Platn

Mito del nacimiento de Eros Quines son su padre y su madre? pregunt yo. Esto es lo ms largo de explicar; sin embargo, te lo dir. Cuando naci Afrodita, celebraban un banquete los dioses y con los dems se encontraba tambin Poros (Recurso), el hijo de Metis (Prudencia). Cuando terminaron de cenar, lleg Pena (Pobreza), dispuesta a mendigar puesto que haba un festn y estaba a la puerta. Poros, borracho de nctar pues todava no exista el vino, penetr en el jardn de Zeus y, entorpecido como estaba, se durmi. As que Pena tram, a causa de su falta de recursos, hacerse un hijo de Poros: se acost con l y concibi a Eros. Por ello, se ha convertido Eros en acompaante y sirviente de Afrodita, porque fue engendrado el da de la fiesta por el nacimiento de aqulla y, al mismo tiempo, es amante por naturaleza de lo bello, por ser bella Afrodita. Como hijo de Poros y Pena, le ha correspondido esta manera de ser: en primer lugar, siempre es pobre y dista mucho de ser delicado y bello, como lo cree la mayora, sino que es duro, seco, descalzo y sin hogar, duerme siempre en el suelo y destapado, se acuesta al aire libre ante las puertas y en los caminos y es siempre, al tener la naturaleza de su madre, compaero de la indigencia. Pero, segn es su padre, est siempre al acecho de lo bello y lo bueno; es valeroso, audaz, impetuoso, cazador terrible que siempre trama algn ardid, ansioso de sabidura y sagaz, filsofo durante toda su vida, terrible impostor, encantador y sofista. Y no es por naturaleza inmortal ni mortal, sino que, a veces, en un mismo da florece y vive, cuando abunda en recursos, y, a veces, muere y de nuevo revive, gracias a la naturaleza de su padre. Pero lo conseguido se le escapa poco a poco, de manera que Eros, ni es necesitado, ni es rico. Se encuentra en un punto intermedio, entre la sabidura y la ignorancia. Eso es as: ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio pues ya lo es, ni ningn otro sabio filosofa. Y, por su parte, los ignorantes, tampoco filosofan ni desean hacerse sabios. Precisamente en este aspecto es un mal la ignorancia: en que aqul que no es bello, bueno ni sensato crea que lo es lo bastante. Es seguro que quien no cree estar carente de nada, no desea aquello de lo que no cree carecer. Y quines son dije yo los que filosofan, si no lo hacen los sabios ni los ignorantes? Esto es evidente respondi hasta para un nio: los que se encuentran en un punto intermedio entre estos dos, como lo est tambin Eros. En efecto, la sabidura es una de las cosas ms bellas; y Eros es eros en relacin a lo bello, de forma que es necesario que Eros sea filsofo y, siendo filsofo, que est en un punto intermedio entre el sabio y el ignorante. Su nacimiento es tambin la causa de esto. Pues es hijo de un padre sabio y abundante en recursos y de una madre que no es sabia y carece de recursos. Ciertamente, querido Scrates, la naturaleza del demon es esta. En cuanto a lo que creas que era Eros, no es extrao que te sucediera el tener esta opinin. Creas, segn me parece juzgando por lo que t dices, que Eros era el amado, no el amante. Por eso creo que Eros te apareca como enteramente bello. Porque lo que es digno de amor es, en realidad, lo bello, lo delicado, lo perfecto, lo envidiable. El que ama es de otra ndole, como ya he explicado (PLATN, El banquete, 203a-204c).

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Inutilidad de la filosofa
Scrates defiende la idea de que es mejor padecer una injusticia que cometerla. Callicles defiende lo contrario y considera que, en realidad, la justicia es un invento de los ms dbiles, que son la mayora, para defenderse de los fuertes. Amedrentan a stos diciendo que est mal cometer injusticias y quedarse con todo lo de los dems. Los dbiles se conforman con la igualdad, porque no pueden tener ms. Pero lo natural es que el ms fuerte se imponga sobre el dbil, como sucede entre los animales. Callicles considera que el planteamiento moral de la justicia como igualdad es filosfico y califica la actitud filosfica de Scrates de ingenua, inmadura e intil:

Por tanto, esto es la verdad, y te podrs dar cuenta si te diriges a cosas ms importantes, dejando ya la filosofa, pues la filosofa, Scrates, es de veras algo agradable si en la juventud se toma con moderacin, pero si se persiste ms all de lo debido, es perdicin de los hombres. Si alguien incluso con buenas dotes sigue filosofando tambin ms all de la juventud, es forzoso que se vuelva inexperto de todo aquello que es necesario que conozca el que se propone llegar a ser un hombre cabal, bueno y respetado. Y llegan a desconocer tanto el derecho de la ciudad como las palabras que se deben usar para reunirse en tratados, con carcter pblico o privado, con los hombres, as como los placeres y pasiones humanos, y, para resumir, se vuelven por completo ignorantes de los caracteres. En consecuencia, cuando marchan a algn asunto privado o de la ciudad, resultan ridculos, como creo que ridculos son los polticos, cuando, al revs, vienen a vuestras discusiones Es correcto participar de la filosofa por cuanto a la educacin se refiere, y no es vergonzoso filosofar de joven, pero una vez que ya se hace uno mayor y todava se filosofa, la cosa ya se vuelve ridcula, Scrates, y a m me pasa lo mismo frente a los que filosofan, como frente a los que balbucean y se comportan de manera infantil, pues cuando veo a un nio, al que todava corresponde hablar as, que balbucea y se comporta como tal nio, me hace gracia, y me resulta gracioso, espontneo y propio de la edad infantil, pero cuando oigo hablar claramente a un muchachuelo, me parece que es una cosa desagradable, que molesta mis odos y me parece que es algo servil. Cuando se oye a algn hombre balbucear o se ve que se comporta de manera infantil, se nos hace ridculo, poco varonil y merecedor de azotes. Conque esto mismo es lo que me pasa tambin frente a los que filosofan, pues me deleito cuando veo la filosofa en un muchacho joven, y me parece adecuado, y considero que ste es un hombre libre, mientras que el que no filosofa no es libre ni jams se tendr a s mismo por digno de ninguna cosa bella o noble. A su vez, cuando veo a alguien mayor que todava filosofa y no se ha librado de esto, me parece, Scrates, que este hombre debe ser azotado, pues a este hombre le sucede lo que ahora estaba diciendo, que incluso teniendo buenas dotes se vuelve poco viril y huye del centro de la ciudad y de los mercados, donde dice el poeta que los hombres se hacen ilustres, y pasa el resto de su vida oculto en un rincn con tres o cuatro muchachos, susurrando y sin articular nunca nada ni noble ni grande ni conveniente. Y yo, Scrates, tengo una disposicin bastante cordial hacia ti, y por tanto se me ocurren cosas que decirte, tales como: Scrates, te ests despreocupando de las cosas de las que te deberas preocupar, y revistes la noble naturaleza de tu alma con una pose de muchachuelo, y no podras expresar correctamente tu opinin en los consejos de justicia, ni pronunciaras nada conveniente ni persuasivo, ni tomaras una decisin audaz a favor de otro. De verdad, Scrates, amigo, y no te disgustes conmigo, pues voy a hablar pensando en tu bien, no te parece feo estar en este estado en el que creo que te encuentras t y tambin los dems que se dedican a sacar adelante la filosofa? Pues si ahora alguien te coge a ti o a alguien otro de estos como t y te ingresa en prisin,

diciendo que has cometido injusticia sin haberla cometido, sabes que no podras valerte por ti mismo, sino que te sentiras trastornado y atontado sin poder decir nada, y al presentarte ante el tribunal, aun siendo tu acusador muy malo y msero, moriras si quisiera solicitar para ti la muerte. De veras, qu ardid es ste, Scrates, que si un arte prende a un mortal con dotes y lo deja malparado, sin que sea capaz de socorrerse a s mismo ni de ponerse a salvo de los mayores peligros ni a l mismo ni a ningn otro, y le deja ser expoliado por los enemigos de todos sus bienes, y vivir en la ciudad sencillamente sin ningn derecho? A uno as, aunque sea un poco rudo decirlo, es posible abofetearlo con impunidad. Pero, amigo, confa en m, deja de rebatir, ejercita el talento para los negocios, y ejerctalo en lo que te haga parecer sensato, deja a los otros las sutilidades, que deben ser llamadas charlataneras o tonteras, que por ellas habitars en moradas vacas. No emules a los que rebaten estas frusleras, sino a los que tienen riqueza, estima y otros muchos bienes. (PLATN, Gorgias, 484 c 486 d; Alianza Editorial, Clsicos de Grecia y Roma, 2005).

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Sobre la existencia de dos mundos y sus propiedades Pasemos, pues prosigui, a lo tratado en el argumento anterior. La realidad en s, de cuyo ser demos razn en nuestras preguntas y respuestas, se presenta siempre del mismo modo y en idntico estado, o cada vez de manera distinta? Lo igual en s, lo bello en s, cada una de las realidades en s, se admite en ellas un cambio cualquiera? O constantemente cada una de esas realidades que tienen en si y con respecto a s misma una nica forma, siempre se presenta en idntico modo y en idntico estado, y nunca, en ningn momento y de ningn modo, admite cambio alguno? Necesario es, Scrates respondi Cebes, que se presente en idntico modo y en idntico estado. Y qu ocurre con la multiplicidad de las cosas bellas, como, por ejemplo, hombres, caballos, mantos o dems cosas, cualesquiera que sean, que tienen esa cualidad, o que son iguales o con todas aquellas, en suma, que reciben el mismo nombre que esas realidades?; Acaso se presentan en idntico estado, o todo lo contrario que aqullas, no se presentan nunca, bajo ningn respecto, por decirlo as, en idntico estado, ni consigo mismas, ni entre si? As ocurre con estas cosas respondi Cebes; jams se presentan del mismo modo. Y a estas ltimas cosas, no se las puede tocar y ver y percibir con los dems sentidos, mientras que a las que siempre se encuentran en el mismo estado es imposible aprehenderlas con otro rgano que no sea la reflexin de la inteligencia, puesto que son invisibles y no se las puede percibir con la vista? Completamente cierto es lo que dices respondi Cebes. Quieres que admitamos prosigui Scrates dos especies de realidades, una visible y la otra invisible? Admitmoslo. Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo est? Admitamos tambin esto respondi Cebes. (Platn, Fedn, 78 d).

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Dualismo metafsico, antropolgico y epistemolgico en Platn
Quieres que admitamos prosigui Scrates dos especies de realidades, una visible y la otra invisible? Admitmoslo. Y que la invisible siempre se encuentra en el mismo estado, mientras que la visible nunca lo est? Admitamos tambin esto respondi Cebes. Sigamos, pues prosigui, hay una parte en nosotros que es el cuerpo y otra que es el alma? Imposible sostener otra cosa. Y a cul de esas dos especies diramos que es ms similar y ms afn el cuerpo? Claro es para todos que a la visible respondi. Qu, y el alma? Es algo visible o invisible? Los hombres, al menos, Scrates, no la pueden ver. Pero nosotros hablbamos de lo que es visible y de lo que no lo es para la naturaleza del hombre, o con respecto a qu otra naturaleza crees que hablamos? Con respecto a la de los hombres. Que decimos, pues, del alma? Es algo que se puede ver o que no se puede ver? Que no se puede ver. Invisible, entonces? Si. Luego el alma es ms semejante que el cuerpo a lo invisible, y ste, a su vez, ms semejante que aqulla a lo visible. De toda necesidad, Scrates. Y no decamos tambin hace un momento que el alma, cuando usa del cuerpo para considerar algo, bien sea mediante la vista, el odo o algn otro sentido pues es valerse del cuerpo como instrumento el considerar algo mediante un sentido es arrastrada por el cuerpo a lo que nunca se presenta en el mismo estado y se extrava, se embrolla y se marea como si estuviera ebria, por haber entrado en contacto con cosas de esta ndole? En efecto. Y no agregbamos que, por el contrario, cuando reflexiona a solas consigo misma all se va, a lo que es puro, existe siempre, es inmortal y siempre se presenta del mismo modo? Y que, como si fuera por afinidad, renese con ello siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravo y siempre queda igual y en el mismo estado con relacin a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idnticos e inmutables? Y que esta experiencia del alma se llama pensamiento? Enteramente est bien y de acuerdo con la verdad lo que dices, oh Scrates repuso. As, pues, a cul de esas dos especies, segn lo dicho anteriormente y lo dicho ahora, te parece que es el alma ms semejante y ms afn? Mi parecer, Scrates respondi Cebes, es que todos, incluso los ms torpes para aprender, reconoceran, de acuerdo con este mtodo, que el alma es por entero y en todo ms semejante a lo que siempre se presenta de la misma manera que a lo que no. Y el cuerpo, qu? Se asemeja ms a la otra especie. Considera ahora la cuestin, teniendo en cuenta el que, una vez que se juntan alma y cuerpo en un solo ser, la naturaleza prescribe a ste el servir y el ser mandado, y a aqulla, en cambio, el mandar y el ser su duea. Segn esto tambin cul de estas dos atribuciones te parece ms semejante a lo divino y cul a lo mortal? No estimas que lo divino es apto por naturaleza para mandar y dirigir y lo mortal para ser mandado y servir? (Platn, Fedn, 79 a - 80 c).

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Sobre el sistema de gobierno ideal
Y no es tambin probable, e incluso necesario a partir de lo ya dicho, que ni los hombres sin educacin ni experiencia de la verdad puedan gobernar adecuadamente alguna vez el Estado, ni tampoco aquellos a los que se permita pasar todo su tiempo en el estudio, los primeros por no tener a la vista en la vida la nica meta a que es necesario apuntar al hacer cuanto se hace privada o pblicamente, los segundos por no querer actuar, considerndose como si ya en vida estuviesen residiendo en la Isla de los Bienaventurados? Verdad. Por cierto que es una tarea de nosotros, los fundadores de este Estado, la de obligar a los hombres de naturaleza mejor dotada a emprender el estudio que hemos dicho antes que era el supremo, contemplar el Bien y llevar a cabo aquel ascenso y, tras haber ascendido y contemplado suficientemente, no permitirles lo que ahora se les permite. A qu te refieres? Quedarse all y no estar dispuestos a descender junto a aquellos prisioneros, ni participar en sus trabajos y recompensas, sean stas insignificantes o valiosas. Pero entonces dijo Glaucn seremos injustos con ellos y les haremos vivir mal cuando pueden hacerlo mejor? Te olvidas nuevamente, amigo mo, que nuestra ley no atiende a que una sola clase lo pase excepcionalmente bien en el Estado, sino que se las compone para que esto suceda en todo el Estado, armonizando a los ciudadanos por la persuasin o por la fuerza, haciendo que unos a otros se presten los beneficios que cada uno sea capaz de prestar a la comunidad. Porque si se forja a tales hombres en el Estado, no es para permitir que cada uno se vuelva hacia donde le da la gana, sino para utilizarlos para la consolidacin del Estado. Es verdad; lo haba olvidado, en efecto. Observa ahora, Glaucn, que no seremos injustos con los filsofos que han surgido entre nosotros, sino que les hablaremos en justicia, al forzarlos a ocuparse y cuidar de los dems. Les diremos, en efecto, que es natural que los que han llegado a ser filsofos en otros Estados no participen en los trabajos de stos, porque se han criado por s solos, al margen de la voluntad del rgimen poltico respectivo; y aquel que se ha criado solo y sin deber alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qu poner celo en compensar su crianza a nadie. Pero a vosotros os hemos formado tanto para vosotros mismo como para el resto del Estado, para ser conductores y reyes de los enjambres, os hemos educado mejor y ms completamente que a los otros, y ms capaces de participar tanto en la filosofa como en la poltica. Cada uno a su turno, por consiguiente, debis descender hacia la morada comn de los dems y habituaros a contemplar las tinieblas; pues, una vez habituados, veris mil veces mejor las cosas de all y conoceris cada una de las imgenes y de qu son imgenes, ya que vosotros habris visto antes la verdad en lo que concierne a las cosas bellas, justas y buenas. Y as el estado habitar en la vigilia para nosotros y para vosotros, no en el sueo, como pasa actualmente en la mayora de los Estados, donde compiten entre s como entre sombras y disputan en torno al gobierno, como si fuera algo de gran valor. Pero lo cierto es que el Estado en el que menos anhelan gobernar quienes han de hacerlo es forzosamente el mejor y el ms alejado de disensiones, y lo contrario cabe decir del que tenga los gobernantes contrarios a esto. Es muy cierto. Y piensas que los que hemos formado, al or esto, se negarn y no estarn dispuestos a compartir los trabajos del Estado, cada uno en su turno, quedndose a recibir la mayor parte del tiempo unos con otros en el mbito de lo puro? Imposible, pues estamos ordenando a los justos cosas justas. Pero adems cada uno ha de gobernar por una imposicin, al revs de lo que sucede a los que gobiernan en cada Estado. (Platn, La Repblica, VII, 4-5, 519 b - 521 b).

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La justicia es la ley del ms fuerte (el gobierno)
-Escucha, pues --dijo [Trasmaco]-: sostengo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al ms fuerte. Por qu no lo celebras? No querrs, de seguro. -Lo har -repliqu yo [Scrates]- cuando llegue a saber lo que dices; ahora no lo s todava. Dices que lo justo es lo que conviene al ms fuerte. Y cmo lo entiendes, Trasmaco? Porque, sin duda, no quieres decir que si Polidamante, el campen del pancracio, es ms fuerte que nosotros y le conviene para el cuerpo la carne de vaca, este alimento que le conviene es tambin adecuado y justo para nosotros, que somos inferiores a l. -Desenfadado eres, Scrates --dijo-, y tomas mi aserto por donde ms fcilmente puedas estropearlo. -De ningn modo, mi buen amigo -repuse yo-, pero di ms claramente lo que quieres expresar. -No sabes -pregunt-- que de las ciudades las unas se rigen por tirana, las otras por democracia, las otras por aristocracia? -Cmo no? -Y el gobierno de cada ciudad no es el que tiene la fuerza en ella? -Exacto. -Y as, cada gobierno establece las leyes segn su conveniencia: la democracia, leyes democrticas; la tirana, tirnicas, y del mismo modo los dems. Al establecerlas, muestran los que mandan que es justo para los gobernados lo que a ellos conviene, y al que se sale de esto lo castigan como violador de las leyes y de la justicia. Tal es, mi buen amigo, lo que digo que en todas las ciudades es idnticamente justo: lo conveniente para el gobierno constituido. Y ste es, segn creo, el que tiene el poder; de modo que, para todo hombre que discurre bien, lo justo es lo mismo en todas partes: la conveniencia del ms fuerte. -Ahora --dije yo- comprendo lo que dices; si es verdad o no, voy a tratar de verlo. Has contestado, Trasmaco, que lo justo es lo conveniente; y no obstante, a m me habas prohibido que contestara eso. Cierto es que agregas: para el ms fuerte. -Dirs, acaso, que es pequea aadidura! ---exclam. -No est claro todava si pequea o grande; pero s que hay que examinar si eso que dices es verdad. Yo tambin reconozco que lo justo es algo conveniente; t, por tu parte, aades y afirmas que lo conveniente para el ms fuerte. Pues bien, eso es lo que yo ignoro, y, en efecto, habr que examinarlo. -Examnalo --dijo. (Platn, La Repblica, I, XII, 338 c -339 b).

La justicia como pacto entre los dbiles para su defensa

Glaucn. Escucha ahora cules son, como anunci al principio, la naturaleza y el origen de la justicia. Se dice que es un bien en s cometer la injusticia y un mal el padecerla. Pero resulta mayor mal en padecerla que bien en cometerla. Los hombres cometieron y sufrieron la injusticia alternativamente; experimentaron ambas cosas, y habindose daado por mucho tiempo los unos a los otros, no pudiendo ms los dbiles evitar los ataques de los ms fuertes, ni atacarlos a su vez, creyeron que era un inters comn impedir que se hiciese y que se recibiese dao alguno. De aqu nacieron las leyes y las convenciones. Se llam justo y legtimo lo que fue ordenado por la ley. Tal es el origen y tal es la esencia de la justicia, la cual ocupa un trmino medio entre el ms grande bien, que consiste en poder ser injusto impunemente, y el ms grande mal, que es el no poder vengarse de la injuria que se ha recibido. Y se ha llegado a amar la justicia, no porque sea un bien en s misma, sino en razn de la imposibilidad en que nos coloca de cometer la injusticia. Porque el que puede cometerla y es verdaderamente hombre no se cuida de meterse en tratos para evitar que se cometan o se sufran injusticias, y sera de su parte una locura. He aqu, Scrates, cul es la naturaleza de la justicia, y he aqu en donde se pretende que tiene su origen. (Platn, La Repblica, II, II, 358 e - 359 b).

Justicia natural y justicia convencional

En la mayor parte de los casos son contrarias entre s la naturaleza y la ley... Segn mi parecer, los que establecen las leyes son los dbiles y la multitud. En efecto, mirando a s mismos y a su propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras. Tratando de atemorizar a los hombres ms fuertes y a los capaces de poseer mucho, para que no tengan ms que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es cometer injusticia: tratar de poseer ms que los otros. En efecto, se sienten satisfechos, segn creo, con poseer lo mismo siendo inferiores. Por esta razn, con arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer ms que la mayora y a esto llaman cometer injusticia. Pero, segn yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga ms que el dbil y el poderoso ms que el que no lo es. Y lo demuestra que es as en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al dbil y posea ms. En efecto, en qu clase de justicia se fund Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podran citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y tambin, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza. Sin duda, no con arreglo a esta ley que nosotros establecemos, por la que modelamos a los mejores y ms fuertes de nosotros, tomndolos desde pequeos, como a leones, y por medio de encantos y hechizos los esclavizamos, dicindoles que es preciso poseer lo mismo que los dems y que esto es lo bello y lo justo. Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con ndole apropiada, sacudira, quebrara y esquivara todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaos, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevara y se mostrara dueo este nuestro esclavo, y entonces resplandecera la justicia de la naturaleza. (Platn, Gorgias, 483 a - 484 a).

Lectura complementaria: Justicia e impotencia (El anillo de Giges)

Y para probarte an ms que slo a pesar suyo y en la impotencia de violarla abraza uno la justicia, hagamos una suposicin. Demos a todos, justos e injustos, un poder igual para hacer todo lo que quieran; sigmoslos, y veamos a dnde conduce la pasin al uno y al otro. No tardaremos en sorprender al hombre justo siguiendo los pasos del injusto, arrastrado como l por el deseo de adquirir sin cesar ms y ms, deseo a cuyo cumplimiento aspira toda la naturaleza como a una cosa buena en s, pero que la ley reprime y limita por fuerza, por respeto a la igualdad. En cuanto al poder de hacerlo todo, yo les concedo que sea tan extenso como el que se cuenta de Giges, uno de los antepasados del lidio. Giges era pastor del rey de Lidia. Despus de una borrasca seguida de violentas sacudidas, la tierra se abri en el paraje mismo donde pacan sus ganados; lleno de asombro a la vista de este suceso, baj por aquella hendidura y, entre otras cosas sorprendentes que se cuentan, vio un caballo de bronce, en cuyo vientre haba abiertas unas pequeas puertas, por las que asom la cabeza para ver lo que haba en las entraas de este animal, y se encontr con un cadver de talla aparentemente superior a la humana. Este cadver estaba desnudo, y slo tena en un dedo un anillo de oro. Giges lo cogi y se retir. Posteriormente, habindose reunido los pastores en la forma acostumbrada al cabo de un mes, para dar razn al rey del estado de sus ganados, Giges concurri a esta asamblea, llevando en el dedo su anillo, y se sent entre los pastores. Sucedi que habindose vuelto por casualidad la piedra preciosa de la sortija hacia el lado interior de la mano, en el momento Giges se hizo invisible, de suerte que se habl de l como si estuviese ausente. Sorprendido de este prodigio, volvi la piedra hacia fuera, y en el acto se hizo visible. Habiendo observado esta virtud del anillo, quiso asegurarse repitiendo la experiencia y otra vez ocurri lo mismo: al volver hacia adentro el engaste, se haca visible; cuando pona la piedra por el lado de afuera se volva visible de nuevo. Seguro de su descubrimiento, se hizo incluir entre los pastores que haban de ir a dar cuenta al rey. Llega a palacio, corrompe a la reina, y con su auxilio de deshace del rey y se apodera del trono. Ahora bien; si existiesen dos anillos de esta especie, y se diesen uno a un hombre justo y otro a uno injusto, es opinin comn que no se encontrara probablemente un hombre de carcter bastante firme para perseverar en la justicia y para abstenerse de tocar los bienes ajenos, cuando impunemente podra arrancar de la plaza pblica todo lo que quisiera, entrar en las casas, abusar de todas las personas, matar a unos, liberar de las cadenas a otros y hacer todo lo que quisiera con un poder igual al de los dioses en medio de los mortales. En nada diferiran, pues, las conductas del uno y del otro: ambos tendran el mismo fin, y nada probara mejor que ninguno es justo por voluntad, sino por necesidad, y que el serlo no es un bien para l personalmente, puesto que el hombre se hace injusto tan pronto como cree poderlo ser sin temor. Y as los partidarios de la injusticia concluiran de aqu que todo hombre cree en el fondo de su alma, y con razn, que es ms ventajosa que la justicia; de suerte que, si alguno, habiendo recibido un poder semejante, no quisiera hacer dao a nadie, ni tocara los bienes de otro, se le mirara como el ms desgraciado y el ms insensato de todos los hombres. Sin embargo, todos haran en pblico el elogio de su virtud, pero con intencin de engaarse mutuamente y por el temor de experimentar ellos mismos alguna injusticia. Esto es lo que quera decir. Platn, La Repblica, II, III, 359 b - 360 d).