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MERLEAU-PONTY E A FILOSOFIA DA NEGATIVIDADE EM O VISVEL E O INVISVEL Adilson Xavier da Silva

Universidade Federal do Rio de Janeiro achavier@uai.com.br

Resumo: O artigo tem como objetivo descrever a crtica de Maurice Merleau-Ponty (19081961) sobre a Filosofia da negatividade, especialmente em sua obra O visvel e o invisvel (1964) publicada aps sua morte. Essa crtica endereada principalmente ao filsofo JeanPaul Sartre (1905-1980). Palavras-chave: Reflexo, filosofia da negatividade, ontologia, dialtica.

INTRODUO A reflexo entre a relao do ser e do nada s encontra lugar no pensamento de sobrevo, afirma Merleau-Ponty. Esse pensamento de sobrevo quer descrever o nada como ser. Quer afirmar que o nada no nada, mas uma certa condio do nada a ser, ou pelo menos a vir a ser objeto de alguma coisa, porque o nada est inscrito no ser. O Ser tem necessidade do nada para vir ao mundo, e reciprocamente. Essa dupla relao define o Ser e ela no suscetvel de trabalho, de fecundidade, de mediao (MERLEAUPONTY, 2000, p. 222). Assim, as relaes entre o ser e o nada no revelam quase nada, mas o objeto , enquanto o ser e o nada so testemunho desse esvaziamento do ser no mundo. O homem est escrito nessa relao, seja como paixo v ou paixo intil (SARTRE, 1943, p. 708). A paixo, afirma Merleau-Ponty, o retirar o vu das coisas como mero objeto, como coisificao de si mesmo, porque o homem
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corrodo pelo desejo do ser e tem nele mesmo a necessidade de preencher o vazio desse desejo inacabado. Mas o nada escorrega entre as mos, no compreendido em seu mistrio. Essa paixo intil v, porque jamais um poder vir a ser o outro (MERLEAUPONTY, 2000, p. 222). Nesse sentido, o homem sempre um fracasso. No existe diferena entre beber alguma coisa qualquer e ser um poltico. O sujeito engaja-se totalmente porque, sendo nada, precisa caminhar em direo ao mundo, onde tudo interessante (p. 223). O engajamento imotivado e nunca inteiramente efetivo porque, no fundo, no existe uma diferena entre uma reflexo filosfica que vincula o homem ao exterior e uma reflexo filosfica que o distingue por completo dessa vinculao, s vezes, desvelando o enigma do ser. Portanto, a reflexo nunca um mero regresso a um sujeito absoluto detentor das chaves do mundo; ela no possui os elementos constitutivos do objeto atual, como tambm no pode examin-lo por todos os lados. Mas preciso tomar conscincia do mundo mediante um contato, mediante uma freqentao que inicialmente excede os seus poderes de compreender as coisas, simplesmente, pela reflexo absoluta que temos sobre elas. Desse modo, as razes jamais nos impelem a recusar a prpria evidncia perceptiva. E que ela, ao se confundir com as razes que temos para devolver-lhe algum valor depois que foi abalada (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 58), nos fora a admitir que a f perceptiva sempre foi resistncia dvida, e o positivo, negao da negao (p. 58). O pensamento reflexivo transforma o apelo ao interior como uma recusa aqum do mundo, conduz a f no mundo para as coisas ditas como explicitao, que uma transformao sem retorno, repousa sobre si prpria, sobre a f perceptiva de que ela pretende nos dar o teor e a medida (p. 58). Nesse caso, creio no mundo e nas coisas que acredito na ordem e na conexo de meus pensamentos (p. 58). Esse pensamento reflexivo, fundado na abertura do mundo pela percepo, reivindica para si uma nova freqentao ingnua
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do mundo e concebe de maneira diferente as noes do ser-sujeito e do prprio-ser no horizonte do mundo, onde, diante do filsofo, somos levados a dizer as razes para acreditar que ele procura em si mesmo, em seus pensamentos, aqum do mundo (MERLEAUPONTY, 1971, p. 58). Esse mesmo pensamento reflexivo busca o que querem dizer para ns as coisas, na sua abertura inicial de transcendente e, ao mesmo tempo, estranha de toda interioridade. Para que esse pensamento obtenha sua abertura necessrio esvaziar o ser-sujeito de todos os fantasmas de que a filosofia o entulhou (p. 59). mister assegurar meu acesso s prprias coisas e, por conseguinte purificar inteiramente a minha noo de subjetividade (p. 59). No fundo diz Merleau-Ponty s h duas idias da subjetividade. A primeira a da subjetividade vazia, desligada, universal, e a outra a da subjetividade plena, insinuada no mundo. Sartre parte dessa idia do nada que vem ao mundo, que o nada bebe o mundo, que o nada precisa do mundo para ser o que quer seja, mesmo nada, e que, no sacrifcio que de si mesma, faz ao ser, permanece estrangeiro ao mundo (MERLEAU-PONTY, 1962, p. 230). Atravs dessa intuio do ser, como plenitude absoluta e absoluta possibilidade, Sartre pensa explicitar nosso acesso primordial s coisas como uma ao impensvel das coisas sobre ns (MERLEAUPONTY, 1971, p. 59). No instante mesmo em que me concebo como negatividade e gero o mundo como possibilidade, no existe mais interao, caminho eu prprio diante de um mundo macio; entre ele e mim no h encontro nem frico, portanto ele o Ser e eu nada sou (p. 59). Assim, o que se diz do ser, do mesmo modo, se diz do nada, eles se identificam, so o direito e o avesso do mesmo pensamento (p. 60), pois somos e permanecemos inversos e confundidos, precisamente porque no somos da mesma ordem (p. 59). Tratar de pensar o negativo como objeto de pensamento, ou simplesmente tentar dizer o que , no pens-lo como negativo, mas fazer dele uma espcie de ser mais sutil ou delicado, reintegr-lo no ser (p. 60). Ora s podemos pensar o negativo
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atravs do que ele no , s podemos preservar sua pureza negativa na falta de ser, ou seja, a falta que se constitui, a si prpria, em falta, e, portanto, a fissura que se cava na exata medida em que se enche (p. 60). O nada diz Merleau-Ponty no existe. Para revel-lo, devemos fazer uma espcie de nega-intuio. Ao articular o nada como nega-intuio, ele modifica o problema do cogito, do mesmo modo essa articulao afetar o problema do outro. A FILOSOFIA DA NEGATIVIDADE A filosofia da negatividade articula de tal maneira a oposio entre o eu e o mundo, mostrando que eu no sou nada, e o mundo o ser, isto , que pensa como o-que-no-- totalmente tambm uma filosofia do ser (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 61). Para a filosofia da negatividade, o nada o que no seno o ser. O nada no nem atributo, nem funo, nem acidente do ser, mas no h seno o ser (p. 61). Essa articulao no sentido de uma filosofia negativista absoluta, que tambm uma filosofia da possibilidade absoluta, decorre dos problemas de mistura ou unio e
mistura e unio so impossveis entre o que e o que no , mas pela mesma razo que torna a mistura impossvel, um no poderia ser pensado sem o outro [porque] no que sou de mais prprio, no sou nada, nunca nada me separa de mim mesmo, mas tambm no me assinala a mim mesmo e existo em ek-stase nas coisas. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 61-63)

Ao reconhecer o negativo por aquilo que em relao a ele, praticamos uma nega-intuio, mas isso no quer dizer que temos de escolher entre o irrefletido e a reflexo; no quer dizer tambm que temos de escolher entre a f perceptiva e a imanncia de meus pensamentos com relao a mim mesmo que penso, pois a mesma coisa no ser nada e habitar o mundo (p. 63).
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Entre o saber de si e o saber do mundo no h mais debate de prioridade, ainda que ideal; em particular, o mundo no est mais fundado sobre o eu penso, como o que est ligado sobre o que liga; o que sou, sou-o apenas distncia, ali, nesse corpo, nesse personagem, nesses pensamentos que empurro diante de mim e que so apenas os meus longes menos afastados; e, inversamente, este mundo que no sou eu, e ao qual me apego to intensamente como a mim mesmo, no passa, em certo sentido, do prolongamento de meu corpo; tenho razes para dizer que eu sou o mundo. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 63)

Desse modo, a cibra reflexionante e os idealismos embutidos na filosofia negativista desaparecem, porque a relao de conhecimento se apia sobre uma relao de ser (p. 63). Dessa forma, ser no significa permanecer na identidade, mas levar diante de mim o identificvel (p. 63), ou seja, o que h. De acordo com isso, no acrescento nada a no ser o nfimo redobramento tal como (p. 63). No entanto, assinala Merleau-Ponty, a passagem do ser bruto esprito selvagem exigida do fundo do ser, no visvel ao invisvel, a simples negao radical de dizer o que eu sou desaparece e, ao mesmo tempo, pede para negar o seu prprio movimento ou nascimento no mundo. Se for atravs da certeza da f perceptiva que tenho acesso ao prprio mundo que os outros percebem, ento, como se traduz essa certeza numa filosofia verdadeiramente negativista: o que vejo no meu no sentido de um mundo privado (p. 64). Vejamos o exemplo da mesa:
A mesa , de agora em diante, a mesa; at mesmo as vises perceptivas que tenho, e que esto ligadas posio de meu corpo, fazem parte do ser e no de mim mesmo; at os aspectos da mesa, que esto ligadas minha constituio psicofsica sua cor singular, se sou daltnico e a mesma pintada de vermelho , fazem ainda parte do sistema do mundo. (MERLEAUPONTY, 1971, p. 64)
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Note-se que Merleau-Ponty quer comprovar que a percepo do mundo pelos outros no pode entrar em competio com aquela que tenho, pois meu caso no se assimila ao dos outros, vivo minha percepo por dentro e, do interior, ela possui um poder incomparvel de ontognese (p. 64). atravs desse poder de ontognese que descubro minha especialidade e minha diferena. Agora sobre o manto da ontognese estou no mundo, ou no mundo de uma vida privada, que coloca prova meu devotamento ao ser, que revela ao p da letra minha generosidade e que coloca minha intimidade para que cumpra as promessas que fiz quando admiti que eu no era nada e que era ultrapassado pelo ser (p. 65). Permaneo, nesse sentido, como a nica testemunha da ontognese, os outros nada podem acrescentar evidncia do ser para mim (p. 65). J acreditava, antes da interveno deles, que o ser nada deve aos meus estados de conscincia, mas o nada que sou e o ser que vejo formavam, assim mesmo, uma esfera fechada (p. 65). O olhar dos outros sobre as coisas o ser que reclama o que lhe devido e que me incita a admitir que minha relao com ele passa por eles (p. 65), ou seja, esse olhar uma segunda abertura (p. 65). Portanto, atravs dessa abertura que sou, ele um ponto de interrogao com relao esfera solipsista, a possibilidade de uma distncia entre o nada que sou e o ser (p. 65). O problema do outro se reduz possibilidade de que o outro se apresente como um outro foco de negatividade; o outro nasce a meu lado, por uma espcie de broto ou de desdobramento (p. 65), onde se coloca a questo: como discernir e conceber um nada de outrem? Essa interrogao demonstra que esquecemos que o nada no e ao mesmo tempo sendo revelado pela nega-intuio que apreendemos o seu prprio inverso, porque haver vrios seres e assim haver, do mesmo modo, tantos nadas. A questo principal aqui no saber como discernir um nada de outro, pois dizer que no sou nada no sentido da identidade dizer que sou em sentido ativo meu corpo e minha situao (p. 66), mas a questo que envolve por detrs desse discernimento o
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de saber se pode existir mais do que um corpo e, tambm, se pode existir mais do que uma situao. Por mais que eu chegue a pensar completamente o no-ser de meu no-ser, concordaria que, para ser verdadeiramente noser, este no-ser deveria renunciar em proveito do que sou completamente ou de fato. Nesse sentido, diante da reflexo, no posso, simplesmente, vangloriar-me de participar de um pensamento do mundo que seja idealmente o mesmo (p. 67). Porque estou fora, na superfcie e na volubilidade do ser visvel, em que sou carne, em que h outra coisa, um outro que no um mero objeto qualquer do mundo. No entanto, eu o sou. E o que eu chamo ser o engloba num olhar vindo de parte alguma e que, entretanto me envolve, a mim e minha potncia de ontognese, de todos os lados (p. 67). Sobre essa experincia do olhar do outro sobre mim nada mais faz do que prolongar a minha convico ntima de no ser nada (p. 68), de acreditar que apenas vivo como parasita do mundo, habitando um corpo e uma situao (p. 68). Sabemos que uma filosofia rigorosa de nega-intuio explica os mundos privados sem fechar-nos neles (p. 68); essa mesma filosofia ensina que no h propriamente intermundo, porque cada espectador habita apenas o seu lugar, ele compreende somente seu ponto de vista.
E entra no ser apenas por meio da sua situao; mas porque no nada e sua relao com sua situao e seu corpo uma relao de ser, sua situao, seu corpo, seus pensamentos no interpem uma tela entre ele e o mundo; so, ao contrrio, os veculos de uma relao com o ser, na qual terceiros podem intervir. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 68)

Por outro lado, a filosofia da conscincia ou da reflexo, s pode justificar a f perceptiva na unicidade do mundo reduzindo-a conscincia da identidade do mundo (p. 68) e, desse modo, fazendo da iluso uma mera privao.
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Na filosofia reflexionante, ao contrrio, esse processo de compreender como uma conscincia constituinte vista por uma outra que seja sua igual e, portanto, tambm constituinte e por isso, imediatamente, faz-se mister que a primeira passe a ser constituda. A dificuldade desse reconhecimento recproco reside em que uma e outra so concebidas como atos centrfugos, snteses espirituais, e no se v como poderiam refluir em direo sua origem (p. 68). Ao contrrio, numa filosofia do negativo, a prpria definio do ipse significa aderir a uma situao de fato ou mant-la como vnculo com o ser (p. 68). Admite-se que o nada se destina ao ser, ento, minha presena como nada uma exigncia de totalidade, de coeso (p. 69). Nesse sentido, trata-se do mesmo ser: tudo o que parcial h de ser reintegrado, toda negao , na realidade, determinao, e o ser-si e o ser-outro, e o ser-em-si so fragmentos de um nico ser (p. 69). O que Merleau-Ponty quer demonstrar que todo o movimento do ser e do nada aparecem como cumplicidade, numa espcie de equivalncia e que o negativismo, se for rigoroso, absoluto, uma espcie de positivismo (p. 69). Vejamos o clebre problema ontolgico de Leibniz, por que h algo ao invs de nada. Ora, o que Leibniz quer colocar, por um instante, o nada perante o ser, mas tal recuo para aqum do ser, tal evocao de um nada possvel, , para Merleau-Ponty, como que uma prova pelo absurdo, que, no fundo, aparece como a produo soberana do ser por si prprio. Esse problema desaparece com a alternativa: o nada no existe e o ser existe, e eles se ajustam um no outro. Quando se pensa no negativo, tudo escuro, nebuloso; quando se pensa como negativo, tudo claro. Isso que dizer que o que chamamos de negao e o que chamamos de posio revelam que so cmplices ou at uma certa espcie de igualdade, de cumplicidade entre eles, dizer que eles so o mesmo lado da moeda. O ser e o nada vagueiam num tumulto ao silncio semelhante, no qual a amplitude do ser sobrepujar o nada, e nem mesmo o balbuciar do mundo ir desvelar o seu silncio, percor8 PHILSOPHOS 10 (1) : 1-22, jan./jun. 2005

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rendo em mim a presena originria do entrar em si e do sair de si que so idnticas. No pensamento do negativo, a nega-intuio do nada a atitude filosfica que pe a reflexo e a espontaneidade numa espcie de equivalncia (p. 70). Segundo Merleau-Ponty, para quem pensa o negativo em sua pureza (p. 71), isto no consiste em dois movimentos o abandono ao mundo e a retomada reflexionante , tambm no admite duas atitudes: uma natural e a outra filosfica. A primeira, de ateno s coisas, e a segunda, de atentado significao das coisas. Mas cada uma pondo como que de reserva a possibilidade de transformar-se na outra; h uma percepo do ser e uma impercepo do nada que so coextensivas uma outra, identificando-se (p. 71). Ou seja, a mesma coisa dizer que o nada no e dizer que h apenas o ser (p. 71); em suma, que no se poderia encontrar o nada entre as coisas que so, como uma dentre elas (p. 71). Quando se pensa o negativo alm do problema da atitude natural e da atitude filosfica numa espcie de equivalncia, que so coextensivas uma outra, entre uma percepo do ser e uma impercepo do nada, demonstra-se que o pensamento do negativo invulnervel, porquanto tambm pensamento da possibilidade absoluta, de sorte que j contm tudo o que poderamos opor-lhe (p. 71). Mas esse pensamento rigoroso do negativo s comea opondo absolutamente o ser e o nada e termina mostrando que o nada , de algum modo, interior ao ser, sendo este o nico universo (p. 71). A crtica de Merleau-Ponty aponta dois movimentos: primeiro, aquele pelo qual o nada chama o ser e, segundo, aquele pelo qual o ser chama o nada (p. 72). Esse entrelaamento entre ambos no se confunde, uma vez que sua relao de cruzamento. No primeiro aspecto, o ser negao da negao, ele possui uma infraestrutura de nada, ele atributo do conhecimento. Nesse caso, o ser considerado do ponto de vista do nada (p. 72). No segundo aspecto, o nada posio reiterada, ou seja, posio da posio, ele
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possui uma infra-estrutura de ser, e o conhecimento atributo do ser. O nada visto, ento, sobre o sentido do ser. Ao aproximar o pensamento do negativo puro, Merleau-Ponty mostra que eu, que me interrogo sobre o ser, no sou nada, ele circunscreve-se, por meio desse enunciado, uma antinatureza que sou eu: sou o que no possui natureza, sou um nada (p. 72). Desse modo, estabeleo que o nada no , e que o no-ser de certa forma ser, que globalmente no-ser, [...] se condena a definir o ser como plenitude e proximidade absolutas, estabelece que o ser (p. 72). Aquele que interroga e nomeia o filsofo , este nada que , demonstra uma certa fissura no ser, que por si s j uma variante do princpio de identidade que define o ser (p. 72). A primeira crtica que Merleau-Ponty faz com relao ao pensamento do negativo puro
pensando a partir do negativo puro, j se decide pensar segundo a identidade, j se est na identidade, pois esse negativo que nada pode limitar em seu gnero, devendo ir ao termo de si mesmo, tambm ser profundamente negao dele mesmo, e se pronunciar sob a forma de um advento do ser puro. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 72-73)

Por mais que seja relevante esse pensamento do negativo puro, cairamos numa armadilha se afirmssemos que , destruiramos sua negatividade. Mas, se simplesmente afirmssemos que no , por outro lado, cairamos numa espcie de possibilidade, concedendolhe uma espcie de ser, j que ele nada. Merleau-Ponty prossegue sua crtica ao pensamento negativista afirmando:
Um pensamento negativista do mesmo modo um pensamento positivista, e nessa reviravolta permanece o mesmo, no seu propsito de, considerando o vazio do nada ou o pleno absoluto do ser, ignorar em todo caso a espessura, a profundidade, a pluralidade de planos, os segundos-mundos. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 73)
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Mesmo que tudo isso parea estranho, mister dar razo ao pensamento negativista quando ele afirma que o negativo puro chama o ser puro. Mas, visto que a negao pura unicamente s existe em princpio, e o para-si existente estorvado por um corpo que no est fora se no estiver dentro, que se interpe entre si e si prprio ao passo que o ser puro tambm inencontrvel (p. 73), ento, para que esse ser seja positivo e pleno, deve ser plano, permanecendo, pois, o que , para alm da ambivalncia onde estamos confinados (p. 73). Uma outra aproximao que Merleau-Ponty faz que o pensamento do negativo puro ou do positivo puro seja, pois, um pensamento de sobrevo, que opera sobre a essncia ou a pura negao da essncia, sobre termos cuja significao j foi fixada e que mantm em sua posse (p. 74). Por conseguinte, o pensamento negativista ou positivista reencontra o mesmo postulado da filosofia reflexionante, segundo o qual nenhum resultado da reflexo pode retroativamente comprometer quem o opera nem alterar a idia que fazamos dele (p. 75). Por isso, no pode ser de outra maneira, isto , se partimos do negativo puro, ele nunca admitir nada nele e, ainda que nos apercebamos que precisa do ser, somente precisar dele como vizinhana distante que no o altera (p. 75). Como sempre, nunca tenho o ser como , s o possuo interiorizando-o, pois a prpria ambivalncia, ou seja, a contradio absoluta. Aquele que desmente ou afirma o que e o que no cai na inerncia do ser ao nada e do nada ao ser e, ao mesmo tempo, reduz o seu sentido de espetculo (p. 80). Merleau-Ponty faz um paralelo entre as caractersticas abstratas de um pensamento do negativo puro ou do positivo e a experincia da viso como nadificao (p. 80). Segundo Merleau-Ponty, a experincia da viso, no uma viso do panorama que temos das coisas ou do mundo, mas o que ela exprime o invisvel do mundo, pelo qual encontro as coisas e o mundo, l onde eles esto. J que o olho v o mundo e, assim como ele, o habita como o homem habita
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sua casa (MERLEAU-PONTY, 1969, p. 49). No existe uma viso pura, totalizante e completa, que possa oferecer a iluso de ver, de ter distncia, onde se ver no ser e se o que visto o ser (MERLEAUPONTY, 1971, p. 80). Temos sim uma viso normal, que presena imediata no mundo e que procura seu ponto de apoio nas coisas vistas, pois ver jamais nadificar. Porque aquilo o que vejo e o que eu que vejo fazem parte da mesma abertura, e a relao no de contradio entre eles, mas imediata e at frontal com aquilo que meu olhar me chama. Por conseguinte, as coisas chamam meu olhar, meu olhar acaricia as coisas, sente seus contornos e seus relevos, entre ele e elas vislumbramos uma cumplicidade (p. 8O). Dessa forma, a viso no a relao imediata do para-si com o em-si, pois somos convidados a redefinir tanto aquele que v quanto o mundo visto, e assim o olhar do filsofo um nascimento inacabado.
A analtica do Ser e do Nada aquela que v esquecendo-se de que possui um corpo e de que aquilo que v est sempre sob o que v, tentando forar a passagem em direo ao ser puro e ao nada puro, na medida em que se instala na viso pura, que se faz visionrio, mas que remetido sua opacidade de vidente e profundidade do ser. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 81)

Nesse sentido, o mundo sensvel e histrico intermundos, tendo em vista que eles so solidrios uns com os outros, pois atravs deles que vivemos, vemos e fazemos. nas nossas vistas que os registros se inscrevem como sendo coisa, mundo e histria. A filosofia da negatividade no elucida a f perceptiva, j que ela coloca no princpio de sua investigao o nada enquanto nada e, ao mesmo tempo, o ser enquanto ser pensa que o saber do nada um nada de saber e que o nada unicamente acessvel sob formas bastardas, incorporadas ao ser. Essa filosofia do negativo, ento, pratica um pensamento essencialista que se refere a significaes alm da experincia, e assim ela constri nossas relaes com o
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mundo (p. 88). A filosofia da negatividade simplesmente identifica os princpios opostos:

Justamente porque o nichtiges Nichts no , o h reserva-se a um ser sem mistura, positivo, pleno, justamente porque no h idia do nada, o nada nadifica livremente enquanto o ser . Justamente porque a transcendncia acesso a um Ser e fuga de Si, essa fora centrfuga e impalpvel que somos ns preside a toda apario do Ser, sendo a partir do Si, por ekstase ou alienao, que se produz o h. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 89)

Desse modo, a filosofia do negativo deixa uma espcie de mal-estar, porque ela descreve nossa situao de fato com uma acuidade jamais levada a cabo (p. 89) e, no entanto, nos fica a simples impresso de que nossa situao foi sobrevoada e o de fato: quanto mais se descreve a experincia como mistura do ser e do nada, mais se confirma sua distino absoluta, quanto mais o pensamento adere experincia, mais ele a mantm distncia (p. 89). O ponto de partida de Merleau-Ponty no ser: o ser e o nada no e nem tampouco s h o ser que aparece como frmulas de um pensamento totalizante ou de um pensamento de sobrevo. Mas o ponto de partida dessa nova ontologia (p. 166) : h o ser, h o mundo, h alguma coisa, h coeso, h sentido (p. 90). Tratase de compreender esse logos na sua presena originria, onde ele se pronuncia silenciosamente em cada coisa sensvel (p. 194) e que esse mesmo logos, ao ser proferido, seja mantido inteiro e que o ser percebido sublima uma relao carnal com o mundo. Ora, atravs da pergunta primordial o que h? que a presena se realiza na filosofia, como uma reflexo em que as articulaes de um s tecido abrem uma polaridade do logos a uma noo da carne, desvelando assim o desdobramento de uma interrogao. Numa nota de fevereiro de 1960, Merleau-Ponty mostra bem a diferena entre seu pensamento e o pensamento sartriano e explica a razo de seu desacordo:
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Em Sartre sou sempre eu que fao a profundidade, que a cavo, que tudo fao e me fecho dentro da minha priso. Para mim, ao contrrio, mesmo os atos caracterizados, a deciso (a ruptura de um comunista com o Partido), no um no-ser que se faz ser (ser comunista ou ser no-comunista). Estas decises que cortam so ambguas para mim [...] e essa ambigidade [...] do mesmo tipo que a imparcialidade da histria passada, quando coloca as nossas escolhas antigas ou as doutrinas antigas para alm do verdadeiro e do falso. Para mim a verdade este alm da verdade, esta profundeza onde existem ainda diversas relaes a considerar. O gradiente: no o ser linear, mas o ser estruturado. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 217)

Para desvelar a abertura do ser, Merleau-Ponty ir substituir a intuio do ser e a nega-intuio do nada por uma dialtica (p. 91). A dialtica, no sentido em que Merleau-Ponty a concebe, no pode ser vista como a recusa do pensamento de sobrevo (p. 93). Essa dialtica tem de ser operada ou trabalhada no ser; ela o pensamento do ser-visto como manifestao de si que desvenda fazendo-se. A dialtica tudo aquilo que de tal modo nunca pde formular-se em tese sem desnaturar-se e, se pretendermos conservarlhe o esprito, talvez seja mesmo preciso no nome-la (p. 93). A tarefa da dialtica, como pensamento de situao e at mesmo como pensamento em contato com o ser, ser de saracotear as falsas evidncias, bem como ser de denunciar as significaes cortadas da experincia do ser, esvaziadas, e criticar-se a si mesma na medida em que se venha a tornar uma delas (p. 93). Merleau--Ponty faz uma distino entre uma boa e uma m dialtica, em que a boa dialtica hiperdialtica. Segundo ele, a m dialtica a que no quer perder sua alma para salv-la, que quer ser dialtica imediatamente por isso, torna-se autnoma e termina no cinismo, no formalismo, por ter evitado seu prprio duplo sentido (p. 95). Dessa forma, a m dialtica acredita recompor o ser usando um pensamento ttico, com um conjunto de enunciados, com tese, anttese e sntese (p. 96). Enquanto a boa dialtica, aquela
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que sabe que toda tese idealizao, de que o Ser no feito de idealizao ou coisas ditas (p. 96), e que, por conseguinte, preciso rejeitar ou negar no s a idia da superao que rene os conceitos filosficos. a idia de que ela redunde num novo positivo, numa nova posio (p. 96). Do mesmo modo que Merleau-Ponty nos fala da sobre-reflexo, ele nos fala tambm de uma hiperdialtica. A hiperdialtica um pensamento que encara sem restrio pluralidade das relaes e s ambigidades dessas relaes. O conceito de hiperdialtica concerne expresso mesma do movimento que a vida do homem revela numa experincia em que obtm o seu prprio lugar, a sua morada e que reconhea o solo no qual se encontra. O que Merleau-Ponty exclui da dialtica a simples idia do negativo puro, e o que devemos desvelar, sem dvida, uma dialtica do ser. E essa idia no pode ser nem o ser para-si nem o ser em-si. Porque essas so definies frgeis e lbeis e que nos podem levar uma outra, e que deve reencontrar o ser antes da clivagem reflexiva, em torno dele, no seu horizonte, no fora de ns e no em ns, mas onde os dois movimentos se cruzam, onde h alguma coisa (p. 96). Essa hiperdialtica, que atende na abertura do duplo movimento da coisa mesma, reconhecida, agora, em um s movimento, onde h alguma coisa, onde h simplesmente abertura. CONSIDERAES FINAIS O problema da negatividade o problema da profundidade, afirma Merleau-Ponty. Sartre fala de um mundo que , no vertical, mas em si, ou seja, plano, e de um nada que abismo absoluto. Nele no h profundidade porque a profundidade sem fundo. Vimos que, para Merleau-Ponty, o negativo nada quer dizer, e o positivo tambm no, pois eles so sinnimos. Para Merleau-Ponty, seu ponto de partida est onde Sartre tem seu ponto de chegada, isto , no ser retomado pelo para-si. Este seu ponto de chegada porque ele parte do ser e da negatividade e constri sua unio
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(MERLEAU-PONTY, 1971, p. 216). Nesse sentido, assinala Merleau-Ponty, o ser e o nada so duas propriedades abstratas.
Construir a transcendncia, ela existe de incio, como Ser forrado de nada, e o que h a explicar o seu desdobramento (coisa, alis, jamais feita) Descrever a estrutura, tudo est a, e a integrao das estruturas no Sem, e o sentido como sentido de investimento (o sentido da palavra que digo a algum lhe cai em cima, toma-o, antes de ele ter compreendido, arrancalhe a resposta Estamos na humanidade como horizonte do Ser, porque o horizonte aquilo que nos rodeia a ns no menos do que s coisas. Mas o horizonte, no a humanidade, que o ser Como a humanidade (Menschheit), todo conceito , de incio, generalidade de horizonte, de estilo No existe mais problema do conceito, da generalidade, da idia quando se compreende que o prprio sensvel , invisvel, que o amarelo capaz de erigir-se em nvel ou horizonte. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 216-217)

A questo que a filosofia da negatividade coloca para ns, com relao ao sentido do que seja o mundo, que ela no pretende saber se o mundo existe verdadeiramente ou se apenas um sonho bem articulado (p. 96-97).
Essa questo recobre outras, supe conhecidos, e melhor conhecidos, o sonho, a imagem, ela interroga o mundo em nome de uma pretensa possibilidade do psquico, lana sobre ele a sombra de uma inexistncia possvel, mas no ilumina a existncia mental que pe em seu lugar, concebendo-a, na verdade, como uma existncia real enfraquecida ou degradada, e se a dvida assim compreendida fosse superada por algum argumento, a existncia real que seria atribuda a nossos sonhos seria a mesma, obscura e incompreensvel, de onde partiramos, e tudo recomearia. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 97)

Por isso, diz Merleau-Ponty, nunca perguntamos se o mundo existe, mas sim perguntamos o que , para o mundo, existir.
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Posta assim, a questo no radical. Parece que, ao perguntarmos o que existir para as coisas e para o mundo, caminhamos para uma definio em que possvel entend-la, num sentido superficial, ao problema da palavra. Afinal, as questes acontecem na linguagem (p. 97). E com a linguagem que devemos desvelar a reflexo filosfica sobre o mundo; e, em busca da resposta a essa questo, ela s possvel de ser procurada nas significaes das palavras, visto que com as palavras que a questo pode ser entendida e ser respondida na sua abertura do mundo, em busca das coisas elas mesmas. Merleau-Ponty nos ensinou que a filosofia no um lxico e que no se interessa pelas significaes das palavras tal como o poeta na palavra ou o lgico no enunciado. A filosofia no procura substituto verbal para o mundo que vemos, no o transforma em coisa dita, ela no se instala na ordem do dito ou do escrito. Mas que so as prprias coisas, do fundo de seu silncio, que deseja conduzir expresso (p. 16). No podemos conduzir a filosofia simplesmente a uma anlise lingstica (p. 97). E justamente isso que os lingistas nos ensinaram:
[...] que a significao unvoca apenas uma parte da significao da palavra, que h sempre, alm, uma aurola de significao que se manifesta em modos de emprego novos e inesperados, que h uma operao da linguagem sobre a linguagem [...] fazendo da prpria significao da palavra um enigma. Longe de deter o segredo do ser do mundo, a linguagem , ela mesma, um mundo, ela mesma, um ser um mundo e um ser de segunda potncia, j que no fala no vazio, fala do ser e do mundo, redobrando, pois, seu enigma, em vez de faz-lo desaparecer. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 97-98)

A interrogao filosfica sobre o mundo no faz do prprio mundo aquilo que dele dizemos, ela, portanto, reitera no interior da linguagem. O ato de filosofar no um ato de contestar o universo das coisas ditas, das coisas brutas como se o mundo efetivo
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fosse um canto da linguagem, a percepo, uma palavra confusa e mutilada, a significao das palavras, uma esfera de possibilidade perfeitamente segura (p. 98). A linguagem no um lugar privilegiado, mas verdadeiramente o lugar no qual a questo sobre o mundo est posta interrogao filosfica. Essa mesma interrogao sobre o mundo no pode, por exemplo, consistir em contestar o mundo em si ou as coisas em si em proveito de uma ordem dos fenmenos humanos (p. 98), ou seja, ela no pode contestar a ordem do sistema coerente das aparncias tal como podemos constru-lo, ns os homens, sob condies de fato que so as nossas (p. 98). Sendo assim, portanto, como alcanar esse campo de investigao, visto que ele situa-se no campo da linguagem? S o podemos atingir quando o filsofo perguntar-se a si mesmo se esse campo fechado e se ele basta a si mesmo. Deve perguntar se ele no se abre, como artefato. Ou se ele concerne ao ser-verificado, ao serasseverado, ao ser convertido em objeto, no tem um horizonte de ser bruto e do esprito bruto de que os objetos construdos e as significaes emergem e que no explicam (p. 98). A interrogao filosfica ao interrogar o ser bruto, o esprito bruto como abertura do mundo, como entrelaamento entre ser e mundo, torna-se radical. Ela s radical em face de nossa admirao diante do mundo percebido, no qual o mundo no seria mais do que a sombra: a sombra est em ns antes de estar fora [...], nada encontraramos que ultrapasse ou apenas iguale ou explique a solidez do mundo sob nossos olhos e a coeso de nossa vida nele (p. 99), como solo e cepa de nossa vida. Ao enunciar essa nossa admirao como sendo a abertura mesma da filosofia, sendo essa abertura do ser-no-mundo, MerleauPonty dir que a filosofia no deve ser compreendida como ruptura e nem mesmo como coincidncia com o mundo e, a um s tempo, essa relao no nunca alternncia e nem coincidncia da ruptura. Pois essa abertura tem como desejo um certo desvelar de nossa
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condio de ser humano, de ser-no-mundo como horizonte, visto que estamos instalados nele. A filosofia no busca, simplesmente, analisar nossa relao com o mundo, desfazendo-o para, logo em seguida, reconstru-lo. Ela o interroga sempre, ela o retoma para repetir sua cristalizao diante de ns (p. 101). De tal maneira que essa cristalizao, de uma parte, nos dada inteiramente feita, de outra no est nunca acabada, e podemos ver por a como o mundo se faz (p. 101). Nesse sentido, a filosofia necessita definir o seu prprio estatuto filosfico para sair dos embaraos de noes feitas, tais como as noes de sujeito e de objeto. S assim a filosofia, ao ter se libertado de noes preestabelecidas, ir descobrir sua tarefa primordial, que saber o que o mundo e o que o ser (p. 101). A filosofia, como interrogao, no um privilgio do filsofo para questionar o conhecimento, pois, para este, o ser e o mundo no so incgnitas que se trata de determinar por suas relaes com os termos conhecidos (p. 101). E nem tampouco como uma tomada de conscincia, j que, para a filosofia, no se trata de reencontrar numa conscincia legisladora a significao que teria dado ao mundo e ao ser graas a uma definio nominal (p. 101102).
Do mesmo modo que no falamos por falar, que falamos a algum de alguma coisa ou de algum e que, nessa iniciativa da palavra, est implcita uma viso do mundo e dos outros da qual tudo o que dizemos est suspenso. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 102)

Merleau-Ponty revela num primeiro momento um certo paradoxo no qual o ser bruto, objeto da interrogao filosfica, jamais ser um objeto da questo filosfica, uma vez que, ao abordar a questo da profundidade e a noo de distncia na interrogao filosfica, que lhes so essenciais, elas escapam de uma obturao completa, visto que no questionamos o mundo pelo olhar do ser selvagem. Por esse motivo, nunca o vazio atingiu tanta ressonncia,
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no qual no um nada que o ser pleno viria obturar, mas a questo atribuda ao ser poroso (p. 102), que a interrogao filosfica questiona e do qual no obtm resposta, mas confirmao de seu espanto (p. 102). Em outros termos, diz ele: devemos compreender a percepo como esse pensamento interrogativo que deixa ser o mundo percebido em vez de p-lo, diante do qual as coisas se fazem e se desfazem como uma espcie de deslizar aqum do sim e do no (p. 102). A partir desse primeiro paradoxo, preciso anunciar um outro, em que a filosofia se distingue de todo problema de conhecimento e probe que se fale em filosofia de soluo: aproximao do longnquo como longnquo, a filosofia tambm questo levantada quilo que no fala (p. 102). Antes que a interrogao filosfica pergunte nossa experincia primordial do mundo o que o mundo, mister interrogar o mundo antes que seja coisa de que se fale e antes que seja reduzido a um conjunto de significaes manejveis, disponveis (p. 102). Deve desvelar a questo que est em nossa vida muda, deve enderear-se a essa mistura do mundo, onde a filosofia possa encontrar regressando ao que ela diz e que esse regresso nos remeta reflexo, porque o exame das significaes em si mesmas nos daria o mundo reduzido s nossas idealizaes e nossa sintaxe (p. 102). A filosofia no est carregada por uma certa magia das palavras, nem sempre as palavras dizem necessariamente o modo de ser, elas revelam mais estreitamente a vida do todo e fazem vibrar as nossas evidncias habituais at desjunt-las (p. 103). O mais importante saber se a filosofia como abertura ao mundo, desvela o ser bruto ou selvagem, na medida em que a filosofia, enquanto questo mesma, possa realizar, por meios da linguagem, um uso que lhe possa igualar-se no que ela quer dizer, revelar a vida, a histria e o mundo. A interrogao filosfica no recebe uma resposta que possa satisfazer a uma questo proposta, pois o mundo existente existe
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sob a forma de interrogativa, em que a filosofia interroga a f perceptiva (p. 103). Na medida em que
a filosofia a f perceptiva interrogando-se sobre si mesma, pode-se dizer dela, como de toda f, que f porque possibilidade de dvida e esse infatigvel percurso das coisas, que nossa vida, tambm uma interrogao contnua. (MERLEAUPONTY, 1971, p. 103)

Isto , no s a filosofia, no incio o olhar que interroga as coisas (p. 103). Quando a interrogao filosfica coloca em questo o prprio desenrolar de nossa vida no porque um no-ser central ameaa a cada instante revogar seu consentimento no ser (p. 103), mas sim porque ns mesmos somos uma nica questo contnua, uma empresa perptua de marcao de ns mesmos sobre as constelaes do mundo e das coisas, sobre nossas dimenses (p. 103-104). A questo fundamental que colocada a nu pela filosofia onde estou?, que horas so?
De um momento para o outro, um homem ergue a cabea, respira fortemente, espreita, considera e reconhece sua posio: pensa, suspira e, tirando seu relgio do bolso que se aloja de encontro costela, olha as horas. Onde estou? e Que horas so? Essa a questo inesgotvel que propomos ao mundo... (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 104)

Certamente, toda questo que abordada pela interrogao filosfica faz um apelo totalidade ao qual nenhum ser objetivo d resposta (p. 104). Justamente porque a linguagem est em
busca de sua prpria reflexo e de sua prpria instituio, que a interrogao apodera-se do filsofo, como do poeta ou do pintor, para reconhecer, com eles, diante da estranheza de seus poderes em recompensa de uma dupla desapossesso das coisas e de si. (MERLEAU-PONTY, 1971, p. 104)
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Essa mesma interrogao visa revelar: a percepo, a expresso, a comunicao, o mundo da vida, a sociedade ou a histria. Pois o ser aquilo que exige de ns criao para que dela tenhamos experincia (p. 187). Atravs da interrogao filosfica, pelo menos, podemos ver que a nossa vida encarnada, e no h motivo algum para acreditar num esprito do mundo, que pudesse explicar ou operar em ns sem ns, alm do mundo percebido. Aqui a interrogao filosfica o esprito do mundo que somos ns, mas, para que isso ocorra, preciso, desde de j, saber mover-nos e saber olhar em torno de ns.
MERLEAU-PONTY AND THE PHILOSOPHY OF NEGATIVITY IN THE VISIBLE AND THE INVISIBLE
Abstract: The article has as goal to describe Merleau-Pontys criticism on the philosophy of negativity, especially in his work The visible and the invisible (1964). This critical is addressed mostly to the philosopher Jean-Paul Sartre (1905-1980). Key words: Reflection, philosophy of negativity, ontology, dialectic.

Referncias MERLEAU-PONTY, M. Sinais. Traduo de Fernando Gil. Lisboa: Minotauro, 1962. _____. O olho e o esprito. Traduo de Geraldo D. Barretto. Rio de Janeiro: Grifo Edies, 1969. _____. O visvel e o invisvel. Traduo de Jos Artur Gianotti e Armando M. dOliveira. So Paulo: Perspectiva, 1971. _____. A natureza. Traduo de lvaro Cabral. So Paulo: Martins Fontes, 2000. SARTRE, Jean-Paul. Ltre et le nant. Paris: Gallimard, 1943.

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