NIETZSCHE E O PROBLEMA DA TRANSCENDNCIA IMANENTE1

Ernst Tugendhat

No existe, obviamente, um conceito de transcendental, pois esta palavra tem sido usada em vrios sentidos. Ela significa "o que ou vai alm". Na filosofia medieval, chamavam-se conceitos transcendentais aos mais universais, ou seja, aqueles que vo alm das distines entre diferentes categorias. Na idade moderna, o uso mais comum da palavra designa o supra-sensvel como aquilo que est alm do mundo espaotemporal. Se acreditarmos que os homens tm uma relao essencial com algo suprasensvel tal como as idias de Plato ou um Deus que est alm do espao, ento, esta relao com algo transcendente pode ser chamada de relao transcendental. Muitos falam do metafsico neste mesmo sentido e quando dizem que a metafsica acabou, querem dizer que a crena numa coisa transcendente no se pode mais justificar. Neste sentido, o transcendente tem, em primeira instncia, um sentido ontolgico, quer dizer, refere-se a um tipo de ente; mas, tambm, pode-se dizer que este uso tem um sentido psicolgico-antropolgico, isto , que os seres humanos relacionam-se no somente com o mundo espao-temporal, mas tambm com o que transcende este mundo. Neste segundo sentido, ou seja, no antropolgico, pode-se dizer que transcendncia refere-se relao dos seres humanos com o que est alm. Transcender adquire assim um sentido dinmico: refere-se s atividades dos homens que consistem em transcender. Hoje duvidamos do transcendente neste sentido: muitos de ns no acreditamos que fomos criados por Deus ou que temos alguma relao com algo transcendente, com uma regio divina ou extramundana. Somos uma espcie animal. Isto no significa que no haja nada que nos distinga dos outros animais, mas o trao distintivo tem que se entender de uma maneira natural. Ele tem que ter surgido por meio da evoluo, da mesma maneira que as outras caractersticas surgiram. Esta postura chamada de naturalismo. Nietzsche foi um dos filsofos mais importantes entre os que propuseram a doutrina naturalista e que criticaram o transcendentalismo. Segundo Nietzsche, j no

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temos boas razes e nem bons motivos para acreditar em Deus. Num clebre aforismo da Gaia Cincia ( 125), Nietzsche designa este fato como a morte de Deus. Segundo ele, sem Deus tambm a moral tradicional perde seu fundamento. Uma coisa que distingue Nietzsche de outros naturalistas foi o fato de que levou muito a srio a caracterstica humana de transcender para algo. O que diferencia o homem de outros animais que sua vontade vai alm: para a vontade humana parece ser necessrio que todo querer seja entendido em relao a um sentido da vida. O sentido da vida consistia antes, precisamente, na relao com o transcendente sobrenatural, ou seja, com Deus. Nietzsche mantm, porm, que se j no podemos manter esta crena, nossa vontade cai primeiro num vazio, no nada. Ele ainda diz: "Antes de nada querer, a vontade quer o nada". Isto o que Nietzsche chama de "decadncia" ou "niilismo". Aqui o conceito do transcender humano, do ir alm, adquire um sentido mais amplo. O conceito bsico agora o de estar dirigido a um sentido da vida e o fato de que este sentido consista em algo supra-sensvel s um contedo entre outros. Nietzsche estava convencido de que o homem necessita para viver de um sentido da vida e, por isso, viu a sua tarefa numa reavaliao dos valores, segundo a qual os homens deveriam ver o sentido da vida na prpria vida. Ao invs de obedecer aos valores dados (valores supra-sensveis), o homem criaria seus valores. Isso significa que a transcendncia para o sentido da vida voltar-se-ia para o interior do prprio ser humano. Poder-se-ia, ento, falar de uma transcendncia imanente, quer dizer, de um ir alm que precisamente no seria um ir a algo alm do natural, mas um ir alm do ser do homem. Existe uma estrutura da transcendncia imanente? E se assim, como teramos que entend-la? Nesta conferncia vou ocupar-me desta pergunta. Primeiro, quero mostrar como foi abordada por Nietzsche e, depois, vou investigar de que outra maneira poderia ser vista. J mostrei que, segundo Nietzsche, se os valores da vida no nos so dados por Deus, ento teriam que ser criados pelos homens. A idia da criao central em Nietzsche, mas como entend-la? Uma possibilidade aqui a arte. Pode soar muito convincente que a arte o que d sentido vida. Nietzsche acreditava tambm que os valores morais, se no so dados pela religio, devem ser vistos como fundamentados no esttico. Porm, isto deveria ter uma base mais fundamental. Como devemos redefinir a vontade humana se devemos entend-la como sendo a base tanto da moral como do esttico? Finalmente, sua resposta foi: o ser do homem (e no s do homem, mas de todo ser vivo) tem que se entender como vontade de poder. Com este conceito 1

Texto escrito em portugus e revisado por Milene Consenso Tonetto, sendo as correes aprovadas pelo autor.

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vontade de poder - Nietzsche acreditou responder todas as perguntas que lhe teriam ficado abertas. Por um lado, acreditou poder interpretar toda arte como expresso do poder; por outro, j havia tentado mostrar que o egosmo a motivao bsica de todas as atividades do homem, tambm das atitudes morais. Sendo assim, Nietzsche chegou a pensar que no conceito de vontade de poder tinha encontrado a quinta-essncia do egosmo. Em terceiro lugar -e isso era para ele o aspecto central- a idia de vontade de poder podia cumprir com o requisito de transcendncia dentro da imanncia. A vontade de poder podia ser entendida como uma fonte de ao que por si mesma pressiona a um alm e que isso o que d sentido vida. Finalmente, em quarto lugar, Nietzsche pensava que com este conceito teria encontrado a estrutura no s do homem, mas de todo ser vivo e ainda de todo ser natural. Mas h, obviamente, uma srie de objees. O problema mais grave que Nietzsche nunca apresentou um esclarecimento preciso sobre como se deve entender a palavra "poder". Assim como ele a usa, misturam-se dois sentidos. Primeiro, ter poder significa ter poder sobre a vontade dos outros. Mas Nietzsche tambm entende a palavra num sentido mais inocente, num sentido de fora e potncia, de capacidade. Somente porque a palavra pode ser entendida no sentido de capacidade que Nietzsche pode interpretar a criao e a arte como manifestao de uma vontade de poder. Naturalmente, a palavra "fora" pode, por sua vez, ter uma multiplicidade de sentidos. Pode ter o sentido de fora fsica, usado particularmente por Nietzsche em muitos lugares em combinao com o sentido de poder sobre outros. Mas Nietzsche tambm a usa, por exemplo, no sentido de domnio de si mesmo. Se Nietzsche tivesse entendido "poder" s no sentido de capacidade, a sua teoria seria quase vazia porque isso deixaria aberto para a pergunta: capacidade de qu? Torna-se, ento, essencial para ele entendla no sentido de poder sobre os outros, mas para esquivar-se de objees bvias continua usando a palavra no sentido mais geral. Por exemplo, parece impossvel subordinar a criao idia de dominao dos outros. Pode-se admitir que em muitssimas atitudes humanas, tambm em muitas de aparncia moral, o desejo de dominar os outros um fator importante, mas parece estranho crer poder reduzi-las a mero desejo de dominao. Ainda que admitssemos que a motivao de toda ao humana egosta, no parece plausvel que a meta de todo egosmo seja o domnio dos outros. isso que se pode objetar tambm contra a idia de que a meta de toda atividade biolgica a dominao. Com a tese de que a vontade de poder essencial no s para a vida humana, mas para toda a vida, Nietzsche perde o fio condutor que tinha sido a
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pergunta pelo "ir alm" especificamente humano e pelo sentido da vida. Os outros animais, com certeza, no se relacionam com o problema do sentido da vida. No parece, ento, que Nietzsche tenha encontrado com seu conceito de vontade de poder uma resposta compreensiva questo de como entender o biolgico em geral, nem como entender o ser humano e, em particular, aquele trao de transcendncia que se pode chamar "ir alm". Se deixarmos de lado o aspecto especfico do poder e reduzirmos o que Nietzsche diz idia mais plausvel do egosmo, encontramo-nos diante da pergunta: certo que se reduza o ser humano a isso uma vez que se eliminou a relao com o supra-sensvel? O desafio de Nietzsche apresenta-se particularmente em duas reas: uma a moral e a outra, a antropologia filosfica. Quanto primeira, perguntaramos se certo, como Nietzsche acreditava, que fora da religio, a moral, no sentido tradicional, no tem fundamento. Mas no me ocuparei dessa pergunta aqui. A minha pergunta vai ser: se no nos convence a maneira como Nietzsche imaginou uma transcendncia dentro da imanncia, de que outra maneira temos que entend-la? E o que essencial no ser do homem? Esta uma pergunta que tratada pela antropologia filosfica. O que significa antropologia filosfica? A antropologia filosfica distingue-se da antropologia enquanto etnologia que o estudo de diferentes culturas humanas (em ingls, se chama "cultural anthropology"). A antropologia filosfica usada para designar o que que distingue o homem em geral de outros animais. Talvez uma pergunta to geral pode parecer exagerada. O homem no existe sempre em condies histricas concretas? Mas esta pergunta geral pelo homem como tal em contraste com suas diferentes condies histricas no mais extravagante do que a pergunta geral pela moral, pela esttica ou pela teoria da ao em contraste com uma moral particular, etc. O fato de que hoje no se conhea uma disciplina denominada antropologia filosfica , na realidade, uma coisa estranha que s pode ser explicada historicamente. Na verdade, o que Nietzsche fazia no era outra coisa seno antropologia filosfica. Um pouco mais tarde, nos anos 20 do Sculo XX, formou-se na Alemanha uma corrente que se chamou antropologia filosfica, cujos representantes importantes foram Scheler, Plessner, Gehlen e tambm Heidegger pertencia a esta corrente. Pode-se dizer que toda filosofia, desde Plato, tem como ncleo a pergunta pelo modo como devemos entender a ns prprios, ou seja, "o que o homem?", mas que na filosofia tradicional a orientao para o supra-sensvel fez com que se considerasse a metafsica a disciplina primria da filosofia. Pode-se dizer, ento, que a antropologia filosfica a herdeira da
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metafsica e, portanto, deveria ser considerada a filosofia primeira de hoje. Foi por esta razo que se estabeleceu tal disciplina na primeira metade do sculo passado. Por que desapareceu? Na Alemanha, o desaparecimento desta disciplina se deve estranha filosofia de Heidegger onde a pergunta pelo ser supostamente substituiu a pergunta pelo homem. Por outro lado, nos pases anglo-saxnicos a antropologia filosfica nunca chegou a estabelecer-se porque ali a filosofia continuou compartimentada em disciplinas tradicionais como a teoria da ao, a teoria da mente, etc. Na realidade, a teoria da ao, por exemplo, deveria ser parte integral da pergunta pelo ser do homem. Naturalmente, alguns filsofos anglo-saxnicos, como por exemplo Harry Frankfurt ou Charles Taylor, tm teorias sobre o ser do homem. Eu no tenho dvidas de que a nossa autoreflexo, no enquanto indivduos, mas como seres humanos, continua sendo, como j foi em Plato, a temtica central da filosofia. A compartimentalizao da filosofia (a filosofia sem temtica central) uma traio prpria idia de filosofia. Particularmente, o desafio diante do qual nos encontramos frente a Nietzsche consiste na seguinte pergunta: se estamos de acordo que o homem j no pode estar relacionado com algo supra-sensvel, certo que se tenha que entender o ser do homem como vontade de poder? Se no, qual seria a alternativa? Talvez Nietzsche tivesse razo quando mantinha que prescindindo do sobrenatural, temos que continuar entendendo o ser do homem como indo alm, como transcendental neste sentido. Mas Nietzsche poderia estar equivocado quando entendeu esta transcendncia imanente como vontade de poder. A tarefa consiste, ento, em retomar a problemtica da antropologia filosfica e repens-la dando nfase precisamente questo da transcendncia imanente. Em primeiro lugar, ento, vou examinar que contribuio a esta problemtica pode-se encontrar nos autores alemes que trataram da antropologia filosfica nos anos 20. O que menos contribui foi Heidegger. Ele tambm fala de transcendncia, mas num sentido que considero pouco til. Naquela poca, no incio do sculo XX, tinha aparecido um novo sentido para a palavra "transcendncia" na teoria do conhecimento. O problema parecia ser: como sai o sujeito de si mesmo e chega ao conhecimento de objetos da realidade? Esta relao do sujeito com o objeto foi chamada por alguns epistemlogos alemes daquela poca de "transcendncia": o sujeito transcende a um objeto. Heidegger indicou -como Husserl j tinha feito- que isso era um falso problema. O sujeito no existe primeiro dentro de si e logo sai para o exterior, mas sempre j est em relao com objetos- intencionalmente, como expressava Husserl. Heidegger rechaa este problema epistemolgico, mas no consegue prescindir completamente da
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terminologia. Mantm a expresso "transcendncia" para a intencionalidade, para a relao do ser humano com entes e a chama "abertura" (Erschlossenheit), mas estranhamente continua pensando que se tem de perguntar por um fundamento desta abertura. A sua tese que s por ter uma relao de transcendncia, tanto com o futuro quanto com o passado, que o homem est aberto diante dos entes. Eu considero que esta concepo est igualmente errada como a epistemolgica e no esclarece nada. Alm disso, ainda que no fosse assim, este conceito de transcendncia imanente no representaria uma alternativa concepo de Nietzsche. Na minha opinio, a antropologia de Heidegger est profundamente equivocada e isto se deve ao fato de que Heidegger repudiava certos conceitos tradicionais que me parecem indispensveis. Particularmente, Heidegger acreditou poder substituir o conceito de conscincia pelo conceito de abertura que por sua vez nunca definiu. Segundo ele, o que os gregos tinham chamado de lgos- a orao proposicional e com ela a racionalidade- seria algo derivado. Foi essa pretenso de chegar a algo mais originrio e de destruir a tradio, que, por um lado, levou a um grande xito pblico e, por outro lado, no solucionou nada, pois no final deixou o prprio Heidegger num estado semelhante a de um mstico hindu que simplesmente repete a slaba "om, om". Considero, hoje, que outros representantes daquela antropologia filosfica -Max Scheler e Helmut Plessner- empreenderam um caminho mais produtivo, apesar de nunca terem chegado muito longe nos detalhes. Particularmente, eles se perguntavam: como se distingue a conscincia humana da conscincia de outros animais? O que caracterstico do homem? A resposta deles foi: enquanto que um animal encontra-se no seu meio ambiente e reage a ele, no homem tem lugar uma objetivao: ele objetifica o meio ambiente relacionando-se com as coisas como objetos e tambm objetifica-se a si prprio. Este pensamento est em evidente contraste com o de Nietzsche e, de outra maneira, tambm com o de Heidegger. O contraste em relao ao pensamento de Nietzsche deve-se ao fato de que este entende seu naturalismo de uma maneira que a diferena com os outros animais parecia secundria: o homem movido pelo instinto de poder tanto quanto os outros animais. Em relao ao pensamento de Heidegger porque ele recusou o conceito de objeto e negou-se a entender o homem como um animal no aprovando o mtodo de explic-lo comparativamente ( isto que torna o conceito de abertura nebuloso). Que conseqncias tem a objetificao indicada por Scheler e Plessner? Vou aterme aqui somente a Plessner. Ele observa duas coisas. Primeiro, o fato de que o homem
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v-se na objetificao confrontado com seu ser conduz a uma ruptura obrigando-o a pr-se em questo: como devo viver?; o que devo fazer? Este aspecto, o pr-se em questo, no se encontra por diferentes razes nem em Nietzsche e nem em Heidegger. Segundo, o homem no se encontra em equilbrio nem consigo prprio, nem com o mundo. Por conseguinte, tem de buscar e criar um equilbrio. Tem que encontrar e criar coisas que contrabalanam o peso, o desassossego, que sente pela prpria existncia. Plessner enfatiza, tal como Nietzsche, a significao da arte e da criao para o ser do homem. Mas, enquanto Nietzsche tentou com pouca plausibilidade entender a criao como um broto da fonte puramente subjetiva da vontade de poder, Plessner entendeu-a como uma manifestao de seu desequilbrio e como busca de contrapesos: o ideal no que o indivduo imponha-se ao resto do mundo (dominao), mas o encontro de um equilbrio entre sujeito e objeto. Talvez o mais importante em Plessner seja que se estabelece um novo sentido de transcendncia imanente. Em Nietzsche, a transcendncia imanente consistia numa dinmica de mero crescimento em direo a um alm que nunca deixa de ser puramente subjetivo. Na epistemologia, a transcendncia consistia numa relao esttica entre sujeito e objeto. De igual maneira, fundamentalmente esttica, foi a concepo heideggeriana da transcendncia como abertura, a despeito de uma certa dinmica na sua concepo de abertura enquanto desvelamento. Em Plessner, por outro lado, surge o conceito de transcendncia que to dinmico quanto o de Nietzsche, mas que no unilateralmente subjetivo, nem tampouco consiste numa mera relao sujeito-objeto, mas num aprofundamento desta relao. O sujeito no se pode contentar com a superfcie das coisas e, por isso, tem que penetr-las; tem que aprofundar sua relao com elas. Assim, constitui-se um "ir alm," uma transcendncia que no como em Nietzsche, uma dinmica simplesmente do crescimento do poder ou da capacidade do sujeito, nem tampouco, como nos epistemlogos e em Heidegger, uma relao entre sujeito e objeto, entre homem e ser, mas um transcender a aparncia e a superfcie em direo ao fundo das coisas. Poderia ser, ento, que o tipo de conscincia que o homem tem permite, em todas as suas relaes consigo e com o mundo, dar vrios passos para este fundo. Mas como devemos precisamente entender isso? Plessner contentou-se em fazer meras indicaes. Alm disso, no acredito que seu ponto de partida, nem o de Scheler- a idia de objetificao- seja j a estrutura fundamental. E tambm no me parece satisfatrio simplesmente constatar, como fez toda aquela antropologia filosfica, uma estrutura em que o homem distingue-se dos
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outros animais sem se perguntar como esta diferena pode ter-se desenvolvido no curso da evoluo biolgica. Parece necessrio, ento, encontrar uma nova base para chegar a uma concepo mais satisfatria destes conceitos, para entender melhor a transcendncia imanente neste sentido de ter que dar vrios e sempre mais passos a um fundo das coisas. Na realidade, j Aristteles deu uma resposta pergunta como se distinguem os homens dos animais, que me parece mais produtiva como fio condutor ao invs do conceito de objetificao. Aristteles fez isso recorrendo linguagem. Scheler e Plessner no refletiram sobre a linguagem, enquanto que Heidegger falou muito dela, porm, nada dizendo estruturalmente til. Aristteles diz que caracterstico da linguagem humana possuir uma estrutura proposicional. Enquanto a linguagem dos animais tem uma funo segundo a qual reagem ao ambiente, a estrutura predicativoproposicional proporciona ao homem a possibilidade de dizer coisas que so independentes da situao de fala. Com isso, Aristteles v conectado o fato de que os homens possam falar do bom e, por conseguinte, do justo. Esta reflexo encontra-se no incio da sua Poltica. Aristteles conclui que os homens podem formar agrupamentos polticos s porque podem entender mutuamente que algo bom para eles. Fazendo um parnteses, quero observar que isso demonstra o erro de uma moda recente que consiste em pensar que a sociologia poderia substituir a antropologia filosfica como filosofia primeira. No pode faz-lo porque a maneira como os seres humanos renem-se em agrupamentos sociais baseia-se, ao contrrio de grupos e sociedades de outros animais, nesta capacidade dos indivduos de se comunicarem proposicionalmente sobre o bom. Enquanto que uma sociedade de formigas, por exemplo, est organizada base de estmulos qumicos, na sociedade humana os indivduos unem-se uns com os outros por consideraes sobre o bom e, por conseguinte, tm a capacidade de separar-se e de dar razes sobre como se uniram. A sociologia tem esta base antropolgica. Para Aristteles, tem que se entender a motivao para o bom em contraste com a motivao para o prazer. O que distingue a perspectiva do bom da do prazer a deliberao. O objeto formal da deliberao prtica o bom, enquanto que o objeto da deliberao terica o verdadeiro. A caracterstica do homem que ele fala e pensa em proposies tericas e prticas e , por isso, um ente deliberativo que se relaciona com o bom e o verdadeiro. Nenhuma dessas coisas pode ser encontrada nos outros animais. Confrontado com uma proposio, seja assertrica, seja imperativa, o homem pode
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consentir ou neg-la e, por isso, pode tambm p-la em dvida, question-la e, por conseguinte, deliberar. Confrontar-se com algo dito ou pensado na modalidade da deliberao significa perguntar por razes (o conceito de dar razes surge aqui) e isso significa perguntar-se pelo que se pode dizer a favor ou contra a assero ou o imperativo e nesta tomada de distncia, neste poder de tomar posio a favor ou contra, o homem est livre, tem opes. Deste modo, junto com a linguagem proposicional, aparecem, necessariamente, vrios aspectos que representam diferentes lados da mesma coisa: pergunta, deliberao, razes, liberdade. Quando Aristteles diz que para o entendimento humano a linguagem proposicional (Aristteles usa a palavra lgos) essencial, isso significa que o homem o animal que pode perguntar por razes, o animal racional, ou seja, o ente deliberativo, livre. Se, agora, confrontamos isso com o que tnhamos encontrado em Plessner, pareceme que se trata de uma estrutura mais clara e tambm mais fundamental que a objetificao. Plessner insistia que o homem tem que se pr em questo por estar objetificando as coisas. Todavia, torna-se muito mais evidente o contrrio: a razo por que o homem est objetificando as coisas e tambm a si prprio que se relaciona a tudo atravs de uma linguagem proposicional. Um aspecto dessa linguagem a relao sujeito-predicado. Conseqentemente, o homem tem que falar das coisas, tem que objetific-las e, deste modo, chega a ser tambm objeto para si prprio. E como tudo o que diz ou pensa pode p-lo em questo, isso afeta tambm a relao consigo mesmo. Agora pode-se entender tambm por que razo uma espcie com esta caracterstica desenvolveu-se na evoluo biolgica. certo que isso uma matria onde apenas podemos especular. Empiricamente, no sabemos como nossa espcie desenvolveu-se, mas podemos pelo menos fazer uma hiptese que faa sentido. Se simplesmente se diz que o homem objetifica-se a si mesmo, isso algo que no se entende, que no se pode explicar funcionalmente. Isto tambm assim se se diz, como no existencialismo, que o homem essencialmente livre. Ser livre seria algo sem funo biolgica compreensvel. Mas se dissermos que esta espcie tem a capacidade de perguntar por razes, esta claramente uma vantagem dentro da evoluo, pois implica num novo nvel cognoscitivo que permitiu o desenvolvimento do pensamento instrumental em grande escala. Entende-se que a linguagem instrumental tem tido uma funo biolgica e, uma vez que surgiu, esta estrutura estendeu-se por toda a vida humana. Finalmente, tambm o conceito de uma transcendncia imanente pode agora
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adquirir um sentido mais claro. Vimos que em Plessner trata-se de um aprofundamento na maneira como nos relacionamos com objetos. Este aprofundamento adquire um sentido transparente quando o clarificamos por meio do conceito de dar razes. Trata-se agora da tenso entre aparncia e verdade ou, na deliberao prtica, entre o bem aparente e o bem verdadeiro. A mera opinio seria a aparncia e, ao invs desta, se podemos dar razes e sempre melhores razes, passamos de um nvel a outro e nisto consiste ento a transcendncia imanente que parece ser constitutiva do entendimento humano. H diferentes esferas em que podemos fazer tais passos dando sempre melhores razes e numa conferncia anterior falei de dimenses de profundidade. Por outro lado, o que vimos em Plessner, ainda que estruturalmente menos claro, parece que nos leva mais longe. Por exemplo, Plessner aplicou sua estrutura tambm para a arte. Neste caso, o aprofundamento no um aprofundamento relativo a razes. Como, ento, entend-lo? E qual a conseqncia para a discusso de Nietzsche levando em considerao a concepo que apresentei a partir desta distino aristotlica? Podemos entender, a partir desta estrutura, o ser do homem na sua totalidade? Ao invs de confrontar-me com estas perguntas diretamente, quero mostrar o que dois pensadores do sculo XX, que se encontram margem da filosofia, o psicanalista Erich Fromm e a novelista e filsofa inglesa Iris Murdoch, contriburam para o problema. No me importa no chegar a uma posio definitiva. Parece-me mais importante ver o que se pode dizer desde diferentes lados. Fromm no parte da preocupao dos antroplogos de buscar uma caracterstica central que diferencia o homem dos outros animais, mas parte da pergunta pela felicidade humana e, para isso, baseia-se numa concepo hegeliana. Como se sabe, Hegel tinha desenvolvido uma metafsica segundo a qual todo o ser e, em particular, o ser humano consistia numa sntese de antteses. Na Fenomenologia do Esprito, Hegel mostra que o homem no chega a satisfazer-se se somente devora ou domina o que encontra. O que pode satisfaz-lo s pode ser algo to independente quanto ele, quer dizer, algo que tenha tambm autoconscincia e autonomia. A mera dominao dos outros no leva a uma satisfao. Com isso, Hegel antecipou a refutao de Nietzsche. S no espelho do outro e de um outro reconhecido como igualmente autnomo, o homem chega a uma satisfao. Assim se faz a experincia que s na medida em que se afirma o outro esta afirmao vale a pena. Toda a Fenomenologia do Esprito consiste em graus sempre mais complexos desta simetria. esta concepo que Fromm aplica psicologia e pergunta pela felicidade. O
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homem encontra-se, segundo Fromm, em dicotomias: v-se isolado e s pode chegar felicidade dando ao outro o peso que d a si prprio. Fromm demonstra este princpio de simetria, particularmente, em dois aspectos do comportamento humano: no entendimento e no amor. No amor, forma-se uma convivncia, cujo perigo a unilateralidade: ou cada parte quer dominar a outra, ou uma quer dominar e a outra submeter-se. Somente se cada um tem suficiente peso e, ao mesmo tempo, aceita a igualdade do outro, ambos podem alcanar o bem-estar. Fromm constri uma concepo anloga para o entendimento: no podemos chegar a entender uma coisa ou uma pessoa, se somos meramente passivos como uma copiadora. Para que nosso entendimento possa penetrar na realidade alm da superfcie, temos que ativar o nosso poder imaginativo. Mas se, por outro lado, atemo-nos somente nossa imaginao, perdemos o nosso sentido de realidade. Mais uma vez, o peso e a ativao do sujeito devem estar em correspondncia com o peso e o respeito para o objeto. Em ambos os casos, no amor e no entendimento, trata-se de uma ativao de nossas capacidades dirigida pelo respeito diante daquilo que encontramos. Da resulta, para Fromm, uma recusa total da concepo nietzschiana. Vimos que Nietzsche confunde poder e potncia. Segundo Fromm, relacionar-se simetricamente com as coisas e com as pessoas depende da ativao das prprias potncias. Sustenta que o poder, no sentido de domnio-sobre, uma perverso do poder no sentido de potncia ou capacidade de relacionar-se com o mundo; uma perverso pela unilateralidade da dinmica: o querer dominar uma roda que gira em torno de si mesma e os objetos s existem para serem oprimidos. Fromm no usa a palavra transcendncia, mas fala da profundidade da realidade das coisas e das pessoas. Qual a contribuio de Fromm problemtica da transcendncia imanente? Primeiro, com sua insistncia em que s assim se pode ser feliz deu um passo que ainda faltava: o aspecto da motivao. Segundo ele, o desejo de poder nasce da incapacidade de um indivduo para relacionar-se produtivamente com o mundo. Segundo, em Fromm encontramos conceitos que j tnhamos encontrado em Plessner, mas que esto mais claros: a simetria na relao entre sujeito e objeto, peso e contrapeso. H, no entanto, uma diferena estrutural entre o que dizem Plessner e Fromm e o que eu tinha desenvolvido a partir de Aristteles: aqui, na estrutura proposicional, a nfase est nas razes; ali, h uma estrutura entre o sujeito e o objeto. Estas estruturas parecem ser dimenses de profundidade num sentido diferente. Pode-se ver bem a
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diferena no caso do entendimento, que contm ambas as estruturas: seguramente, entendemos um ente melhor, se podemos justificar nossas proposies acerca dele, mas a proposio algo diferente do ente. H dimenses de profundidade que se tem que ver com entes, onde no faz sentido falar de razes: por exemplo, na arte, como fala Plessner; igualmente no amor, que to importante para Fromm. Tentemos, ento, outro passo e vejamos o que pode contribuir o pensamento de Iris Murdoch. Referir-me-ei a duas conferncias que ela deu nos anos 60 e que se encontram num livro sob o ttulo The Sovereignty of the Good (A Soberania do Bom). Na filosofia inglesa, com as suas compartimentalizaes, Iris Murdoch aparece como uma figura extica. Com efeito, encontra-se mais perto da filosofia alem e francesa do que da inglesa. Ainda que no use o termo, sua preocupao est voltada para a antropologia. Mais uma vez a pergunta pela essncia do ser humano. Iris Murdoch tambm usa o conceito de transcendncia, mas o seu interesse menos descritivo e mais normativo. A pergunta : como devemos ser? Seu termo central ateno. Este termo tomou da mstica francesa Simone Weil, que a tinha influenciado profundamente. A obrigao central do homem , segundo Iris Murdoch, desenvolver uma viva ateno para a realidade. "Realidade" a sua segunda palavra central. Ela usa-o no sentido da verdade das coisas. A verdade nunca est na superfcie e, por isso, a atitude da ateno exige esforo contra a preguia e o egosmo. O que Iris Murdoch quer dizer com "ateno" semelhante ao que Fromm chama de entendimento equilibrado. Uma das preocupaes de Murdoch mostrar que o problema de abrir-se para a realidade das coisas universal, igualmente constitutivo da esttica e da moral. O caracterstico do belo consiste, segundo ela, em ser o nico caso em que a profundidade das coisas aparece de maneira espontnea. Muitas vezes, encontramo-nos espontaneamente subjugados pela beleza de uma coisa e nos esquecemos das nossas preocupaes egostas: presenciamos o ser prprio e independente de algo. uma experincia da profundidade da realidade. como se dissesse diante de algo belo, em particular diante de uma obra de arte: isso mais real que o resto da realidade. Assim a palavra "realidade" adquire um sentido comparativo, tal como o tem em Murdoch o conceito correspondente de ateno. Este sentido comparativo de realidade corresponde ao meu conceito de dimenso de profundidade. Iris Murdoch mantm que tambm na moral o importante abrir-se realidade complexa da situao. Ela diz que uma vez que a entendemos em todos os seus aspectos, a ao correta surge automaticamente.
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Para mim, o interessante na posio de Murdoch a maneira como ela universaliza esta atitude de ateno a outras esferas do entendimento e da ao humana atravs do termo bom. O bom , para ela, muito parecido com o que chama realidade. Agora pode-se ver melhor como pode ver a realidade como um comparativo, pois em "bom" o comparativo "melhor" o primrio. Tudo o que fazemos bem, podemos faz-lo melhor e todo esforo dirigido ao bom, quer dizer, ao melhor, exige um esforo contra a preguia egosta. Isso permite Iris Murdoch aplicar sua concepo a arte: todo artista tenta fazer o que faz to bem como possa e tambm todo e qualquer empreendimento humano. Iris Murdoch d como exemplo o estudo da lngua russa que est fazendo: ela se v confrontada com a complexa realidade deste idioma. Tem que se abrir a esta realidade e abster-se de suas fantasias e preguias subjetivas. Uma tal atitude demanda virtudes semelhantes s morais: valentia, humildade, veracidade consigo mesmo, respeito. A mesma coisa se poderia dizer de qualquer coisa que uma pessoa aprende. A aprendizagem humana diferente da aprendizagem de outros animais. O homem aprende a fazer bem alguma coisa e encontra-se, como diz Murdoch, "numa escala de excelncia" em que pode avanar mais ou menos. Podemos pensar, por exemplo, na aprendizagem do bal, de um esporte ou de uma profisso. Este avano na escala de excelncia, diz Murdoch, o sentido no metafsico da idia de transcendncia. Trata-se obviamente de algo muito similar pluralidade de passos para um fundo do qual falei em relao s razes. Comparemos, primeiro, a posio de Murdoch com a de Nietzsche: enquanto a transcendncia imanente e o sentido da vida em Nietzsche consistia num puro crescimento de si prprio, para Murdoch consiste num crescimento no abrir-se para a realidade e na aprendizagem de uma coisa boa. Poderia-se imaginar um debate entre Nietzsche e Iris Murdoch em que Nietzsche diria que todas estas escalas de excelncias seriam simplesmente passos de algum para poder desfrutar-se de si mesmo. Naturalmente, se falssemos assim, j teramos abandonado a idia do poder sobre os outros e teramos nos conformado com a de egosmo. Porm, diria Iris Murdoch, ainda que seja certo que o homem encontre satisfao quando faz bem as coisas, , em primeiro lugar, notvel que grande parte da felicidade humana consista precisamente em fazer coisas boas em contraste com a felicidade e satisfao meramente animal. Em segundo lugar, ainda que seja certo que o egosmo e o prazer estejam presentes tambm no empenho do homem para o bem -e que m seria a vida do homem se no fosse assim! - o fato de que o egosmo sobrepe-se ao empenho de fazer coisas boas e ao
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sentido da realidade conduz a uma dialtica: num caso de conflito, um ser humano encontra-se diante da pergunta se quer dar prioridade realidade e ao bom, ou ao prprio prazer. Um exemplo seria amar uma pessoa. Nietzsche tinha insistido no aspecto possessivo de todo amor e este aspecto inegvel e est igualmente em tudo o que queremos fazer bem. Por outro lado, amar uma pessoa, por exemplo, implica estar impressionado pela profundidade de seu ser -pelo que Iris Murdoch chama a sua realidade- e isso o que abre a possibilidade (ainda que seja s uma possibilidade) de preferir a felicidade desta pessoa a possu-la. H um aforismo em Nietzsche (Humano, Demasiado Humano 57), que diz que ainda quando uma pessoa se sacrifica por outra ou por uma coisa o faz para gozar precisamente isso e que neste caso o gozo de si proprio uma vez mais a sua nica meta. Mas, aqui, o argumento em favor do mero egosmo perde o sentido porque o altrusmo consiste precisamente em converter em minha meta o fazer algo para algum. A contribuio da posio de Iris Murdoch ao problema da transcendncia imanente consiste na sua orientao pelo conceito de bom. J no que citei de Aristteles estivemos confrontados com o conceito de bom, mas ali o sentido deste conceito parecia restringir-se ao que bom para algum. Como Murdoch usa este conceito, todavia, ele aplica-se a tudo o que se pode fazer bem e faz surgir assim um uso que vai alm do proposicional e do poder dar razes. Aqui devo lembrar que no pude incluir no meu esquema proposicional a arte. A meta da arte criativa fazer uma coisa o melhor possvel. Aqui o bom e o melhor adquirem um uso adverbial e ainda que este uso inclua tambm razes isso no parece esgot-lo. Murdoch aponta a dimenses de profundidade -as dimenses de transcendncia imanente- que no so dimenses de razes. No podemos subordinar o melhor sob o conceito de razes, mas podemos fazer o contrrio: pode-se subordinar a pergunta por razes busca pelo melhor, pois aquele que pergunta pelas razes pergunta como deveria ver as coisas, quer dizer, como melhor v-las. O artista criador no delibera sobre razes, mas delibera. Ele tem uma meta que aspira, tem um espao livre no que est criando e quando delibera no pergunta por razes, mas como o poderia fazer melhor. Aparece, ento, que o conceito de deliberao mais amplo que a deliberao sobre razes ou, como fala Plato, o conceito de bom est "alm" do de ser. Agora posso explicar porque considero a antropologia de Heidegger to errada. Heidegger interpretou o conceito de verdade de tal forma que tinha que perder a dimenso de profundidade e o conceito de bom nem aparece. Conseqentemente,
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tambm desaparece a deliberao e isto resulta no conhecido decisionismo da sua postura existencial. Mais tarde, na serenidade para o ser, isso torna-se simplesmente o contrrio. A deliberao a busca pelo bom juzo e isso desaparece em Heidegger. O que Heidegger chama abertura , na verdade, uma fechadura -a fechadura das dimenses de profundidade. A volta de Murdoch s especulaes de Plato sobre o bom permite-nos estender o conceito das dimenses de profundidade e entender o que distingue o homem dos outros animais de maneira mais geral. Mas isso no afeta minha especulao acerca de como entender esta caracterstica dos homens na evoluo biolgica. Disse que me parecia provvel que o poder de perguntar por razes desenvolveu-se nos homens a partir do poder perguntar por razes instrumentais e isso se pode manter igualmente a respeito da extenso do conceito de deliberao sobre o que melhor. Esta maneira de relacionar-se com o mundo e consigo mesmo pode ter surgido com a pergunta pelo que instrumentalmente melhor e, uma vez que surgiu, esta capacidade tinha que se estender s outras atividades humanas. Esta maneira de ver mais naturalista que a de Nietzsche sem levar a uma concepo reducionista de entender o ser do homem. O que devemos entender pela palavra "bom"? Esta palavra refere-se a um comparativo de preferncia e que, alm disso, tem uma pretenso de objetividade ou pelo menos de intersubjetividade. Quando dizemos que uma coisa melhor, trata-se, primeiro, de uma preferncia e, segundo, de uma preferncia da qual se supe que no s minha. O conceito de preferncia remete a um querer e este o temos em comum com muitos outros animais. O que os outros animais no tm a capacidade de preferir explicitamente uma coisa ao invs de outra e de compreender-se no interior de uma escala em que uma multiplicidade de coisas ou aes so classificadas como melhores ou piores. Isto equivale a dizer que nos encontramos em dimenses de profundidade. Ainda devo esclarecer a ambigidade que consiste na diferena de dimenso de profundidade que apresentei a partir de Aristteles, -que a dimenso de deliberao- e a dimenso de profundidade como se apresentou a partir de Plessner e Fromm que uma dimenso entre sujeito e objeto e que conduzia idia de simetria. Acredito que estes dois tipos de dimenses de profundidade so diferentes, mas co-originrios. Uma vez que surge uma linguagem proposicional, surge, por um lado, a pergunta por razes e, por outro lado, a objetivao de entes, seja no mundo, seja no sujeito mesmo. Com isso surge tambm algo que de alguma maneira est na base de toda a moral humana: com a conscincia de si e com o saber dos outros, que tambm tm uma conscincia de
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si, aparece necessariamente a idia de que os outros so como eu e isso significa que junto com o egosmo surge a possibilidade de um altrusmo explcito que uma coisa muito diferente do atuar altrusta, segundo regras fixas, que se encontra em outros animais. Ora, se Fromm tem razo, este altrusmo especificamente humano no uma mera possibilidade abstrata. , naturalmente, s uma possibilidade, mas uma possibilidade real e, como tal, faz parte do que para os homens uma vida boa.

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