metrpolis. 3. El milagro griego se debe, entre muchas causas, a una que no es posible desconocer: la polis; un tipo de sociedad o comunidad sui generis que, a falta de una expresin ms adecuada, traducimos lamentablemente por ciudad-estado, y que era el centro de toda la actividad moral, intelectual, artstica, material y fsica. No hay, pues, comprensin de la historia, del pensamiento ni la civilizacin de los griegos si no se conoce suficientemente la polis. Cuando cay la polis, cay consiguientemente el pueblo griego, y aquella cay cuando este ltimo perdi el espritu de la polis, es decir, su fe viva en sta. Ello ocurri principalmente por virtud del cosmopolitismo que acompa al Imperio de Alejandro, y por virtud del individualismo que se desarroll por esa misma poca, es decir, en el siglo IV antes de Cristo. Algo anlogo haba sucedido en el siglo anterior, cuando los sofistas pusieron en jaque el buen criterio y la sabidura de los griegos, pero entonces los salv el espritu socrtico. Y algo anlogo haba sucedido tambin en el siglo VI, con las temerarias especulaciones de los fsicos presocrticos de Jonia, pero entonces un Parmnides o un Anaxgoras le haban abierto el camino a Scrates. 4. Culturalmente, los griegos fueron un producto de su propio genio (que se trasunta principalmente en su maravilloso idioma) y de sus predecesores, segn se dice ms
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arriba. Por otra parte, fueron, junto con los romanos, una de las bases o pilares fundamentales de la civilizacin occidental. La otra de las bases o pilares fue el aporte del pueblo hebreo, principalmente en la forma de los valores del Nuevo Testamento. La herencia intelectual (y en especial la filosfica) de los griegos (y en especial de Atenas) gravita justamente, hoy da ms que nunca, en nuestro mundo, de modo que es imposible comprender cabalmente este ltimo sin conocer aquella.

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GUA N 7 LOS PRESOCRTICOS, LOS SOFISTAS Y SCRATES 1. El cuadro cronolgico adjunto explica, a su modo, el por qu Aristteles consider a Tales de Mileto como el primer filsofo que hubo. Pero tambin resulta claro que su honor no consiste slo en eso, porque tambin fue matemtico, astrnomo y uno de los llamados siete sabios de Grecia. Desde en punto de vista de la filosofa, cabe observar que comparte con varios otros pensadores griegos de la Antigedad el calificativo aristotlico de fsico, es decir, estudioso de la naturaleza (pues eso significa en griego la palabra Fysis); diramos hoy, un naturalista a la manera de un Teilhard de Chardin. Pero ms importante que Tales resulta, para nosotros, Herclito, quien fij de una vez y para siempre, uno de los polos de la reflexin filosfica: la idea del cambio o movimiento, o del devenir. En el polo opuesto hayamos a Parmnides, con su insistencia en la idea del ser y, a la vez, del principio de identidad o de no-contradiccin. Finalmente encontramos a Anaxgoras, cuya importancia radica en el haber intuido dos ideas que ms adelante fueron ampliamente desarrolladas por la filosofa griega: la idea de una materia elemental constitutiva de todas las cosas y consistente en una pura posibilidad de existir (posibilidad que se torna realidad cuando una fuerza substancial viene a traerla a la existencia), y la idea del nous o inteligencia trascendental ordenadora de los seres. Sin embargo, no es posible hablar de los presocrticos sin referirse a otro de los ms antiguos pensadores de Grecia (como se observar en el cuadro anexo): Pitgoras, el gran matemtico, cuya influencia es manifiesta en Platn y fundador de una famosa secta filosficareligiosa, pero cuya importancia para la filosofa es otra: la de haber comprendido que hay una realidad supra-sensible (los nmeros, en este caso) que puede dar razn de las cosas, es decir, explicarlas con certeza (en este caso, el conocimiento matemtico). 2. Sea cual fuere la importancia del pensamiento presocrtico, lo que no cabe duda es que todo l desemboc en una crisis, porque, en ltimo trmino, lo que capt la generalidad de los griegos no fueron tanto los eminentes descubrimientos filosficos en cuanto la multitud de teoras, muchas de ellas contradictorias entre s. As pues, la confusin ambiente abon el terreno para que hicieran su Agosto los llamados sofistas, trastorno que estuvo a punto de hacer peligrar todo el naciente milagro griego, como se ha dado en llamar. La sofstica es la corrupcin de la filosofa. Los sofistas, en efecto, buscaron las ventajas del saber, sin buscar su meta, que es la verdad. Ms an, se las daban de profesores de virtud y, al mismo tiempo, profesaban el arte de defender el pro o el contra de todas las cuestiones, con lo cual la filosofa vino a parar en el escepticismo y en el relativismo. As, por ejemplo, Gorgias sostena
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que nada podemos saber de nada y que, si lo pudisemos saber, no podramos comunicarlo a los dems. Otro filsofo de ese entonces iba ms lejos, cuando le preguntaban algo no contestaban, limitndose a mover el dedo. 3. Scrates (465-399) fue el que salv en pensamiento griego del trance mortal en que lo haba puesto la sofstica. El no era un metafsico; su rol no era construir un sistema, sino obligar a pensar. Puede considerarse como el fundador de la Ciencia moral. Pero es ms: enseaba a buscar la esencia de las cosas y a enunciar las definiciones de las mismas. Y, lo que no es menos importante, intuye la dialctica, que en l se encuentra muy vinculada a su famoso mtodo. En las apariencias, Scrates era un sofista ms, y as nos lo retrata Aristfanes, el famoso comedigrafo y contemporneo suyo. En el fondo, sin embargo, fue el gran adversario de los sofistas, a los cuales se contrapona casi en forma sistemtica. Un solo ejemplo bastar, al respecto: el famoso slo s que nada s de Scrates era como la anttesis del enciclopedismo sofista, que deca saberlo todo. Y al desprecio que sus antagonistas profesaban por la verdad, Scrates responda con su incesante bsqueda de la misma. Todo lo cual, unido a su muerte heroica, han hecho de l una especie de otro Cristo: el que da su vida por la verdad. La literatura universal ha cultivado con uncin este tema. Tenemos en el pensamiento de Scrates dos aspectos bien caractersticos. Por una parte, su labor de rectificacin, en frente y con respecto a la sofstica; y, por otra parte, su aporte a la filosofa, como real y verdadero precursor de sta. A este respecto, pueden tambin destacarse dos momentos en el pensamiento socrtico. En un primer momento, Scrates se dirige al problema moral. Su tica parte de la base sencilla de que hay que buscar lo real y verdaderamente til, pero en el bienentendido que tal cosa slo se puede evaluar con relacin al Bien absoluto. De este modo, Scrates fundamenta su moral en la metafsica. Pero hay ms: para saber orientar la conducta hacia el Bien, el hombre debe primeramente saber. Esta consideracin le hace tanta fuerza a Scrates que no slo cree en el instruid a los hombres y los haris mejores, sino que llega a identificar virtud con ciencia, de modo que toda maldad sera pura ignorancia. Pero, excepcin hecha de esta extralimitacin, Scrates es el fundador de la Ciencia moral, a la cual concibe por primera vez como un conjunto de verdades. En un segundo momento, el pensamiento socrtico llega a determinar las leyes de la Ciencia, en general, y esto es lo esencial en l. Para que su trabajo tuviese el valor lgico y crtico del caso, Scrates intuye un mtodo propio. Es su famosa irona, destinada a probar la ignorancia de un interlocutor que slo crea saber, y no saba realmente. En seguida viene la parte autnticamente socrtica del mtodo: la mayutica o arte de partear los espritus, que lleva a su interlocutor a descubrir por s mismo, esa verdad que no conoca. Scrates considera que, en la adquisicin de la
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ciencia, el sujeto cognoscente es el agente principal, hasta tal punto que compara dicha adquisicin con la reminiscencia, comparacin que Platn har famosa en su teora del origen de las ideas. El mtodo socrtico avanza en el conocimiento de las cosas buscando la esencia de stas, pues todas las cosas tienen una esencia. Hay ms: esta esencia es posible expresarla en la definicin, de modo que a cada cosa le corresponde su propia definicin. La definicin expresa el concepto, y el concepto es la expresin de la esencia. Por esto, es imprescindible distinguir lo esencial de lo accidental y, por otra parte, conceptualizar exactamente a fin de llegar a la verdad. Esto es lo que procura la dialctica, tal como la intuye Scrates. Su alumno, Platn, trabajar luego en esta misma lnea. Y, Finalmente, el alumno del alumno Aristteles dejar establecida para siempre la filosofa en su problema fundamental como asimismo en su semntica y taxonoma bsicas.

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GUA N 8 EL PENSAMIENTO DE PLATN 1. La filosofa de Platn Discpulo de Scrates, Platn perfeccion el mtodo socrtico y, lo que es ms, construy una primera sntesis doctrinal, con lo que complet el pensamiento de su maestro; y, a la vez, prepar el pensamiento de Aristteles, su genial discpulo. La filosofa de Platn es, ante todo, la filosofa de las ideas (as como la filosofa de Scrates es la filosofa de las esencias). El problema del origen de las ideas lo resuelve diciendo que, en un mundo suprasensible, existe una multitud de modelos inmateriales y eternos, de los cuales las cosas u objetos son como la copia material y pasajera. Estas ltimas no son objeto de ciencia, sino slo de opinin (doxa); slo las ideas constituyen realidad y son objeto de conocimiento cierto o nosis. Esta ltima se adquiere a travs del nous o inteligencia capaz de captar las ideas, concepto que ya habamos encontrado en Anaxgoras. La principal de estas ideas es la del Bien, a cuya luz vemos todas las dems. En esta perspectiva, es claro que las ideas no pueden venirnos de los sentidos, por lo cual no queda sino concluir que son innatas; pero no innatas de todos y cada uno de nosotros (esto tambin se ve claramente), sino de algunos privilegiados: aquellos cuyo nous es capaz de remontarse a la altura de dichas ideas. En el pensamiento platnico est patente la influencia de la escuela pitagrica, lo cual se explica, porque, como dijimos anteriormente, la ciencia matemtica (que profesaba Pitgoras) fue el primer saber que se constituy como tal entre los griegos. 2. El pensamiento tico-poltico de Platn La filosofa de Platn forma un todo indisoluble, en forma que sus diversas partes son interdependientes. Su pensamiento tico y poltico, en consecuencia, slo puede comprenderse en estrecha vinculacin con el resto de la doctrina de Platn y, especialmente, en relacin con su teora de las ideas y del Bien, que es la parte medular de la misma. Para Platn, el hombre resulta de la unin accidental del nous y el cuerpo. De modo anlogo, los hombres se agrupan en dos clases: la generalidad de ellos, que se guan por la opinin simplemente, y aquella minora que se gua por el nous: los sabios. La ciencia es, en esta perspectiva, idntica a la virtud (perfecta), y sta se adquiere por la dialctica (que lleva, por las ideas, hasta el Bien). En La Repblica, Platn trata de la Polis perfecta, es decir, de aquella en que domina el Bien, y que, por lo tanto, ser gobernada por los sabios (reyes-filsofos o filsofosreyes). En Las Leyes, obra pstuma, trata de la Polis en cuanto posible de existir en
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las condiciones que realmente se daban, por ese entonces, en Grecia. Desde un punto de vista general, se asigna ms importancia a la primera por dos razones: por estar ms unida al pensamiento global del filsofo, y por constituir, en s misma, una verdadero tratado de todo el sistema filosfico de Platn. 3. La Repblica La filosofa latente en los dilogos anteriores a La Repblica (Gorgias, Meno, Protgoras, etc.), se halla desarrollada totalmente en esta obra, cuyo tema inmediato es la justicia. Sus libros centrales presentan un esquema de la metafsica y de la filosofa de las ciencias (Libro VII). El esquema tico se halla dominado por la teora de las tres vidas y de la divisin tripartita del alma (Libro IV), distinciones que reaparecen en la estructura de la sociedad, dividida en tres partes. Aparecen as las llamadas virtudes cardinales: prudencia (del sabio), fortaleza (del soldado), templanza (del artesano) y, finalmente, la justicia, que consiste en el cumplimiento de las obligaciones de cada clase social dentro de su propia esfera. Es una sociedad aristocrtica en que el gobernante es un sabio que, conociendo la razn de todas las cosas, participa a sus sbditos algo de su conocimiento, y stos lo reciben no por el conocimiento sino por la va de la confianza (al no poder ellos mismos acceder a la virtud-verdad). Platn desarrolla ampliamente, a este propsito, su concepto de la dialctica y de las ideas. El Bien se presenta como una realidad trascendente que, mediante la dialctica, puede ser finalmente aprehendido, pero nunca completamente comprendido; toma, pues, el lugar de Dios en las filosofas posteriores, como, por lo dems, se ve claramente cuando se menciona al Ser Supremo como Luz del mundo, segn las palabras del Evangelio de San Juan. 4. Las Leyes Esta obra pstuma de Platn fue precedida por El Poltico, en que se contrastan dos formas de gobierno: el personal y el constitucional, y en que el autor se decide por este ltimo por ser ms asequible o accesible a la humanidad actual. Este dilogo es rico en pensamientos que, ms tarde, hallamos en Aristteles. Las Leyes, por su parte, es a la vez la obra ms dilatada y ms prctica de Platn; porque su objeto es, en efecto, proporcionar una constitucin y legislacin que sirva de modelo actualmente, y no en un futuro ms o menos hipottico. El problema es aqu, por lo tanto, distinto del de La Repblica: no se trata ahora de imaginar una Polis ideal, lo cual explica por qu la obra excluye los temas puramente especulativos. Y lo mismo ocurre con conceptos como el Comunismo que, bsicos en La Repblica, son abandonados sin pena en Las Leyes, por considerrselos impracticables en una sociedad de hombres comunes y corrientes. Los reyes-filsofos son sustituidos por un
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Consejo Nocturno; pero aun los miembros de ste han de ser expertos en aquella ciencia que ve lo uno en lo mucho y lo mucho en lo uno, es decir, en la dialctica. Digamos, finalmente que, en el Libro X, Platn crea la Teologa Natural, pero por razones prcticas. All se presenta como el primer pensador que dijo haber ciertas verdades teolgicas que la razn natural puede demostrar; pero que, por lo mismo, nadie puede negarse a creer, y con ello se ha hecho acreedor a un nuevo reproche: haber sido el inventor de los credos oficiales, que el Estado debe defender persiguiendo como criminal al que disiente de ellos. 5. Las proyecciones histricas En primer lugar, Platn comparte, con Aristteles, las preferencias de la generalidad de los pensadores de la Civilizacin occidental. En segundo lugar, los llamados Padres de la Iglesia recibieron amplia influencia suya, especialmente San Agustn. En seguida, hay que anotar que Platn domin el pensamiento de lo que se llam el Primer Renacimiento, y que en alguna forma se extiende desde Carlomagno hasta el siglo XIII. Slo a partir de este siglo, Aristteles comenz a eclipsar aunque no del todo a Platn, que volvi a resonar a partir del Renacimiento (siglos XV y ss.) en adelante. En efecto, la revolucin filosfica que oper Descartes en el siglo XVII importa, fundamentalmente, un neo-platonismo. Por lo dems, en nuestro tiempo ha vuelto al tapete de la actualidad Platn, al cotejarse sus ideas (con o sin razn) con el pensamiento comunista, fascista, etc. Finalmente, y a manera de ancdota curiosa y, al mismo tiempo muy significativa, recordemos que uno de los ms grandes matemticos de nuestro tiempo (A.N. Whitehead) ha entroncado su filosofa de la ciencia con uno de los famosos dilogos de Platn.

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GUA N 9 LA FILOSOFA DE ARISTTELES Discpulo de Platn, Aristteles es el genuino continuador y, a la vez, crtico de aqul. Su obra contiene el germen enteramente formado y dotado de posibilidades ilimitadas de la sabidura humana entera, por lo que puede decirse que l fund para siempre la verdadera filosofa. Continuando el pensamiento de Scrates y de Platn, Aristteles demuestra que las esencias de las cosas son el objeto primario de la inteligencia; pero estas esencias no existen en estado universal sino en la mente, y slo en su naturaleza inteligible (y no en su existencia real) son eternas y necesarias. Nuestro espritu las abstrae de las mismas cosas, en las que se encuentran en estado de individualidad: tal es el origen de las esencias. Existe en las cosas un elemento inteligible o inmaterial (llamado forma), por el que son tal o cual naturaleza o esencia; pero este principio no est separado de las cosas, sino que est en ellas mismas y entra en la constitucin de su substancia. Por lo tanto, las cosas no son ilusin, sino realidad; y, si bien no existe ciencia de lo singular como tal, existe una ciencia de la realidad material, que es la fsica, por existir en sta algo de inteligible e inmaterial. Esta ciencia es diferente de la matemtica y de la filosofa (metafsica), no por la facultad de que dependen (que en los tres casos es siempre la razn), sino por su objeto formal. Nuestras ideas no son innatas ni consisten en recuerdos o reminiscencias, sino que nos vienen de los sentidos por efecto de la actividad del espritu: la inteligencia, que es una capacidad o potencia (de conocer), las abstrae de la realidad. El ser humano es una unidad substancial (no accidental) constituida por dos partes complementarias: cuerpo material y alma espiritual. A sta ltima parte pertenece la inteligencia, y tambin la voluntad; y a la inteligencia pertenece el formar los juicios especulativos, mientras que el juicio prctico depende tambin de la voluntad. Esta ltima, como asimismo la inteligencia, llegan a constituirse en hbitos, es decir, en disposiciones estables o permanentes del ser humano; hbitos que, por lo tanto, se hace til educar adecuadamente, a fin de que la inteligencia y la voluntad obedezcan con normalidad a sus propias leyes naturales. Los grandes conceptos filosficos (metafsicos) de Aristteles son: 1) La potencia y el acto (la inteligencia es pura potencia antes de entender algo, y se halla en acto de entender cuando entiende este algo); 2) La materia y la forma (de que estn
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compuestas las cosas); 3) Las causas (cuatro) que explican o dan razn de las cosas: material (materia), formal (forma), eficiente (origen) y final (para qu); etc. Aunque este filsofo trabaj ms en profundidad que en extensin, resulta que ech las bases de casi todas las disciplinas intelectuales actualmente conocidas... EL CONOCIMIENTO PRCTICO Aristteles distingue, primeramente, el conocimiento especulativo (que conoce para conocer y en este puro conocer se detiene) del conocimiento prctico (que conoce para actuar u obrar; es decir, para dirigir los actos o las operaciones del ser humano). En seguida, tratndose del conocimiento prctico, distingue el filsofo entre el conocimiento tcnico o arte, y el conocimiento tico o moral. El primero es aquel conocimiento que tiene por objeto una obra que se ejecuta, y que se considera como externa al sujeto que la hace o confecciona. Dentro de este tipo de conocimiento quedan ubicadas todas las artes (tanto Bellas como tiles) y todas las tcnicas (tanto las relativas a las Bellas artes como las relativas a las artes manuales). Aristteles tambin tuvo xito en este terreno de la Filosofa del arte, pues su nombre se vincula incluso con la crtica del arte y con la esttica. Tratndose del conocimiento tico o moral, entiende por tal el que se refiere a la conducta humana, a la direccin de la actividad humana desde el punto de vista de sus fines propios o, si se quiere, al uso de la libertad del ser humano. Se trata de conocer qu es lo que debemos hacer, cmo debemos conducirnos; pero no con respecto a una obra externa a nosotros, sino precisamente con respecto a nosotros mismos, a nuestra actividad, a nuestra conducta y a nuestra libertad. Este conocimiento puede enfocarse a una infinidad de niveles ms o menos abstractos o ms o menos concretos; desde los principios ms generales a que debemos ceirnos, hasta las normas ms concretas y particulares, pasando por la infinita gama intermedia. El principio ms general es el siguiente: Haz en bien y evita el mal, principio que para conocerlo basta tener uso de razn, y nada ms; pero del cual derivan, por va necesaria, otros principios generales, y de stos, otros ms especficos, hasta llegar a la llamada prudencia. Es sta una virtud intelectual que prescribe, a cada uno de los que la posee, cmo ha de actuar en este o aquel preciso momento de su vida, sin equivocarse. El hombre es, para Aristteles, un ser racional; por lo tanto ha de guiar racionalmente sus actos, es decir, debe conocer primeramente cules son los fines a los cuales los va a encaminar. No es difcil comprender que, segn el aspecto o perspectiva en que se los mire, los actos del hombre pueden encaminarse a diversos
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fines. Por lo tanto, los fines son diversos, aunque todos ellos se presentan bajo la forma de bien, que es aquello a que tiende naturalmente la voluntad. As, pues, habr que ordenar los fines (bienes) a fin de poder ordenar los actos; y as surge la necesidad de conocer el bien supremo, si es que existe alguno; y si existe, existir tambin una ciencia (prctica) soberana, que ser justamente la que se ocupe de dicho bien supremo. Ahora bien, dice Aristteles, dicho bien supremo existe (es el que consigue el hombre en y por la Polis); dicha ciencia tambin existe (es la Poltica): el hombre es, pues, un animal poltico, a la vez que es un animal racional. La tica de Aristteles es, ante todo, una tica poltica o, ms exactamente, una poltica.

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GUA N 10

EL HELENISMO: EL LEGADO DE GRECIA, ESPECIALMENTE CON RESPECTO A ROMA La decadencia de la ciudad-estado abri las puertas del Imperio de Grecia; primero el Imperio macednico de Filipo, y luego el Imperio helenstico de Alejandro el Grande. Este ltimo dur muy poco, pero lo suficiente para difundir la civilizacin griega en todo el mundo por entonces conocido. Es la Civilizacin helenstica, uno de cuyos centros principales se ubic en Alejandra. Pero la decadencia de la Polis fue acompaada de la decadencia de sus filsofos paladines: Platn y Aristteles hicieron mutis, y en su reemplazo aparecen otras filosofas, a comps de los nuevos tiempos. El fracaso de la ciudad-estado produce en los nimos una actitud derrotista, ya sea de apartamiento de la vida poltica (y apego a la vida privada) o de protesta y rebelda. Los filsofos cnicos, con su fundador Antstenes a la cabeza, existan ya desde antes, pero ahora su pensamiento se revitalizaba. Enseaban que sabio es aquel que nada necesita que es ciudadano del mundo, y que todos los sabios forman una sola comunidad, no obstante el lugar donde habiten. Fue en el seno de esta filosofa que se form el estoicismo, ms adelante. Los filsofos epicreos, del siglo IV, ensean, de un modo parecido, que el sabio no tiene nada que ver con la poltica, porque el bien es algo de que se goza privadamente. Su pensamiento poltico, semejante al de Hobbes, parece casi moderno, pues creen que el estado y el derecho nacen por y como un contrato encaminado a dominar las pasiones egostas de los hombres. Empero, as y todo, su influencia inmediata fue escasa; en cambio fue inmensa la de los filsofos herederos de los cnicos: los estoicos. Despus de Aristteles, la filosofa enfrent un dilema: o se transformaba en evasin (religiosa, por ejemplo), o se replanteaba enteramente (por ejemplo, revisando toda su teora poltica). Ambas cosas se vieron durante el helenismo. Por una parte, se reaviv el espritu religioso, y, por otra, se procedi a revisar toda la filosofa, incluida la poltica (al menos implcitamente). La filosofa estoica est ligada substancialmente a esto ltimo. Ms an, el estoicismo fue la escuela a travs de la cual los romanos (que iniciaban su conquista del mundo) recibieron el pensamiento griego y, con ello, se tornaron de juristas en filsofos (o, mejor dicho, de jueces o abogados en filsofos de derecho). Retomando el pensamiento de sus antecesores, los cnicos, la filosofa estoica ense que existe un estado mundial o universal, el cual tiene en la razn natural su constitucin, y que esta razn constituye una ley natural,
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inmutable en cuanto a sus principios y obligatoria para todos los hombres. Aqu se ve, adems, la influencia del estoicismo en el cristianismo, que le es posterior. Esta especie de humanitarismo de los estoicos lo tomaron luego los jurisconsultos romanos (antes que los cristianos) y lo pusieron como fundamento y frontispicio del Derecho, que es su gran aporte a la humanidad. Al mismo tiempo, los jurisconsultos romanos crearon un nuevo approach de la Poltica: el enfoque juridicista por as decirlo en virtud del cual se considera al Estado como una creacin del derecho, al que, por lo tanto, slo cabra considerarlo (u/o estudiarlo) desde el punto de vista del derecho. Este juridicismo es, desde entonces, una de las teoras polticas ms importantes. El legado de Grecia a Roma tuvo, finalmente, una consecuencia realmente espectacular, a la cual nos referimos ahora para cerrar este Captulo. Se trata de los filsofos estoicos de los primeros aos de la Era Cristiana, cuya influencia es manifiesta en los Padres de la Iglesia, es decir, en sus primeros telogos. Para ilustrar este aserto, citemos slo a un estoico de la poca Sneca, el filsofo espaol y algunas de sus ideas que pasaron al pensamiento cristiano. Para este filsofo, el hombre es, simultneamente, ciudadano de dos repblicas: la una terrenal y la otra espiritual; lo que equivale a hacer una separacin entre los intereses mundanos y los intereses religiosos del hombre. Con respecto a esto ltimo, Sneca pensaba que tena actualmente una naturaleza pecaminosa, pero que originalmente en la Edad de Oro los hombres fueron puros y felices. Esta edad de oro es un tema que no slo entronca con la idea cristiana del Paraso terrenal, sino que se vincula tambin con otras, a saber: primeramente, con el pensamiento romntico de los escritores como Rousseau, y luego con los socialistas en la medida que intervenga en ellos el utopismo de un reino de perfecta felicidad que est por venir (Marx). Ahora vemos que el cambio de Aristteles a Sneca es substancial, tanto que uno puede preguntarse si no habra que comenzar con esta ltimo filsofo, ms que con Platn o con Scrates, el estudio del pensamiento poltico. Ms an, si se considera que, ya anteriormente, el estoicismo haba llegado a comprender cosas tan importantes como esto, que afirmaba Cicern: El poder poltico es el poder del pueblo como cuerpo, del pueblo surge la autoridad, y el estado es la comunidad moral del pueblo: res populi o res pblica, expresin que usamos aun hoy en da. Es el mismo pensamiento que expresan los Padres de la Iglesia cuando se escribe que, a menos que el estado tenga una significacin moral o tica, no es otra cosa que bandidaje a gran escala.

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GUA N 11 ROMA Y EL IMPERIO ROMANO

1. Roma que, polticamente, naci como una pequea Ciudad-Estado, se extendi luego al Lacio (de aqu el adjetivo latn y/o latino), despus a toda Italia y finalmente, en la forma de un Imperio, a casi todo el mundo occidental de ese entonces desarroll una cultura que se denomina greco-latina aludiendo a la herencia helenista, pero que tambin le debe mucho a los etruscos, v. gr. El alfabeto (el etrusco mismo nunca ha podido ser descodificado), la religin y la ingeniera civil. La Civilizacin romana cuenta, desde sus orgenes con grandes figuras; v. gr. Arqumides, Galeno, Virgilio, Sneca, Julio-Csar y Cicern. Los romanos fueron tambin grandes ingenieros y constructores como asimismo, sobresalieron en las artes marciales, todo ello dentro de un espritu prctico que les aseguraba el xito en las empresas. 2. Sin embargo, cuando se habla de Roma, la tpica ms socorrida es la que alude al Derecho, del cual desarrollaron el privado, casi exclusivamente, pero con una pericia (jurisperitos) realmente admirable. Esta pericia evolucion, ms tarde, en una ciencia cultivada por los jurisconsultos, cuyos nombres resultan an familiares; v. gr. Ulpiano, Gayo y Papiniano, bien conocidos aun por los estudiantes que se inician en las disciplinas jurdicas. En el Digesto una de las cuatro partes del famoso Corpus, compilado por Justiniano ya en el siglo VI , Ulpiano defini el Derecho-Ciencia como divinarum atque humanarum rerum notitia... iusti atque iniusti scientia, y le dieron el nombre de Iurisprudentia, que aun conserva, debidamente traducido, en varios de nuestros idiomas; v. gr. Alemn, ingls y ruso. 3. De modo que, cuando nos referimos al legado de Roma, viene en seguida a la mente la idea del Derecho romano, fundamento del Derecho Civil europeocontinental y, tambin del de Escocia, en las Islas Britnicas. Ello no debe hacer olvidar que varios idiomas europeos son lenguas romances (de Roma); v. gr. Francs, italiano, portugus, rumano y espaol, sin que esto signifique desconocer el muy alto porcentaje de trminos latinos del ingls, en el cual comenzaron a entrar ya a mediados del siglo XI, es decir, en la misma poca en que comenzaban a nacer las lenguas romances.

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El latn fue tambin el idioma en que se expres, durante siglos, la cultura europea. En latn escribieron los pensadores como Descartes, Lutero o Coprnico hasta el llamado Siglo de las Luces, y en este mismo idioma se expres la Iglesia Catlica (o Universal) hasta el II Concilio Vaticano (1962-1965), que lo sustituy por las llamadas lenguas vernculas, circunstancia que provoc la disidencia del fundamentalismo y las consiguientes sanciones.

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GUA N 12 EL PENSAMIENTO CRISTIANO CONCEPTO, SENTIDO Y PROYECCIONES: LA TEOLOGA, EL PENSAMIENTO SOCIAL DE LA IGLESIA Y LAS ENCCLICAS SOCIALES 1. El pensamiento medieval, tanto en materia poltica como en cualquier otra, es deudor del pensamiento cristiano, ante todo. La Edad Media, etapa histrica intermedia entre la Antigedad greco-romana y la llamada Edad Moderna, fue un rgimen de civilizacin fundado en el Cristianismo. El Cristianismo puede considerarse principalmente desde dos puntos de vista y, en consecuencia, conceptualizrselo en dos formas diferentes, a saber: Primero, como una religin; es decir, como un conjunto de verdades (reveladas) que se creen por la fe y como una vida espiritual (sobrenatural) que se adquiere por don (Gracia) de Dios. Segundo, como un conjunto de valores culturales (intelectuales y morales) y como un impulso o energa histrica. Obviamente, es el Cristianismo en esta segunda acepcin el que, propia y directamente, nos interesa aqu; pero tambin es evidente que, en todo este planteamiento y estudio, no puede menos que estar presente el Cristianismo en la primera de las acepciones anotadas, aunque slo en la forma de teln de fondo, es decir, implcito o latente. 2. La Civilizacin occidental, como se llama generalmente a la nuestra, es heredera de la Civilizacin greco-romana y, en su inicio, fue formndose a parejas con el Cristianismo. As, pues, debe de observarse una especie de dialctica, entre ste y nuestra Civilizacin, en el desarrollo de ambos. Por esto, interesa determinar, al menos en su conjunto, cules son los valores culturales y el impulso o energa histrica que implica el Cristianismo a este respecto. Y, antes de mencionarlos, y para mejor comprenderlos, importa recordar que unos y otros, sin perjuicio de sus elementos originales, son deudores del pensamiento antiguo (greco-romano) y de la religin juda o hebrea. Lo primero se ve claramente cuando uno lee en San Pablo afirmaciones como sta: Tanto a griegos como a brbaros, tanto a sabios como a simples, soy deudor (Rom. I, 14); lo segundo, cuando se oye decir a Jess que El ha venido a hacer cumplir la Ley (mosaica), no a derogarla (Mat. V, 17). He aqu los conceptos principales que es preciso tener en mente cuando se piensa en los valores y/o energas histricas que el Cristianismo introdujo a la Civilizacin, o ayud a generar o a fomentar: 1) el sentido de la historia; 2) la primaca de lo espiritual; 3) la idea de persona; 4) la igualdad de todos los hombres; 5) la libertad como vocacin; 6) la fraternidad (todos somos hermanos, por cuanto hijos de un
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mismo Padre); 7) el mandamiento nuevo: la caridad o amor al prjimo, incluyendo al enemigo; 8) la accin como perfeccin del saber (no basta con creer: hay que actuar); 9) la dignidad del trabajo y la reivindicacin de los pobres; 10) la distincin que se debe hacer entre las cosas que son del Csar y las que son de Dios; 11) el rescate del mundo: Tanto am Dios al mundo, etc.(cf. Delfos, Nietzsche, Heidegger); 12) La letra mata; el espritu da vida. 3. El sentido cristiano del pensamiento medieval es un hecho en todo aspecto, incluyendo el poltico. Se trata, pues, de un pensamiento bsicamente religioso, pero en el que no est ausente sino muy por el contrario la razn. Y es tambin un pensamiento humanista, si bien se trata de un humanismo teocntrico, por cuanto el hombre aparece all considerado en relacin fundamental con Dios. Lo mismo puede decirse, en general, de la Cultura medieval, y aadirse que su ideal histrico consisti en la realizacin de un Reino de Dios en la tierra. Pero es claro que el fracaso de la Edad Media, de su cultura y de su ideal histrico no significa el fracaso del Cristianismo; primero, porque ste, en cuanto religin, es supra-cultural y suprahistrico; y segundo, porque, en cuanto conjunto de valores culturales y energa histrica, es susceptible de plasmarse en una multiplicidad de culturas concretas o ideales histricos. Es lo que se observa cuando uno rastrea el desarrollo del Cristianismo y el rol que ha desempeado despus de la Edad Media. En todo caso, no hay que formarse una idea distorsionada de sta ltima, como se la formaron aquellos que hablaron de ella como una Edad Oscura; porque, considerando las circunstancias ambientes, la Edad Media produjo una asombrosa civilizacin, de la cual an nos quedan vestigios en las catedrales gticas o romnicas, en las lenguas romances, o, como tendremos oportunidad de ver aqu, en el pensamiento de Toms de Aquino o San Agustn. 4. Las proyecciones histricas del pensamiento medieval pueden apreciarse en diversos campos, es decir, en tantos campos cuantos toc o alcanz, con su influencia, el Cristianismo. En algunos de ellos v. gr. En las ciencias naturales o fsicas, las proyecciones son escasas, aun cuando pueden citarse excepciones, como sera el caso del ilustre Roger Bacon. En otros campos, como la msica, la literatura y sobre todo la arquitectura, las proyecciones son ms visibles; y mucho ms lo son, sin duda alguna, en lo que se refiere a filosofa. Pero es seguramente en el campo religioso donde las proyecciones son ms trascendentales; y, para los fines de nuestro estudio, en el campo del pensamiento religioso, en donde un nuevo saber la Teologa se hizo presente. Este saber teolgico, que durante la Edad Media comparti unnimemente nuestra Civilizacin, se mantiene hoy da en la Iglesia. El pensamiento social de sta o Social-cristianismo, por ejemplo, forma parte de esa Teologa. Y las llamadas encclicas sociales, a su vez, son documentos en que se
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contiene el pensamiento social de la Iglesia, es decir, son Teologa prctica, por as decirlo, o aplicada a los problemas sociales. Otra proyeccin en este sentido, aunque distinta de la que acabamos de mencionar, es la que se refiere al campo de la filosofa en general, y a la filosofa poltica en particular. Queremos referirnos aqu a la llamada filosofa cristiana, que no es otro nombre de la Teologa, sino algo muy distinto, a saber: Mientras esta ltima es una sabidura de fe que usa de la razn como instrumento, la filosofa misma en un cierto estado y, precisamente, en estado cristiano. De modo que la filosofa cristiana no se apoya en la Revelacin o verdades de Fe, sino en las evidencias naturales y en el razonamiento o raciocinio. A esta filosofa pertenece el pensamiento de autores como Jacques Maritain y que ha abarcado no slo el campo propiamente filosfico o metafsico sino tambin el de la filosofa poltica, en obras como Humanismo integral, El hombre y el Estado, etc. Sin embargo Maritain no es un telogo. 5. La Iglesia tiene un pensamiento oficial: su Teologa propia, en trminos bien precisos. Se trata de una ciencia, en el sentido general de esta expresin; y se le llama Ciencia divina, justamente para designar que su objeto propio es Dios mismo, y slo secundariamente los hombres y los dems seres; es decir, en cuanto stos son mirados desde el ngulo supremo de Dios y en su relacin con Dios. Es, como la filosofa, tambin sabidura, o saber supremo; pero se diferencia substancialmente de sta, circunstancia que es preciso no perder jams de vista. La teologa parte de los datos que se obtienen de la Revelacin y que se conocen por la fe; estos datos los estudia utilizando como instrumento o herramienta la razn natural. En cambio, la Filosofa parte de la experiencia y de las evidencias naturales y avanza tanto cuanto se lo permite el slo uso de la razn natural. 6. El llamado pensamiento social de la Iglesia es tambin parte de la Teologa; es decir, tiene como fuentes la Revelacin (y la fe), por una parte, y la razn natural, por otra. Lo cual, por supuesto, no obsta para que este pensamiento social de la Iglesia constituya un conjunto armnico y global, precisado y desarrollado a travs de toda la historia de la Iglesia. Este pensamiento est contenido en una diversidad de documentos, textos y estudios que van desde los Evangelios y las Epstolas hasta las llamadas encclicas sociales, pasando por una serie de declaraciones a las que la Iglesia ha prestado sancin oficial. Entre estas declaraciones oficiales se cuentan muy especialmente las emanadas de los llamados Concilios ecumnicos, el ltimo de los cuales se celebr en Roma y se denomin Vaticano II (1962-65). 7. Se cuentan tambin entre estos documentos oficiales las encclicas sociales, declaraciones que tienen por objeto fijar, cada cierto tiempo, la doctrina de la Iglesia
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en materias referentes a problemas sociales en general, y en que el vocero es el Papa. La primera Encclica de alguna importancia para el pensamiento poltico contemporneo se dict en 1891 por el entonces Papa Len XIII, y llev el nombre de Rerum Novarum. Se refera a lo que entonces se llamaba la cuestin social y en ella Len XIII se quej de la suerte del proletariado, conden las injusticias del Capitalismo, pero no justific al marxismo, que por entonces haca sus primeras armas. La ltima Encclica que interesa a nuestra disciplina lleva la firma del Papa Paulo VI, es del ao 1967 y se titula Populorum progressio. 8. Esta Encclica social reviste especial importancia para nuestra Ctedra porque fija de una manera oficial el pensamiento de la Iglesia frente a los problemas polticos ms importantes que hoy enfrenta el mundo. Tuvo su origen en un documento del Concilio Vaticano II titulado Gaudium et espes, del cual es una especie de versin resumida para el uso pblico y general. Entre otras novedades formales, ofrece la particularidad de que las fuentes bibliogrficas que cita no se reducen, como anteriormente, a los Evangelios, la Biblia y algunos pocos telogos (casi siempre Sto. Toms de Aquino), sino que aparecen otros pensadores catlicos, incluyendo a algunos laicos (es decir, no sacerdotes), entre ellos el filsofo Jacques Maritain y el famoso economista Collin Clarck. Por todo lo expresado, Populorum progressio constituye un documento significativo en el pensamiento poltico contemporneo. Para juzgarlo en todo su valor convendra leerlo complementado con otros documentos anteriores o posteriores. As, por ejemplo, valdra tener a la vista: 1) La carta de Paulo VI (1971) al Cardenal Mauricio Roy, en que se tocan problemas como el de las ideologas, las corrientes socialistas, la evolucin del marxismo, etc. 2) Las Encclicas Pacem in terris y, sobre todo, Mater et Magistra, ambas de Juan XXIII, que tuvieron amplia difusin y provocaron sesudos comentarios en todos los crculos polticos o intelectuales del mundo, no slo porque procedan de un personaje a quien siempre se mir con gran simpata, sino porque toc temas tan importantes como el de la socializacin, la reforma de la empresa, etc.

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GUA N 13 EL PENSAMIENTO MODERNO CONTORNO HISTRICO: Renacimiento, Reforma y Humanismo Origen, sentido y proyecciones El pensamiento moderno, en la acepcin que nos interesa, abarca un gran perodo de la historia occidental: el que va desde fines de la Edad Media hasta nuestros das. Por lo tanto, es un concepto anlogo al de varios otros; v. gr. Al de la ciencia moderna o al de conciencia moderna. Ciertamente, es un concepto algo amplio; pero, en compensacin, resulta suficientemente comprensivo y, por ello, muy prctico. 1. El pensamiento moderno naci al extinguirse el pensamiento medieval, del cual viene a ser su sucesor, por lo tanto, ambos el pensamiento medieval y el pensamiento moderno son dos momentos dialcticos del pensamiento occidental; y, por lo mismo, deben estudiarse conjuntamente. Esto resulta an ms evidente si se piensa en que el uno se vino preparando en el seno del otro, del cual es su continuacin, en cierto sentido. El pensamiento medieval hizo crisis a travs de dos movimientos intelectuales de carcter revolucionario que, a su vez, dieron paso al pensamiento moderno. Estos movimientos se conocen con los nombres de Renacimiento y Reforma, incluyndose dentro del primero el Humanismo. La crisis a que aludimos se produjo por la razn de que el pensamiento medieval, tras llegar a su cumbre en el siglo XIII con Toms de Aquino, comenz luego a declinar y finalmente se convirti en una pura repeticin. As, lo que debi haber sido una aurora nueva para el pensamiento cristiano, se convirti en un ocaso; porque este pensamiento no se extingui por falta de ideas, sino por falta de pensadores. Bacon y Descartes son los padres del pensamiento moderno, sin desconocer la influencia que tambin ejercieron en su gestacin pensadores como Lutero, Maquiavelo, Bodin y otros. Bacon es el iniciador o como l mismo se llama el trompetero del pensamiento moderno. A principios del siglo XVIII public una nueva lgica (Novum organon, 1620) destinada a reemplazar a la de Aristteles (Organon, en el lenguaje medieval). La nueva lgica de Bacon contena implcita una completa filosofa, tambin nueva, y que luego sera desarrollada por otros pensadores. La importancia de Descartes es an mayor. En efecto; por una parte, perfeccion el sistema ideado por Bacon al darle a la lgica un sentido y contenido
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ms cientfico, pues propugn la lgica matemtica como supremo instrumento de conocimiento; y, por otra parte, propuso a la Matemtica como Ciencia suprema, proposicin que aun hoy en da tiene, para muchos, plena vigencia. Su obra capital fue publicada en 1637 y lleva el sugestivo ttulo de Discurso del mtodo. La idea que gua a Descartes es la que an domina casi por doquier: en vez de relacionar su pensamiento con la filosofa, construir un sistema nuevo en funcin de las matemticas. 2. El pensamiento medieval era un pensamiento cristiano y, por lo tanto, tena en su centro a Dios. La Teologa era, pues, la reina de las Ciencias. El pensamiento moderno, por el contrario, cntrase en el hombre. Implica, pues, un Humanismo y, ms que eso, un Humanismo antropocntrico. El primer sntoma de la aparicin de la conciencia moderna es el surgimiento del individuo como tal. Se trata, en suma, de reivindicar o rehabilitar al individuo, o si se quiere, de deslienarlo. A este humanismo antropocntrico se sigue una segunda caracterstica del pensamiento moderno: su individualismo, que est patente en todas partes; v. gr. En el pensamiento de Descartes (Pienso, luego existo), en la Fe luterana (interpretacin personal de la Biblia), en la poltica de Maquiavelo (el prncipe es la base del Estado), etc. Y a este individualismo se agrega una tercera caracterstica: un cierto liberalismo, no en el sentido vulgar de esta expresin sino en un sentido filosfico. En efecto, el pensamiento moderno est por la libertad total y absoluta; es decir, no por la libertad para (tal cosa determinada) sino por la libertad de (todo y todos). Se trata, en una palabra, de liberar al individuo, a la ciencia, a la poltica, etc., para que unos y otros queden libres... de todo y de todos. En este orden de cosas, resulta que, ya en los orgenes del pensamiento moderno, todos hicieron algo porque ste tomara pronto su dimensin propia. Descartes liber el alma del cuerpo y viceversa, al concebir a la primera como puro pensamiento y al cuerpo como pura extensin; o, como se ha dicho mordazmente, un ngel dentro de una mquina. Lutero separ la Fe de la razn, y conden a sta para salvar a aqulla. Otros haran, ms adelante, todo lo contrario: condenaran la fe para salvar a la razn. Maquiavelo separ la poltica de la moral, y aun lleg a sacrificar a la primera en aras de la segunda. Ms adelante, otros haran todo lo contrario: sacrificaran la moral en aras de la poltica (Marx-Engels). 3. Las proyecciones del pensamiento moderno van lejos, en el y tiempo y en las diversas disciplinas. La conciencia moderna, nacida en el Renacimiento y la Reforma, tiene an completa vigencia, ya sea en su forma original o en alguna de sus

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metamorfosis o disfraces; y abarca desde la moral hasta la ciencia, pasando por la filosofa, la poltica, etc. En el campo de la economa, la conciencia moderna se ha movido (o an se mueve) del individualismo al estatismo; en el campo de la poltica, del liberalismo al totalitarismo. En el campo de la religin, la conciencia moderna ha evolucionado de un fidesmo intransigente a un no menos intransigente atesmo, pasando por la religin natural y el agnosticismo. Anloga es la dialctica del pensamiento moderno en lo referente a su idea de Dios: en un primer momento, Dios aparece como el fiador del hombre en su lucha por la verdad y por el dominio del mundo; en un segundo momento, Dios se convierte en una idea (Hegel); para finalmente, en un tercer momento, ser presentado como una ilusin, y una ilusin nefasta a la que hay que combatir por alienante. As, se pasa del atesmo al antitesmo, despus de haber partido de un pseudo-tesmo. Histricamente, el pensamiento moderno se muestra aun fuerte y vigoroso. Pinsese, por ejemplo, en la facilidad con que ha saltado las vallas de nuestra Civilizacin para ir a conquistar a culturas y pueblos milenarios que, como en el caso de China, parecan hasta ayer impasibles, inexpugnables o, aun, inescrutables. Biografa fundamental: Jacques Maritain Humanismo Integral (varias ediciones), Cap. I. : La tragedia del humanismo.

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GUA N 14 EL PENSAMIENTO LIBERAL INDIVIDUALISTA Contorno histrico: La Revolucin Inglesa, el Iluminismo y la Revolucin Francesa La historia de la idea liberal, en cuanto vinculado a los conceptos de libertad y liberacin, podemos hacerla retroceder hasta los comienzos de la Edad Moderna, y an ms all: hasta el cristianismo primitivo o, si se quiere, hasta los estoicos. Pero, modernamente considerado, el Liberalismo se remonta, en sus orgenes intelectuales, al iluminismo del siglo XVIII. Por otra parte, fueron las grandes revoluciones polticas de los siglos XVII y XVIII las que, de hecho, introdujeron el liberalismo en el contexto de la historia (M. Lerner). La razn de considerar a Inglaterra como cuna del liberalismo se debe, precisamente, a que la Revolucin Inglesa fue la primera de aquellas revoluciones. En efecto, durante casi todo el siglo XVII Inglaterra fue el campo de un duelo multiforme social, social poltico y econmico, cuyo resultado final fue la sustitucin de la monarqua absoluta por la monarqua Parlamentaria. En un comienzo, revisti la forma de la Revolucin Puritana, durante los reinados de Jacobo I y de Carlos I. Vino, enseguida, el fallido experimento de la Repblica y del Protectorado, bajo la conduccin de Cromwell. Tras esto, y la restauracin de los Estuardos (Carlos II y Jacobo II); y, finalmente, La Gloriosa Revolucin, como se ha llamado, al conjunto de acontecimientos que provocaron la sustitucin de los Estuardos por la Casa de Orange. Esta ltima (Guillermo III y Mara, hija de Jacobo II), jur el Bill of Rights y con ello qued sealado el camino de Inglaterra y, al mismo tiempo, el del Liberalismo: Locke como escribe el Prof. R. B. Nernhan tena la razn cuando haba afirmado que el gobierno era un contrato social entre el rey y su pueblo, representado en el Parlamento. La Revolucin, como se llam, fue ms que un mero cambio de soberanos. Transfiri finalmente la decisin ltima del estado: del rey al parlamento (S.R. Gardiner). Podra decirse, pus, que el siglo XVII fue un siglo Ingls. Y podra decirse, igualmente, que el siglo XVIII fue un siglo Francs, atendiendo a la trascendencia de la Revolucin Francesa; pero lo fue tambin por un segundo motivo: es el siglo de Las Luces o del Iluminismo que, nacido en Francia, se propag al resto de Europa y del mundo. Ahora bien, lo interesante para el caso es observar que, por lo que se refiere a las ideas polticas, esas Luces provenan de Inglaterra y, ms concretamente, de las experiencias y de los cambios aportados por su famosa Revolucin.
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Pero hay algo ms que decir respecto del siglo de las luces y del Iluminismo. El siglo XVIII es, principalmente en Francia, el siglo de la burguesa y de los enciclopedistas. Aparecen durante l, los primeros indicios de la revolucin industrial en Inglaterra. Es el siglo del Despotismo Ilustrado con Federico II de Prusia, Catalina II de Rusia, Jos II el emperador, etc. Son monarcas que intercambian reverencias con los filsofos: Voltaire, Diderot, DAlambert, etc. Es tambin, curiosamente, el siglo de la propaganda que, casualmente, nace a la vida con la difusin de las ideas polticas, sobre todo, y en que juegan un papel igualmente importante las enciclopedias, los salones elegantes de los nobles, las gacetas, los cafs y las sociedades secretas. Es tambin el siglo de stas, en efecto: el siglo de la masonera, del ocultismo, del seudomisticismo, y del Iluminismo (en el sentido peyorativo de esta expresin). Y es, finalmente, el siglo de La Hipstasis: el siglo de la Razn, de la Virtud, de la Naturaleza, etc. ; en otras palabras, es tambin el siglo de las Maysculas. La influencia del Iluminismo no slo ir lejos, sino lo que ser ms grave calar muy hondo, sobre todo en Francia, porque la Revolucin Francesa la prepar l, bebiendo su inspiracin en la Revolucin Inglesa del siglo XVII. Montesquieu y Voltaire, adems, reprodujeron las ideas de Locke, que son ms o menos las mismas que sostuvo Rousseau, otro de los precursores de la Revolucin Francesa. Si la Revolucin inglesa parece compleja, la Revolucin Francesa parece paradojal, sobre todo porque, a mitad del camino el terror hace un brusco viraje la reaccin termidoriana y finalmente despus del 18 de Brumario va a parar al Imperio. En el camino quedan diseminados, los restos del radicalismo de Babeuf y del protosocialismo, como quedaron, en la Revolucin Inglesa, los deshechos del radicalismo de Cromwell y de los niveladores y cavadores. De todos modos, la influencia extensa y profunda de la Revolucin Francesa resulta innegable, slo comparable con la de la Reforma Protestante o con la Revolucin Rusa. En primer lugar, ella provoc toda un serie de movimientos liberales no slo en Europa, sino en casi todo el mundo, movimientos que se vieron reforzados all donde como en la Amrica Latina se unieron o se fundieron con las tendencias nacionales o nacionalistas. De modo que, an cuando como dice R. H. S. Crossman La Revolucin Francesa no haya podido establecer ninguna forma de gobierno estable y, por lo tanto, su significado no descanse en las instituciones polticas a que dio lugar, no es menos cierto que como ese mismo autor reconoce ella tiene para nosotros ms valor histrico, porque su significado radica precisamente en las ideas que evoc y disemin en todo el mundo. La Declaracin de los Derechos del hombre ideas de libertad y de igualdad, y de soberana del pueblo resumieron todo un ideario que recorri la faz del planeta en la forma de una bandera o estandarte triunfal.

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Pero an hay otra razn para encarecer la importancia de estos tres acontecimientos las revoluciones Inglesa y Francesa y el Iluminismo en la historia del pensamiento poltico. Se trata de que, de uno o de otro modo y en alguna medida, en ellos se gener el radicalismo poltico que singularisantes con los apelativos de socialismo y comunismo, considerado aqul no slo como actitud sino tambin como pensamiento. La Revolucin Inglesa no slo conoci el movimiento de los Levellera que postulaba la total igualdad civil y poltica, sino que produjo tambin a los diggers o ala izquierda de los anteriores. Estos ltimos proclaman claramente su ideario socialista o comunista a travs de escritores, como G. Winstanley y su obra Law of freedom (1652), que se ha dicho ofrece el bosquejo de una primera filosofa proletaria, anticlerical, pero tan profundamente religiosa que toma por ejemplo a Jesucristo, a quien tiene por el primer nivelador (J. Touchard). El Iluminismo hace tambin su aporte al radicalismo naciente, con el atesmo de Helvetius y Holbach, con el materialismo de Diderot, con la subordinacin de la Poltica a la Economa en la Enciclopedia, y con el comunismo de Morelly y Mably, con el socialismo de Meslier y Linguet, etc. Todas estas ideas haban de recogerlas con poca fortuna, es preciso reconocerlo el ala izquierda de los jacobinos, los enrangs como J. Oux (el cura rojo), el babuvismo y El manifiesto de los iguales, etc. El pensamiento socialista se continuar, un poco ms adelante, con aquellos autores que Marx denomin utpicos (Saint-Simom, Fourier, etc), y luego con el socialismo cientfico, en la terminologa del mismo Marx. La Revolucin Inglesa, el Iluminismo y la Revolucin Francesa constituye, pues, un complejo o estructura de pensamiento y accin que va lejos y que cala profundo, en la historia poltica como en la historia intelectual del mundo.

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Concepto, trayectoria y proyecciones El trmino liberalismo, que se emplea hoy en da en varios idiomas, es de origen castellano: los liberales formaban, a principios del siglo XIX, un partido en Espaa. Por su parte, el trmino individualismo fue acuado por Alexis de Tocqueville, el ilustre autor de La Democracia en Amrica, obra de gran renombre. En su significacin, ambos trminos son similares, y por eso tal vez convenga usarlos unidos, como lo hacemos aqu. Ambos valorizan altamente la libertad individual, con la obvia diferencia de que el liberalismo subraya el concepto de libertad a expensas del de individuo, en tanto que el individualismo subraya el concepto de individuo a expensas del de libertad, si se nos permite esta interpretacin semntica. El liberal-individualismo se asocia, antes que nada, al pensamiento econmico, pero se le asocia tambin, evidentemente, al pensamiento poltico y aun al pensamiento filosfico. Es que el liberal-individualismo es, antes que nada, un estado de espritu en virtud del cual se plantea uno ante el mundo. Su origen histrico se ubica al final de la Edad Media y en los comienzos del mundo moderno, cuando se produce lo que se ha llamado el surgimiento del individuo. Se contina con la Reforma y se solidifica en el Absolutismo. Ms all de ste, abarcando los campos de la poltica y de la economa principalmente, llega hasta nuestros das en la forma poco disfrazada de un neo-liberalismo. 1. No es difcil describir en general el liberal-individualismo; pero no es fcil enunciar un concepto, por cuanto implica una filosofa. Digamos, pues, que el liberal-individualismo es una filosofa que considera al individuo como anterior y superior a la sociedad, en el sentido siguiente. 1) El individuo sera un ser naturalmente no social que, por lo tanto, entrara o no en sociedad segn las conveniencias; y 2) la libertad sera una propiedad o derecho natural del hombre que, por lo tanto, nadie podra quitarle sin su voluntad. Esto significa, evidentemente, no querer distinguir all donde precisamente habra que hacerlo, pues razonar como lo hace el liberal-individualismo es generalizar hasta confundir. La gnesis del liberal-individualismo no es difcil de sealar, trtese de la gnesis histrica como de la conceptual, porque ambas van unidas. En efecto, el liberalindividualismo no es otra cosa que una corrupcin del concepto cristiano del hombre y de la sociedad, nacido al fracasar histricamente la Edad Media en su intento de vivir dicho concepto. Ms an, si se considera a la escolstica de la decadencia (G. De Occam), y que se enunci primitivamente (Maquiavelo, Hobbes) distorsionadamente o tergiversando a algunos pensadores cristianos (S. Agustn), resulta entonces comprensible que alguien quiera calificar de hereja al liberalindividualismo. Si queremos seguir esta tendencia, agreguemos slo que, en sntesis,
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las herejas del liberal-individualismo se relacionan principalmente con los conceptos de persona y de sociedad, y con la relacin entre una y otra. 2. La trayectoria del liberal-individualismo, que abarca desde el siglo XVI hasta nuestros das, se halla estrechamente vinculado a la conciencia moderna. Esta afirmacin, que tiene un alcance y un valor general, puede verse fcilmente comprobado en lo que se refiere al pensamiento poltico. En este campo, el liberal-individualismo se present originalmente (Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, etc.), como un inmanentismo; es decir, consideraba la poltica como un mundo independiente y autnomo, formando un comportamiento estanco, sin comunicaciones con el resto del mundo. Pues bien, as como la concepcin liberal-individualista de la poltica naci dialcticamente del pensamiento medieval, del mismo modo, la concepcin totalitaria y estatista de la poltica naci dialcticamente del pensamiento liberal-individualista. Es sta una observacin histrica elemental que, por lo dems, rebasa el plano poltico propiamente tal. En el campo de la economa, por ejemplo, la observacin resulta tanto o ms obvia. O sea que al inmanentismo poltico sucede el trascendentalismo; es decir, aquella concepcin de la poltica segn la cual sta no sera una disciplina independiente o autnoma, sino que sera parte constitutiva o estructural de una concepcin general del hombre y la sociedad. Lo cual, dicho sea de paso, da origen a una nueva problemtica: la de las relaciones entre la poltica y las dems disciplinas intelectuales. Es, adems, muy importante observar que el paso histrico del liberal-individualismo al totalitarismo estatista es slo la consecuencia de la estructura interna del primero de estos pensamientos; es decir, liberal-individualismo y totalitarismo estatista son slo dos momentos de un mismo pensamiento, que ora presenta una cara, ora la otra. Es por esta razn tambin que la separacin entre la moral y la poltica (el gran hallazgo o conquista de Maquiavelo) inmediatamente se convierte en el sojuzgamiento de la moral por la poltica y de la hegemona de sta sobre aquella (el gran hallazgo de Hobbes): la poltica, en una audaz maniobra envolvente, se apodera de la moral a pretexto de salvarla o de desalienarla. Por lo dems, como hemos dicho, la dialctica de la conciencia moderna, ya sea en el plano de la poltica como en el de la economa, es esencialmente la misma. En lo que se refiere a este ltimo plano, se ha puesto en evidencia algunas veces el papel que le cupo a David Ricardo, al expresar que con este economista ingls, el liberalindividualismo se encuentra ya suficientemente preparado para presentar en escena al colectivismo de Marx, en una forma parecida a como, con Hobbes, ya estaba listo para anloga funcin.
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El liberal-individualismo, en el terreno del pensamiento poltico, nace modernamente con Maquiavelo, a fines del siglo XV y comienzos del XVI. Contina un siglo ms tarde con Hobbes, que public sus obras a mediados del siglo XVII. Algunos aos despus aparece la vigorosa contribucin de Locke al liberalindividualismo. En su pensamiento se embebe el de Rousseau, cuyas obras aparecen a mediados del siglo XVIII, pudindose decir lo mismo de los llamados enciclopedistas franceses del mismo siglo. Estamos ya en el siglo de la Independencia Norteamericana y de la Revolucin francesa, vinculadas precisamente al pensamiento poltico liberal-individualista. Es tambin la poca en que nace el liberalismo econmico con A. Smith, tendencia que llega a su cenit a principios del siglo XIX con D. Ricardo, cuyas ideas econmicas prepararon muy de cerca las de C. Marx. El auge del liberalismo contina an ms adelante a travs de todo el siglo XIX y una parte del XX, en la forma que se ha dicho que su edad de oro va de la poca de los enciclopedistas a la primera guerra mundial, es decir, de 1750 a 1914, aproximadamente (M. Lerner). 3. Las proyecciones del liberal-individualismo, tanto en el terreno de la historia como en el de la doctrina, son del ms alto inters, y para analizarlas conviene distinguir dos aspectos. Uno, dice relacin con la evolucin interna del liberal-individualismo; y el otro con su evolucin externa. En relacin con la dialctica interna, basta observar que, despus de una evolucin secular, el liberal-individualismo ha venido a parar, en nuestros das, en el llamado neo-liberalismo. Su doctrina ha sido fijada principalmente en una famosa reunin celebrada en 1938 El coloquio Walter Lippman a la que concurrieron, sobre todo, eminentes economistas. El Neo-Liberalismo parte de una crtica del laissezfaire y exige que el Estado mantenga el libre juego de la economa, rechazando el colectivismo. Pretende construir un verdadero liberalismo reinsistiendo en el individualismo y, lo que resulta algo paradojal, exigiendo la intervencin del Estado a fin de que se halle garantido el funcionamiento del mercado libre, principalmente. Mucho ms interesante aun es la dialctica externa del liberal-individualismo, es decir, su autorebasamiento en un pensamiento contrario: el estatismo totalitario, si es lcito expresarse as. Esta transformacin se opera, dentro del pensamiento moderno, como dos momentos de la dialctica interna de la conciencia moderna, segn decamos anteriormente.

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LOS DOS TRATADOS SOBRE EL GOBIERNO CIVIL DE JOHN LOCKE 1. John Locke (1632-1704), lo mismo que Thomas Hobbes, vivi muy cerca la crisis poltica Inglesa del siglo XVII, aunque ubicado en el extremo opuesto. Abundan los elogios a su respecto: quin lo considera el padre del individualismo-liberal (J. Touchard), quin como el inspirador de la Edad de las Luces y de la Razn en Inglaterra y en Francia (A. C. Fraser y R. I. Aron), quin lo parangona con Newton, haciendo de ambos los dos ms grandes maestros del siglo XVIII (H. J. Storing). Estudi en Oxford, donde se impregn de la escolstica ockamista de la decadencia. Hijo y discpulo de Puritanos, la lectura de Descartes le abri el apetito por la filosofa y, ms que eso, lo marc de cartesianismo, del mismo modo que el puritanismo lo hizo poltico. Esto ltimo le signific muchos aos de exilio, en Francia y Los Pases Bajos, donde conoci a sabios y a polticos, entre estos al que iba a ser luego rey de Inglaterra bajo el nombre de Guillermo III. De vuelta a su patria, public rpidamente tres de sus obras ms famosas: la Carta sobre la tolerancia (1689), los Dos tratados sobre el Gobierno y el Ensayo concerniente al entendimiento humano (ambos en 1690). Ya desde su regreso a Inglaterra, Locke adquiri fama en Europa. Su Ensayo, por s slo, se difundi en el continente como dicen los ingleses al sabrseles escritos por el filsofo defensor de las libertades civiles y religiosas. Muri mientras preparaba una nueva versin (la cuarta) de su famosa Carta citada ms arriba. 2. La obra de Locke est dominada por tres tendencias: La tolerancia (a su manera), el positivismo o atraccin por las ciencias positivas y el cartesianismo (mtodo). Como todos los pensadores de la poca, le asigna un fin prctico a las especulaciones filosficas; as, no extraa que Descartes le haya proporcionado el mtodo a seguir, o sea el de las ideas claras. Si bien la orientacin general y, por as decirlo, subconsciente de Locke es la tolerancia, el fin inmediato y explcito de su Ensayo (en que se centra su pensamiento), es muy otro y doble, a saber: 1) Determinar el origen del conocimiento (o de las ideas como dice Locke); 2) Determinar el valor del conocimiento o la certeza del saber. Se trata de averiguar la capacidad del entendimiento humano o hasta donde puede alcanzar ste; o, en otras palabras, determinar la certidumbre, la evidencia y el alcance del conocimiento. Locke, espera hallar la solucin mediante el anlisis psicolgico (del cual se le atribuye la creacin), que permitir aplicar el principio Cartesiano de las ideas claras. En lo relativo al origen del conocimiento, Locke profesa el sensismo: todo conocimiento viene de la experiencia; no hay ideas innatas. Ms an; a juicio de
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Locke, el fracaso de toda la filosofa anterior a l se debe a haber credo que las haba, en circunstancia que las ideas innatas afirma representan un peligro anlogo al del absolutismo en la poltica. Locke clasifica las ideas en simples (como el color) y complejas; stas, a su vez, son de dos clases: ideas de substancia (de las que nada sabemos) e ideas de modos (como el nmero). Distingue, adems, de entre las ideas complejas, aquellas que tienen su modelo en lo externo o exterior (como la idea del oro), y aquellas que se forman por y en el espritu y que sirven de arquetipo (como las ideas morales, la idea del delito, etc.). No hay necesidad de extenderse mayormente en el sistema filosfico general de Locke, porque, por una parte, se asemeja bastante al de Hobbes, que ya conocemos, y del cual viene a ser parcialmente una reiteracin; y, por otra parte, porque el pensamiento poltico de Locke que es el que aqu nos interesa en forma directa, no se deduce rigurosamente de su teora del entendimiento humano, si bien se relaciona con ella. Su pensamiento poltico, en efecto, no slo obedece a ese espritu de tolerancia que unifica todo el sistema de Locke, sino que se impone asimismo ciertos lmites, que es tambin una caracterstica resaltante de su filosofa en general. Interesa, s, para destacar que la filosofa tolerante, moderada y amante del justo medio propia de Locke no poda, por lo mismo, sino ser un pensamiento de transicin. En efecto, si bien tuvo xito en inspirar a los enciclopedistas franceses del siglo XVIII y en suscitar los sistemas de Berkeley de Hume en su patria, Locke provoc una gran polmica en que los pensadores idealistas lo tachaban de atesmo y en que los materialistas lo tachaban de idealista. 3. Para Locke, la sociedad se origina en un contrato; es por lo tanto, la misma idea que hemos encontrado en Hobbes, y que hallaremos luego en Rousseau. Este contrato tendra un objeto especfico: garantizar el pleno ejercicio de los derechos de los individuos, lo que exige el ceder slo el derecho de coercin o castigo. De este principio fundamental extrae Locke todo su sistema poltico, una parte sobresaliente del cual es su concepcin de poder. Este, a su juicio no es nico sino triple (legislativo, ejecutivo y federativo), no pudiendo ser concentrado en unas mismas manos. Este poder, adems viene del pueblo, quien tiene el derecho de revolucionarse si no le garantizan sus derechos Cuanto a las relaciones entre Iglesia y el Estado, tericamente defiende Locke su rgimen de separacin entre ambos; pero en la prctica, su pensamiento es otro. En efecto, estima que el Estado no debe tolerar cosas como el atesmo o el catolicismo; lo primero, porque Dios es el fundamento de toda Ley, moral, o social, y lo segundo, porque no se puede estar sometido a una potencia extranjera (Roma). Locke se separa de Hobbes cuando cree que, en el estado de naturaleza, el hombre no es un ser
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amoral, sino que goza de verdaderos derechos. Cuanto al derecho, cree que no es otra cosa que el poder de hacer lo que es til para nosotros y que, analizndole se muestra simplemente como otro nombre de la libertad, en el sentido de que pertenece a nuestra actividad voluntaria. En suma, un pensamiento poltico que su espritu o su origen se contrapone al de Hobbes, pero que en la prctica o en los resultados se le parece bastante. En lo esencial, volveremos a encontrarlo en Rousseau quien es, en cierta medida, su avatar francs del siglo siguiente. 4. La obra ms importante de Locke sobre filosofa poltica se titula Two Treatises of Goverment. De estos dos tratados, es el segundo ms importante para nosotros por su trascendencia. Locke refuta en el la teora absolutista del gobierno, particularmente la de Hobbes, aunque el no menciona al Leviathan en su obra. Fue publicada la obra de Locke en Londres, en 1690, sin indicacin del nombre del autor. Generalmente se publica slo el segundo tratado, a veces acompaado de la Carta sobre la Tolerancia. El segundo tratado se titula: Un ensayo concerniente a la verdadera y original extensin del Gobierno Civil. Una buena edicin, con notas explicativas abarca un total de no ms de 200 pg. , en sus 19 cap. , cada uno de los cuales est dividido en prrafos o pargrafos, 242 en total. De este segundo tratado, generalmente se reproducen, para fines de estudio, los primeros captulos; pero, a decir verdad, tambin hay varios importantes dentro de los ltimos. He aqu algunos ttulos destacados, con la mencin del captulo respectivo: Captulo I, Del poder poltico; Cap. VII, De la sociedad poltica y civil; Cap. X, De las formas de Repblicas; Cap. XV, De los poderes paternal, poltico y desptico, considerados en conjunto; y Cap. XIX, De la disolucin del Gobierno. 5. La bibligrafa disponible para el estudio del pensamiento poltico de Locke incluye, fundamentalmente, las siguientes obras: 1) Sabine, Historia de la teora poltica (la segunda parte del cap. XVIII); 2) Verecker, El desarrollo de la teora poltica (parte del cap. III); y 3) Chevalier, Los grandes textos polticos (el cap. I de la segunda parte).

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GUA N 15 EL PRNCIPE DE MAQUIAVELO 1. Nicols Maquiavelo (Niccol Machiavelli) ha sido considerado como el ms insigne hijo de Florencia (Italia) despus del Dante. Lo que no es poco decir, si se tiene en cuenta que tambin fueron florentinos Leonardo da Vinci, Miguel Angel, Boccacio, el Gioto, etc. Maquiavelo, tpico personaje del Renacimiento y uno de los padres de la conciencia moderna, fue poltico, historiador, poeta y politlogo. Lo llamaban il Machia, que en dialecto toscano significa el arte de disimular (N. Melzi). Su carrera poltica la inici en 1498 al proclamarse la Repblica de Florencia, y termin 13 aos despus, en 1512, junto con reintegrarse los Medici al gobierno de esta ciudad. Durante ese lapso se desempe en la diplomacia, y en tal actividad le cupo una misin ante Csar Borgia, personaje que lo impresion profundamente. Por lo dems, sus aos en la poltica constituyeron una experiencia inolvidable, que Maquiavelo alude en sus obras. Maquiavelo es, y con razn, uno de los pensadores ms discutidos. Segn unos, se tratara del ms grande terico de la poltica y del Estado, fundador de la Ciencia Poltica o del Estado moderno; segn otros, se tratara de una especie de Satans desatado sobre la poltica o el Estado. Importa averiguar qu hay de cierto en todo esto. Por aquel mismo tiempo en que Lutero descubra lo que l llamaba la radical pecaminosidad del hombre, Maquiavelo descubra que el hombre, desde siempre y para siempre, est corrompido y entregado al mal; y, como buen pesimista, mira al pasado con nostalgia, dndose al estudio irrestricto de la sabidura griega y romana (Platn, Tucdides, Cicern, etc.), a la manera de todo humanista de la poca. En suma, el alegre optimismo del Renacimiento comienza a desinflarse en el pensamiento de Maquiavelo y, a fin de cuentas, ste se muestra ms cercano al pesimismo de la Reforma. Ms an, podra decirse que es una especie de reformador laico si se atiende a su fe en el Prncipe como salvador a futuro. Por otra parte, si bien no es un filsofo en el sentido estricto de la expresin, es s un idelogo, como se dice hoy en da, y un idelogo que nos leg una gran ideloga. 2. Maquiavelo transfigura la realidad y la valora segn los principios de su propia doctrina, es decir, segn su concepcin del Estado. Al hacerlo, es tan poco maquiavlico que, como dice M. Sciacca, llega a ser conmovedor el escucharlo. Su
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espritu romntico se manifiesta no slo en su admiracin al pasado, sino tambin en su fe en el empleo de la fuerza. Hombre poco prctico y, por el contrario, dotado de gran fantasa, Maquiavelo resulta el peor discpulo de s mismo. Incorregible, por lo dems: se empea en ensear la poltica, y naturalmente nadie hace caso de l. En vano pide, ruega, halaga, etc. No sin razn se dice que Lorenzo de Mdici, el Magnfico, a quien le dedic El Prncipe, nunca lleg a leer el libro siquiera. Maquivelo, en su concepcin del hombre, de la historia y del Estado, parte de lo que l llama la verdad efectiva, a saber, que el hombre se halla siempre movido por las mismas pasiones, siguiendo el ciego determinismo de sus instintos. As, anhela las riquezas, el poder, el xito, los placeres; y, pero que eso, es vil, traidor, doble, etc. Esto es, segn Maquiavelo, lo que ensea la historia (que es uno de sus maestros) y lo que se ve en la experiencia moderna (que es el otro de sus maestros). Ahora bien, como la sociedad est compuesta de hombres, resulta que ella es otro juego despiadado y necesario de pasiones. Por lo tanto, de esta verdad no puede prescindir el poltico y, por el contrario, sobre ella tiene que operar. De modo que el maquiavelismo no sera una invencin de Maquiavelo, sino que estara en la naturaleza de las cosas. Siendo as los hombres, por naturaleza, el Estado debe estar pronto a reprimirlos; slo as el gobernante puede hacer virtuosos a los dems, y hacindolo, cumple con su deber: se justifica. Por el contrario, el gobernante que fracasa en su intento, demuestra (por lo mismo) que no tena consigo la razn, que no posea la verdad. Este es el fondo del llamado realismo poltico de Maquiavelo. Su concepcin de la Ciencia poltica es tributaria de la concepcin de la ciencia en el Renacimiento; o sea, un conjunto de leyes que gobiernan los fenmenos naturales, comprendidos los humanos (sociales o individuales). De un modo anlogo al del fsico, el poltico puede prever el futuro, deduciendo slo los efectos de la planificacin de las leyes naturales que gobiernan al Estado. As nace la tcnica del gobierno, del cual El Prncipe quiere ser el manual. Maquiavelo se ha dicho es el Galileo de la poltica (Gioberti). 3. El Prncipe fue escrito de un tirn mientras trabajaba Maquiavelo en una obra de mayor aliento: los Discursos sobre la historia de Tito Livio. Pobre, perseguido y amargado, su autor se haba ido a vivir aun terrenito (llamado el Hotelucho) ubicado en San Andrs de Percusina, un modesto rincn provinciano. Las dos obras mencionadas forman, junto con El arte de la guerra (el nico que se public en vida del autor) una especie de triologa.

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Como decimos, El Prncipe es una obrita menos especializada que las que hemos citado, constituyendo quiz una especie de compendio de ambas. En todo caso, representa un buen compendio de la concepcin de Maquiavelo en torno al hombre, a la historia y al Estado. La temtica propia, sin embargo, se centra en el gobernante mismo, como por lo dems est claramente en el ttulo de la obra. Su mtodo es directo y sin ambages, es decir, todo menos maquiavlico; al contrario, resulta ms bien cnico y desvergonzado. A este respecto, el Captulo XVIII es, como se ha dicho, el ms escandaloso de estos captulos escandalosos (N. Matteucci). En la Edad Media, se cultiv mucho un cierto tipo de literatura, denominado Espejo de Prncipes, en que algn sabio telogo o filsofo daba consejos a los gobernantes para su mejor desempeo. Tal el De regimine principum de Toms de Aquino, por ejemplo, dirigido al Rey de Chipre. Pues bien, El Prncipe de Maquiavelo es una especie de esta literatura medieval, slo que ya su ideologa no es la de la Edad Media, sino precisamente su anttesis ms perfecta.

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GUA N 16 DEL CONTRATO SOCIAL DE J. J. ROUSSEAU 1. Rousseau naci en Ginebra (1712), hijo de un emigrante francs convertido al calvinismo. Tras una infancia dolorosa, huy a los 16 aos, siendo recogido por una dama: Mme. De Warens, quien le ense los rudimentos de la religin, le introdujo en la lectura y en la msica y, ms adelante, lo hizo su amante. Rousseau permaneci gran parte de su vida unido a ella, y siempre volva a su casa despus de alguno de sus innumerables viajes. Tena ya una uremia bastante avanzada cuando, a los 30 aos, lleg a Pars en busca de mejores horizontes. Por entonces estaba dado a la msica, principalmente; Diderot le encomend, precisamente en esta especialidad, algunos trabajos para la Encyclopdie en que estaba empeado. Despus trab relaciones sentimentales con una empleada de la pensin en que viva, la que le dio varios hijos, todos los cuales fueron a parar al hospicio. Fueron das de pobreza y enfermedad, agravados por la explotacin que le hacan vctima los parientes de su conviviente. Se agregaba a esto, el efecto sentimental del abandono de sus hijos y el posible complejo de culpa, todo lo cual complot para que, al fin, Rousseau comenzara a sufrir de la mente. Tena 37 aos cuando, en el camino a Vicennes y bajo circunstancias que nada hacan sospechar tal cosa, vi otro mundo y lleg a ser otro hombre en medio de una excitacin delirante, que lo hizo estallar en lgrimas: haba descubierto la bondad natural del hombre. Literalmente, el resultado fue su Discurso sobre las ciencias y las artes, cuya tesis general es que la sociedad corrompe al hombre. Esta obra gan un premio muy cotizado y, lo que es ms, lo hizo famoso. El resultado personal de la ancdota de Vincennes fue, sin embargo, ms profundo: resolvi Rousseau cambiar de vida y renunciar a la ambicin de glorias o riquezas. En efecto, en adelante no vivi sino para defender sus ideas, sin parar en sacrificios. A los 44 se traslad a vivir al campo, a fin de estar ms a tono con su nuevo ideal de vida. Comenz a escribir una novela: Julia, o nueva Elosa, que en vida del autor fue la ms famosa de sus obras. Fue entonces que se enamor, tal vez por primera vez, pero de una aristcrata que no slo era unos 20 aos menor que l, sino que estaba enamorada de otro. Fue tambin por entonces que se presentaron los primeros sntomas manacos-depresivos, de que en adelante sufri en forma intermitente pero siempre en aumento. Tena 50 aos cuando apareci su Contrato Social y el Emilio, o de la Education, que es una especie de novela pedaggica. En ella se contiene la

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famosa profesin de fe del vicario saboyano, en que Rousseau expone su idea de la religin natural. La publicacin de estas ltimas obras lo obligaron a huir a Inglaterra, realmente perseguido por las autoridades francesas; pero luego se vio obligado a huir de Inglaterra, esta vez perseguido por sus alucinaciones. En este mismo estado cas, a los 56 aos con la que fuera anteriormente su conviviente. Los dos ltimos aos de su vida fueron muy duros por razn de su estado mental; paradojalmente, se ha dicho, escribi entonces la ms serena de sus obras, los Sueos de un paseante solitario. Muri a los 66 aos, en una casa de campo (1778). 2. El pensamiento de Rousseau, carece de una base especulativa slida, y se basa sobre todo en el sentimiento. Sin embargo, es posible captar una idea dominante que, a la manera de una teora fundamental, aclara y unifica la totalidad de su obra. La teora fundamental sera la siguiente: El estado natural del hombre, considerado solo o con prescindencia de la sociedad, es el ser bueno, es decir, perfecto y feliz: 1) porque es plenamente libre; y 2) porque es igual a cualquiera de sus semejantes. Dos pruebas solucionan esta teora: 1) la historia del hombre, tal como Rousseau la imagina; y 2) la observacin de la realidad: la sociedad la civilizacin deprava o pervierte al hombre, segn Rousseau. Sin embargo, ms all de estas pruebas o por sobre stas, est la constatacin o experiencia personal de Rousseau, en el sentido de que l siente estas cosas as, y contra este sentimiento personal no cabe argumento alguno. Por el contrario, esta circunstancia misma le permite presentar su pensamiento condensado en tres dogmas personales, que constituyen otros tantos axiomas de su teora, a saber: 1) El hombre es naturalmente bueno; 2) los hombres nacen libres; y 3) todos los hombres son iguales por naturaleza. El pensamiento poltico de Rousseau es una particularizacin y consecuencia de su pensamiento en general. Helo aqu en su esencia: 1) Como todos los hombres nacen libres, no hay modo de constituir la sociedad sino con el consentimiento de ellos; lo cual significa que slo el contrato social puede construirla. 2) Como todos los hombres son iguales por naturaleza, el contrato social debe proveer lo necesario para que, a pesar de su celebracin, cada uno no obedezca sino a s mismo y, as, quede tan libre como antes. Este es, segn Rousseau, el gran problema; y su solucin es la siguiente: 3) Todos traspasan sus derechos a la Voluntad general, lo cual significa que el pueblo queda como nico soberano, libre y bueno, fuente de sus propias leyes, y guiado slo por el legislador. Desarrollemos brevemente cada uno de los puntos implicados en este complejo concepto.
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A) La Voluntad General es manifestada por la mayora absoluta, que no la crea, sino que la revela, simplemente. La minora se explica como una equivocacin: no supo dar con la Voluntad General, sencillamente. Se ve aqu el peligro de estatismo o totalitarismo en el liberal-individualismo de Rousseau. B) La soberana popular no es vulnerada por la ley, ya que sta es la expresin de la Voluntad General, ni es vulnerada por la autoridad, porque sta es un simple mandatario del pueblo. C) La ley, que no es sino la Voluntad General codificada, es la medida no slo de lo justo y lo injusto, sino tambin de lo bueno y lo malo, incluyendo la religin con sus dogmas y culto. D) El Legislador halla su razn de ser y su ser mismo en la siguiente consideracin: El pueblo necesita de un gua al dictar la ley, que es la interpretacin autntica de la Voluntad General; en efecto, puesto que la sociedad es antinatural, legislar es realizar una especie de prodigio, consistente en sobrepasar la naturaleza humana para perfeccionarla (o bien, ms que eso: corromperla para mejorarla, lo cual suena a milagro). Es evidente que la tesis general de Rousseau, relativa a la Voluntad General, no es sino una utopa. Se ve claramente que no hay modo de conservar la plena libertad, exigida por l, si se entra a formar parte de la sociedad. De modo que, si Rousseau ha podido influir, ha sido por otras razones que las concernientes al valor puramente intelectual de su pensamiento. En efecto, este ltimo afinca su poder de conviccin, ms que nada, en su expresin literaria; Rousseau es, por sobre todo, un escritor genial a quien resulta difcil encontrarle parangn. En su tiempo, eclips a Voltaire, y prcticamente enloqueci a sus lectores, sobre todo con su novela. Ms all de su tiempo, prepar los espritus para la Revolucin francesa en general, e inspir directamente la obra de Robespiere. Y, ms all aun, se perfila como un precursor del socialismo; as como, en literatura, es uno de los precursores del romanticismo. Hoy da, en fin, su obra es leda, comentada y discutida, no slo en lo relativo a su pensamiento poltico, sino tambin en lo relativo a su sistema pedaggico o, simplemente, como literato. Digamos, finalmente, que la literatura es a su respecto; inmensa y que, en lo que se refiere a su pensamiento poltico, no ha dejado de comentarlo nadie que se ocupe de esta disciplina, prcticamente. 3. Su principal obra poltica se titula Del Contrato Social o principios de Derecho Poltico, y fue publicada en 1762. Rousseau trabaj en l mientras viva en el campo, como husped de unos nobles franceses, y al mismo tiempo que trabajaba

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tambin en las otras dos grandes obras suya: el Emilio y la Nueva Elosa. Fue esa poca, tal vez, la ms feliz productiva de su azarosa vida. El autor explica, en una Advertencia al comienzo del libro, que este pequeo tratado es extracto de una obra ms extensa a la que ya ha renunciado, y de la cual presenta aqu lo ms considerable, habiendo destruido el resto. Lo que el lector halla es una obrita de unas cien pginas, dispuestas en cuatro libros, que no llevan ttulo separado, y que se componen de varios captulos. En el Libro Primero, Rousseau hace una historia de la sociedad poltica, para pasar en seguida a tratar del pacto social y del soberano, principalmente. En el Libro Segundo, nos encontramos quiz con la parte medular de la teora poltica del autor, pues en l se tratan los temas de la soberana, de la voluntad general, de la ley y del legislador. En el Libro Tercero, se trata del gobierno y de sus diversas y principales formas, etc. Finalmente, en el Libro Cuarto, nos encontramos con una larga evocacin de Roma y sus instituciones, propuesta con fines pedaggicos a los lectores del Contrato Social. Es que hay, en el fondo de Rousseau, un romntico, como lo insina su idea del estado natural del hombre, la del bon sauvage, tan clara a los literatos del romanticismo del siglo siguiente al de nuestro autor.

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GUA N 17 EL PENSAMIENTO SOCIALISTA Contorno histrico: La revolucin industrial, el movimiento obrero y la revolucin rusa El socialismo, en cuanto moderno, se ha originado en un medio especfico y determinado: el capitalismo. Por eso ambos trminos los contraponemos con facilidad y los definimos con criterios semejantes. Por lo que se refiere al capitalismo, los conceptos que emitimos acerca de l se ubican entre dos polos; el uno, estrictamente econmico, y el otro, cultural y atingente a todo un sistema de vida. Histricamente, adems, tal ha sido la trayectoria del concepto que, estrecho y circunscrito en un principio, se volvi posteriormente genrico y pervasivo, como dicen los ingleses. 1. Precedido por una fase comercial (a fines de la Edad Media) y por una fase financiera (siglos XVI y XVII), el capitalismo moderno se origina en lo que se ha denominado la Revolucin Industrial. Constituye sta, de por s, todo un perodo de la historia de Inglaterra, que va aproximadamente de 1750 a 1850. Durante el naci y se desarroll la gran industria en ese pas, fenmeno que fue slidamente apoyado por la poltica del laissez-faire, como sta lo fue por los efectos de la Gloriosa revolucin de 1688. La revolucin industrial pas de Inglaterra a Francia y otros pases europeos, luego a los Estados Unidos y, finalmente, a regiones tan distantes como el Japn (siglo XX). Sobre la base del liberalismo y del maquinismo se instaura un sistema econmico que se inspira en el lucro individual y en los mecanismos del mercado, con los siguientes resultados generales: 1) En lo econmico, la riqueza y el bienestar alcanzan niveles nunca sospechados antes; pero, al mismo tiempo, aparecen crisis peridicas de superproduccin (otro hecho nunca visto antes). 2) En lo social, se constituyen dos clases antagnicas: los capitalistas y los proletarios. Estas clases se caracterizan por su funcin econmica, por la forma de sus rentas y por el sentimiento de solidaridad. Este ltimo da origen a la lucha de clases, alimentada por condiciones de trabajo deplorables y realimentada por las crisis peridicas. 2. El movimiento obrero tiene su origen en los aspectos de la revolucin industrial a que acabamos de referirnos, y su desarrollo se vincula en la teora y en la prctica al socialismo, considerado ste en todas sus acepciones. El movimiento comenz en Inglaterra en la forma de una rebelin en contra de la mquina: el ludismo, expresin derivada del nombre de un tal Nod Ludd. Con el siglo XIX comenzaron a crecer las Trade-Unions o sindicatos ingleses, al mismo tiempo que pioneros como Owen echaban las bases de los primeros intentos socialistas de reforma social. En seguida
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vinieron los movimientos cartistas encaminados a hacer aprobar una legislacin laboral que mejorara la situacin del proletario ingls. Por ese entonces ya el movimiento obrero haba pasado al continente y, principalmente, a Francia. Las insurrecciones de 1831 en Lyon son, tal vez, los primeros movimientos de masas, anteriores incluso al cartismo ingls. Paralelamente, surgen en Francia los primeros esbozos de socialismo, en las personas de Saint-Simon y Fourier, de Blanqui y Blanc, de Buonarroti y Cabet. A mediados del siglo XIX el movimiento obrero abarcaba tambin otros pases, como Alemania, donde se gener la izquierda hegeliana que nutri a C. Marx. Este ltimo public en 1848 el ao de las revoluciones junto con F. Engels, el famoso Manifiesto Comunista y, ms adelante (1864), fund en Londres la Asociacin Obrera Internacional, ms conocida como la (Primera) Internacional. En 1867 estall, dentro de sta, una lucha entre marxistas y proudhonistas; estos ltimos fueron expulsados de la Internacional que qued bajo la direccin de Marx hasta 1871, en que se extingui. Ese ao se haba producido el fracaso de la Comuna de Pars, suceso que fue fatal para la Internacional, pues dicho evento ahond aun ms las diferencias internas en el movimiento obrero. Dentro de ste no lograban ponerse de acuerdo los marxistas con los anarquistas de Bakunin, los alemanes partidarios de Lassalle, etc. A partir de 1875, la social-democracia aprob, en el congreso de Gotha un programa que, aunque marxista, Marx reprob enrgicamente. Sin embargo, el marxismo no-marxista por as decirlo se difundi y robusteci, por ese tiempo, en toda Europa, vinculndose su suerte a nombres tan resonantes como los de E. Bernstein o de C. Kautsky. Este ltimo, que en un principio fue considerado como ortodoxo, finalmente fue, para Lenin, el renegado Kautsky (1919). 3. La revolucin industrial lleg tarde a Rusia y lo mismo sucedi, consiguientemente, con el movimiento obrero. Pero ste, en su aspecto poltico, se hallaba preparado por la accin anterior de movimientos de oposicin tpicos, como el nihilismo y el terrorismo. Hacia 1875 comenzaron a aparecer las primeras organizaciones obreras, y 10 aos despus lleg a Rusia el marxismo, tanto en la forma de teora como en la prctica. Poco despus comienza la actuacin de Lenin, tan vinculado a una y otra. Polticamente, los trabajadores se unan en el Partido Obrero Social Demcrata ruso, pero dentro de ste luchaban corrientes irreconciliables relativas tanto a la accin como a la doctrina. En el 2 Congreso, este Partido se dividi definitivamente en dos fracciones, una de las cuales bolcheviques era comandada por Lenin (1903). En un principio la lucha poltica de los trabajadores rusos tom la forma de gaponismo (de Gapn, un pope revolucionario) que fue anulado por la autoridad. La Revolucin de 1905 slo aport el reconocimiento de los derechos civiles y de un parlamento (Duma). En cambio, la Revolucin de Febrero (Marzo de 1917) trajo consigo la abdicacin de Nicols II.
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Los bolcheviques, dirigidos por Lenin, organizaron los Soviets (Consejos, en ruso) de trabajadores, campesinos y soldados, los que derribaron al gobierno provisional de A. Kerensky un socialista moderado y en la Revolucin de Octubre (Noviembre de 1917) instauraron la dictadura del proletariado. En su VII Congreso, el Partido Obrero Social Demcrata ruso tom un nuevo nombre, que an se conserva: Partido Comunista (b), en que la inicial entre parntesis alude a la fraccin primitiva que lo constituy 70 aos atrs. La trascendencia de la Revolucin rusa queda bien sealada cuando se advierte que ha constituido el modelo para otros movimientos polticos posteriores a aqul, tales como la revolucin china o la cubana. Algo anlogo puede decirse del Partido Comunista ruso. Desde el punto de vista de la historia del pensamiento poltico, adems, interesa constatar dos fenmenos al respecto. El primero se refiere a la formacin del leninismo, y el segundo a la polmica interna del marxismo, en la cual los contrincantes se echan en cara recprocamente un revisionismo, cargado de connotaciones peyorativas.

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GUA N 18

SOCIALISMO, SOCIALISMO UTPICO, MARXISMO Y SOCIALDEMOCRACIA EL SOCIALISMO 1) Acepciones: 1 Lato Sensu: Es una doctrina filosfica general. 2 Stricto Sensu: Se entiende como una doctrina econmica; y, en este caso, el Socialismo se contrapone al Liberal-individualismo y, en la prctica, al Capitalismo. 3 Sentido Especial: En este caso se refiere a una etapa histrica que, supuestamente, preceder al Comunismo (Filosofa Marxista). 2) Conceptos a travs de la historia: a) Socialismo Antiguo: Es decir, el Socialismo tal como lo entendieron Platn, los Padres de la Iglesia y Tomas Moro. Recibe este el nombre de Comunismo Primitivo o Antiguo. b) Socialismo Utpico: Corresponde a los siglos XVIII y XIX, cuyo principal representante es el Conde Saint-Simon, y tambin destacan Louis-Auguste Blanqui y Charles Fourier. c) Socialismo Cientfico o Marxismo: Este abarca la obra de Karl Marx y Friedrich Engels, como as tambin los agregados de Vladimir Ilich Lenin y Iosif Stalin. d) Socialismo Democrtico o Social Democracia: Se ubica en los siglos XIX y XX, y cuyos exponentes fundamentales son Eduardo Bernstein y Karl Kautski. Al primero lo llamaron el Revisionista y al segundo lo apodaron el Renegado; y este Socialismo Democrtico es a lo que los Marxistas dieron el nombre de Revisionismo. 3) Actualidad del Socialismo: Actualmente, el Marxismo Cientfico se encuentra en una etapa de revisin, que habra comenzado aproximadamente en la dcada de los aos setenta de este siglo con el Eurocomunismo; pues se lleg a la conclusin de que
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el Marxismo vigente no era eficiente y que debido a esto, no tena acogida en Europa. Hoy en da, la Social Democracia se encuentra en un ritmo ascendente; as, por ejemplo, tiene mayora en el Parlamento Europeo. EL MARXISMO 1) Trmino: Se puede tomar en dos sentidos uno restringido y el otro amplio, son: 1 En sentido restringido: Se entiende por Marxismo, por lo general, el pensamiento de Marx conjuntamente con el de Engels. 2 En sentido amplio: El pensamiento de Marx y Engels ms el de sus continuadores, especialmente Lenin y en este sentido se llama Marxismo-Leninismo. En los tiempos de Stalin, poca de apogeo, se llam Marxismo-LeninismoEstalinismo; pero, hoy en da, se conoce como Marxismo-Leninismo. 2) Fuentes: Son tres las fuentes del Marxismo: 1 La Filosofa Alemana; 2 La Economa Inglesa y particularmente David Ricardo; y 3 El Socialismo Francs y especialmente SaintSimon. 1 La Filosofa Alemana: Principalmente la obra de G.W.F. Hegel, quin le proporciona la Lgica Dialctica, y Ludwig Feuerbach, quin le proporciona el Atesmo. 2 La Economa Inglesa y particularmente David Ricardo. 3 El Socialismo Francs y especialmente Saint-Simon: Es curioso destacar que los Marxistas elogian muchsimo a los Socialistas Utpicos. En suma, como deca Lenin: el Socialismo Cientfico procede de lo mejor del pensamiento Europeo del siglo XIX. 3) Obras principales: a) El Capital (1863-1866): Segn algunos es la obra cumbre del Marxismo. Su contenido es un estudio del Capitalismo Ingls de mediados del siglo XIX, obra que Marx no alcanz a publicar y que ms tarde public Engels.

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b) El Manifiesto Comunista (1848): Tena por objetivo proporcionar un programa a los movimientos sociales de esa poca y se redact en Londres. Este manifiesto en un principio no tuvo mayor relevancia pero ms tarde pas a ser uno de los tres manifiestos ms importantes de la historia, junto con: El Sentido Comn (1776) cuyo autor es Thomas Payne, y Qu es el Tercer Estado (1789) de Sieys. El primero de estos influy de una manera decisiva en la Declaracin de Independencia de los Estados Unidos. El segundo, fue de gran trascendencia para el xito de la Revolucin Francesa. c) Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica (1857): Esta obra tiene una importancia fundamental, ya que por nica vez, en su prlogo, Marx hace una sntesis de todas sus ideas, de tal forma que leyndolo, se podr conocer la Ideologa Marxista, la cual se basa en que la estructura econmica determina una serie de superestructuras, llmense polticas, religiosas, etc.

4) Anlisis General del Marxismo: a) Aspecto Filosfico: El Marxismo se presenta como una filosofa y ms especficamente como la verdadera filosofa, es decir, un pensamiento general capaz de dar razn del hombre, la sociedad y la historia. Esta filosofa se construye a partir de una lgica especial, cul es la lgica dialctica, esto significa que tanto en la realidad como el pensamiento se da un proceso que comprende tres momentos: - Tesis: En este momento se observa un fenmeno determinado que genera su propia anttesis. - Anttesis: Este momento se impone y hace desaparecer a la tesis, - Sntesis: Si bien la anttesis hace desaparecer a la tesis, sin embargo, conserva de esta tesis algo vigente, conformando de esta manera la sntesis. Por ejemplo: Un poco de agua sometido a una temperatura elevada (tesis); el efecto que produce esta alta temperatura en el agua es hacerla desaparecer (anttesis); y quedara convertida en vapor de agua (sntesis). Esto segn Marx, plantea el fenmeno de conversin de cantidad a calidad y para l ambos con equivalentes, y nosotros por razones prcticas cambiamos una por otra (Ley de transformacin de la cantidad en calidad).

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b) Aspecto Econmico: Se encuentra en el Marxismo una suerte de economicismo, en el sentido, de que todo lo humano tiene como infraestructura el proceso econmico; es decir, que a cada modo de produccin le corresponde una determinada cultura, por ello se dice que es un Materialismo: es la materia la que determina al espritu y no al revs. Por ejemplo, el Capitalismo crea una cultura que tiene como elementos el Derecho Burgus y el Arte Burgus. c) Praxis (Moral y Poltica): Feuerbach afirmaba que algunos pensadores tropiezan con un problema insoluble, que consiste en que tericamente no encuentran solucin alguna al problema planteado, segn Feuerbach esto sucede porqu recurren a la teora y no a la prctica, para solucionar este problema, Marx planteaba que todo lo que no se soluciona en la teora se soluciona en la prctica. En el Marxismo Ortodoxo, la poltica y la moral se entienden perfectamente; no hay una sola moral, sino que a cada infraestructura le corresponde una determinada moral; as la moral burguesa sera pura retrica y literatura puesta en libros, que sirve para justificar los intereses creados, y por el contrario la moral proletaria es autntica. Estas leyes de la historia que elabor Marx sirven para apresurar el proceso histrico y as poder pasar ms rpidamente de una sociedad capitalista a una sociedad comunista, de tal modo es moral todo lo que ayuda a la Revolucin Social e inmoral todo lo que la retarda (Lenin).

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GUA N 19 DESCARTES. DISCURSO DEL MTODO para conducir bien su razn y buscar la verdad en las ciencias (1637) 1. Estudi en el colegio de los Jesuitas en la Fleche y, despus, se recibi de abogado. Persona muy estudiosa, no le satisfizo el pensamiento escolstico de la poca y renunci a l y decidi buscar por s mismo una ciencia que lo satisficiera. Pensaba en una Ciencia admirable a la manera de un saber universal llamado a darle al hombre el dominio del Universo. Dueo de un caudal de conocimientos, admirables para la poca, descubri entre otras cosas la Geometra analtica y ech las bases de lo que ahora llamamos Filosofa moderna. Su influencia alcanza hasta nuestros das, por ejemplo, en las Meditaciones cartesianas (1931), de E. Husserl, fundador de la Fenomenologa y, prcticamente, mentor de los ms famosos filsofos de la posmodernidad, incluyendo a M. Heidegger, que fue su alumno. 2. Su punto de partida es el mtodo de la duda o duda metdica, que desarrolla, ms o menos, as: Yo puedo dudar de todo menos de que existo por cuanto dudar exige pensar; pienso, luego existo (Cogito, ergo sum), en que la Premisa Mayor (todo el que piensa existe) y la premisa menor (yo pienso) aqu no se expresan (elipsis). La evidencia es el criterio de la verdad y sus caractersticas son la claridad y la distincin. Las ideas que tienen tales caractersticas son evidentes e innatas: se intuyen y, una vez intuidas, se puede comenzar a filosofar basado en ellas. 3. Sostiene que hay una distincin entre pensamiento y materia (res cogitans y res extensa), la cual se aplica tambin tratndose del ser humano en que, por consiguiente, hay que distinguir pensamiento y cuerpo unidos, por la glndula pineal o epfisis (Descartes realiz importantes investigaciones en materia mdica. Sus discpulos crean que, por lo que saba en medicina, Descartes habra de vivir unos 200 aos. Muri mucho antes, de un resfro o algo parecido en la fra Suecia, a donde haba ido a dar lecciones a la reina Cristina). A veces se ha caracterizado el concepto cartesiano del hombre sugiriendo la imagen de una mquina manejada por un ngel por medio de una clavija que sera la glndula pineal. 4. El Discurso del Mtodo fue escrito en francs y no llev el nombre de su autor (annimo) y, como tiene slo unas 40 pginas (o aun menos), puede considerrsele como uno de los ms famosos manifiestos (revolucionarios) de la conciencia moderna. De las 6 partes en que est dividido, nos interesan hic et nunc dos, principalmente, la segunda y la cuarta, que es preciso leer en una buena traduccin, si no es posible hacerlo en su lengua original. Traduttore, traditore!.
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GUA N 20 LA ANTROPOLOGA MODERNA Y POSMODERNA EL PENSAMIENTO MODERNO 1. Entrando en materia. Frente al Humanismo teocntrico medieval, el pensamiento moderno levant un Humanismo antropocntrico queriendo como reivindicar al hombre adjudicndole por as decirlo la aseidad que el pensamiento medieval predicaba slo de Dios, aseidad que, en la prctica, se manifestaba en la forma de un liberal-individualismo absoluto. Es un lugar comn considerar que el pensamiento moderno se mueve entre el cartesianismo (primera mitad del siglo XVII) y el hegelianismo (primera mitad del siglo XIX). Dos aspectos suyos caracterizan apropiadamente al pensamiento moderno, y son: a) Principio inmanentista: La libertad y la interioridad consisten esencialmente en una oposicin al no-yo, en una reivindicacin de la independencia de lo interior con respecto a lo exterior, de modo que la verdad, los valores y la vida dbeselos buscar nicamente en el ser humano. Todo lo que provenga de lo otro (del objeto, de la autoridad divina) es un atentado contra el espritu. b) Principio trascendentalista: Por lo mismo y recprocamente, no existe ya la realidad que nos mida ni nos regule, sino que nuestro fondo ntimo trasciende y domina toda realidad. Naturaleza y leyes, definiciones, dogmas, deberes, no son objetos que se nos impongan desde afuera desde lo otro sino que son puras expresiones de nuestro interior y de la actividad creadora del espritu en nosotros. As, por ejemplo, el espacio y el tiempo no son propiedades de las cosas, sino formas (leyes) de nuestra sensibilidad (Kant). Por otra parte, si todo lo real es racional, y todo lo racional es real para qu molestarse en escudriar la realidad teniendo a la vista (y a la mano) a la razn? (Hegel). Sobre todo si, al fin y al cabo, el pleno dominio de la naturaleza conseguido especialmente a travs de las matemticas es el bien soberano de la vida humana (Descartes). 2. Del pensamiento moderno al pensamiento post-moderno. La reaccin contra el pensamiento moderno principalmente como anti-hegelianismo no se hizo esperar, ya que en plena vida de Hegel dio a conocer S. Kierkegaard su pensamiento. Contra el hegelianismo sistema (el ms sistemtico de los sistemas) en que absolutamente todo se hallaba frreamente aprisionado se alz la voz (proftica) de este telogo dans con un yo no soy una fase lgica de un sistema. Yo existo, yo soy
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libre: una persona y no un concepto... Ningn razonamiento puede explicarme a m... Por lo tanto, lo mejor que puede hacer la filosofa es abandonar sus pretensiones insensatas de racionalizar el universo y describir la existencia humana tal como ella es. Esto es lo que importa. Lo dems es intil. Una segunda reaccin contra el pensamiento moderno la de Nietzsche y que implica una crtica total y a fondo de toda la cultura occidental, la hemos visto ya anteriormente al referirnos a la Antropologa del anti-cristianismo. La Fenomenologa especialmente la de E. Husserl es el tercero de los pasos que conducen del pensamiento moderno al post-moderno. Escribiendo a princios de nuestro siglo, Husserl piensa que lo que se manifiesta evidente a la conciencia es el fenmeno, es decir, lo que aparece o se manifiesta por s mismo a la conciencia. Este comienzo radical elimina todo presupuesto y pone entre parntesis (la famosa epokh) todo concepto, juicio, etc. Esta epokh es el mtodo universal por el cual yo me aprehendo como yo puro, con la vida de la conciencia pura que me es propia, vida en la que y por la que el mundo existe para m y como existe para m... Abstengmonos, pues, de todas las filosofas conocidas y vayamos a las cosas mismas, producto de cuya interpretacin es el fenmeno. Pero, como la fenomenalidad del fenmeno no es, de por s, un dato fenomnico, habr tambin que interpretar el fenmeno (Heidegger). Ahora si interpretar es dar un sentido, no hay mayor problema, desde el momento que segn Husserl todo sentido se funda en mi conciencia, por cuanto sta es, precisamente, donante de sentido. Una cierta creencia o fe (Glauben, en alemn) proporciona ese pre-saber a la conciencia, en cuya virtud contamos con la certidumbre primera de que hay ser o realidad. Antes de toda donacin de sentido, hay una fe en la existencia de algo real, ltima fuente de todo saber. 3. El pensamiento post-moderno. No resulta demasiado difcil caracterizar al pensamiento moderno como un Humanismo antropocntrico contrapuesto al Humanismo teocntrico que caracteriz a la Edad Media. En cambio, resultara demasiado bizarre (como dicen, tan grficamente, los franceses) contraponer el pensamiento moderno al post-moderno, de un modo total o absoluto. Pensemos solamente, a modo de ejemplo, en la herencia antropocntrica, que el pensamiento post-moderno ha desarrollado, profundizado y llevado por as decirlo a sus ltimas consecuencias. Por otra parte, post-moderno indica, en general, un cierto estado de espritu que, como tal, se pude manifestar (y, de hecho, se ha manifestado) en varias expresiones culturales, cuales son, por ejemplo, el Derecho y la Filosofa, que son las que nos preocupan a nosotros.

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Dentro del pensamiento post-moderno, la Hermenutica cobra una doble importancia; primero, porque aparece como una variedad (especie) de aqul (gnero) y, por la razn a que se aludir en seguida, como la ms importante; y, segundo (y sta es esa razn a que aludimos), porque la Hermenutica ha llegado a ser la koin o lingua franca del pensamiento post-moderno que, para nuestros propsitos, interesa analizar, luego de enunciar sus caractersticas generales, que son, grosso modo, las siguientes: Crtica de los conceptos racionales y del sujeto racional mismo, de la soberana de la razn y del conocimiento como representacin; nfasis en el valor de la lingstica v. gr. del anlisis etimolgico y del lenguaje retrico y potico; falibilismo y finitismo; empleo de nuevos axiomas, como el principio de la razn insuficiente, etc. El pensamiento post-moderno, an circunscrito a la expresin non fiction, est representado por un grupo numeroso de exponentes, lo cual hace conveniente el empleo de alguna tipologa a los fines de simplificar su estudio. As, por ejemplo, podemos distribuirlos en tres grupos: a) Aquellos pensadores que hablan del fin de la filosofa (en el sentido de que se termina), que viene a ser el ala radical caracterizada, mayormente, por los rasgos generales anteriormente mencionados, a los cuales pueden agregarse, fcilmente, otros ms, como por ejemplo el reemplazo de la filosofa por una arqueologa del saber, interpretado ste en funcin del concepto de poder (M. Foucault), el desconstruccionismo de la metafsica occidental (J. Derrida), el ataque nietzscheano al logocentrismo occidental (J-F. Lyotard), etc. b) Aquellos pensadores que hablan de transformar la filosofa y que, para ello, ofrecen propuestas sistemticas, como las de K. O. Apel o de J. Habermas. El primero de stos, piensa en una comunidad comunicacional ideal, como meta-institucin de la argumentacin racional capaz de llevar a cabo tareas fundamentales (integrar por ejemplo los logros de la filosofa anglo-americana y de la filosofa continental). Habermas, por su parte, piensa en renovar las relaciones que unen a la filosofa y las ciencias que apuntan a una antropologa filosfica basada en las relaciones entre Conocimiento e Inters (nombre de una de sus obras). c) Aquellos que hablan de transformar la filosofa y que, para ello, ofrecen metodologas tan variadas como las que se expresan en la narrativa, la retrica y sobre todo la hermenutica (que, de todos modos no lo olvidemos constituye la lingua franca de la post-modernidad). Aqu los nombres seeros son los de A. MacIntyre y P. Ricoeur, y el de Gadamer, al cual ya nos hemos referido anteriormente y que podemos tomarlo como paradigma de este tercer tipo. Sin olvidar, naturalmente, a Heidegger, paradigma en el pensamiento post-moderno.

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ANEXOS

TEXTOS PARA LA LECTURA PERSONAL DE LOS ALUMNOS 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. ANTGONA. Dilogo de Creonte y Antgona. CREDO DE Nicea-Constantinopla. LA DIVINA COMEDIA. Cantos Primero y Final. EL PRNCIPE. Captulos 8 y 18. EL LEVIATN (Segunda Parte, Del Estado). DOS TRATADOS DE GOBIERNO (Segundo Ensayo). DISCURSO DEL MTODO. Partes II y IV. EL CONTRATO SOCIAL. Libro I, Captulos 6 y 7; y Libro II, Captulos 1,2,3 y 4. 9. CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA. Prlogo (El trozo indicado).

SFOCLES: ANTGONA (Dilogo entre Creonte y Antgona) Sfocles: Poeta clsico griego, nacido en Colona (entre 496 y 494-406 A.C), de cuyas numerosas tragedias slo se conservan siete: Antgona, Electra, Las Traquinias, Edipo rey, Ayax, Filoctetes y Edipo en Colona. Limit en la tragedia el papel del coro, buscando el fundamento de la accin en la voluntad humana y dando al lenguaje trgico mayor soltura y naturalidad.

Creonte T, que inclinas la frente hasta el suelo, confiesas Que enterraste a tu hermano, o pretendes negarlo? Antgona Confieso haberlo hecho, no pretendo negarlo. Creonte Puedes irte si quieres; la grave acusacin Que sobre ti pesaba no existe, y quedas libre. T, en cambio, dime en breve, no con muchas palabras, No sabas acaso que estaba prohibido? Antgona Cierto y cmo ignorarlo si era pblico el bando? Creonte Y sin embargo osaste violar leyes como stas? Antgona No fue por cierto Zeus quien impuso estas leyes, Tampoco la justicia, que vive con los dioses Del Hades, esas leyes a los hombres dict. No cre que tus bandos tanta fuerza tuvieran Para que, en gracia de ellos, pudieran los mortales Quebrantar de los dioses esas leyes no escritas E inefables. No rigen ni de hoy ni de ayer: Son eternas; y nadie sabe cuando nacieron. No habr yo de violarlas por el temor de nadie

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Para exponerme al justo castigo de los dioses. Muy bien yo conoca mi destino mortal An sin tus pregones. Si antes de tiempo muero Por ganancia lo tengo, pues quien, como yo, vive Entre tantas desgracias, cmo no ha de encontrar Que es ganancia la muerte? Tomar de mi destino Esa parte que es ma no es as un dolor Para m. Al contrario, si hubiese tolerado Que insepulto quedara el hijo de mi madre, De aquello me doliera: de esto nada me aflige. Si, ahora, te parece necedad lo que hice, Tal vez tan slo un necio me acusa de ser necia. Corifeo Hija tenaz de un padre de carcter tenaz Demuestra que no sabe rendirse a las desgracias. Creonte Pues bien, has de saber que el carcter ms duro Cede ms fcilmente, y, a menudo, vers Que el acero ms fuerte, al calor de la llama Cocido y bien templado, se rompe y despedaza. S muy bien que se doman con bocado pequeo Los potros ms furiosos: no se muestre altanero Quien est sometido a voluntad ajena. Ella muy bien saba que violencia proterva Era la suya contra la ley establecida; Es proterva tambin que, despus del delito, Se ensoberbezca y ra de haberlo cometido. Ahora, no sera yo el hombre, sino ella, Si se dejara impune violencia semejante. Aun siendo de mi hermana la hija, y aunque fuera Pariente ms cercana que aquellos que en mi hogar Honran a Zeus Herkeyo, ni su hermana ni ella Evitarn las penas ms grandes. Tambin sa Es culpable, como sta, de haberlo sepultado. Llamadla, hace muy poco que all dentro la vi Poseda de rabia, sin poder dominarse. Suele el alma de aquellos que tortuosas infamias Obscuramente traman, revelar el delito
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Antes que se descubra. Odio a quien, sorprendido En su crimen, lo adorna con hermosas palabras. Antgona Deseas algo ms que prenderme y matarme? Creonte Nada ms, en verdad. Todo tengo con eso. Antgona Pues, entonces, qu esperas? Nada hay en tus palabras Que sea de mi agrado o jams pueda serlo; Tampoco mis acciones te pueden complacer; Sin embargo qu gloria ms flgida podra Alcanzar yo jams que si doy sepultura a mi hermano? Estos mismos, si el miedo no trabara su lengua, te diran que lo hecho es de su agrado: goza la tirana, entre tantas ventajas, de poder decir siempre y hacer cuanto le agrada. Creonte De todos los tebanos, t sola as lo ves. Antgona Estos lo ven tambin y por temor se callan. Creonte Y t no te avergenzas de disentir de stos? Antgona No hay por qu me avergence de honrar as a mi hermano. Creonte Y acaso no lo era el que muri a su frente? Antgona Hijo del mismo padre y de una sola madre. Creonte Por qu rindes a aqul tan impos honores?
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Antgona No vendr a protestar el cadver de Etocles. Creonte S, porque de igual modo t honras al impo. Antgona Al morir, no su esclavo, sino su hermano era. Creonte Que devastaba el suelo que el otro defenda. Antgona Para todos las leyes del Hades son iguales. Creonte Pero no otorga al bueno premio igual que al malvado. Antgona Quin sabe si all abajo son santas estas leyes? Creonte Jams un enemigo, ni muerto, ser amigo. Antgona No a compartir el odio nac, sino el amor. Creonte Cuando llegues al Hades, a los que all se encuentran Amars, ya que debes amar, pero en mi vida Permitir que en Tebas nos mande una mujer.

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El CREDO

SMBOLO APOSTLICO

SMBOLO DEL CONCILIO DE NICEA (Smbolo Niceno - Constantinopolitano) (325-381) Creemos en un solo Dios, todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todo lo visible y lo invisible. Padre

Creo en Dios, Padre todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra,

Creo en Jesucristo, su nico Hijo, nuestro Seor;

Creemos en un solo Seor, Jesucristo, Hijo nico de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y por obra del Espritu Santo Se encarn de Mara, Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato: padeci y fue sepultado, y resucit al tercer da, segn las Escrituras, y subi al cielo, y est sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendr fin.

que fue concebido por obra y gracia del Espritu Santo, naci de Mara Virgen; padeci bajo el poder de Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado; descendi a los infiernos, al tercer da resucit de entre los muertos; subi a los cielos y est sentado a la Diestra de Dios Padre; desde all ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos.

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Creo en el Espritu Santo;

Creemos en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, y que habl por los profetas. Creemos en la Iglesia, que es una, santa, catlica y apostlica. Reconocemos un solo Bautismo para el perdn de los pecados. Esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro. Amn.

la Santa Iglesia catlica, la comunin de los santos; el perdn de los pecados; la resurreccin de los muertos; y la vida eterna. Amn.

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DANTE: LA DIVINA COMEDIA (Cantos Primero y Final) Dante Alighieri: Poeta italiano, nacido en Florencia en 1265, y muerto en el destierro, en Ravena, en 1321. Su vida agitada y andariega conoci la amargura de las luchas civiles florentinas, entre guelfos y gibelinos, y los tormentos del amor imposible por la bella Beatriz Portinari, a la que inmortaliz en sus sonetos de la Vita Nuova y, sobre todo, en la Divina Comedia, admirable poema alegrico compuesto en tercetos, en el cual el genio del vate florentino alcanza su ms alta cima. Otros escritos de Dante de importancia secundaria son El Convivio y el tratado latino De Monarchia. Divina Comedia: Poema dividido en tres partes: Infierno, Purgatorio y Paraso. Es una visin pica del ms all, que el poeta visita, guiado por Virgilio y despus por Beatriz. La influencia del gran poema dantesco sobre las literaturas europeas ha sido inmensa. En lo que concierne a la espaola, baste con recordar que fue imitado en el siglo XV por el Marqus de Santillana y Juan de Mena, y en el siglo XIX por Nuez de Arce y Campoamor. Entre las mejores traducciones castellanas de la Divina Comedia figuran las del Conde de Cheste, Nicols Gonzlez Ruiz y Bartolom Mitre.

CANTO PRIMERO Proemio General: LA SELVA OSCURA El extravo, la falsa va y el gua seguro La selva oscura. El poeta se extrava en ella en medio de la noche. Al amanecer sale a un valle y llega al pie de un monte iluminado por el sol. Se atraviesan en su camino tres animales simblicos. Retrocede y se le aparece la sombra de Virgilio, que lo conforta y le ofrece llevarlo al linde del paraso a travs del infierno y del purgatorio. Los dos poetas prosiguen su camino.

En medio del camino de la vida, Errante me encontr por selva oscura, En que la recta va era perdida. Ay, que decir lo que era, es cosa dura, esta selva salvaje, spera y fuerte, que en la mente renueva la pavura!

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Tan amarga es, que es poco ms la muerte! Mas al tratar del bien que all encontrara, Otras cosas dir que vi por suerte. No podra explicar cmo all entrara, Tan sooliento estaba en el instante En que el cierto camino abandonara. Llegu al pie de un collado dominante, Donde aquel valle lbrego termina, De pavores el pecho zozobrante; Mir hacia arriba, y vi ya la colina Vestida con los rayos del planeta Que por doquier a todos encamina. Entonces, la pavura un poco quieta, Del corazn el lago, serenado, Pas la angustia de la noche inquieta. Y como quien, con hlito afanado Sale fuera del pilago a la riba, Y vuelve atrs la vista, aun azorado; As mi alma tambin, aun fugitiva, Volvi a mirar el temeroso paso del que nunca sali persona viva. Cuando hube reposado el cuerpo laso, Volv a seguir por la regin desierta, El pie ms firme siempre en ms retraso. Y aqu, al comienzo de subida incierta, Una mvil pantera hacia m vino, Que de pie maculosa era cubierta; Como no se apartase del camino Y continuar la marcha me impeda, A veces hube de tornar sin tino.

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Era la hora en que apuntaba el da, El sol suba al par de las estrellas, Como el divino amor, en armona Movi al nacer estas creaciones bellas; Y hacanme esperarsuerte propicia, De las pantera las pintadas huellas, La hora y dulce estacin con su caricia: Cuando un len, que apareci violento, Troc en pavor esta feliz primicia. Vena en contra del animal, hambriento, Rabioso, alta la testa, y pareca Hacer temblar el aire con su aliento. Y una loba asom, que se dira, De apetitos repleta en su flacura, Que hace a muchos vivir en agona. De sus ardientes ojos la bravura De tal modo turb mi alma afligida, Que perd la esperanza de la altura. Y como aquel que gana de seguida, Se regocija, y al perder se desmaya Y queda con la mente entristecida, As la bestia me tena a raya Y poco a poco, en contra, repela Hacia la parte donde el sol se calla. Mientras que al hondo valle descenda, Me encontr con un ser tan silencioso Que mudo en su silencio pareca. Al divisarlo en el desierto umbroso, Miserere de m!, clam afligido, hombre seas o espectro vagaroso.

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Y respondi: Hombre no soy: lo he sido; Mantua mi patria fue, y Lombarda La tierra de mis padres. Fui nacido, Sub Julio, aunque lo fuera en tardo da, y a Roma vi, bajo el buen Augusto, en tiempo de los dioses de falsa. Poeta fui; cant aquel hroe justo, hijo de Anquises, que de troya vino cuando el soberbio Ilin qued combusto. Mas t, por qu tornar al mal camino y no subes al monte refulgente, principio y fin del goce peregrino?

T eres Virgilio, la perenne fuente que expande el gran raudal de su oratoria!, le interrump con ruborosa frente. Oh! De poetas, luminar y gloria, vlgame el largo estudio y grande afecto que consagr a tu libro y tu memoria Oh mi autor y maestro predilecto! De ti aprend tan slo el bello estilo, Que tanto honor ha dado a mi intelecto. Esa bestia me espanta, y yo vacilo: de ella defindeme, sabio famoso, que hace latir mis venas, intranquilo! Al verme tan turbado y tan lloroso, Te conviene tomar, dijo, otra va, para salir de sitio tan fragoroso. La bestia que tu marcha contrara, no permite pasar por su apertura sino al que se le rinde en agona.
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Es tan maligna, empero su amargura, que, de apetitos y de cebo henchida, hambrea ms cuanto es mayor su hartura. Con muchos animales hace vida, y muchos ms sern, hasta que encuentre al Lebrel que la inmole dolorida. Este no vivir de tierra y gueltre, sino de amor, virtud y sabidura, y su nacin ser entre Feltre y Feltre. El salvar la humilde Italia, un da, por quien muri Camila y Eurialo, y Niso y Turno, heridos en porfa; perseguir doquier sin intervalo esa bestia feroz, hasta el infierno, que de la envidia fue el engendro malo. Mejor que t, por ti pienso y discierno; sigue, ser tu gua en la partida, hasta llevarte a otro lugar eterno. Oirs all la grita dolorida y vers los espritus dolientes, que claman por perder la segunda vida. Despus vers, en llamas siempre ardientes vivir contentos, llenos de esperanza, los que suspensos sufren penitentes, porque esperan gozar la bienandanza; y si quieres subir, alma ms digna te llevar a celeste lontananza; pues el Emperador que all domina, porque desconoc su ley eterna, me veda acceso a la ciudad divina. El universo desde all gobierna: se es su trono y elevado asiento: Feliz el que a sus plantas se prosterna!
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Poeta, dije, en suplicante acento: por el dios que te fue desconocido, slvame de este mal y de otro evento. Llvame donde t me has ofrecido, de San Pedro a la puerta luminosa, al travs de este mundo dolorido. March y segu su planta cautelosa.

CANTO TRIGSIMOTERCERO Empireo: DIOS; NGELES Y BEATOS La santa oracin, intercesin de Mara, visin de la Divinidad, la ltima salud Plegaria de San Bernardo a la Virgen, parafraseando la Salve, para que acuerde a Dante la gracia de contemplar la visin de Dios, y sacar saludables lecciones de lo que ha visto. El poeta siente que la potencia del rayo visual aumenta en l, y su vista, al penetrar en la eterna luz, percibe un triple crculo: los tres colores simblicos del misterio de la trinidad. En el crculo central ve la efigie humana, pero sin poder comprender cmo se combina la naturaleza mortal con la divina. Un sbito y nuevo resplandor de la gracia le hace comprender lo que no podra por s ni repetir a los mortales, armonizndose la voluntad humana con la divina.

Virgen y madre, la hija de tu hijo, alta y humilde como no hay criatura, del acuerdo eternal trmino fijo! T ennobleciste la humanal natura, tanto, que en su grandeza el Hacedor no desde encarnar su propia hechura. Se reanim en tu vientre el santo amor, y a su calor, en paz eternamente, ha germinado esta divina flor.

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T eres la meridiana refulgente de caridad aqu, y all en el suelo de esperanza mortal viva fuente. Seora, es tan valioso tu consuelo, que quien pide merced, si a ti no corre, es cual volar sin alas, vano anhelo. No slo tu bondad pa socorre a quien demanda; a veces, generosa, al que no pide con amor acorre. En ti misericordia y luz piadosa; en ti magnificencia; en ti se aduna cuanto hay en la criatura bondadosa. Ora este ser, que de nfima laguna la vida espiritual ha recorrido, por sus gradas subiendo, una por una, ruega le sea en gracia concedido poder mirar con ojo levantado a la final salud, fortalecido. Y yo, que en contemplarte me he abrasado, pido por l, con voto ms ferviente, que no en vano su gracia haya implorado; y disipes las nubes de la mente de su mortalidad, y esplendorosa pueda ver la ventura claramente. Tambin te ruego, reina poderosa!, quieras que guarde sus afectos sanos, despus de una visin tan portentosa. Con mis alas tan alto volaba, Cuando repercutir sent la mente Un fulgor que su anhelo condensaba:

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Ya mi alta fantasa fue impotente; Mas cual rueda que gira por sus huellas, El mo y u querer movi igualmente, El amor que al sol mueve y las estrellas.

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NICOLS MAQUIAVELO: EL PRNCIPE (Captulos VIII y XVIII) Nicols Maquiavelo: Poltico e historiador italiano, nacido en Florencia (14691527), autor del clebre tratado El Prncipe, exaltacin de la razn de Estado, de una serie de Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio y de varias obras teatrales (La Mandrgora).

CAPTULO VIII De aquellos que se han elevado a la soberana por medio de maldades Parceme conveniente ahora hablar de otros dos modos que hay de adquirir la soberana, independientes en parte de la fortuna y del mrito, a pesar de que el examen de uno de ellos ocupara un lugar ms propio en el artculo de las repblicas. El primero consiste en ascender a la soberana por medio de alguna gran maldad; y el segundo se efecta cuando un simple particular es elevado a la dignidad de prncipe de su patria por el voto general de sus conciudadanos. Dos ejemplos del primer caso voy a citar, el uno antiguo y el otro moderno, los cuales, sin ms aprecio y examen, podrn servir de modelo a cualquiera que se halle en la necesidad de imitarlos. El siciliano Agatocles, que de simple particular de la ms nfima extraccin subi al trono de Siracusa, y siendo hijo de un alfarero, fue dejando seales de sus delitos en todos los pasos de su fortuna; se port, no obstante, con tanta habilidad, con tanto valor y energa de alma, que, siguiendo la carrera de las armas, pas por todos los grados inferiores de la milicia y lleg hasta la dignidad de pretor de Siracusa. Luego que subi a un puesto tan elevado, quiso conservarlo, desde all alzarse con la soberana y retener por la fuerza y con absoluta independencia la autoridad que voluntariamente se le haba concedido. Para este fin, Agatocles, estando antes de inteligencia y concierto con Amlcar, que mandaba a la sazn el ejrcito de los cartagineses en Sicilia, junt una maana al pueblo y senado en Siracusa con el pretexto de conferenciar sobre los negocios pblicos; y a una cierta seal, orden a sus soldados degollar a todos los senadores y a los ms ricos del pueblo; muertos los cuales se apoder sin trabajo de la soberana, y la disfrut sin la mayor oposicin de parte de los ciudadanos. Derrotado luego dos veces por los cartagineses, y sitiado finalmente por los mismos en Siracusa, no tan slo se defendi all, sino que, dejando en la ciudad una parte de sus tropas, pas a Africa con las otras; y de tal modo apret a los cartagineses, que se vieron muy pronto obligados a levantar el sitio, y en tanto apuro, que hubieron de contentarse con Africa, abandonndole definitivamente Sicilia.

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Si se examina la conducta de Agatocles, muy poco o nada se encontrar que pueda atribuirse a la fortuna; porque ni lleg a la soberana por favor de nadie, sino pasando sucesivamente, como ya he dicho, por todos los grados militares, a costa de mil contratiempos, ni se sostuvo en ella sino en fuerza de una multitud de acciones tan peligrosas como esforzadas. Tampoco podra decirse que fuera virtuoso un hombre que degoll a sus conciudadanos, que se deshizo de sus amigos, que no guard fe, ni tuvo piedad ni religin; medios todos que acaso podrn conducir a la soberana, pero de ningn modo a la gloria. Mas, si por otra parte consideramos la intrepidez de Agatocles en arrostrar los peligros, y su habilidad para salvarse de ellos, la firmeza y robustez de su nimo para sufrir o superar la adversidad, no se encuentra razn para que se le excluya del nmero de los capitanes ms clebres; a pesar de que su inhumanidad, su crueldad feroz y los delitos innumerables que cometi tampoco permitan que se le cuente entre los hombres grandes. Lo cierto es que no pudiera atribuirse a su virtud ni a su fortuna todo lo que lleg a conseguir sin ellas. Oliveroto de Fermo, en nuestro tiempo, y viviendo todava el papa Alejandro VI, se qued en la niez hurfano de padre y madre; crile su to materno Juan Fogliani, quien le encomend a Pablo Vitelli para que le enseara el arte de la guerra y le hiciera llegar a un grado distinguido. Despus de muerto Pablo, sirvi bajo el mando de su hermano Vitellozo, y por si habilidad y valor fue en muy poco tiempo el primer capitn de aquel ejrcito. Sonrojndose luego de servir y de hallarse confundido con el vulgo de los oficiales, pens en apoderarse de Fermo, su patria, con el auxilio de Vitellozo y de otros ciudadanos que malamente preferan la esclavitud a la libertad de aquel pas. Escribi, pues, a Juan Fogliani dicindole que, por haber estado largo tiempo ausente de su casa, quera pasar a visitarle y a ver al mismo tiempo su pas, que en cierto modo poda reconocer como patrimonio suyo; que, habiendo trabajado tanto por granjearse alguna reputacin, deseaba tambin que sus conciudadanos se convenciesen por s mismos de que no haba malgastado el tiempo, y por consiguiente quera presentarse a ellos con cierta brillantez, acompaado de cien jinetes, amigos suyos, y de algunos servidores; que para hacer ms suntuoso su recibimiento, le suplicaba que indujese a los principales habitantes de Fermo a que saliesen al encuentro, cuyo acto no slo, le servira a l de placer, sino que cedera igualmente en honra de su to, que haba cuidado tanto de darle educacin. Desempe exactamente Juan Fogliani los encargos de su sobrino, disponiendo que los habitantes de Fermo le recibieran con la mayor distincin, y hospedndole en su casa. Emple all un da Oliveroto en preparar lo que necesitaba para el xito favorable de sus culpables designios, y con este fin dispuso un magnfico banquete, al cual convid a Juan Fogliani y a las personas principales de la ciudad. Despus de la comida, y entre la alegra que acompaa siempre a semejantes funciones, suscit de intento Oliveroto la conversacin sobre un asunto serio: habl del poder del papa
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Alejandro y de su hijo Borja y sus empresas. Juan y los dems iban diciendo por turno su parecer cuando, levantndose de repente Oliveroto, dijo que de aquella materia deba hablarse en sitio ms secreto, para lo cual pas a otra sala seguido de su to y de los dems convidados. Apenas se sentaron, unos soldados, que estaban ocultos, salieron y mataron a Juan y a todos los dems. Oliveroto monta luego a caballo, recorre toda la ciudad, sitia el palacio del magistrado supremo, oblgale a obedecer y a que establezca un gobierno, del que se le declara prncipe, da muerte a todos los descontentos que le hubieran podido incomodar, instituye nuevas leyes civiles y militares, y llega de tal modo a consolidar su poder en el plazo de un ao, que no solamente se mantena con seguridad en Fermo, sino que vino a ser temido de todos sus vecinos. Hubiera sido por tanto tan dificultosa su expulsin como la de Agatocles, a no haberse dejado engaar por el duque de Valentino, que, como ya hemos dicho, le enred en Sinigaglia con los Orsinis y los Vitelli un ao despus de que cometi su parricidio, y fue all degollado con Vitellozo, su maestro en el arte de la guerra y en el de la perversidad. Causar sin duda admiracin que Agatocles y otros semejantes a l pudiesen vivir en paz largo tiempo en su patria, teniendo que defenderse de enemigos exteriores, y sin que ninguno de sus conciudadanos conspirase contra su vida, cuando otros prncipes nuevos no han podido nunca mantenerse por razn de sus crueldades durante la paz, y todava menos en tiempo de guerra. Yo creo que esto proviene del uso bueno o malo que se hace de la crueldad. Se le puede llamar bien empleada (si es permitido dar el nombre de bueno a lo que es malo en s mismo), cuando se ejerce una sola vez dictndolo la necesidad de consolidar el poder, y cuando nicamente por utilidad del pueblo se recurre a un medio violento. Crueldades mal empleadas son aquellas que, aunque poco considerables al principio, van luego creciendo en lugar de acabarse. Los que ejercen la crueldad de la primera especie, podrn esperar que al cabo Dios y los hombres los perdonen, y tal fue la de Agatocles; pero aquel que la use o emplee de otro modo, no podr sostenerse. Necestase, pues, que el usurpador de un estado cometa de un golpe todas cuantas crueldades exija su propia seguridad para no repetirlas: de este modo se asegurar la obediencia de sus sbditos, y todava podr adquirir su afecto, como si les hubiera hecho siempre beneficios. Si, mal aconsejado o por timidez, obrare de otra manera, necesitar tener continuamente en la mano un pual y se encontrara siempre imposibilitado de contar con la confianza de unos sbditos a quienes tantas veces hubiese ofendido; porque, vuelvo a decir, estas ofensas deben hacerse todas de una vez, a fin de que hieran menos siendo menor el intervalo de tiempo en que se sientan; y, por el contrario, los beneficios han de derramarse poco a poco y uno a uno, par que se les tome mejor sabor. Es necesario sobre todo que de tal manera se conduzca un prncipe con sus sbditos que por ningn acontecimiento mude de conducta, ni en bien ni en mal; pues para obrar mal se pierde la coyuntura oportuna luego que la
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fortuna se tuerce; y cuando consiste la mudanza en obrar bien, tampoco suele agradecerse, porque se cree hija de la necesidad.

CAPTILO XVIII Si los prncipes deben ser fieles a sus tratados Ciertamente es muy laudable en un prncipe la exactitud y fidelidad en el cumplimiento de sus promesas, y que no eche mano de sutilezas y artificios para eludirle; pero la apariencia de estos tiempos nos demuestra que entre los ms que se han distinguido por sus hazaas y prsperos sucesos, hay muy pocos que hayan hecho caso de la buena fe, o que escrupulizaran de engaar a otros cuando les tena cuenta y podan hacerlo impunemente. Spase, pues, que hay dos modos de defenderse: el uno con las leyes, y el otro con la fuerza: el primero es propio y peculiar de los hombres, y el segundo comn con las bestias. Cuando las leyes no alcanzan, es indispensable recurrir a la fuerza; y as un prncipe ha de saber emplear estas dos especies de armas, como finalmente nos lo dieron a entender los poetas en la historia alegrica de la educacin de Aquiles y de otros varios prncipes de la antigedad, fingiendo que le fue encomendada al centauro Quirn; el cual, bajo figura de hombre y de bestia, ensea a los que gobiernan que, segn convenga, debern valerse del arma de cada una de estas dos clases de animales, porque sera poco durable la utilidad del uso de la una sin el concurso de la otra. De las propiedades de los animales debe tomar el prncipe las que distinguen de los dems al len y a la zorra. sta tiene pocas fuerzas para defenderse del lobo, y aqul cae fcilmente en las trampas que se le arman; por lo cual debe aprender el prncipe, del uno a ser astuto para conocer la trampa, y del otro a ser fuerte para espantar al lobo. Los que solamente toman por modelo al len, y desdean imitar las propiedades de la zorra, entienden muy mal su oficio: en una palabra, el prncipe prudente, que no quiere perderse, no puede ni debe estar al cumplimiento de sus promesas, sino mientras no le pare prejuicio, y en tanto que subsisten las circunstancias del tiempo en que se comprometi. Ya me guardara yo bien de dar tal precepto a los prncipes si todos los hombres fuesen buenos; pero como son malos y estn siempre dispuestos a quebrantar su palabra, no debe el prncipe ser slo exacto y celoso en el cumplimiento de la suya; l siempre encontrar fcilmente modo de disculparse de esta falta de exactitud. Pudiera dar diez pruebas por una para demostrar que en cuantas estipulaciones y tratados se han roto por la mala fe de los prncipes, ha salido siempre mejor librado aquel que ha sabido cubrirse mejor con la piel de zorra. Todo el arte consiste en representar el
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papel con propiedad y en saber disimular y fingir; porque los hombres son tan dbiles y tan incautos que cuando uno se propone engaar a los dems, nunca deja de encontrar tontos que le crean. Solamente citar un ejemplo tomado de la historia de nuestro tiempo. El papa Alejandro VI se divirti toda su vida en engaar; y aunque su mala fe estaba probada y reconocida, siempre le salan bien sus artificios. Jams se detuvo en prometer ni en afirmar sus palabras con juramento y las ms solemnes protestas; pero tampoco se habr conocido otro prncipe que menos se sujetar a estos vnculos, porque conoca a los hombres y se burlaba de ellos. No se necesita, pues, para profesar el arte de reinar, poseer todas las buenas prendas de que ha hecho mencin: basta aparentarlas; y an me atrever a decir que a las veces sera peligroso para un prncipe hacer alarde de su posesin. Debe procurar que le tengan por piadoso, clemente, bueno, fiel en sus tratos y amante de la justicia; debe tambin hacerse digno de esta reputacin con la prctica de las virtudes necesarias; pero al mismo tiempo ser bastante seor de s mismo para obrar de un modo contrario cuando sea conveniente. Doy por supuesto que un prncipe, y en especial siendo nuevo, no puede practicar indistintamente todas las virtudes; porque muchas veces le obliga el inters de su conservacin a violar las leyes de la humanidad, y las de la caridad y la religin; debiendo ser flexible para acomodarse a las circunstancias en que se pueda hallar. En una palabra, tan til le es perseverar en el bien cuando no hay inconveniente, como saber desviarse de l si el inters lo exige. Debe sobre todo hacer un estudio esmerado de no articular palabra que no respire bondad, justicia, buena fe y piedad religiosa; poniendo en la ostentacin de esta ltima prenda particular cuidado, porque generalmente los hombres juzgan por lo que ven, y ms bien se dejan llevar de lo que les entra por los ojos que por los otros sentidos. Todos pueden ver, y muy pocos saben rectificar los errores que se cometen por la vista. Se alcanza al instante lo que un hombre parece ser; pero no lo que es realmente; y el nmero menor, que juzga con discernimiento, no se atreve a contradecir a la multitud ilusa, la cual tiene a su favor el esplendor y majestad del gobierno que la protege. Cuando se trata, pues, de juzgar el interior de los hombres, y principalmente el de los prncipes, como no se puede recurrir a los tribunales, es preciso atenerse a los resultados: as lo que importa es allanar todas las dificultades para mantener su autoridad; y los medios, sean los que fueren, parecern siempre honrosos y no faltar quien los alabe. Este mundo se compone de vulgo, el cual se lleva de la apariencia, y slo atiende al xito: el corto nmero de los que tienen un ingenio perspicaz no declara lo que percibe, sino cuando no saben a qu atenerse todos los dems que no lo tienen. En el da reina un prncipe, que no me conviene nombrar, de cuya boca no se oye ms que la paz y la buena fe; pero si sus obras hubiesen correspondido a sus palabras, ms de una vez hubiera perdido su reputacin y sus estados.
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THOMAS HOBBES: EL LEVIATN (Segunda Parte, Del Estado). Thomas Hobbes: Filsofo ingls (1588-1679), autor de Leviathan, obra en la cual sostiene en filosofa el materialismo, en la moral el utilitarismo y en poltica el despotismo.

CAPTULO XVII De las Causas, Generacin y Definicin de un Estado La causa final, fin o designio de los hombres (que naturalmente aman la libertad y el dominio sobre los dems) al introducir esta restriccin sobre s mismos (en la que los vemos vivir formando Estados) es el cuidado de su propia conservacin y, por aadidura, el logro de una vida ms armnica; es decir, el deseo de abandonar esa miserable condicin de guerra que, tal como hemos manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por temor al castigo, a la realizacin de sus pactos y a la observancia de las leyes de naturaleza establecidas en los captulos XIV y XV. Las leyes de naturaleza (tales como las de justicia, equidad, modestia, piedad y, en suma, la de haz a otros lo que quieras que otros hagan para ti) son, por s mismas, cuando no existe temor a un determinado poder que motive su observancia, contrarias a nuestras pasiones naturales, las cuales nos inducen a la parcialidad, al orgullo, a la venganza y a cosas semejantes. Los pactos que no descansan en la espada no son ms que palabras, sin fuerza para proteger al hombre, en modo alguno. Por consiguiente, a pesar de las leyes de naturaleza (que cada uno observa cuando tiene la voluntad de observarlas, cuando puede hacerlo de modo seguro) si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, cada uno fiar tan slo, y podr hacerlo legalmente, sobre su propia fuerza y maa, para protegerse contra los dems hombres. En todos los lugares en que los hombres han vivido en pequeas familias, robarse y expoliarse unos a otros ha sido un comercio, y lejos de ser reputado contra la ley de naturaleza, cuanto mayor era el botn obtenido, tanto mayor era el honor: Entonces los hombres no observaban otras leyes que las leyes del honor, que consistan en abstenerse de la crueldad, dejando a los hombres sus vidas e instrumentos de labor. Y as como entonces lo hacan las familias pequeas, as ahora las ciudades y reinos, que no son sino familias ms grandes, ensanchan sus dominios para su propia seguridad, y bajo el pretexto de peligro o temor de invasin, o de la asistencia que puede prestarse a los invasores, justamente se esfuerzan cuanto pueden para someter o debilitar a sus vecinos, mediante la fuerza ostensible y las artes secretas, a falta de otra garanta; y en edades posteriores se recuerdan con honor tales hechos. No es la conjuncin de un pequeo nmero de hombres lo que da a los Estados esa seguridad, porque cuando se trata de reducidos nmeros, las pequeas adiciones de

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una parte o de otra, hacen tan grande la ventaja de la fuerza que son suficientes para acarrear la victoria, y esto da aliento a la invasin. La multitud suficiente para confiar en ella a los efectos de nuestra seguridad no est determinada por un cierto nmero, sino por comparacin con el enemigo que tenemos, y es suficiente cuando la superioridad del enemigo no es de una naturaleza tan visible y manifiesta que le determine a intentar el acontecimiento de la guerra. Y aunque haya una gran multitud, si sus actos estn dirigidos segn sus particulares juicios y particulares apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni proteccin contra un enemigo comn ni contra mutuas ofensas. Porque discrepando las opiniones concernientes al mejor uso y aplicacin de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no se ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa oposicin mutua reducen su fuerza a la nada; como consecuencia, fcilmente son sometidos por unos pocos que estn en perfecto acuerdo, sin contar con que de otra parte, cuando no existe un enemigo comn, se hacen guerra unos a otros, movidos por sus particulares intereses. Si pudiramos imaginar una gran multitud de individuos, concordes en la observancia de la justicia y de otras leyes de naturaleza, pero sin un poder comn para mantenerlos a raya, podramos suponer igualmente que todo el gnero humano hiciera lo mismo, y entonces no existira ni sera preciso que existiera ningn gobierno civil o Estado, en absoluto, porque la paz existira sin sujecin alguna. Tampoco es suficiente para la seguridad que los hombres desearan ver establecida durante su vida entera, que estn gobernados y dirigidos por un solo criterio, durante un tiempo limitado, como en una batalla o en una guerra. En efecto, aunque obtengan una victoria por su unnime esfuerzo contra un enemigo exterior, despus, cuando ya no tienen un enemigo comn, o quien para unos aparece como enemigo, otros lo consideran como amigo, necesariamente se disgregan por la diferencia de sus intereses, y nuevamente decaen en situacin de guerra. Es cierto que determinadas criaturas vivas, como las abejas y las hormigas, viven en forma sociable una con la otra (por cuya razn Aristteles la enumera entre las criaturas polticas) y no tienen otra direccin que sus particulares juicios y apetitos, ni poseen el uso de la palabra mediante la cual una puede significar a otra lo que considera adecuado para el beneficio comn: por ello, algunos desean inquirir por qu la humanidad no puede hacer lo mismo. A lo cual contesto: Primero, que los hombres estn en continua pugna de honores y dignidad y las mencionadas criaturas no, y a ello se debe que entre los hombres surja, por esta razn, la envidia y el odio, y finalmente la guerra, mientras que entre aquellas criaturas no ocurre eso. Segundo, que entre esas criaturas, el bien comn no difiere del individual, y aunque por naturaleza propenden a su beneficio privado, procuran, a la vez, por el beneficio comn. En cambio, el hombre, cuyo goce consiste en compararse a s mismo con los dems hombres, no puede disfrutar otra cosa sino lo que es eminente.
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Tercero, que no teniendo estas criaturas, a diferencia del hombre, uso de razn, no ven, ni piensan que ven ninguna falta en la administracin de su negocio comn; en cambio, entre los hombres, hay muchos que se imaginan a s mismos ms sabios y capaces para gobernar la cosa pblica, que el resto; dichas personas se afanan por reformar e innovar, una de esta manera, otra de aquella, con lo cual acarrean perturbacin y guerra civil. Cuarto, que aun cuando estas criaturas tienen voz, en cierto modo, para darse a entender unas a otras sus sentimientos, necesitan este gnero de palabras por medio de los cuales los hombres pueden manifestar a otros lo que es Dios, en comparacin con el demonio, y lo que es el demonio en comparacin con Dios, y aumentar o disminuir la grandeza aparente de Dios y del demonio, sembrando el descontento entre los hombres, y turbando su tranquilidad caprichosamente. Quinto, que las criaturas irracionales, no pueden distinguir entre injuria y dao, y, por consiguiente, mientras estn a gusto, no son ofendidas por sus semejantes. En cambio el hombre se encuentra ms conturbado cuando ms complacido est, porque es entonces cuando le agrada mostrar su sabidura y controlar las acciones de quien gobierna el Estado. Por ltimo, la buena inteligencia de esas criaturas es natural; la de los hombres lo es solamente por pacto, es decir, de modo artificial. No es extrao, por consiguiente, que (aparte del pacto) se requiera algo ms que haga su convenio constante y obligatorio; ese algo es un poder comn que los mantenga a raya y dirija sus acciones hacia el beneficio colectivo. El nico camino para erigir semejante poder comn, capaz de defenderlos contra la invasin de los extranjeros y contra las injurias ajenas, asegurndoles de tal suerte que por su propia actividad y por los frutos de la tierra puedan nutrirse a s mismos y vivir satisfechos, es conferir todo su poder y fortaleza a un hombre o a una asamblea de hombres, todos los cuales, por pluralidad de votos, puedan reducir sus voluntades a una voluntad. Esto equivale a decir: elegir un hombre o una asamblea de hombres que represente su personalidad; y que cada uno considere como propio y se reconozca a s mismo como autor de cualquiera cosa que haga o promueva quien representa su persona, en aquellas cosas que conciernen a la paz y a la seguridad comunes; que, adems, sometan sus voluntades cada uno a la voluntad de aqul, y sus juicios a su juicio. Esto es algo ms que consentimiento o concordia; es unidad real de todo ello en una y la misma persona, instituida por pacto de cada hombre con los dems, en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a m mismo, con la condicin de que vosotros transferiris a l vuestro derecho, y autorizareis todos sus actos de la misma manera. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se denomina Estado, en latn, CIVITAS. Esta es la generacin de aquel gran Leviatn, o ms bien (hablando con ms reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre en particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos
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ellos para la paz, en su propio pas, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia de Estado, que podemos definir as: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre s, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa comn. El titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene un poder soberano; cada uno de los que le rodean es SBDITO suyo. Se alcanza este poder soberano por dos conductos. Uno por la fuerza natural, como cuando un hombre hace que sus hijos y los hijos de sus hijos le estn sometidos, siendo capaz de destruirlos si se niegan a ello; o que por actos de guerra somete a sus enemigos a su voluntad, concedindoles la vida a cambio de esa sumisin. Ocurre el otro procedimiento cuando los hombres se ponen de acuerdo entre s, para someterse a algn hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los dems. En este ltimo caso puede hablarse de Estado poltico, o Estado por institucin, y en el primero de Estado por adquisicin. En primer trmino voy a referirme al Estado por institucin.

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JOHN LOCKE: Dos Tratados de Gobierno (Segundo Ensayo). John Locke: Naci en Wrington, condado de Somerset, Inglaterra, en 1632, hijo de un jurista de ideas puritanas. Estudi en Oxford ciencias naturales, medicina y teora del Estado. Locke particip en la vida poltica de su pas, ocupando diversos cargos de responsabilidad, que se vieron interrumpidos por sus estancias en Francia (16751679) y Holanda (1683-1688). Con el ascenso de Guillermo de Orange al trono de Inglaterra en el ao 1689, Locke regres a su pas y durante once aos ocup un puesto oficial como responsable del comercio y la agricultura. En 1700 se retir de la vida poltica y muri cuatro aos ms tarde, en la casa de campo de un noble amigo suyo. Las ideas polticas de Locke, aparecen expuestas en sus Dos tratados sobre el gobierno, una de las obras ms influyentes en la historia del pensamiento poltico.

Captulo VII Sobre la Sociedad Civil o Poltica Sec. 87. El hombre, habiendo nacido como se ha probado con el derecho a la libertad perfecta y el libre goce de todos los derechos y privilegios de la ley natural, en igualdad con cualquier otro hombre o grupo de hombres en el mundo, tena por naturaleza un poder, no solamente para proteger su propiedad, es decir, su vida, su libertad y su patrimonio, en contra de los daos y ataques de otros hombres; sino tambin para juzgar y castigar el quebrantamiento de dicha ley en los dems segn considere que merece la ofensa, incluso con la muerte en aquellos crmenes donde la atrocidad del hecho lo requiera segn su opinin. Pero debido a que ninguna sociedad poltica puede existir ni subsistir sin tener el poder de proteger la propiedad y, con ese fin, castigar las faltas de los miembros de dicha sociedad; hay y solo hay sociedad poltica donde cada uno de los miembros ha renunciado a este poder natural, entregndolo en las manos de la comunidad en todos los casos que no lo excluyen de solicitar proteccin a la ley establecida por ella. Entonces, habindose eliminado todo juicio personal de cualquier miembro en particular, la comunidad se convierte en rbitro segn reglas establecidas y vigentes, indiferente, igual para todas las partes; y que a travs de hombres con autoridad heredada de la comunidad para la ejecucin de dichas reglas, decide sobre todos los desacuerdos que puedan surgir entre los miembros de esa sociedad relacionados con cualquier materia de derecho; y castiga aquellas ofensas que algn miembro haya cometido en contra de la sociedad, con las penas que haya establecido la ley: mediante lo cual resulta fcil discernir quienes estn juntos y quienes no en la sociedad poltica. Aquellos que estn unidos en un

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cuerpo y tienen establecida una ley comn y un tribunal al cual recurrir, con la autoridad para decidir las controversias entre ellos y castigar a los transgresores, estn unos con otros en sociedad civil; pero aquellos que no tienen esa instancia comn, todava estn en el estado natural, en que cada cual es juez y verdugo por s mismo donde no hay otro; lo cual es, como ya lo he mostrado antes, el perfecto estado de la naturaleza.

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REN DESCARTES: EL DISCURSO DEL MTODO (Segunda y Cuarta Parte) Ren Descartes: Filsofo, matemtico y fsico francs, nacido en La Haye (Turena), (1596-1650). Fue militar y combati bajo las rdenes de Guillermo de Orange. Retirado despus y dedicado al estudio, cre la geometra analtica y descubri los fundamentos de la ptica geomtrica. Descartes se demuestra en sus obras de carcter cientfico partidario del materialismo, mientras que en sus estudios metafsicos aparece como idealista. Cre la metafsica moderna, atac los principios escolsticos e impuso un nuevo mtodo de raciocinio (el cartesianismo), elabor su teora de la duda metdica y lleg al conocimiento de su propia existencia por medio del pensamiento (Cogito, ergo sum, pienso, luego existo). Pas sus ltimos aos al servicio de la reina Cristina de Suecia, que le hizo ir a Estocolmo, donde muri. En la obra de Descartes destacan el famossimo Discurso del Mtodo (1637) y Las pasiones del alma (1650).

SEGUNDA PARTE Hallbame, por entonces, en Alemania, adonde me llamara la ocasin de unas guerras que aun no han terminado; y volviendo de la coronacin del Emperador hacia el ejrcito, cogime el comienzo del invierno en un lugar en donde, no encontrando conversacin alguna que me divirtiera y no teniendo tampoco, por fortuna, cuidados ni pasiones que perturbaran mi nimo, permaneca el da entero solo y encerrado, junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a mis pensamientos. Entre los cuales, fue uno de los primeros el ocurrrseme considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfeccin en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las manos de muchos maestros, como en aquellas en que uno solo ha trabajado. As vemos que los edificios, que un solo arquitecto ha comenzado y rematado, suelen ser ms hermosos y mejor ordenados que aquellos otros, que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros fines. Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, estn, por lo comn, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con esas otras plazas regulares que un ingeniero disea, segn su fantasa, en una llanura; y, aunque considerando sus edificios uno por uno encontremos a menudo en ellos tanto o ms arte que en los de estas ltimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo cmo estn arreglados, aqu uno grande, all otro pequeo, y cmo hacen las calles curvas y desiguales, dirase que ms bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razn, la que los

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ha dispuesto de esa suerte. Y si se considera que, sin embargo, siempre ha habido unos oficiales encargados de cuidar de que los edificios de los particulares sirvan al ornato pblico, bien se reconocer cun difcil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros. As tambin, imaginaba yo que esos pueblos que fueron antao medio salvajes y han ido civilizndose poco a poco, haciendo sus leyes conforme les iba obligando la incomodidad de los crmenes y peleas, no pueden estar tan bien constituidos como los que, desde que se juntaron, han venido observando las constituciones de algn prudente legislador. Como tambin es muy cierto, que el estado de la verdadera religin, cuyas ordenanzas Dios solo ha instituido, debe estar incomparablemente mejor arreglado que todos los dems. Y para hablar de las cosas humanas, creo que si Esparta ha sido antao muy floreciente, no fue por causa de la bondad de cada una de sus leyes en particular, que algunas eran muy extraas y hasta contrarias a las buenas costumbres, sino porque, habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendan al mismo fin. Y as pens yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas cuyas razones son solo probables y carecen de demostraciones, habindose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de varias personas diferentes, no son tan prximas a la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan. Y tambin pensaba yo que, como hemos sido todos nosotros nios antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchas veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban acaso siempre lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan slidos como lo fueran si, desde el momento de nacer, tuviramos el uso pleno de nuestra razn y no hubiramos sido nunca dirigidos ms que por sta. Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el nico propsito de reconstruirlas en otra manera y de hacer ms hermosas las calles; pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para reedificarlas y, muchas veces, son forzados a ello, cuando los edificios estn en peligro de caerse, por no ser ya muy firmes los cimientos. Ante cuyo ejemplo, llegu a persuadirme de que no sera en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambindolo todo, desde los cimientos, y derribndolo para enderezarlo; ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para su enseanza; pero que, por lo que toca a las opiniones, a que hasta entonces haba dado mi crdito, no poda yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razn. Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguira dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que haba aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos. Pues si bien en esta
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empresa vea varias dificultades, no eran, empero, de las que no tienen remedio; ni pueden compararse con las que hay en la reforma de las menores cosas que ataen a lo pblico. Estos grandes cuerpos polticos, es muy difcil levantarlos, una vez que han sido derribados, o aun sostenerlos en pie cuando se tambalean, y sus cadas son necesariamente muy duras. Adems, en lo tocante a sus imperfecciones, si las tienen y slo la diversidad que existe entre ellos basta para asegurar que varios las tienen -, el uso las ha suavizado mucho sin duda, y hasta ha evitado o corregido insensiblemente no pocas de entre ellas, que con la prudencia no hubieran podido remediarse tan eficazmente; y por ltimo, son casi siempre ms soportables que lo sera el cambiarlas, como los caminos reales, que serpentean por las montaas, se hacen poco a poco tan llanos y cmodos, por, el mucho trnsito, que es muy preferible seguirlos, que no meterse en acortar, saltando por encima de las rocas y bajando hasta el fondo de las simas. Por todo esto, no puedo en modo alguno aplaudir a esos hombres de carcter inquieto y atropellado que, sin ser llamados ni por su alcurnia ni por su fortuna al manejo de los negocios pblicos, no dejan de hacer siempre, en idea, alguna reforma nueva; y si creyera que hay en este escrito la menor cosa que pudiera hacerme sospechoso de semejante insensatez, no hubiera consentido en su publicacin. Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a m solo. Si, habindome gustado bastante mi obra, os enseo aqu el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y ms abundantes mercedes, tendrn, sin duda, ms levantados propsitos; pero mucho me temo que ste mo no sea ya demasiado audaz para algunas personas. Ya la mera resolucin de deshacerse de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir. Y el mundo se compone casi slo de dos especies de ingenios, a quienes este ejemplo no conviene, en modo alguno, y son, a saber: de los que, creyndose ms hbiles de lo que son, no pueden contener la precipitacin de sus juicios ni conservar la bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos; por donde sucede que, si una vez se hubiesen tomado la libertad de dudar de los principios que han recibido y de apartarse del camino comn, nunca podrn mantenerse en la senda que hay que seguir para ir ms en derechura, y permanecern extraviados toda su vida; y de otros que, poseyendo bastante razn o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otras personas, de quienes pueden recibir instruccin, deben ms bien contentarse con seguir las opiniones de esas personas, que buscar por s mismos otras mejores. Y yo hubiera sido, sin duda, de esta ltima especie de ingenios, si no hubiese tenido en mi vida ms que un solo maestro o no hubiese sabido cun diferentes han sido, en todo tiempo, las opiniones de los ms doctos. Mas, habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginar nada, por extrao e increble que sea, que no haya
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sido dicho por alguno de los filsofos, y habiendo visto luego, en mis viajes, que no todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello brbaros y salvajes, sino que muchos hacen tanto o ms uso que nosotros de la razn; y habiendo considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, si se ha criado desde nio entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que sera si hubiese vivido siempre entre chinos o canbales; y que hasta en las modas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez aos, y acaso vuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y ridculo, de suerte que ms son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden, que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difciles de descubrir, porque ms verosmil es que un hombre solo d con ellas que no todo un pueblo, no poda yo elegir a una persona, cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las dems, y me vi como obligado a emprender por m mismo la tarea de conducirme. Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolv ir tan despacio y emplear tanta circunspeccin en todo, que, a trueque de adelantar poco, me guardara al menos muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antao deslizarse en mi creencia, sin haber sido introducidas por la razn, hasta despus de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero mtodo para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espritu fuera capaz. Haba estudiado un poco, cuando era ms joven, de las partes de la filosofa, la lgica, y de las matemticas, el anlisis de los gemetras y el lgebra, tres artes o ciencias que deban, al parecer, contribuir algo a mi propsito. Pero cuando las examin, hube de notar que, en lo tocante a la lgica, sus silogismos y la mayor parte de las dems instrucciones que da, ms sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio, para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas. Y si bien contiene, en verdad, muchos, muy buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difcil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol sin desbastar. Luego, en lo tocante al anlisis de los antiguos y al lgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningn uso, el primero est siempre tan constreido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginacin; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. Por todo lo cual, pens que haba que buscar algn otro mtodo que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, as tambin, en lugar del gran nmero de preceptos que encierra la lgica,
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cre que me bastaran los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolucin de no dejar de observarlos una vez siquiera: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a m espritu, que no hubiese ninguna ocasin de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solucin. El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los ms compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el ltimo, hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Esas largas series de trabadas razones muy simples y fciles, que los gemetras acostumbran emplear, para llegar a sus ms difciles demostraciones, habanme dado ocasin de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, y que, con slo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que est, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Y no me cans mucho en buscar por cules era preciso comenzar, pues ya saba que por las ms simples y fciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, slo los matemticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que haba que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aqu ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi espritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones. Mas no por eso conceb el propsito de procurar aprender todas las ciencias particulares denominadas comnmente matemticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pens que ms vala limitarse a examinar esas proporciones en general, suponindolas solo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme ms fcil su conocimiento y hasta no sujetndolas a ellos de ninguna manera, para poder despus aplicarlas tanto ms libremente a todos los dems a que pudieran convenir. Luego advert que, para conocerlas, tendra a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces, tan solo retener o comprender varias juntas, y pens que, para considerarlas mejor en particular, deba suponerlas en lneas, porque no encontraba nada ms simple y que ms distintamente pudiera yo representar a mi imaginacin y mis sentidos; pero que, para retener o comprender varias juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las ms cortas que fuera posible; y que, por

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este medio, tomaba lo mejor que hay en el anlisis geomtrico y en el lgebra, y correga as todos los defectos de una por el otro. Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observacin de los pocos preceptos por m elegidos, me dio tanta facilidad para desenmaraar todas las cuestiones de que tratan esas dos ciencias, que en dos o tres meses que emple en examinarlas, habiendo comenzado por las ms simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me serva luego para encontrar otras, no slo consegu resolver varias cuestiones, que antes haba considerado como muy difciles, sino que hasta me pareci tambin, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba, podra determinar por qu medios y hasta dnde era posible resolverlas. En lo cual, acaso no me acusaris de excesiva vanidad si consideris que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella; y que, por ejemplo, un nio que sabe aritmtica y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado, acerca de la suma que examinaba, todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque al fin y al cabo el mtodo que ensea a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las circunstancias todas de lo que se busca, contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmtica. Pero lo que ms contento me daba en este mtodo era que, con l, tena la seguridad de emplear mi razn en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. Sin contar con que, aplicndolo, senta que mi espritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor claridad y distincin y que, no habindolo sujetado a ninguna materia particular, prometame aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo haba hecho a las del lgebra. No por eso me atrev a empezar luego a examinar todas las que se presentaban, pues eso mismo fuera contrario al orden que el mtodo prescribe; pero habiendo advertido que los principios de las ciencias tenan que estar todos tomados de la filosofa, en la que aun no hallaba ninguno que fuera cierto, pens que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase y, siendo esto la cosa ms importante del mundo y en la que son ms de temer la precipitacin y la prevencin, cre que no deba acometer la empresa antes de haber llegado a ms madura edad que la de veintitrs aos, que entonces tena, y de haber dedicado buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones a que haba dado entrada antes de aquel tiempo, haciendo tambin acopio de experiencias varias, que fueran despus la materia de mis razonamientos y, por ltimo, ejercitndome sin cesar en el mtodo que me haba prescrito, para afianzarlo mejor en mi espritu. CUARTA PARTE No s si debo hablaros de las primeras meditaciones que hice all, pues son tan metafsicas y tan fuera de lo comn, que quiz no gusten a todo el mundo. Sin
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embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones. Tiempo ha que haba advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero, deseando yo en esta ocasin ocuparme tan slo de indagar la verdad, pens que deba hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, despus de hecho esto, no quedara en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. As, puesto que los sentidos nos engaan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginacin; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de geometra, y cometen paralogismos, juzgu que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas; y, en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden tambin ocurrrsenos durante el sueo, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolv fingir que todas las cosas, que hasta entonces haban entrado en mi espritu, no eran ms verdaderas que las ilusiones de mis sueos. Pero advert luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: yo pienso, luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como el primer principio de la filosofa que andaba buscando. Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto es. Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que saba que lo era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y habiendo notado que en la proposicin: yo pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas

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verdaderas; pero que slo hay alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente. Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer que en dudar; y se me ocurri entonces indagar por dnde haba yo aprendido a pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente que deba de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en m estaban, de varias cosas exteriores a m, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dnde procedan, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese hacerlas superiores a m, poda creer que, si eran verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que sta posee alguna perfeccin, y si no lo eran, procedan de la nada, es decir, estaban en m, porque hay en m algn defecto. Pero no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; de suerte que slo quedaba que hubiese sido puesta en m por una naturaleza verdaderamente ms perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto aad que, supuesto que yo conoca algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el nico ser que existiese (aqu, si lo permits, har uso libremente de los trminos de la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algn otro ser ms perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo posea; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de m mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por m mismo tambin, por idntica razn, todo lo dems que yo saba faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda advertir en Dios. Pues, en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la naturaleza de Dios hasta donde la ma es capaz de conocerla, bastbame considerar todas las cosas de que hallara en m mismo alguna idea y ver si era o no perfeccin el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban alguna imperfeccin est en Dios, pero todas las dems s estn en l; as vea que la duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que mucho me holgara yo de verme libre de ellas. Adems, tena yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soaba y que todo cuanto vea e imaginaba era falso, no poda negar, sin embargo, que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y considerando que toda composicin denota
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dependencia, y que la dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y que, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo haba cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser deba depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin l un solo instante. Quise indagar luego otras verdades; y habindome propuesto el objeto de los gemetras, que conceba yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que pueden tener varias figuras y magnitudes y ser movidas o trasladadas en todos los sentidos, pues los gemetras suponen todo eso en su objeto, repas algunas de sus ms simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que todo el mundo atribuye a estas demostraciones, se funda tan slo en que se conciben con evidencia, segn la regla antes dicha, advert tambin que no haba nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto; pues, por ejemplo, yo vea bien que, si suponemos un tringulo, es necesario que los tres ngulos sean iguales a dos rectos; pero nada vea que me asegurase que en el mundo hay tringulo alguno; en cambio, si volva a examinar la idea que yo tena de un ser perfecto, encontraba que la existencia est comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un tringulo est comprendido el que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con ms evidencia an; y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostracin de geometra. Pero si hay algunos que estn persuadidos de que es difcil conocer lo que sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espritu por encima de las cosas sensibles y estn tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginacin que es un modo de pensar particular para las cosas materiales, que lo que no es imaginable les parece ininteligible. Lo cual est bastante manifiesto en la mxima que los mismos filsofos admiten como verdadera en las escuelas, y que dice que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido, en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginacin para comprender esas ideas, son como los que para or los sonidos u oler los olores quisieran emplear los ojos; y aun hay esta diferencia entre aqullos y stos: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que el olfato y el odo de los suyos, mientras que ni la imaginacin ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento. En fin, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las dems cosas que acaso crean ms seguras, como son que tienen un cuerpo, que
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hay astros, y una tierra, y otras semejantes, son, sin embargo, menos ciertas; pues, si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafsica, no se puede negar, a no ser perdiendo la razn, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueos que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello sea as. Pues cmo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueo son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces sucede que aqullos no son menos vivos y expresos que stos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razn bastante a levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que est en nosotros proviene de l; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser tambin, en ese respecto, verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada; es decir, que si estn as confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfeccin proceda como tal de Dios mismo, que en admitir que la verdad o la perfeccin procede de la nada. Mas si no supiramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no habra razn alguna que nos asegurase que tienen la perfeccin de ser verdaderas. As, pues, habindonos el conocimiento de Dios y del alma testimoniado la certeza de esa regla, resulta bien fcil conocer que los ensueos, que imaginamos dormidos, no deben, en manera alguna, hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos despiertos. Pues si ocurriese que en sueo tuviera una persona una idea muy clara y distinta, como por ejemplo, que inventase un gemetra una demostracin nueva, no sera ello motivo para impedirle ser verdadera; y en cuanto al error ms corriente en muchos sueos, que consiste en representarnos varios objetos del mismo modo como nos los representan los sentidos exteriores, no debe importarnos que nos d ocasin de desconfiar de la verdad de esas tales ideas, porque tambin pueden los sentidos engaarnos con frecuencia durante la vigilia, como los que tienen ictericia lo ven todo amarillo, o como los astros y otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho ms pequeos de lo que son. Pues, en ltimo trmino, despiertos o dormidos, no debemos dejarnos persuadir nunca sino por la evidencia de la razn. Y ntese bien que digo de la razn, no de la imaginacin ni de los sentidos; como asimismo, porque
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veamos el sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamao que le vemos; y muy bien podemos imaginar distintamente una cabeza de len pegada al cuerpo de una cabra, sin que por eso haya que concluir que en el mundo existe la quimera, pues la razn no nos dice que lo que as vemos o imaginamos sea verdadero; pero nos dice que todas nuestras ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad; pues no fuera posible que Dios, que es todo perfecto y verdadero, las pusiera sin eso en nosotros; y puesto que nuestros razonamientos nunca son tan evidentes y tan enteros cuando soamos que cuando estamos despiertos, si bien a veces nuestras imaginaciones son tan vivas y expresivas y hasta ms en el sueo que en la vigilia, por eso nos dice la razn, que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos totalmente perfectos, deber infaliblemente hallarse la verdad ms bien en los que pensemos estando despiertos, que en los que tengamos estando dormidos.

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JUAN JACOBO ROUSSEAU: DEL CONTRATO SOCIAL (Libro I, Captulos 6 y 7; y Libro II, Captulos 1,2,3 y 4) J.J. Rousseau: Escritor de lengua francesa, nacido en Ginebra (1712-1778). Espritu sistemtico y carcter apasionado, Rousseau es autor de una doctrina por la cual piensa que el hombre es naturalmente bueno, que la sociedad corrompe esta bondad y que, por lo tanto, es necesario volver a la virtud primitiva. De aqu un vivo sentimiento de la naturaleza y un gusto por la soledad que acompaaron a Rousseau hasta su muerte. Sus obras principales son: Julia o la Nueva Elosa (1761), El Contrato Social, Emilio (1762), Las confesiones y Reflexiones de un paseante solitario (pstumas). Sus teoras influyeron poderosamente en la Revolucin Francesa y su sentimentalismo y amor a la naturaleza son precursores del romanticismo.

LIBRO PRIMERO CAPTULO VI: Del pacto social Supongo a los hombres llegados a un punto en que los obstculos que perjudican a su conservacin en el estado de naturaleza logran vencer, mediante su resistencia, a la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en dicho estado. Desde este momento, el estado primitivo no puede subsistir, y el gnero humano perecera si no cambiase de manera de ser. Ahora bien; como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que formar por agregacin una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo mvil y hacerlas obrar en armona. Esta suma de fuerzas no puede nacer sino del concurso de muchos; pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservacin, cmo va a comprometerlos sin perjudicarse y sin olvidar los cuidados que se debe? Esta dificultad, referida a nuestro problema, puede anunciarse en estos trminos: Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, unindose a todos, no obedezca sino a s mismo y quede tan libre como antes. Tal es el problema fundamental, al cual da solucin el Contrato social. Las clusulas de este contrato se hallan determinadas hasta tal punto por la naturaleza del acto, que la menor modificacin las hara vanas y de efecto nulo; de suerte que, aun cuando jams hubiesen podido ser formalmente enunciadas, son en

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todas partes las mismas y doquiera estn tcitamente admitidas y reconocidas, hasta que, una vez violado el pacto social, cada cual vuelve a la posesin de sus primitivos derechos y a recobrar su libertad natural, perdiendo la convencional, por la cual renunci a aqulla. Estas clusulas, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber: la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en primer lugar, dndose cada uno por entero, la condicin es la misma para todos, y siendo la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems. Es ms: cuando la enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares, como no habra ningn superior comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual su propio juez en algn punto, pronto pretendera serlo en todos, y el estado de naturaleza subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnico o vana. En fin, dndose cada cual a todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo derecho que se le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de esencia, nos encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible del todo. Este acto produce inmediatamente, en vez de la persona particular de cada contratante, un cuerpo moral y colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica que as se forma, por la unin de todos los dems, tomaba en otro tiempo el nombre de ciudad 1 y toma ahora el de repblica o de cuerpo poltico, que es llamado por sus miembros Estado, cuando es pasivo; soberano, cuando es activo; poder, al compararlo a sus semejantes; respecto a los
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El verdadero sentido de esta palabra se ha perdido casi por completo modernamente: la mayor parte toman una aldea por una ciudad y un burgus por un ciudadano. No saben que las casas forman la aldea: pero que los ciudadanos constituyen la ciudad. Este mismo error cost caro en otro tiempo a los cartagineses. No he ledo que el ttulo de cives haya sido dado nunca al sbdito de un prncipe, ni aun antiguamente a los macedonios, ni en nuestros das a los ingleses aunque se hallen ms prximos a la libertad que los dems. Tan slo los franceses toman todos familiarmente este nombre de ciudadanos porque no tienen una verdadera idea de l como puede verse en sus diccionarios, sin lo cual caeran, al usurparlo, en el delito de lesa majestad: este nombre, entre ellos, expresa una virtud y no un derecho. Cuando Bodin ha querido hablar de nuestros ciudadanos y burgueses, ha cometido un error tomando a unos por otros. N. dAlembert no se ha equivocado. y ha distinguido bien, en su, artculo Ginebra las cuatro clases de hombres hasta cinco contando a los extranjeros que se encuentran en nuestra ciudad, y de las cuales solamente dos componen la Repblica. Ningn otro autor francs, que yo sepa, ha comprendido el verdadero sentido de la palabra ciudadano.

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asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto son participantes de la autoridad soberana, y sbditos, en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se confunden frecuentemente y se toman unos por otros; basta con saberlos distinguir cuando se emplean en toda su precisin.

CAPTULO VII: Del soberano Se ve por esta frmula que el acto de asociacin encierra un compromiso recproco del pblico con los particulares, y que cada individuo, contratando, por decirlo as, consigo mismo, se encuentra comprometido bajo una doble relacin, a saber: como miembro del soberano, respecto a los particulares, y como miembro del Estado, respecto al soberano. Mas no puede aplicarse aqu la mxima del derecho civil de que nadie se atiene a los compromisos contrados consigo mismo; porque hay mucha diferencia entre obligarse con uno mismo o con un todo de que se forma parte. Es preciso hacer ver, adems, que la deliberacin pblica, que puede obligar a todos los sbditos respecto al soberano, a causa de las dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos es considerado, no puede por la razn contraria obligar al soberano para con l mismo, y, por tanto, que es contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley que no puede infringir. No sindole dable considerarse ms que bajo una sola y misma relacin, se encuentra en el caso de un particular que contrata consigo mismo; de donde se ve que no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no pueda comprometerse por completo con respecto a otro, en lo que no derogue este contrato; porque, en lo que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo. Pero el cuerpo poltico o el soberano, no derivando su ser sino de la santidad del contrato, no puede nunca obligarse, ni aun respecto a otro, a nada que derogue este acto primitivo, como el de enajenar alguna parte de s mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual existe sera aniquilarlo, y lo que no es nada no produce nada. Tan pronto como esta multitud se ha reunido as en un cuerpo, no se puede ofender a uno de los miembros ni atacar al cuerpo, ni menos an ofender al cuerpo sin que los miembros se resistan. Por tanto, el deber, el inters, obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo esta doble relacin todas las ventajas que dependan de ella. Ahora bien; no estando formado el soberano sino por los particulares que lo componen, no hay ni puede haber inters contrario al suyo; por consiguiente, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garanta con respecto a los sbditos, porque
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es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros, y ahora veremos cmo no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, slo por ser lo que es, es siempre lo que debe ser. Mas no ocurre lo propio con los sbditos respecto al soberano, de cuyos compromisos, a pesar del inters comn, nada respondera si no encontrase medios de asegurarse de su fidelidad. En efecto; cada individuo puede como hombre tener una voluntad particular contraria o disconforme con la voluntad general que tiene como ciudadano; su inters particular puede hablarle de un modo completamente distinto de como lo hace el inters comn; su existencia, absoluta y naturalmente independiente, le puede llevar a considerar lo que debe a la causa comn, como una contribucin gratuita, cuya prdida ser menos perjudicial a los dems que oneroso es para l el pago, y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ser de razn, ya que no es un hombre, gozara de los derechos del ciudadano sin querer llenar los deberes del sbdito, injusticia cuyo progreso causara la ruina del cuerpo poltico. Por tanto, a fin de que este pacto social no sea una vana frmula, encierra tcitamente este compromiso: que slo por s puede dar fuerza a los dems, y que quienquiera se niegue a obedecer la voluntad general ser obligado a ello por todo el cuerpo. Esto no significa otra cosa sino que se le obligar a ser libre, pues es tal la condicin, que dndose cada ciudadano a la patria le asegura de toda dependencia personal; condicin que constituye el artificio y el juego de la mquina poltica y que es la nica que hace legtimos los compromisos civiles, los cuales sin esto seran absurdos, tirnicos y estaran sujetos a los ms enormes abusos.

LIBRO SEGUNDO CAPTULO I: La soberana es inalienable La primera y ms importante consecuencia de los principios anteriormente establecidos es que la voluntad general puede dirigir por s sola las fuerzas del Estado segn el fin de su institucin, que es el bien comn; porque si la oposicin de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de las sociedades, el acuerdo de estos mismos intereses es lo que lo ha hecho posible. Esto es lo que hay de comn en estos diferentes intereses que forman el vnculo social; y si no existiese un punto en el cual se armonizasen todos ellos, no hubiese podido existir ninguna sociedad. Ahora bien; slo sobre este inters comn debe ser gobernada la sociedad. Digo, pues, que no siendo la soberana sino el ejercicio de la voluntad general, no puede enajenarse jams, y el soberano, que no es sino un ser colectivo, no puede ser

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representado ms que por s mismo: el poder es susceptible de ser transmitido, mas no la voluntad. En efecto: si bien no es imposible que una voluntad particular concuerde en algn punto con la voluntad general, s lo es, al menos, que esta armona sea duradera y constante, porque la voluntad particular tiende por su naturaleza al privilegio y la voluntad general a la igualdad. Es an ms imposible que exista una garanta de esta armona, aun cuando siempre debera existir; esto no sera un efecto del arte, sino del azar. El soberano puede muy bien decir: Yo quiero actualmente lo que quiere tal hombre o, por lo menos, lo que dice querer; pero no puede decir: Lo que este hombre querr maana yo lo querr tambin; puesto que es absurdo que la voluntad se eche cadenas para el porvenir y porque no depende de ninguna voluntad el consentir en nada que sea contrario al bien del ser que quiere. Si, pues, el pueblo promete simplemente obedecer, se disuelve por este acto y pierde su cualidad de pueblo; en el instante en que hay un seor, ya no hay soberano, y desde entonces el cuerpo poltico queda destruido. No quiere esto decir que las rdenes de los jefes no pueden pasar por voluntades generales, en cuanto el soberano, libre para oponerse, no lo hace. En casos tales, es decir, en casos de silencio universal, se debe presumir el consentimiento del pueblo. Esto se explicar ms detenidamente.

CAPTULO II: La soberana es indivisible Por la misma razn que la soberana no es enajenable es indivisible; porque la voluntad es general1 o no lo es: es la del cuerpo del pueblo o solamente de una parte de l. En el primer caso, esta voluntad declarada es un acto de soberana y hace ley; en el segundo, no es sino una voluntad particular o un acto de magistratura: es, a lo ms, un decreto. Mas no pudiendo nuestros polticos dividir la soberana en su principio, la dividen en su objeto; la dividen en fuerza y en voluntad; en Poder legislativo y Poder ejecutivo; en derechos de impuesto, de justicia y de guerra; en administracin interior y en poder de tratar con el extranjero: tan pronto confunden todas estas partes como las separan. Hacen del soberano un ser fantstico, formado de piezas relacionadas: es como si compusiesen el hombre de muchos cuerpos, de los cuales uno tuviese los ojos, otro los brazos, otro los pies, y nada ms. Se dice que los charlatanes del Japn despedazan un nio a la vista de los espectadores, y despus, lanzando al aire sus miembros uno despus de otro, hacen que el nio vuelva a caer al suelo vivo y entero.
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Para que una voluntad sea general, no siempre es necesario que sea unnime; pero es preciso que todas las voces sean tenidas en cuenta: una exclusin formal rompe la generalidad.

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Semejantes son los juegos malabares de nuestros polticos: despus de haber despedazado el cuerpo social, por un prestigio digno de la magia renen los pedazos no se sabe cmo. Este error procede de no haberse formado nocin exacta de la autoridad soberana y de haber considerado como partes de esa autoridad lo que no eran sino emanaciones de ella. As, por ejemplo, se ha considerado el acto de declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberana; cosa inexacta, puesto que cada uno de estos actos no constituye una ley, sino solamente una aplicacin de la ley, un acto particular que determina el caso de la ley, como se ver claramente cuando se fije la idea que va unida a la palabra ley. Siguiendo el anlisis de las dems divisiones, veramos que siempre que se cree ver la soberana dividida se equivoca uno; que los derechos que se toman como parte de esta soberana le estn todos subordinados y suponen siempre voluntades supremas, de las cuales estos hechos no son sino su ejecucin. No es posible expresar cunta oscuridad ha lanzado esta falta de exactitud sobre las divisiones de los autores en materia de Derecho poltico cuando han querido juzgar de los derechos respectivos de los reyes y de los pueblos sobre los principios que haban establecido. Todo el que quiera puede ver en los captulos III y IV del primer libro de Grocio cmo este sabio y su traductor Barbeyrac se confunden y enredan en sus sofismas por temor a decir demasiado, o de no decir bastante, segn sus puntos de vista, y de hacer chocar los intereses que deban conciliar. Grocio, refugiado en Francia, descontento de su patria y queriendo hacer la corte a Luis XIII, a quien iba dedicado su libro, no perdona medio de despojar a los pueblos de todos sus derechos y de adornar a los reyes con todo el arte posible. ste hubiese sido tambin el gusto de Barbeyrac, que dedicaba su traduccin al rey de Inglaterra Jorge I. Pero, desgraciadamente, la expulsin de Jacobo II, que l llama abdicacin, le obliga a guardar reservas, a soslayar, a tergiversar, para no hacer de Guillermo un usurpador. Si estos dos escritores hubiesen adoptado los verdaderos principios, se habran salvado todas las dificultades y habran sido siempre consecuentes; pero hubieran dicho, por desgracia, la verdad y no hubiesen hecho la corte ms que al pueblo. Ahora bien; la verdad no conduce al lucro, y el pueblo no da embajadas, ni sedes, ni pensiones.

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CAPTULO III: Sobre si la voluntad general puede errar Se sigue de todo lo que precede que la voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pblica; pero no que las deliberaciones del pueblo ofrezcan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el bien propio; pero no siempre se le conoce. Nunca se corrompe al pueblo; pero frecuentemente se le engaa, y solamente entonces es cuando parece querer lo malo. Hay, con frecuencia, bastante diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general. sta no tiene en cuenta sino el inters comn; la otra se refiere al inters privado, y no es sino una suma de voluntades particulares. Pero quitad de estas mismas voluntades el ms y el menos, que se destruyen mutuamente, y queda como suma de las diferencias la voluntad general1. Si cuando el pueblo delibera, una vez suficientemente informado, no mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicacin entre s, del gran nmero de las pequeas diferencias resultara la voluntad general y la deliberacin sera siempre buena. Mas cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales a expensas de la asociacin total, la voluntad de cada una de estas asociaciones se convierte en general, con relacin a sus miembros, y en particular con relacin al Estado; entonces no cabe decir que hay tantos votantes como hombres, por tanto como asociaciones. Las diferencias se reducen y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que excede a todas las dems, no tendr como resultado una suma de pequeas diferencias, sino una diferencia nica; entonces no hay ya voluntad general, y la opinin que domina no es sino una opinin particular. Importa, pues, para poder fijar bien el enunciado de la voluntad general, que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine exclusivamente segn l mismo; tal fue la nica y sublime institucin del gran Licurgo. Si existen sociedades parciales, es preciso multiplicar el nmero de ellas y prevenir la desigualdad, como hicieron Soln, Numa y Servio. Estas precauciones son las nicas buenas para que la voluntad general se manifieste siempre y para que el pueblo no se equivoque nunca.

Cada inters dice el marqus de Argenson tiene principios diferentes. La armona entre dos intereses particulares se forma por oposicin al de un tercero. Se hubiera podido aadir que la concordancia de todos los intereses se forma por oposicin al de cada uno de ellos. Si no hubiese intereses diferentes, apenas se apreciara el inters comn, que jams encontrara un obstculo: todo marchara por s mismo y la poltica dejara de ser un arte.

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CAPTULO IV: De los lmites del poder soberano Si el Estado o la ciudad no es sino una persona moral, cuya vida consiste en la unin de sus miembros, y si el ms importante de sus cuidados es el de su propia conservacin, le es indispensable una fuerza universal y compulsivo que mueva y disponga cada parte del modo ms conveniente para el todo. De igual modo que la Naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre sus miembros, as el pacto social da al cuerpo poltico un poder absoluto sobre todo lo suyo. Este mismo poder es el que, dirigido por la voluntad general, lleva el nombre de soberana. Pero, adems de la persona pblica, tenemos que considerar las personas privadas que la componen, y cuya vida y libertad son naturalmente independientes de ella. Se trata, pues, de distinguir bien los derechos respectivos de los ciudadanos y del soberano 1, as como los deberes que tienen que llenar los primeros, en calidad de sbditos del derecho natural, cualidad de que deben gozar por el hecho de ser hombres. Se conviene en que todo lo que cada uno enajena de su poder mediante el pacto social, de igual suerte que se enajena de sus bienes, de su libertad, es solamente la parte de todo aquello cuyo uso importa a la comunidad; mas es preciso convenir tambin que slo el soberano es juez para apreciarlo. Cuantos servicios pueda un ciudadano prestar al Estado se los debe prestar en el acto en que el soberano se los pida; pero ste, por su parte, no puede cargar a sus sbditos con ninguna cadena que sea intil a la comunidad, ni siquiera puede desearlo: porque bajo la ley de la razn no se hace nada sin causa, como asimismo ocurre bajo la ley de la Naturaleza. Los compromisos que nos ligan al cuerpo social no son obligatorios sino porque son mutuos, y su naturaleza es tal, que al cumplirlos no se puede trabajar para los dems sin trabajar tambin para s. Por qu la voluntad general es siempre recta, y por qu todos quieren constantemente la felicidad de cada uno de ellos, si no es porque no hay nadie que no se apropie estas palabras de cada uno y que no piense en s mismo al votar para todos?. Lo que prueba que la igualdad de derecho y la nocin de justicia que produce se derivan de la preferencia que cada uno se da y, por consiguiente, de la naturaleza del hombre; que la voluntad general, para ser verdaderamente tal, debe serlo en su objeto tanto como en su esencia; que debe partir de todos, para aplicarse a todos, y que pierde su natural rectitud cuando tiende a algn objeto individual y determinado, porque entonces, juzgando de lo que nos es extrao, no tenemos ningn verdadero principio de equidad que nos gue.

Atentos lectores: no es apresuris, os lo ruego, a acusarme aqu de contradiccin. No he podido evitarlo en los trminos, dada la pobreza de la lengua: mas esperad.

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En efecto; tan pronto como se trata de un hecho o de un derecho particular sobre un punto que no ha sido reglamentado por una convencin general y anterior, el asunto adviene contencioso: es un proceso en que los particulares interesados son una de las partes, y el pblico la otra; pero en el que no ve ni la ley que es preciso seguir ni el juicio que debe pronunciar. Sera ridculo entonces quererse referir a una expresa decisin de la voluntad general, que no puede ser sino la conclusin de una de las partes, y que, por consiguiente, no es para la otra sino una voluntad extraa, particular, llevada en esta ocasin a la injusticia y sujeta al error. As, del mismo modo que una voluntad particular no puede representar la voluntad general, sta, a su vez, cambia de naturaleza teniendo un objeto particular, y no puede, como general, pronunciarse ni sobre un hombre ni sobre un hecho. Cuando el pueblo de Atenas, por ejemplo, nombraba o depona sus jefes, otorgaba honores al uno, impona penas al otro y, por multitud de decretos particulares, ejerca indistintamente todos los actos del gobierno, el pueblo entonces no tena la voluntad general propiamente dicha; no obraba ya como soberano, sino como magistrado. Esto parecer contrario a las ideas comunes; pero es preciso que se me deje tiempo para exponer las mas. Se debe concebir, por consiguiente, que lo que generaliza la voluntad es menos el nmero de votos que el inters comn que los une; porque en esta institucin cada uno se somete necesariamente a las condiciones que l impone a los dems: armona admirable del inters y de la justicia, que da a las deliberaciones comunes un carcter de equidad, que se ve desvanecerse en la discusin de todo negocio particular por falta de un inters comn que una e identifique la regla del juez con la de la parte. Por cualquier lado que se eleve uno al principio, se llegar siempre a la misma conclusin, a saber: que el pacto social establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que se comprometen todos bajo las mismas condiciones y, por tanto, que deben gozar todos los mismos derechos. As, por la naturaleza de pacto, todo acto de soberana, es decir, todo acto autntico de la voluntad general, obliga y favorece igualmente a todos los ciudadanos; de suerte que el soberano conoce solamente el cuerpo de la nacin y no distingue a ninguno de aquellos que la componen. Qu es propiamente un acto de soberana? No es, en modo alguno, una convencin del superior con el inferior, sino una convencin del cuerpo con cada uno de sus miembros; convencin legtima, porque tiene por base el contrato social; equitativa, porque es comn a todos; til, porque no puede tener ms objeto que el bien general, y slida, porque tiene como garanta la fuerza pblica y el poder supremo. En tanto que los sbditos no se hallan sometidos ms que a tales convenciones, no obedecen a nadie sino a su propia voluntad; y preguntar hasta dnde se extienden los derechos respectivos del soberano y de los ciudadanos es preguntar hasta qu punto pueden stos comprometerse consigo mismos, cada uno de ellos respecto a todos y todos respecto a cada uno de ellos.
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De aqu se deduce que el poder soberano, por muy absoluto, sagrado e inviolable que sea, no excede, ni puede exceder, de los lmites de las convenciones generales, y que todo hombre puede disponer plenamente de lo que por virtud de esas convenciones le han dejado de sus bienes y de su libertad. De suerte que el soberano no tiene jams derecho de pesar sobre un sbdito ms que sobre otro, porque entonces, al adquirir el asunto carcter particular, hace que su poder deje de ser competente. Una vez admitidas estas distinciones, es preciso afirmar que es falso que en el contrato social haya de parte de los particulares ninguna renuncia verdadera; pues su situacin, por efecto de este contrato. Es realmente preferible a la de antes, y en lugar de una enajenacin no han hecho sino un cambio ventajoso, de una manera de vivir incierta y precaria, por otra mejor y ms segura; de la independencia natural, por la libertad; del poder de perjudicar a los dems, por su propia seguridad, y de su fuerza, que otros podran sobrepasar, por un derecho que la uncin social hace invencible. Su vida misma, que han entregado al Estado, est continuamente protegida por l. Y, cuando la exponen por su defensa, qu hacen sino devolverle lo que de l han recibido? Qu hacen que no hiciesen ms frecuentemente y con ms peligro en el estado de naturaleza, cuando, al librarse de combatientes inevitables, defendiesen con peligro de su vida lo que les sirve para conservarla?. Todos tienen que combatir, en caso de necesidad, por la patria, es cierto; pero, en cambio, no tiene nadie que combatir por s. Y no se va ganando, al arriesgar por lo que garantiza nuestra seguridad, una parte de los peligros que sera preciso correr por nosotros mismos tan pronto como nos fuese aqulla arrebatada?

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CARLOS MARX: CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA (Prlogo) Karl Marx: Filsofo, socilogo y economista alemn, fundador del socialismo cientfico, nacido en Trveris (1818-1883). Redact, en unin de Federico Engels, el Manifiesto del Partido Comunista (1848) y fue uno de los fundadores de la Primera Internacional. Expuso su doctrina en El Capital (1867) y, fundndose en una concepcin materialista de los hechos econmicos e histricos, consider que el capitalismo, al concentrar la riqueza en pocas manos, no podr resistir el asalto de los trabajadores agrupados y organizados, los cuales se apoderarn, en una sociedad colectivista, de los medios de produccin y cambio.

PRLOGO El resultado general a que llegu y que, una vez obtenido, sirvi de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse as: en la produccin social de la vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de produccin, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social, poltica y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, o, lo que no es ms que la expresin jurdica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin y que pueden apreciarse con exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra, las formas ideolgicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que l piensa de s, no podemos juzgar tampoco a estas pocas de revolucin por su conciencia, sino que, por el contrario,

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hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de produccin. Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre nicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien mirada las cosas, vemos siempre que estos objetivos slo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se estn gestando, las condiciones materiales para su realizacin. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas pocas de progreso, en la formacin econmica de la sociedad, el modo de produccin asitico, el antiguo, el feudal y el moderno burgus. Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso social de produccin; antagnica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de la vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solucin de este antagonismo. Con esta formacin social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.

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BIBLIOGRAFA I. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. II. BIBLIOGRAFA GENERAL: Diccionario de la Lengua, de la R.A.E. Enciclopedia Hispnica. Enciclopedia Espasa. Enciclopedia de la Historia del Mundo, de W. Langer. Historia de la Filosofa en su marco cultural, de C. Tejedor Campomanes. Historia del siglo XX, de The Times. Mil Libros, de Luis Nueda. La Biblia, de Jerusaln. BIBLIOGRAFA ESPECIALIZADA:

La proporcionar oportunamente el Profesor de la asignatura en la medida en que se vaya pasando la materia y segn el grado de participacin de los alumnos.

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PUBLICACIONES DE LA FACULTAD
Facultad de Ciencias Jurdicas y Sociales, Direccin de Extensin, Investigacin y Publicaciones

OBRAS EDITADAS
LOS CINCUENTA AOS DE LA TESIS CHILENA DE LAS DOSCIENTAS MILLAS MARINAS (1947-1997) Hugo Llanos Mansilla ESTUDIO DEL RGIMEN JURDICO DEL ESTRECHO DE MAGALLANES Y EL DERECHO INTERNACIONAL John Ranson Garca DERECHO PROCESAL FUNCIONAL, 2 Tomos Sergio Rodrguez Garcs DISPOSICIONES DE PRINCIPIO CONSTITUCIONAL Y ACTIVIDAD SOCIAL Y ECONMICA DEL ESTADO Jos Antonio Ramrez Arrayas LA ESCUELA CHILENA DE HISTORIADORES DEL DERECHO Y LOS ESTUDIOS JURDICOS EN CHILE Antonio Dougnac Rodrguez y Felipe Vicencio Eyzaguirre TICA, DERECHO Y SOCIEDAD Jos Miguel Vera Lara TICA, POLTICA Y SOCIEDAD Jos Miguel Vera Lara TICA, MERCADO Y SOCIEDAD Jos Miguel Vera Lara CURSO ELEMENTAL DE FILOSOFA Y LGICA Jos Miguel Vera Lara TICA, TECNOLOGA Y SOCIEDAD Jos Miguel Vera Lara ELEMENTOS DE JURISDICCIN CONSTITUCIONAL Francisco Ziga Urbina LA SUMISIN A DERECHO DE LOS ACTOS Y DISPOSICIONES DEL PRESIDENTE DE LA REPBLICA Kamel Cazor Aliste TICA, UTOPA Y SOCIEDAD Jos Miguel Vera Lara METODOLOGIA DE LA INVESTIGACIN JURDICA Gabriel lvarez Undurraga ENCIERRO Y CORRECCIN. LA CONFIGURACIN DE UN SISTEMA DE PRISIONES EN CHILE (1800-1911) Marco Antonio Len Len

COLECCIN GUAS DE CLASES

N 1 TICA Y FILOSOFA DEL DERECHO

OBRAS AUSPICIADAS O PATROCINADAS

MANUAL DE CONTABILIDAD Jaime Gallegos Aguilar. Ed. Jurdica La Ley DE LA REFORMA PROCESAL PENAL Carlos del Ro Ferretti. Francisco Rojas Rubilar Ed. Conosur SEMINARIO: LOS DESAFOS EN LAS RELACIONES POLICA-MINISTERIO PBLICO Ministerio de Justicia; Universidad Central de Chile y otros Ed. Centro de Desarrollo Jurdico Judicial y Corporacin de Promocin Universitaria HANS KELSEN: UNA VISIN MODERNA DE LA TEORA PURA DEL DERECHO Jos Miguel Vera Lara. Ed. Jurdica La Ley INTRODUCCIN AL DERECHO INFORMTICO Rodolfo Herrera Bravo, Alejandra Muoz Romero. Ed. Jurdica La Ley SEMINARIO COPROPIEDAD INMOBILIARIA Patricio Figueroa Velasco y Otros. Ed. Conosur

COLECCIN TEMAS
N 1 REGULACIN DEL COMERCIO INTERNACIONAL EN EL DERECHO CHILENO Francisco Pfeffer Urquiaga, Crspulo Marmolejo Gonzlez N 2 CURSO ESPECIALIZADO DE RESPONSABILIDAD EXTRACONTRACTUAL Rubn Celis Rodrguez N 3 DE LOS PRINCIPIOS INSPIRADORES DEL CDIGO CIVIL CHILENO Carlos Lpez Daz N 4 SOCIEDAD, ARRENDAMIENTO Y LA FIANZA Rubn Celis Rodrguez N 5 MODOS DE EXTINGUIR LAS OBLIGACIONES Rubn Celis Rodrguez N 6 REGMENES MATRIMONIALES Rubn Celis Rodrguez N 7 ESTUDIOS SOBRE GOBIERNO Y ADMINISTRACIN Francisco Ziga Urbina N 8 INTRODUCCIN AL DERECHO PROCESAL CONSTITUCIONAL Francisco Ziga Urbina N 9 DERECHOS REALES Y BIENES Rubn Celis Rodrguez

Ismael Bustos Concha N 2 EXPRESIN ORAL Y ESCRITA Gabriel lvarez Undurraga N 3 INTRODUCCIN AL DERECHO Pedro Ballacey Herz N 4 CURSO DE DERECHO ECONMICO: LEGISLACIN ECONMICA TOMO I Manuel Astudillo Astudillo N 5 DERECHO DEL TRNSITO 2 Ed. Leonardo Aravena Arredondo N 6 CURSO DE DERECHO ECONMICO: LEGISLACIN ECONMICA TOMO II Manuel Astudillo Astudillo N 7 CURSO DE DERECHO ECONMICO: LEGISLACIN ECONMICA TOMO III Manuel Astudillo Astudillo N 8 MANUAL DE INTRODUCCIN AL DERECHO 2 Ed. Pedro Ballacey Herz N 9 MANUAL DE TCNICAS DE ESTUDIOS E INVESTIGACIN Gabriel lvarez Undurraga N 10 DERECHO PENAL, PARTE ESPECIAL Luis Ducos Kappes N 11 LEY DE ALCOHOLES Y PROCEDIMIENTOS Leonardo Aravena Arredondo N 12 HISTORIA DEL DERECHO I Eric Palma Gonzlez N 13 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORNEO Eric Palma Gonzlez N 14 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO I Germn Hermosilla Arriagada N 15 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO II Germn Hermosilla Arriagada N 16 EXPRESIN ORAL Y ESCRITA 3 TOMOS Jorge Cabello Tern N 17 INTRODUCCIN AL ESTUDIO DEL DERECHO ECONMICO Bernardita Blasco Pauchard N 18 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO III Germn Hermosilla Arriagada N 19 MANUAL DE METODOLOGA PARA LA INVESTIGACIN SOCIOJURDICA Jorge Cabello Tern N 20 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO IV Germn Hermosilla Arriagada N 21 DERECHO PENAL CHILENO PARTE ESPECIAL Juan Carlos Crcamo N 22 HISTORIA DEL DERECHO I TOMO I Eric Eduardo Palma Gonzlez N 23 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORNEO II (1808-1830) Eric Eduardo Palma Gonzlez N 24 NUEVO PROCEDIMIENTO PENAL TOMO V Germn Hermosilla Arriagada N 25 CURSO DE DERECHO DE AGUAS Luis Simn Figueroa del Ro N 26 INTRODUCCIN AL ESTUDIO DE LA SOCIEDAD Ismael Bustos Concha N 27 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORNEO IV (1865-1924) Eric Eduardo Palma Gonzlez N 28 DERECHO ROMANO
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CUADERNOS JURDICOS
N 1 LA SEGURIDAD JURDICA, EN SU PERSPECTIVA FILOSFICA, HISTRICA Y DOGMTICA N 2 PRIMERAS JORNADAS DE DERECHO MDICO

ngela Cattan Atala N 29 INTRODUCCIN AL ESTUDIO DELDERECHO ECONMICO 2 Parte Bernardita Blasco Pauchard N 30 DERECHO PROCESAL Luis Correa Bulo N 31 DERECHO COMERCIAL I Alex Daz Loayza N 32 LECCIONES DE DERECHO POLTICO Ismael Bustos Concha N 33 DERECHO INTERNACIONAL PRIVADO Hernn Ros de Marimon N 34 HISTORIA DEL DERECHO I (Siglos XV XVII) Eric Eduardo Palma Gonzlez N 35 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORNEO III (1830-1865) Eric Eduardo Palma Gonzlez N 36 HISTORIA DEL DERECHO CHILENO CONTEMPORNEO V (1865-2003) Eric Eduardo Palma Gonzlez N 37 DERECHO ECONMICO Vctor Sergio Mena