La laicidad como principio jurdico Fabio Macioce 1.

El debate El tema de la laicidad no es ciertamente un tema nuevo, y tambin suscita hoy el inters de los estudiosos de disciplinas diferentes, de la filosofa y de la historia, de la sociologa y del derecho, de la teora poltica y de la teologa. En general, sin embargo, el tema pertenece a la mayora de la historia del pensamiento occidental, y por lo menos de todo lo que se coloca despus de la predicacin Cristiana y de la difusin masiva del cristianismo en la sociedad; en la perspectiva de un debate sobre la relacin entre el trono y el altar, el problema que subyace el concepto de laicidad ha demostrado, por tanto, ser uno de los ms resistente de nuestra cultura. Cmo podemos definir la laicidad? El principio de la laicidad debe ser, por tanto, una vez ms repensado; pero esto trabajo es muy complejo por la insuficiencia de criterios tradicionales para la definicin de laicidad, de modo que G. Dalla Torre con autoridad - y provocativo - argument que esto concepto es, bsicamente, "jurdicamente intil"1, puesto que carece de la precisin conceptual y de la claridad necesaria para un uso productivo en el derecho. No ofrece muchas respuestas, ms especficamente, el plan institucional y legal, por la falta de indicadores del grado de laicidad de un ordenamiento jurdico. Como se ha dicho2, no son indicadores seguros ni la autocualificacin, ni la referencia a las normas vigentes; es posible en efecto de que las profesiones formales de laicidad, o viceversa, de confesionismo, contenidas en las constituciones y los estatutos, entonces se contradicen de la realidad de la ley positiva: considere el caso de Gran Bretaa, que se caracteriza por la presencia de una iglesia del estado, y es todava en trminos de la realidad concreta un Pas efectivamente laico, o viceversa en el caso de la Italia en el vigor del Estatuto Albertino, que a pesar de la proclamacin de la religin catlica como la nica religin de Estado aprob muchas leyes subversivas, con las que suprimi las rdenes religiosas, monopolic la educacin, suprimi las facultades de Teologa, etc ...3 Adems, con el mismo trmino se califican ordenamientos muy diferentes el uno del otro, incluso en trminos de la libertad de religin y de culto: son laicos pases europeos, aunque algunos de ellos existen iglesias de Estado; son laicos Turqua, Cuba, China, donde es restringida severamente la libertad de culto, son laicos los Estados Unidos4, sin embargo, donde hay una religiosidad difusa y fuerte que domina la poltica y la sociedad, y que de ninguna manera es vista como incompatible con el principio de separacin entre el Estado y las iglesias; son seculares Grecia y los pases escandinavos, aunque existe en la legislacin un favor, respectivamente, hacia la Iglesia ortodoxa y luterana; son laicos los pases como Italia, Blgica y Espaa, donde hay un reconocimiento de la plena libertad de religin y de culto, y hay tambin un sistema - leve - de privilegio a una o ms religiones, sobre la base de acuerdos y convenios con el Estado5. En resumen, bajo el mismo trmino se combinan contextos institucionales radicalmente diferentes, de modo que hay quienes prefieren abandonar el concepto principal de laicidad y hablar de vez en cuando de secularismo radical, moderado, democrtico y autoritario6. Sin embargo, un concepto tan amplio es todava importante? Es posible ampliar el significado de la palabra laicidad para hacer de esto un concepto elstico, bueno para todas las ocasiones, que se puede aplicar a sistemas diferentes el uno del otro? Lo que parece haber perdido de alguna manera, es la identificacin terica de los lmites en los que la laicidad puede ser autnticamente si mismo. En esta perspectiva, puede ser til analizar las causas que reaviv el debate sobre la laicidad el fin de comprender la estructura de esto concepto. 2. La laicidad como problema cultural. Creo que no se puede reducir la cuestin de la laicidad a una cuestin poltica - de prctica poltica sino que ella debe ser comprendida como problema terico y cultural. Igualmente, es posible

identificar en el carcter multi-religioso y multicultural de la sociedad actual una fuente de innumerables micro-conflictos sobre los lmites entre la esfera pblica y esfera religiosa, o bien que una otra fuente sea una tecnociencia que perturba la conciencia de todos. Pero ni el multiculturalismo, ni la innovacin tecnolgica y los temores asociados a ella son en s mismos la razn para el renovado inters en torno al tema del laicidad; ellos representan el resultado de un fenmeno ms profundo, a lo que se alimentan y de lo que vienen, y que constituye lo que podramos llamar (o ms bien, lo que personalmente creo definible) la causa fundamental de la problemtica nueva en la relacin entre la religin y la ley. Este fenmeno, en pocas palabras, se puede identificar en la explosin del conflicto entre las axiologas dbil de la postmodernidad, con su consiguiente demanda de ser las solas admisibles en un contexto secular y plural, y las axiologas fuertes que las religiones (pero no slo ellas) inevitablemente llevan. Ms precisamente, el fenmeno que parece esconderse detrs de las numerosas cuestiones sobre las que se alimenta el debate sobre la laicidad, se produce en por el conflicto sin precedentes - en los planos institucional y jurdico - entre un paradigma dbil de derecho, de tal forma que debe retirarse de cualquier pregunta sobre el valor, y las demandas de reconocimiento legal de instancias y de valores, en el nombre de su justicia intrnseca, y as de su universalidad. Ciertamente, el hecho que las sociedades se han convertido en multi-religiosas y multiculturales, o el hecho que la tcnica enfrenta el hombre a nuevos problemas, sin duda complica todo, pero el nodo realmente problemtico, es que estos temas de actualidad se coloquen en un horizonte carente de paradigmas tericos universales, y marcado por un conflicto no resuelto entre las instancias de las culturas (religiosa o no) que soliciten de ser reconocidas, y en el mismo tiempo la tendencia del ordenamiento a identificar si mismo con los resultados de procedimientos sin valor, que limitan toda concepcin moral en la privacidad. De alguna manera, entonces, se puede argumentar que el problema hoy surge de la incapacidad del derecho (o mejor: de la cultura jurdica) para resolver los conflictos y responder a las preguntas que surgen de la comparacin con las axiologas ms fuerte de la post-modernidad. La ley, despus el camino que la llev a retirarse del nivel axiologico, y cerrar si misma en el formalismo de los procedimientos, se ha enfrentada - ms o menos al mismo tiempo - a diferentes culturas non secularizadas, y una tecnociencia que pretende una auto-legitimacin y el poder de establir de s mismo sus propios lmites y condiciones. El derecho, frente a cada uno de estos nuevos "actores sociales", muestra todas las debilidades de los procedimientos y la fragilidad de sus estructuras institucionales y normativas; estas estructuras, que ahora no hacen referencia a una dimensin de valor, son inertes frente a la fuerza de la afiliacin cultural y a el poder de la tecnologa. En otras palabras, el conflicto en torno al tema de la laicidad ha reavivado para la incapacidad de la cultura jurdica de responder, con el principio de neutralidad y con los procedimientos, a las exigencias que han surgido en consecuencia, por un lado, del carcter ms multicultural de las sociedades occidental, y del desarrollo de la ciencia y la tecnologa. Por esta razn, el tema de la laicidad adquiere nuevas caractersticas en comparacin con el pasado, como una cuestin terica casi por completo diferente, y creo que es posible de hablar de una distincin entre la laicidad antiguo y moderno. 3. La laicidad antigua La laicidad antigua, o el contenido del problema de la laicidad en las dcadas (o siglos) pasadas, puede ser comprendida sobre un llano eminentemente poltico; se puede reducir a el problema de definir la relacin entre dos sistemas y dos distintos poderes, y se resolver en la definicin de sus respectivos mbitos de soberana. La cuestin de la laicidad, en otras palabras, fue la cuestin de la relacin entre el orden civil y la Iglesia, y de los lmites de su soberana, fue el problema de la definicin de la posible subordinacin al uno y al otro; no por casualidad, siempre ha credo que el origen del concepto de laicidad podra remontarse a la advertencia de Jess: "Dad a Csar lo que es de Csar y a Dios lo que es de Dios" , confirmando as la laicidad como problema puramente poltico e institucional, y su reductibilidad al problema de la relacin entre dos instituciones con un mbito

subjetivo de aplicacin parcialmente coincidentes. No es sorprendente que el centro de inters siempre ha sido la definicin del Estado laico, que es el problema de cmo garantizar por un lado su independencia y autonoma frente de la Iglesia, y de otro lado su incompetencia en materia religiosa. En particular, todos los trminos de la relacin, es decir, lo que se puede definir como el mbito institucional y la esfera religiosa, entran en relacin como estructuras cerradas, respectivamente, como Estado y como comunidad organizada de los creyentes. Por un lado, por lo tanto, el mbito institucional se encuentra en la forma de una identidad supra-individual, una comunidad poltica que une a los que pertenecen a ella y la reconocen, y asegura una integracin en la coexistencia; este estado y su derecho "appartengono alla categoria della particolarit e si compenetrano reciprocamente"7, lo que significa que se estructuran de acuerdo a una dinmica de integracinexclusin que reproduce el dualismo de Schmitt amigo-enemigo8. En esta perspectiva, el mbito institucional entre (puede entrar) en relacin con el fenmeno religioso como expresin de un nosotros supra-individual, que identifica un bien comn y establece un principio de solidaridad como su deber-ser ms especfico; es la comunidad poltica organizada y regulada, con respecto a que el tercero es necesariamente el extrao, el extranjero, enemigo9. Es una comunidad celosa de si misma y cerrada en la proteccin de su propia existencia, y por lo tanto, es una comunidad donde la pertenencia e la identidad estn unidas por una relacin muy fuerte, mayor cuanto mayor es la fuerza que queremos dar a el "nosotros" comunitario. Por otra parte, aunque el fenmeno religioso puede ser entendido a travs la misma perspectiva; se puede ver que la religin se presenta como un conjunto de creencias socio-culturales, valores y normas, lo que conduce a un fenmeno de reconocimiento colectivo y de identificacin10. En otras palabras, es posible argumentar que el fenmeno religioso crea un "nosotros" comunitarios de alguna manera anlogo a lo poltico-institucional, en el cual una pluralidad de personas es reconocida e identificada, lo que lleva a la aceptacin de una serie de creencias y de normas ticas. La religin es aunque un fenmeno de iglesias, grupos, sectas, al menos. Y adems, como en el caso de la comunidad poltica, tambin en la esfera de lo sacro, hay distintos mecanismos para la identificacin y la unificacin. Piense en la inmensa variedad de "rituales de ingreso" en la comunidad, o eventos como pertenecientes a las profesiones de fe, y a los mecanismos de expulsin individuales para la defensa de la ortodoxia doctrinal, a las formas del proselitismo por la inclusin del exterior; estructuras que confirman el valor comunal del fenmeno religioso, y su capacidad de unificacin. Si el fenmeno religioso y el fenmeno institucional se interpretan en esta perspectiva, la relacin entre estas dos realidades puede ser (y tal vez, histricamente, lo fue) de identificacin, una relacin que genera lo que ahora llamamos teocracias, pero que esencialmente se produce cuando existe una coincidencia sustancial entre el "nosotros" poltico-institucional y el "nosotros" religioso. Un modelo poltico-institucional muy cerco de este, si no coincidente con l, es el de Israel bblico y premonrquico. El significado bsico de Berit, el pacto entre Dios y el pueblo, no es simplemente el de un "contrato" entre dos partes, pero siempre para el pueblo, un pacto real que se basa en una relacin de dominacin y esclavitud11, y que implica un abandono al poder y a la gracia12; con esto pacto, en definitiva, se determina principalmente la aplicacin de la idea teopolitica de un poder divino concreto13 sobre el pueblo, y la constitucin de Israel, la formacin de una verdadera comunidad entre las diversas tribu sujetas a esta regla14. La autoridad humana, en este punto de vista, slo puede ser la de un nagid, un rector, un vicario del verdadero soberano a quien es responsable15. Lo que rechazan categricamente es precisamente lo que hoy se considera un requisito previo infalible de la laicidad: la separacin de poderes entre Csar y Dios, entre las instituciones polticas y religiosas; Yhwh se compromete a no ser reducido a una dignidad no vinculante16, para ser confinados en las esferas csmicas y en el santuario interior del templo, y renunciar a su influencia y su dominio del gobierno. En el otro extremo, es posible que el "nosotros" de la comunidad poltica y el de la comunidad religiosa est en una relacin de mutua indiferencia o hostilidad; esta relacin puede ocurrir, por ejemplo, cuando se considera que a pesar del nivel de la extensin humana (por ejemplo, un mismo

grupo de personas muestra una afiliacin poltica comn, y una adhesin igualmente comn a una comunidad religiosa), son radicalmente diferentes el principio de la integracin y el criterio regulativo: en el caso de la comunidad poltica, son tales el bienestar (o el poder, o cualquier otro bien comn) y la solidaridad entre los miembros del grupo, en el caso de la comunidad religiosa el hecho de compartir la misma fe o creencia, y el respeto del patrimonio dogmtico y tico comn. Los dos grupos, como se muestra, puede ser claramente diferenciados a un novel conceptual; sin embargo, el problema surge porque no se puede evitar una doble pertenencia, ni separar de forma efectiva la extensin humana de ellos. En el caso de una relacin de hostilidad, se crear, entre estos dos mbitos una "semantica di gerarchia"17, ms all de viejas rencillas entre trono y altar, esta situacin se produce cada ves que la religin y la poltica son en una relacin de superioridad / inferioridad, y cada ves que " ogni termine cerca di ridurre laltro a se stesso"18. Una posible solucin es poner los diferentes principios de integracin en diferentes niveles que no estn en conflicto, incluso mutuamente indiferentes; en definitiva, una solucin es asegurarse que vinculo de la solidaridad poltica no se vea amenazado por la presencia de una herencia dogmtica, y viceversa que la libertad de religin y de culto no se vea amenazada por la presencia de un vinculo de solidaridad poltica. Una de las posibles soluciones para este propsito es, por tanto, aislar estas dos comunidades, colocando la afiliacin religiosa slo en la esfera privada y personal del sujeto; ms all de las diferencias especficas de la creencia, lo nico que mantiene valor pblico es el respeto a la solidaridad interna de la comunidad poltica, todo lo dems se convierte en una eleccin privada e irrelevante19. El Estado no quiere reducir a si mismo el fenmeno religioso, pero simplemente cree que para la consistencia del vnculo que une los ciudadanos como individuos, y les permite de identificarse con este "nosotros" colectivo, la participacin en otras realidades y otros grupos no es en absoluto relevante, o, ms bien, que no es pertinente (y que por lo tanto es admisible) en la medida en que no tiene la pretensin de escapar del nivel privado que se le ha asignado. La verdad religiosa, que coincide sustancialmente con el principio de la identificacin de cada grupo religioso, se considera un factor de inestabilidad poltica20, y por lo tanto es excluida y reducida en el nivel de la razn individual; la religin y la democracia, en definitiva, son dos esferas de que deben mantenerse separadas, porque reconocer la legitimidad de una doble pertenencia es un factor polemogeno que la poltica no puede tolerar21. Esta separacin que reduce el vnculo religioso a un nivel slo privado, sin embargo, es insuficiente tanto desde el punto de vista terico, tanto en trminos de la realidad social. Desde el punto de vista conceptual, es impensable imponer a el homo religiosus a dividir su identidad en dos sectores que no se comunican22; si las instituciones se pueden separar en compartimentos con tareas especficas, sin duda no puede dividir las personas23. En particular, entonces, esta afirmacin resulta ser incongruente si la comparamos con las aspiraciones totalizadora de las religiones monotestas, que estructuralmente tienden a implicar a todos los aspectos de la vida humana, y en ellas la dimensin asociativa y institucional son fundamentales: si se limita la religin a un nivel privado, su carcter es distorsionado, y es identificada con una opcin de la persona24. En el caso del cristianismo, lo absurdo de este concepto de privatizacin es an ms evidente: la fe cristiana es smbolo, y no slo un sistema de nociones; ella es esencialmente una comunidad y un camino colectivo, por lo que es una realidad radicalmente pblica, que no puede ser reducida a la meditacin solitaria25. La dicotoma pblico / privado es propiamente sin fundamento teortico 26, en razn de la dependencia de la conciencia individual por las relaciones pblicas que constituyen su horizonte y sus races. La cum-scientia es estructuralmente una categora publica y no solipsista, expresiva de la interdependencia entre el sector pblico y privado; esa se construye en un proceso en el que sus contenidos reaccionan con el ambiente, y por lo tanto se plantea como un punto focal de la capacidad de adaptacin del sujeto a el ambiente en que se radica27. Desde el punto de vista social, por otra parte, esta privatizacin del logos religioso se enfrenta a la resistencia que la oponen otras culturas; ellas - en una sociedad multicultural - entran en la sociedad

occidental con su ncleo religioso28, viendo en l un factor de identificacin y arraigo comunitario. Para hacer frente a estos grupos sociales, mucho ms que en el caso de la cultura occidental secularizada, la idea de la privatizacin de la religin, y la negacin de su importancia pblica, es de facto - as como tericamente - inadmisible. Desde el punto de vista puramente terico, entonces, me parece que la manera ms secular de organizar la relacin entre la esfera de lo sagrado y el mbito institucional - en esta perspectiva politica - es la de utilizar la "antigua" categora de la soberana29. En esta perspectiva, la supra-identidad del "nosotros" poltico y del "nosotros" religioso se construyen de manera autnoma e independiente el uno del otro, en el sentido de que cada uno se construye sobre factores diferentes que garanticen la integracin subjetiva; sin embargo, en ambos casos, estos "nosotros" no suprimen la individualidad30, no absorben totalmente el individuo, y no impiden la posibilidad de que otros grupos confieren otras identidad supra-individual, y en ellas el yo puede identificarse. Slo en un rgimen totalitario hay una identificacin completa del yo: el Estado totalitario es un "nosotros" absoluto, y nada esta excluido: as se produce una "politicizzazione integrale dei rapporti sociali"31. Luego, tratando de llevar en el nivel institucional lo que se ha dicho hasta ahora, el carcter laico de un sistema jurdico puede ser entendido precisamente como la traduccin en las normas de un principio de excedencia del yo respecto a la identidad supra-individuales, que nunca lo pueden incluir totalmente. En este sentido, la soberana implica el reconocimiento que el sujeto puede ser integrado en otras supra-identidad, y por lo tanto reconoce que el sujeto puede mirar a otras formas de asociacin en las que otros aspectos su existencia son integrados32. Si se acepta este argumento, se concluye que el Estado podra ser reconocido como soberano, con todo lo que de l se deriva, pero no puede negar la presencia de otros ordenamientos y de otras soberanas33. Si se niega a las personas la oportunidad a integrarse en un nmero de "nosotros" supra-individual34, se afirma por el contrario la absorcin del yo en la unica comunidad poltica; pero, reducir el individuo a ser slo un ciudadano es sin duda una idea totalitaria35. Por el contrario, un Estado laico, reconoce que el yo no se limita en su pertenencia a la comunidad poltica, pero admite que puede integrarse con una variedad de la supra-identidad, y reconoce, por tanto, que cada una de estas identidades es soberana dentro en su propio mbito. Un Estado laico no se limita a ese reconocimiento de forma negativa, lo que podra conducir a una negacin practica de esta pluralidad: no slo no disciplina las reas en las que no es competente36, sino tambin se esfuerza para realizar y actuar plenamente otras comunidad y otras estructuras social37. 4. La laicidad de lo moderno. El sentido moderno de la cuestin de la laicidad es muy diferente, y no se plantea en trminos de la relacin entre diferentes ordenamientos, para definir sus respectivos mbitos de soberana: el Estado no tiene derecho a interferir en los asuntos religiosos, ni las iglesias o los grupos religiosos reclaman autoridad y soberana en la esfera pblica. Las relaciones polticas entre el Estado y los grupos religiosos se han resuelto (en Italia, y en otros Pases europeos) sobre la base de acuerdos o prcticas institucionales establecidas. Hoy, como ya he dicho, la cuestin de la laicidad se coloca en un nivel completamente diferente, un plan que es a la vez cultural y jurdico, y por lo tanto creo que puede hablarse de una visin "moderna" del problema. La diversidad es que hoy el mbito institucional y el mbito religioso se enfrentan no como estructuras cerradas, sino como sistemas abiertos de relacin; con esto, como se ver, se plantea la cuestin de la laicidad jurdica 38. En esta perspectiva, es necesario evaluar en primer lugar cmo se puede entender los dos mbitos (institucional y religioso) si se aplica la categora de la apertura. Si se interpreta la religin como una forma abierta la importancia de la comunidad eclesial es secundaria, y lo que constituye el residual, o, simplemente, lo que caracteriza esta estructura es una referencia esencial a lo Trascendente; desde que el hombre es el nico que puede mirar fuera de s mismo y de su ser-ah en la inmanencia, la estructura de la religin se identifica con esta "conciencia

participativa de lo Trascendente"39 y con la bsqueda de Eso/El en lo que el mundo puede tener sentido. En el caso del cristianismo, este Trascendente surge como el Decisivo, como El "nel quale si sono manifestati, pi centralmente, profondamente e risolutivamente che in ogni altro luogo, il significato e il destino delluniverso e delluomo"40. A partir de este, y por limitar la discusin a la tradicin cristiana, lo que resulta son algunas de las caractersticas esenciales (por lo menos desde el punto de vista jurdico) de la religin, y entre estas dos son especialmente importantes: la apertura universal de este fenmeno, y su identificacin con la Verdad. Por un lado, la fe cristiana es sin duda la creencia en la verdad, y no slo en una doctrina particular; la actitud fundamental del creyente, que se resume en la palabra 'Amn', pasa necesariamente por la confianza y el abandono a una verdad que garantice la estabilidad y el sentido, ya que eso en que el hombre, en ltima instancia, se atendr a encontrar un sentido a su existencia, slo puede ser la verdad misma41. El Decisivo cristiano es el camino, la nica manera para entender el sentido de la realidad; por lo tanto se puede decir que el mensaje cristiano se debe entender como la decisin de la Verdad trascendente comunicarse personalmente a el hombre42. Pero es una verdad que no puede reducirse nicamente al concepto griego de Aletheia, que hace referencia a lo absoluto de un ser oculto detrs de la apariencia cambiante, y una vez detectado tambin puede ser entendido como una propiedad (cum-prehendere); desde el principio de la tradicin cristiana, tambin hay otro sentido en el que se puede entender la verdad de la fe, un sentido que se une al concepto judo de emet43, que esencialmente se refiere a la estabilidad y la fiabilidad de la relacin, a su durabilidad y continuidad. Esto concepto pone a la verdad en un nivel existencial y no solo cognitivo, donde lo que importa no es la conformidad del logos al ser, pero la posibilidad de construir una relacin sobre la veracidad y la fiabilidad44. "Si vosotros no creyereis, de cierto no permaneceris", dice Isaas (Isaas 7,9, 28,16). Por otra parte, de esta identificacin de la fe con la verdad sigue la apertura universal de la relacin religiosa; si la fe es la relacin con una verdad que quiere comunicarse de una manera personal con el hombre, su dimensin no puede que ser universal. Si el velo del templo se rasg, y la relacin con el Decisivo es para todos, sin distincin entre los Judos y griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres (Glatas 3 , 28-29), se crea una estructura que va mucho ms all de una comunidad, y que se extiende a crear una comunin universal. A un mismo resultado se llega con la aceptacin del creacionismo y de la paternidad comn de Dios, una consecuencia natural de lo que es la afirmacin de un principio de fraternidad universal entre los hombres. En resumen, en su forma "abierta" la religin (o ms precisamente, la fe) es superior a los lmites comunitarios de una Iglesia, y se identifica con la invitacin a la relacin con el Decisivo, una invitacin que slo puede producirse en la dimensin de universalidad. En la misma perspectiva el mbito institucional, si se entiende como estructura abierta, excede los lmites de la comunidad poltica; como norma de las relaciones interpersonales, implementa un movimiento de universalizacin infinito, basado en el reconocimiento y respeto de la igualdad ontolgica de cada individuo45. Con base en el reconocimiento de la igualdad ontolgica y existencial del hombre, el derecho hace posible la relacin y la convivencia ms all de la supra-identidad en la que se mueve la relacin poltica; esta posibilidad, en el derecho hay mediante la adopcin de una "norma de conducta comn" por el cual los comportamientos son reconocidos y evaluados como objetivamente justos o injustos, y que tambin hace posible una convivencia duradera y pacfica entre los individuos46. Cualquier excepcin a esta estructura, de tal manera que la relacin jurdica debe ser restringida en funcin de una pertenencia comn, se basa por tanto en la superposicin de un principio poltico a la estructura del derecho. La prohibicin de matar se aplica con respecto a todo hombre, como un contrato se celebre con independencia de la nacionalidad de los contratistas; la norma jurdica en su principio es universal, y no se refiere al hombre secundum quid (amigo, conciudadano, religioso ...) pero al hombre como tal, considerado como lo es, por su estatus ontolgico47. Por lo tanto, lo que importa es comprender lo que debera ser la orientacin axiolgica de un ordenamiento, de modo que pueda ser llamado "laico", y cmo los horizontes tericos y los valores de la religin y del derecho entran en relacin unos con otros.

Es evidente, en efecto, que las leyes de los pases occidentales todava son imbuida de los valores religiosos en el sentido que los sistemas son construido sobre un ncleo axiolgico desarrollado en el horizonte del cristianismo. Sin embargo, el intento de la post-modernidad fue de contrarrestar este derecho, y apagar el factor religioso del horizonte jurdico, estableciendo el ordenamiento en una perspectiva totalmente relativista. En este sentido, entonces, el problema de la laicidad est todo en un intento de construir un derecho privado de las influencias confesionistas, sin la aceptacin necesaria de un relativismo de estado, ni la neutralidad de la ley como la equivalencia fundamental de toda eleccin moral, y la insignificancia absoluta de cualquier axiologa jurdica con base teolgica48. La idea de la soberana y la autonoma moral del individuo puede llevar y lleva a privatizar la tica49, y se refleja en el deseo de mantener la neutralidad del derecho con respecto a las diferentes opciones ticas y religiosas; pero si se resuelve en la aceptacin de cualquier concepcin del bien, se corre el riesgo de poner la neutralidad misma como un valor nico, y se reduce el derecho en el horizonte de los procedimientos, lo que no puede procesar ninguna jerarqua de valores o de eleccin fundamental, precisamente porque estas elecciones no son constitucionalmente neutrales50. Como se puede ver, este enfoque terico no slo es incompatible con la Constitucin (italiana, y de otros Pases en Europa), pero sobre todo es contradictorio con si mismo. Por un lado, contrasta con el favor religionis51 tpico de diferentes Constitucines, en las que el fenmeno religioso adquiere connotaciones que no lo hacen una forma exclusiva privada; por otro lado la misma decisin democrtica es bsicamente imposible, ya que cada eleccin es por necesidad la absolutizacin de un valor a otro, y por lo tanto un rechazo del relativismo que debe garantizarse52. Sin embargo, la idea de una ley neutra es muy resistente, ms an si la sociedad se caracteriza por la presencia de diferentes comunidades culturales coexistentes. La democracia de los modernos, por lo tanto, es construida sobre la idea de la tolerancia religiosa surgida de los conflictos de los siglos pasados, y inevitablemente tiende a neutralizar el espacio pblico con el fin de anestesiar a los conflictos potencialmente divisivos. Como resultado, cada opcin tica y religiosa de los individuos no debe aspirar a otra cosa que la libertad de expresin, lo que limita su relevancia en la prctica privada de esas opciones. La ley, debe retroceder de las cuestiones de valor, y limitar a la esfera privada, y a la inversa, las perspectivas ticas y religiosas de los individuos deben adaptarse a esta limitacin, sin esperar a influir en las decisiones legislativas publicas. 5. La separacin entre el espacio pblico y privado. La debilidad de esta identificacin entre el principio de la laicidad y lo del relativismo es que tiene su propia fundacin, desde un punto de vista terico, en la separacin entre la esfera privada y el mbito pblico; esta perspectiva se basa en la divisin en dos sectores de la existencia individual, que se consideran independientes o al menos que puedan ser experimentado por el individuo en una manera parcialmente independiente. Esta separacin, hoy en da, se acepta de manera casi totalmente acrtica, como una especie de hecho, para los que slo importa de determinar la ubicacin de la frontera entre las dos reas; Pero, en la posmodernidad, esta misma separacin parece ser mucho ms fluida que en el pasado, y las dos zonas mucho menos impermeables. Esa idea la que me refiero, sin duda fascinante, tiene precisamente el encanto de las cosas simples, que son tan claras como no se adaptan a la complejidad de la realidad; y por lo tanto, la idea de que es posible separar legalmente dos reas de la existencia humana, es ciertamente atractiva y muy til para la construccin de una arquitectura terica, pero no es compatible con la complejidad de las cuestiones que la ley se enfrenta hoy en da. No es casualidad, que el debate sobre la laicidad se refiere a cuestiones que que no son claramente pblicas o privadas. Un ejemplo son las cuestiones de biotica, que se discuten con una invocacin del principio de laicidad con frecuencia cada vez mayor, y non se presentan como cuestiones claramente privadas o, por el contrario, pblicas.

Adems, el pluralismo religioso no puede ser reducido a un asunto privado, porque en una sociedad plural y multi-tnica la libertad religiosa est muy cargada con las cuestiones de la identidad, por lo que se plantea en trminos pblicos; lo que est confirmado para la eleccin realizadas por el Gobierno francs, y realmente paradjica, de institucionalizar la privacidad de las opciones religiosas53. 6. Hacia una re-formulacin: la laicidad como objetividad. Una perspectiva prometedora para la re-formulacin de la cuestin de la laicidad puede ser de la interpretar a la luz de la objetividad, en la forma de lo que Thomas Nagel llam The View from Nowhere54. Esta no es la idea de que podemos identificar un nico punto de vista desde el cual comprender el mundo, pero es una perspectiva de la que el mundo no es construido por el espritu subjetivo, sino tiene una realidad propia, independiente de la forma en que parece a cada uno de nosotros55. Es posible interpretar el concepto de laicidad como la llamada, por el derecho, a una dimensin objetiva, meta-personal, una dimensin donde las normas pueden justificarse sobre la base de un criterio que no es exclusivamente interno a una perspectiva especfica, pero capaz de las trascender y las unificar, aunque slo parcialmente. Si el derecho es laico, entonces, las decisiones legislativas se inspiran en la investigacin de la objetividad del real, y en el respeto de su autonoma - para volver a la idea de Congar - y no a un sistema filosfico o religioso especifico, ni a la voluntad soberana, ni a el resultado (que en principio no tiene razones) de un proceso electoral. 7. Problemas prcticos y tericos. Esta perspectiva plantea dos diferentes problemas. Por un lado, es posible que no se pueda lograr este objetivo prcticamente; la fragmentacin religiosa, filosfica y ideolgica de nuestra sociedad contradice esta ambicin objetivista. En segundo lugar, tiene que explicar cmo es posible, desde un punto de vista terico, que las perspectivas individuales puedan superar sus puntos de vista sobre lo real (ya sea epistmica o de valores) y llegar a una comprensin objetiva de la realidad argumentando basndose en razones no relacionadas con el punto de vista subjetivo. La objetividad, para decirlo en forma muy simplificada, no se identifica con la pretensin de dominar la verdad de las cosas, pero con la voluntad y con el esfuerzo para que esa realidad pueda ser 56; necesita la eliminacin de lo que, en cierta visin subjetiva del bien, es una mera expresin de ese punto de vista especfico, y la preservacin de lo que se revela ser funcional a una hermenutica de la verdad. Esto significa, en otras palabras, creer que la realidad de las cosas no es en modo alguno el resultado de la construccin de la voluntad del hombre, sino que debe ser respetada y escuchada, y que se revela en una perspectiva siempre nueva y original57. Hay que aclarar, ahora, el impacto que tiene este punto de vista hermenutico sobre la definicin del principio de laicidad. La primera consecuencia se radica precisamente en el valor que esa concede a la realidad como referencia objetiva del logos; un derecho laico, en este sentido, es un derecho que no pretende imponer a la realidad una lectura especfica de la misma, cualquiera que sea, religiosa, filosfica o ideolgica, pero considera que la realidad debe ser entendida por lo que realmente parece, y que debe ser escuchada, y no construida a partir de un punto de vista subjetivo. Hay que considerar el dilogo pblico para la determinacin de las opciones legislativas como un lugar de la argumentacin racional, y no como una yuxtaposicin de las perspectivas divergentes en la que ninguna de ellas puede ser seriamente cuestionada58. Por lo tanto, la laicidad debe comprenderse como el intento de mantener este debate en un nivel estrictamente racional. Esto significa, en primer lugar, que cada punto de vista debe ser racionalmente justificado y que solo se puede permitir la introduccin en el discurso de los argumentos racionalmente justificados; lo que se dice debe ser justificado a la luz de lo que se ha llamado una racionalidad comunicativa o dialctica59. La segunda consecuencia es la exclusin de cualquier tipo de fundamentalismo. El fundamentalismo puede definirse como una actitud fundada en la persuasin terica y poltica de la verdad de su fe, y el

deseo de traducir en normas esa doctrina, y la exclusin de cualquier otra perspectiva sobre la realidad60. Debe aclararse que ciertamente no puede ser considerado como fundamentalista cualquier punto de vista que pretende llegar a una nocin verdadera, o se hace portador de una verdad: eso significara asimilar al fundamentalismo cualquier punto de vista religioso. La fe (me refiero, por simplicidad, al monotesmo), en principio, es necesariamente la confianza en la verdad, y el reconocimiento del valor absoluto de esta verdad. Dios es, y slo puede ser, la Verdad plena, y la fe manifiesta el deseo y la voluntad del hombre de unirse a esta verdad. Sin embargo, por la condicin creatural del hombre, que es limitado y finito, la verdad nunca puede ser descubierta o conocida, pero hay que revelarse; y nunca puede ser poseda plenamente, pero slo entrevista y deseada. El segundo error radical del fundamentalismo es la idea, siguiente a la ilusin de ser capaz de objetivar la verdad, de traducirla en normas y las imponer61, negando la posibilidad de otras vas de conocimiento de la verdad. En este sentido, es correcta la afirmacin de aquellos que ven en el fundamentalismo religioso un fundamentalismo poltico que coloniza y explota la religin62; la poltica y la religin, en este punto de vista, tienden a superponerse, y la poltica tiende irresistiblemente a legitimarse a travs de la religin. El error del fundamentalismo es de no distinguir entre la verdad y la interpretacin, y esta distincin es precisamente ella en la que podemos construir el principio de laicidad. El fundamentalismo, en efecto, cree que podra darse una interpretacin autntica de la verdad, y por lo tanto completamente objetiva, sin darse cuenta de que esta idea, adems de ser una ilusin, tambin es contradictoria en s misma. Creer que pueda darse una interpretacin autntica de la verdad, y por lo tanto nica, confunde la interpretacin con la verdad, por que superpone la interpretacin a la verdad misma. En otras palabras, El fundamentalismo se basa en la idea de que slo hay una interpretacin posible, y no solo que hay una interpretacin mejor que muchas otras en su capacidad para acceder a la verdad63. Por el contrario, el principio de laicidad exige distinguir entre la verdad y la interpretacin, y considerar el dilogo pblico para la determinacin de las opciones legislativas como un lugar de la argumentacin racional; sin embargo, slo si la verdad se puede decir de muchas maneras, y slo si son posibles formulaciones diferentes de la misma realidad, el dilogo pblico puede ser autnticamente racional y pacfico.

G. Dalla Torre, Laicit dello Stato. A proposito di una nozione giuridicamente inutile, in Id., Il primato della coscienza. Laicit e libert nellesperienza giuridica contemporanea, Studium, Roma 1992, p. 47 e ss. 2 G. DALLA TORRE , Il caso italiano, in L. PAOLETTI (a cura di), Lidentit in conflitto dellEuropa. Cristianesimo, laicit, laicismo, Il Mulino, Bologna 2005, pp. 21 e ss. 3 Ibidem, p. 22. 4 Sulla situazione americana, si veda il recente contributo di R.A. SIRICO, Il caso americano, in Paoletti, Lidentit in conflitto, cit., pp. 77 e ss. 5 Per un quadro dei diversi modelli di relazione tra religione e istituzioni in vari ordinamenti si veda R. Gritti, La politica del sacro. Laicit, religione, fondamentalismo nel mondo globalizzato, Guerini e Associati, Milano 2004, pp. 34 e ss. 6 Ibidem, pp. 40-54. 7 COTTA, Droit et religion, cit., p. 148. Nello stesso senso si veda anche S. COTTA., La secolarizzazione al bivio: sacralizzazione o caos?, in ID., I limiti della politica, Il Mulino, Bologna 2002, p. 447. 8 K. SCHMITT, Il concetto di politico, in Id., Le categorie del politico, cit., p. 108 e passim. 9 S. COTTA, Il diritto nellesistenza. Linee di ontofenomenologia giuridica, Giuffr, Milano 1991, pp. 107-118. 10 cfr. COTTA, Droit et religion, cit., p. 148. 11 Su questa idea fondamentale si fonda linterpretazione che allalleanza tra YHWH e Israele ha dato, in pi dun testo, Martin Buber, certamente uno dei pi originali e importanti filosofi ebrei dellultimo secolo. Sul punto, in particolare, si veda M. BUBER, Mos, Marietti, Genova 1983, p. 98, nonch Id., La fede dei profeti, Marietti, Genova 1985, pp. 64 e ss. 12 BUBER, La fede dei profeti, cit., p. 55. 13 BUBER, Mos, cit., p. 100. Buber interpreta in questo senso, infatti, laffermazione sarete per Me propriet tra tutti i popoli, perch mia tutta la terra. E voi sarete per Me un reame di sacerdoti, una nazione consacrata (Es. 19, 5-6) 14 BUBER, op. ult. cit., p. 109. 15 Buber, La fede dei profeti, cit., p. 71. Con listituzione della monarchia, per, si rompe in qualche modo lequilibrio teopolitico che aveva caratterizzato la costituzione di Israele come popolo; la monarchia cerca irresistibilmente di impadronirsi dellambito sacrale della vita pubblica, ad esempio col rifiuto di condizionare la guerra alla volont di Dio e con la pretesa opposta di condurla nel nome del re. Sul punto, ibidem, pp. 84 e ss. 16 BUBER, op. ult. cit., p. 85. 17 P. DONATI , Lo spazio difficile della laicit. Per una qualificazione religiosa della sfera pubblica, in PAOLETTI , Lidentit in conflitto, cit., p. 111. 18 Ibidem. 19 In tal senso, e favorevolmente rispetto a questa impostazione che alcuni definirebbero laicista si veda H. PENA-RUIZ, Quest-ce que la laicit?, Gallimard, Paris 2003, pp. 11-13. Sullesperienza francese della laicit, e sui fondamenti ideologici della cd. laicit de combat, si veda il testo di P. CAVANA, Interpretazioni della laicit. Esperienza francese ed esperienza italiana a confronto, Ed. A.V.E., Roma 1998, pp. 81 e ss. Sulla molteplicit di significati che, nellesperienza transalpina, assume il concetto di laicit, si veda G. BEDOUELLE J-P. COSTA, Les lacits la franaise, PUF, Paris 1998, p. 6 e 10-14, e per una prospettiva pi direttamente giuridica C. DURAND-PRINBORGNE, La lacit, Dalloz, Paris 2004. 20 Il liberalismo politico, come gi detto, accoglie pienamente questa struttura dei rapporti tra religione e istituzioni, posto che ritiene potenzialmente pericolosa per il vincolo poitico-democratico ogni dottrina comprensiva, tale dunque da porsi come esclusiva rispetto ad ogni altra; tra gli autori contemporanei, immediato il riferimento a J. RAWLS, Liberalismo politico, Ed. di Comunit, Torino 1999, pp. 46-50, e 167 e ss. 21 F. VIOLA, Il ruolo pubblico della religione nella societ multiculturale, in C. VIGNA S. ZAMAGNI, Multiculturalismo e identit, Vita e Pensiero, Milano 2002, p. 115; nello stesso senso si veda ivi il saggio di P. DONATI, Pensare la societ civile come sfera pubblica religiosamente qualificata, pp. 51-106. 22 HABERMAS, Fede e sapere, in Micromegan. 5/2001, p. 13. 23 In tal senso L. KURTZ, Le religioni nellet della globalizzazione, Il Mulino, Bologna 2000, p. 227. Nello stesso senso, si veda anche G. ANGELINI, La laicit dello Stato come problema filosofico e teologico, in G. DALLA TORRE (a cura di), Ripensare la laicit. Il problema della laicit nellesperienza giuridica contemporanea, Giappichelli, Torino 1993, p. 15: lidentit personale, secondo lA., e luniverso simbolico in cui si struttura, diventano un fenomeno privato, con un distacco tra le forme dello scambio sociale e le forme della coscienza. 24 F. VIOLA, Diritto/diritti, morale/morali, religione/religioni: profili problematici, in Sociologia del diritto, n. 2/2004, p. 13. 25 Sul punto, si vedano le riflessioni di J. RATZINGER, Introduzione al Cristianesimo, Queriniana, Brescia 2003, pp. 56-64. LA. sottolinea tra laltro come la fede cristiana non sia soltanto un fenomeno costitutivamente pubblico in quanto ecclesiale, ma come sia altres necessariamente storico, calato nella temporalit e nella mondanit delluomo (p. 24): escluderlo da queste dimensioni, chiudendolo impropriamente in una privatezza socialmente irrilevante, per ci stesso inammissibile. 26 Fa notare correttamente S. MANGIAMELI , La laicit dello Stato tra neutralizzazione del fattore religioso e pluralismo confessionale e culturale, in Diritto e societ, n. 1/1997, p. 37, che sussiste nel quotidiano di una comunit una sostanziale compenetrazione tra le due dimensioni. Infatti lindividuo ricostruisce proprio allinterno della vita civile lo

spazio per adempiere anche ai comandamenti della sua fede. 27 Sulle aporie della coscienza autarchica, e sullindebita pretesa di separare soggetto pubblico e soggetto privato, nonch per numerosi riferimenti bibliografici, si veda M. RICCA, Diritto e religione. Per una sistemica giuridica, Cedam, Padova 2002, pp. 137 e ss. 28 Cos J. HABERMAS, Tempo di passaggi, Feltrinelli, Milano 2004, p. 136. 29 Nello stesso senso, per una prospettiva di diritto ecclesiastico, si veda DALLA TORRE, Il primato della coscienza, cit., pp. 52 e ss. 30 COTTA, Il diritto nellesistenza, cit., p. 108. 31 N. BOBBIO, Teoria generale della politica, Einaudi, Torino 1999, p. 109. 32 In questo senso nota giustamente C. VASALE, Laicit e politica, in DALLA TORRE, Lessico della laicit, cit., p. 84, che il Cristianesimo, con lannuncio del Regno di Dio quale realt unitaria e totale spezza il nesso profondo che nella classicit avvinceva la religione alla politica; anzi, la Citt di Dio diviene ora la cattiva coscienza dello Stato-tutto, cio di un potere temporale tentato dalla onnipotenza (p. 87). 33 DALLA TORRE, Il primato della coscienza, cit., p. 53. 34 la negazione di questo pluralismo pu verificarsi anche ove sia negata in radice ogni rilevanza pubblica delle varie identit sovraindividuali in cui il soggetto si riconosce e si integra. In questo caso, difatti, ci che si afferma che lunica identit degna di un riconoscimento pubblico quella politica, relegando in una sorta di inesistenza istituzionale ogni altra appartenenza soggettiva: lindividuo cessa di essere un io multiforme per essere semplicemente un cittadino. 35 Nota giustamente BAUBROT, Lacit 1905-2005, cit., pp. 159-162, che oggi lo Stato divenuto principalmente un gestore di pratiche sociali, e che demanda al cittadino il compito di costruire per s la propria identit; e tuttavia ritiene che, nellabbondanza di vie date al singolo a tale fine, le pi significative, oltre a quella dellomologazione consumistica e pubblicitaria, siano quella comunitaria di tipo etnico-religioso, e quella nazionale-nazionalista. Se questo vero (e pur nelleccessiva semplificazione, mi pare che lAutore colga nel segno), mi sembra molto improbabile che lo Stato possa ammettere forme di costruzione dellidentit rivali e alternative rispetto a quella nazionale e nazionalista. E questo sembra trovare conferme nellostilit francese verso ogni tendenza comunitarista, come ben palesato nella vicenda del velo islamico (su cui, pi avanti). 36 In questo stesso senso, Maritain scriveva che la laicit del corpo politico non indicava affatto indifferenza verso la religione o contrasto con essa, ma affermazione della dedizione dello Stato unicamente al bene temporale delluomo, piano rispetto al quale lo Stato poteva affermare la sua autonomia pi piena. Per contro, tale autonomia non pu secondo lA. spingersi fino allindifferenza o allisolamento reciproco, proprio perch la persona ad un tempo membro di entrambe: una divisione assoluta significherebbe che la persona deve essere tagliata in due; J. MARITAIN, Luomo e lo Stato, Massimo Vita e Pensiero, Milano 1992, pp. 178-179 (la citazione a p. 179). 37 Come nel caso (per restare nellambito del fenomeno religioso) di sette dedite ad attivit criminali, ovvero il cui principio di integrazione sia un valore contrastante con quelli affermati in Costituzione e fondanti lo Stato medesimo: chiaro che in questo caso latteggiamento dello Stato non potrebbe che essere conflittuale, per incompatibilit nella promozione dei rispettivi beni comuni. Sul punto, le analisi di Schmitt sulla costitutiva ambivalenza e conflittualit del vincolo politico sono quanto di pi illuminante vi sia. 38 V chi, in verit, contesta in radice la possibilit che si possano distinguere un significato politico e uno giuridico del concetto di laicit; in questo senso, si veda A. BERTOLA, Appunti sulla nozione giuridica di laicit dello Stato, in Scritti di sociologia e politica in onore di Luigi Sturzo, Bologna 1953, p. 177, il quale ritiene che, moltissime essendo le interferenze tra politica e diritto, luso del termine in due accezioni differenti non farebbe che aumentare la confusione e lambiguit semantica. Nello stesso senso, STEFANI, La laicit dello Stato, cit., p. 55, il quale ritiene che ogni tentativo di separare questi piani non possa che rivelarsi sempre sterile. Nella dottrina francese, cfr. C. KINTZLER , Tolrance et lacit, Ed. Plein Feux, S. Sbastien-sur-Loire 1998, la quale sostiene anzi che la laicit sia un concetto essenzialmente politico (p. 18). 39 Per questa definizione della religione secondo la categoria dellapertura si veda COTTA, Droit et religion, cit., p. 151. 40 LOMBARDI VALLAURI, Lorizzonte problematico, cit., p. 11. 41 RATZINGER, Introduzione al cristianesimo, cit., p. 43. 42 A. SCOLA, Cristianesimo e religioni nel futuro dellEuropa, in Lidentit dellEuropa e le sue radici. Storie, culture, religioni, Rubettino, Soneria Mannelli 2002, p. 39. 43 F. DAGOSTINO, Diritto e secolarizzazione. Pagine di filosofia giuridica e politica, Giuffr, Milano 1982; DAgostino sottolinea, in particolare, come nella tradizione occidentale il concetto di verit sia intimamente duplice ed equivoco, posto che accanto al tradizionale concetto greco di altheia si sia sempre conservata la presenza di questo secondo concetto di matrice biblica e tipico, in origine, della cultura ebraica. Inoltre, le grandi opposizioni della storia della filosofia (oggettivosoggettivo, realismo-idealismo, ecc.) rappresentano, di volta in volta, laccentuazione delluno o dellaltro aspetto del medesimo concetto di verit. 44 In tal senso, DAGOSTINO, ivi, p. 34: La verit... torna ad essere un modo di nominare il mondo che equivale ad un impegno nel mondo. 45 COTTA, Droit et religion, cit., p. 151.

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Sul diritto in s come forma integrativo-includente, e per i riferimenti nel testo, si veda COTTA, Il diritto nellesistenza, cit., pp. 144-146. 47 Ibidem, p. 166. 48 Questo probabilmente un rischio congenito al liberalismo politico, nel quale la nozione di neutralit dello Statoordinamento intesa spesso e volentieri come non cognitivismo giuridico; in questo senso, Larmore sottolinea come tale atteggiamento sia frutto, storicamente, del sempre maggiore politeismo etico delle societ occidentali, e del fatto che nellepoca moderna siamo arrivati a riconoscere che una vita piena pu essere vissuta in una molteplicit di modi diversi, e che tra questi non esiste alcuna gerarchia distinguibile: CH.E. LARMORE, Le strutture della complessit morale, Feltrinelli, Milano 1950, p. 59. Tende a differenziare il discorso C. CARDIA, Laicit, etica, spiritualit (frammenti di analisi), in M. TEDESCHI (a c. di), Il principio di laicit nello Stato democratico, Rubettino, Soveria Mannelli 1996, pp. 100 e ss., il quale ritiene che il rapporto tra laicit e neutralit dello Stato non sia il medesimo a seconda se ci si riferisca allambito religioso o pi genericamente etico. 49 Secondo quella tendenza alla particolarizzazione morale che Max Weber aveva individuato come caratteristica della modernit. 50 cfr. CARDIA, op. ult. cit., p. 114, il quale peraltro ritiene che tale discorso vada condotto unicamente con riferimento alla dimensione etica, e che invece il principio di neutralit vada confermato in tutta la sua estensione teoretica in relazione allambito religioso. 51 DALLA TORRE, Il primato della coscienza, cit., pp. 70-71; v. anche P. GISMONDI , Lezioni di diritto ecclesiastico. Stato e confessioni religiose, Giuffr, Milano 1975, pp. 59 e ss. 52 MANGIAMELI , Laicit dello Stato, cit., pp. 44-45. 53 Sul punto, il dibattito si acceso in relazione ai lavori e alle conclusioni della Commissione Stasi, in Francia; in particolare, nel rapporto che tale commissione ha inviato al governo francese, si sottolinea come pur non volendo privatizzare la scelta religiosa, lo Stato debba garantire che i singolo possano addivenire alle loro scelte religiose in piena autonomia di giudizio, senza che pressioni esterne di alcun tipo possano condizionarli. Ma pi di tutto, la commissione rileva come il pericolo maggiore per la laicit dello Stato sia quella che viene chiamata una tendenza comunitarista, in virt della quale lidentit dei singoli viene condizionata dalla appartenenza ad una data comunit culturale, religiosa, etnica, che si sovrappone a, e spesso ostacola, la condivisione dei valori repubblicani. Contro tale tendenza, scrive la commissione, Chacun doit pouvoir, dans une socit laque, prendre de la distance par rapport la tradition. Il ny a l aucun reniement de soi mais un mouvement individuel de libert permettant de se dfinir par rapport ses rfrences culturelles ou spirituelles sans y tre assujetti; la polemica sul divieto dei segni ostensibili (kippa, velo, ecc) deve pertanto essere intesa come tentativo di ribadire la priorit del patto sociale e dei valori repubblicani su ogni appartenenza comunitaria. Ma ha linevitabile costo di confinare nel privato e nellirrilevante questa stessa appartenenza, e quel tanto di identit individuale che su di essa si fonda. Nella prospettiva della laicit alla francese, il dovere del cittadino straniero (ma di chiunque abbia unidentit comunitaria, religiosa o etnica) anzitutto quello con le parole di J. KRISTEVA, Il rischio del pensare, Il Melangolo, Genova 2006, p. 52 di apprezzare e riconoscere la coesione nazionale che il principio di laicit garantisce, e non di rinchiudersi nella propria differenza. Sulla questione del velo e dei simboli religiosi, e su come essa rappresenti una occasione di superamento della tradizionale e rigida distinzione liberale fra sfera pubblica e sfera privata, si vedano RUSCONI, Come se Dio non ci fosse, cit., pp. 52-53, P. CAVANA, Laicit e simboli religiosi, in DALLA TORRE, Lessico della laicit, cit., pp. 165-177, e ID., I segni della discordia. Laicit e simboli religiosi in Francia, Giappichelli, Torino 2004. La questione del velo peraltro ritenuta da C. MANCINA, Laicit e politica, in BONIOLO, Laicit. Una geografia delle nostre radici, cit., p. 23, un test per definire la concezione di laicit oggi possibile poich nellesperienza francese della Commissione Stasi essa manifesta ladesione ad unideologia paternalistica in cui lo Stato si incarica di perseguire il perfezionamento dei cittadini verso un progresso intellettuale di stampo positivistico. Su tale questione, si veda anche il saggio di S. BAUZON, Ombre e luci della laicit francese: il caso del velo islamico, in F. COMPAGNONI F. DAGOSTINO (a cura di), Il confronto interculturale: dibattiti bioetici e pratiche giuridiche, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003, p. 413, il quale sottolinea linadeguatezza del ricorso al legislatore e limportanza, per contro, del ruolo delle corti per mettere fine ai conflitti di valori che possono sorgere nelle societ che conoscono un pluralismo etico (p. 431). 54 T. NAGEL, Uno sguardo da nessun luogo, Il Saggiatore, Milano 1988. 55 Nagel cerca una via duscita in relazione al medesimo problema intorno al quale verte anche la questione della laicit, nel suo livello pi elementare, ovvero il problema di come sia possibile combinare la prospettiva di una singola persona nel mondo con un ipotetico punto di vista oggettivo su questo stesso mondo: NAGEL, Uno sguardo da nessun luogo, cit., p. 3. 56 L'espressione di L. PAREYSON, Verit e interpretazione, VEDI Mursia, Milano 1971, p. 58. Ci non implica lidea che si possa individuare un singolo punto di vista neutro, totalmente veritativo, a partire dal quale afferrare il mondo, quanto lassunzione di una prospettiva secondo la quale il mondo non costruito dallo spirito soggettivo, ma ha una realt propria indipendente, almeno parzialmente, da come appare a qualche individuo in esso coinvolto. Sempre con le parole di Nagel, Uno sguardo da nessun luogo, cit., p. 31: non abbiamo abbandonato lidea del modo in cui il mondo davvero, indipendentemente da come appare a noi o a qualche particolare occupante di esso. Abbiamo soltanto abbandonato lidea che questo coincide con quanto pu essere oggettivamente compreso. Nello stesso senso, si veda ID., Questioni mortali, Il

Saggiatore, Milano 1988, p. 201, ove Nagel precisa che il passaggio verso una prospettiva di maggiore oggettivit deriva dal tentativo di guardare il mondo non da un punto di vista interno ad esso ma da nessun luogo in particolare; e ci, specificamente, al fine di sminuire le caratteristiche del nostro modo di vedere pre-riflessivo che ci fanno vedere le cose come ci appaiono, e di arrivare a una comprensione delle cose come sono realmente. 57 Un diritto laico, allora, sarebbe quello in cui le scelte normative fossero ispirate dalla ricerca delloggettivit del reale, dal rispetto della sua autonomia . Per rinviare ancora al pensiero di Congar, cfr. Y.M.-J. CONGAR, Jalons pour une thologie du Lacat, Ed. du CERF, Paris 1964, pp. 39-40. 58 Nota giustamente J. HABERMAS, Tra scienza e fede, Laterza, Roma- Bari 2006, p. 24, che lidea dello Stato costituzionale nasce precisamente nellambito di una tradizione filosofica che non a caso si richiama allidea di una ragione naturale, ovvero ad un ambito argomentativo accessibile a tutti, a prescindere dalla prospettiva specifica nella quale ci si collochi. 59 Sul punto cfr. B. PASTORE, Giudizio, prova, ragion pratica. Un approccio ermeneutico, Giuffr, Milano 1996, p. 162. Sul concetto di razionalit comunicativa si vedano anche E. BERTI, Le forme del sapere nel passaggio dal premoderno al moderno, cit., pp. 38 ss., e A. GIULIANI, Dialogo e interpretazione nellesperienza giuridica, in Interpretazione e dialogo, Atti del IV Colloquio sulla interpretazione, a cura di C. Galli, Marietti, Genova 1983, pp. 23 ss. 60 In tal senso, S. STAMMATI , Stato, libert, corpi intermedi nella prospettiva del fondamentalismo religioso (sul fondamentalismo forte), in Jus Divinum, cit., p. 262 ss; sul punto si veda anche per unanalisi di quella forma di fondamentalismo che si traduce in ricerca del potere politico e si veicola in norme giuridiche G.P. PRANDSTALLER, Relativismo e fondamentalismo, Laterza, Bari 1996, p. 153 ss. La struttura teoretica del fondamentalismo, che si basa sul criterio di esclusione per cui la verit della quale si in possesso si oppone specularmente allerrore altrui, stata messa in luce, tra gli altri da P. FLORES DARCAIS, Etica senza fede,Torino, Einaudi 1992, p. 114 ss., e STAMMATI , op. cit., p. 264. 61 Esemplare, nella sua chiarezza, lesempio utilizzato da Berlin: se ho la ricetta per la migliore frittata del mondo, perch non farla, indipendentemente da quante uova debba rompere? Berlin, in realt, va molto oltre la critica al fondamentalismo, e concentra il suo interesse sulla dimostrazione del fatto che alcuni valori (o in generale: alcune visioni del mondo) siano di per s incompatibili, e che non vi sia alcuna speranza di giungere ad un ordine armonico fra essi, tale da garantirne la compossibilit; su questo, cfr. I. BERLIN, Il legno storto dellumanit. Capitoli della storia delle idee, Adelphi, Milano 1994, pp. 36-37. 62 Cos S. BELARDINELLI , Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica. La prospettiva socio-politica, in Jus Divinum, cit., p. 45; Sul punto v. anche B.L. LAWRENCE, Oltre la retorica delle guerre sante. Il fondamentalismo islamico allombra del Nuovo Ordine, in R. GIAMMANCO (a cura di), Ai quattro angoli del fondamentalismo, La Nuova Italia, Firenze 1993, pp. 133146. 63 Sul punto v. Pareyson, VI, p. 62; anzi, secondo Pareyson la formulazione unica labolizione della verit stessa, perch pretende di confondersi con essa, mentre non ne che interpretazione, cio una formulazione singola, compossibile con infinite altre. La verit e le sue interpretazioni sono reciprocamente necessarie e inseparabili, e nella loro costitutiva inseparabilit non sono cos diverse da non doversi identificare, n cos simili da potersi confondere (p. 63).