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Del silencio en Auschwitz a los silencios de la filosofa.

Judasmos ultramodernos interminables


PATRICIO PEALVER GMEZ
Universidad de Murcia

RESUMEN . El ensayo propone una aproximacin formal al problema de determinar el efecto que ha producido o ha debido producir en la estructura de la Filosofa esa figura histrica de mal poltico absoluto moderno que se llama Auschwitz, La premisa es que la Filosofa, ante ese desafo indito de la racionalidad clsica, queda internamente condicionada por una tensin o una oposicin irreductible: entre pasin de silencio y promesa de memoria, entre la fidelidad a los testimonios de un mal irreparable y la obligacin de memoria, de bendicin de las cenizas. De ah, la necesidad de una rigurosa desconstruccin de la axiomtica idealista del racionalismo occidental dominante, y la consideracin de nuevas posibilidades de elaborar filosficamente el silencio, y el mal, en el mbito del pensamiento judo, en dilogo con la teologa juda y cristiana de la Shoah: desde Rosenzweig y Scholem, a Adorno, Lvinas y Derrida.

ABSTRACT. The essay proposes a formal approach to the problem of determining the effect that that historical figure of modern absolute political evil referred to as Auschwitz has produced or ought to have produced in the structure of Philosophy. The premise is that Philosophy, faced with that unheardof challenge of classical rationality, has been left internally conditioned by a tension or an irreductible opposition: between passion of silence and promise of memory, between the allegiance to the testimonies of an irreparable wrong and the duty of memory, of blessing the ashes. Thus the necessity of a rigorous deconstruction of the idealistic axiomatics of dominant Western rationalism, and the contemplation of new possibilities of philosophically ellaborating silence and evil in the scope of Jewish thought, in dialogue with the Jewish and Christian theology of the Shoah: from Rosenzweig and Scholem to Adorno, Lvinas and Derrida.

1. Filosofa imposible, filosofa obligada Propongo la premisa bsica de una reflexin que quiere confesar sin embargo desde el primer paso su pathos aportico ante las incertidumbres, y ms bien en aumento que en recesin stas, suscitadas por la cuestin, ya vieja, que no envejecida, del cmo es posible, y previamente si es posible, una filosofa despus de Auschwitz: se entiende, una filosofa fiel por una parte a su ancestro
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de fidelidad al racionalismo sin lmites, pero que fuera tambin por otra parte verdaderamente filosofa de despus y del despus de Auschwitz. Sea esa premisa la proposicin o la sugerencia de una verosimilitud, y una virulencia, en esos parajes, de una tensin interna prima facie irreductible. Una tensin, o incluso una oposicin real (y lase el trmino con memoria de su uso kantiano), que estara alojada por as decirlo en todo pensamiento que se arriesgue a explicarse con las narraciones, las interpretaciones y las escrituras del Desastre: la oposicin real (sin horizonte de Aufhebung, pues), entre una muy determinada compulsin al silencio, y una muy obligada tarea tico-poltica de memoria. Se entiende el malestar de la palabra como tal, de cualquier palabra ya sea apenas murmurada, ante el caso de esta Noche (por evocar el relato cannico de Wiesel), que millones de contemporneos sufrieron hasta el punto de que la promesa del amanecer cotidiano pareciera irrisin o alucinacin, o la luz serena del da, loca luz, la folie du jour (Blanchot, de nuevo). Se entiende el malestar de toda o de cualquier palabra por ms que se intente evitar metdicamente la slita cada en una codificacin retrica de dicho malestar, en el recurso tan perezoso como fluido al dispositivo no hay palabras. Vamos a verlo. Lo menos que se puede decir ya de entrada de ese dispositivo retrico empleado ad nauseam como rplica del sentido comn fieramente apotropaico ante una barbarie que desborda la capacidad de realidad de aqul es que se presta, peligrosamente, a ambiguas polticas irresponsables de la memoria de Europa: ya sea que lleve al frvolo diagnstico apocalptico paralizante del hoy ya todo es Auschwitz, ya sea que conduzca ms bien al gesto, aparentemente ms ingenuo y constructivo, del hay que mirar al futuro, del hay que, si no olvidar, albergar la memoria del Holocausto en la historiografa y en los museos, o en una parte no beligerante del alma. Dar en suma por zanjado el trabajo de duelo. Sin perder la vigilancia crtica ante el riesgo de una retrica inflacionaria del silencio gritn o estentreo que acecha toda reconsideracin de la cosa dbilmente nombrada Auschwitz, y a partir de la premisa indicada, quisiera sugerir la hiptesis de que un cierto recorrido pensativo del espacio de aquella tensin entre afecto de silencio y responsabilidad de palabra conmemorativa tendra que condicionar decisivamente el estatuto de la filosofa como tal hoy. La cual estara tambin ella y como tal, o en su totalidad, concernida por el caso, en su totalidad y no, digamos, slo en un captulo de alguna de sus partes sistemticas (acaso de la Filosofa de la Historia, un rtulo que ya de por s mete de contrabando mucho presupuesto impensado, o de la Filosofa Moral, dominada hoy en sus formas cannicas universitarias por el logocentrismo e incluso el laliocentrismo delirante y reactivo del linguistic turn). Concernida en su sustancia histrica misma estara, pues, la filosofa, por ese litigio interno de la psique europea en duelo despus de 1945. Y afectada o solicitada
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por dicho litigio as, en su estructura o en su dinmica, hoy, lo sepa o no, lo sepa o slo lo somatice. Precariamente, inicialmente dara nombres indicativos a los trminos de ese double bind que ata hoy a la filosofa. Estaramos de nuevo, pues, ante otra tensin, otra oposicin sin reconciliacin en el horizonte: entre filosofa imposible (por ejemplo ante lo impensable de una figura histrica indita, quiz, del Mal, de la ruina o la destruccin sistemtica del sentido), y filosofa obligada (ante todo ante el imperativo imprescriptible de pensar radicalmente su propia implantacin en un mundo histrico marcado por el trauma de unos cuantos sucesos tremendos que han marcado la historia europea y mundial). Filosofa obligada, sometida al imperativo de pensar el Mal, hasta dejar ver hasta qu punto el Mal habra sido un impensado del racionalismo occidental1, pero sin la excusa de la oscuridad de la profundidad de la cosa, sin el Ersatz de las apelaciones codificadas transitadsimas al llamado misterio. No: ms bien, y de acuerdo con la irrenunciable fidelidad de la filosofa a la luz de las luces, y respondiendo de una manera nueva al viejo deseo filosfico de luz (pero deseo inderivable ya de la rexis de saber o curiosidad aristotlica), explicar comprometidamente con todos los recursos de la razn (y no slo a la manera de algn oscuro vagabundeo dichterisch a lo Heidegger o de un fragmentarismo elegantemente postmodern) la dificultad intelectual, ancestral o acaso indita, de una existencia humana en el Mal. O, menos antropolgicamente, y memoria de Schelling y Kierkegaard mediante, el Mal en el ser, lo malo de ser, lo nocturno del ser, o el ser mismo como cantidad negativa (Kant, Lvinas). Ancestral o indita, esa figura del Mal en Alemania entre 1939 y 1945? Reitero la alternativa o la vacilacin inicial: como que la determinacin del nivel del novum del mal poltico en el siglo XX afecta directamente, obviamente, a nuestra filosofa de la leyenda o el mito de Occidente, y a la interpretacin del destino de lo Moderno, empezando por la decisin de si alguno tiene ste, o si finalmente lo Moderno es slo la secularizacin de la latinizacin del bloque greco-cristiano. Pero nos adelantamos ya a reconocer en nosotros una tendencia creo que no gratuita a la segunda alternativa, un alineamiento con quienes han percibido y desde muy diversas perspectivas, una novedad estructural del mal poltico del siglo XX (Auschwitz y Gulag, al margen de cmo se explique ese paralelismo), sin medida comn, pues, con la ley de la violencia generalizada como presunta ley de la historia mundial. La dureza de la oposicin aqu entre la pasin del silencio ante la Pasin de los judos y los gitanos europeos, y la obligacin irrenunciable a la bendicin
1 Tal vez se ha atendido demasiado poco la notable tentativa, de expresa genealoga kantiana, de J. Nabert, Ensayo sobre el mal, Caparrs, 1997. Cf. tambin Ph. Nemo, Job y el exceso de mal, Caparrs, 1997.

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conmemorativa de las cenizas (Celan, Derrida2), no legitima la tentacin de entregar este asunto (y hasta negocio, si se piensa en la proliferacin de una subliteratura del Holocausto que incluye fraudes probados de muchas falsas autobiografas de supervivientes imaginarios) a una literatura dbilmente teolgica o pseudo-piadosa, o, en aparente alternativa, a una pseudo-filosofa dbilmente nihilista. El slito abandono por parte de la filosofa de este problema (que incluye no slo el de la cosa misma Auschwitz y sus contextos histricopolticos, sino tambin el de cmo sobrevivir despus de Auschwitz sin caer en un escepticismo mortfero) habr sido las ms de las veces una abdicacin del deseo de luz de una razn que no puede ya descansar, eso s, a no ser sin culpa, a no ser sin ingenuidad culpable, en la axiomtica del racionalismo idealista. Ms obligada, pues, si cabe, cabe pensar, la filosofa, a mantener justo su vigilancia crtica especficamente filosfica, y as, ms obligada la filosofa a perseverar como razn y palabra de sabidura, ms obligada a permanecer en su ancestral fidelidad al deseo de luz, ante este caso: en la instancia histrica en que la Noche de los campos de exterminio entre 1941 y 1945 en el corazn de la civilizacin europea hizo tambalear en buena medida la base categorial del racionalismo occidental grecocristiano. Y que arroj serias dudas sobre la consistencia del bello fruto histrico social de aquel racionalismo bsicamente idealista: el sentido comn moral, o la tendencia ilustrada a la educacin moral del hombre normal, el difcil engendramiento y parto del imperativo categrico como cosa al alcance de un nio de doce aos. No se reconoce, quiz, lo suficiente, el alcance teortico, filosfico, que habra que asignar al anlisis arendtiano de la crisis de la normalidad moral en las sociedades totalitarias, examinadas bajo el lema de David Rousset propuesto en la entrada de la tercera parte de su libro sobre los Orgenes del totalitarismo (Los hombres normales no saben que todo es posible). Esa normalidad impensada (sustrato hasta cierto punto de la filosofa misma en general, desde antes de Scrates, hasta ms ac de Kant y Husserl) es pura y simplemente impotente para reconocer, no digamos ya descifrar, los mecanismos del experimento domstico puesto a punto por el totalitarismo en el poder, la constante trasformacin de la realidad en ficcin3.
Cf. J. Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Galile, Paris, 1986. Motivo axial en esta lectura es el vnculo entre la circuncisin del cuerpo poemtico (Beschneide das Wort...), y la conmemoracin de la singularidad, de las fechas. Cabe notar el contraste con la lectura hermenuticamente rassurante de Gadamer del poeta judo rumano alemn: Wer bin ich und wer bist du, Suhrkamp, Frankfurt, 1973. Remito a mi ensayo Ruinas, prtesis, chiboletes, in Cuaderno Gris, 3, Hermenutica y Desconstruccin (ed. Antonio Gmez), 1998. 3 Durante un considerable lapso de tiempo la normalidad del mundo normal es la proteccin ms eficaz contra la revelacin de los crmenes en masa de los regmenes totalitarios. Los hombres normales no saben que todo es posible (Rousset), se niegan a creer en lo monstruoso frente
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Filosofa obligada, pues, significara, aqu, por lo pronto, obligacin moral, intelectual, poltica para la filosofa de experimentar una quiebra o una desconstruccin (ya no teleolgicamente de entrada asumible, como la negatividad dialctico-especulativa, como la crisis husserliana o como la diferencia hermenutica en el proceso del Saber), y as, un desplazamiento sin seguridad de continuidad coherente, toda vez que la Filosofa hasta ms ac de Hegel habra sido la forma ms madura y compleja de aquella tradicin del racionalismo occidental idealista. Auschwitz requerira en esta hiptesis un doble movimiento: desconstruccin lo ms segura y metdica posible de la axiomtica idealista del racionalismo filosfico estructuralmente ignorante u olvidadizo de su sustrato tnico, y paso, insegursimo, ms all. En los dos sentido de pas, pas au-del4. Partimos, entonces, de una reconsideracin de la pulsin de silencio ante la irrupcin de lo Tremendo que fue, o es, la Shoa. Esa reaccin habra sido tpica en buena parte si es que no en la dominante del pensamiento despus de Auschwitz, en la forma de una negativa tpicamente reactiva a pensarlo, o de un afecto de silencio, un gesto elemental de denegacin ante la omnipresencia obsesiva y traumtica de una figura del Mal monstruoso en la historia reciente de Europa. Se entiende, se dira, esa negativa: intentar pensarlo, eso Tremendo o ese Mal, describirlo, analizarlo, teorizarlo, explicarlo, recordarlo en aras de la enseanza moral del nunca ms incluso, comprenderlo (dejemos caer el trmino en toda su ambigedad), asignarle un sentido, o situarlo en un horizonte de sentido o en un contexto socio-histrico en alguna parte inteligible, el hecho de los campos de exterminio en el corazn mismo de la civilizacin europea moderna, socavara, parece, la posibilidad misma de pensar, describir, analizar, teorizar, explicar, recordar, comprender, dar o encontrar inteligibilidad. Thinking and the death camps are opposed (Arthur Cohen)5.
a sus ojos y odos ante una realidad normal en la que no hay lugar para l (...). Esta repugnancia del sentido comn a creer en lo monstruoso se ve constantemente reforzada por el mismo gobernante totalitario, que se asegura de que jams se publiquen estadsticas fidedignas, hechos y cifras controlables, de manera tal que slo haya informes subjetivos, incomprobables e infiables respecto de los lugares de los muertos vivientes: H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo, 3., Alianza, Madrid, 1982, p. 567-8. Sobre la compleja relacin de la Arendt con el judasmo, vase ahora R. Bernstein, Hannah Arendt and the Jewish Question, Polity Press, Cambridge, 1996. Que recuerda esta enftica declaracin, ciertamente fechada, de Arendt a Jaspers: I have refused to abandon the Jewish question as the focal point of my historical and political thinking (1946). Cf. sobre esto tambin los materiales reunidos en Hannah Arendt. Twenty Years Later (L. May and J. Kohns, ed.), The MIT Press, 1997. 4 Cf. M. Blanchot. El paso (no) ms all, trad. esp. de Cristina de Peretti, Introd. de Jos Mara Ripalda, Paids, Barcelona, 1997. 5 Cf. A. Cohen, Thinking the Tremendum: some theological implications of the death-camps, Leo Baeck Memorial Lecture 18, New York, 1974.

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Obviamente no es cosa de asimilar ni de asociar esa reaccin patolgica de silencio compulsivo en un pensamiento confrontado o traumatizado por lo Enorme, o el Desastre, con los recurrentes intentos polticamente cnicos de negar, atenuar, contextualizar, comparar-para-relativizar (por ejemplo a Hitler con Napolen o con Gengis Kan), y en suma, olvidar, silenciar, el verdadero carcter de la solucin final diseada por los jerarcas nazis en la conferencia de Wahnsee: el exterminio sistemticamente programado del pueblo judo. Solucin final de la cuestin juda que hay que situar en conexin interna con esa forma especfica de la Modernidad tcnica y poltica que fue el nazismo6. Apenas es dudosa la naturaleza finalmente criminal de aquellos intentos recurrentes, muy diversos en sus formas y en sus niveles, de normalizar la tragedia juda, de compararla y relativizarla mediante el trmite comparatista con otros episodios de la violenta historia mundial de los pueblos, o incluso, ms localmente, de situarla como un episodio de la guerra de Alemania contra los Aliados, o ms verosimilmente, contra el Comunismo y la Unin Sovitica7. Intentos por cierto peligrossimos por su capacidad de cobertura ideolgica a movimientos aparentemente muy minoritarios, intelectualmente delirantes, pero polticamente no irrelevantes en una Europa en crisis de identidad, y que tienen un sustrato permanente en la persistencia de ncleos resistentes de antisemitismo en el inconciente europeo. Pero no, el problema, porque es un problema, no slo un dato, de una compulsin de silencio en todo un estrato del pensamiento, de una cierta mudez de la razn durante dcadas, y, digmoslo ya, de una tentacin de ceder a esa pulsin, hay que situarlo en otro plano que el de las reacciones ideolgicas que acabo de evocar, y cuya inconsistencia tendra que haber quedado definitivamente en evidencia, cuando menos en el plano ms estrictamente historiogrfico, tras la publicacin de La destruccin de los judos europeos (1985) de R. Hilberg. Es la cosa misma llamada por buenas razones con un nombre propio en funcin metonmica, Auschwitz, (y la cuestin del nombre, el riesgo de que ste, por ejemplo el muy usual desde Elie Wiesel de Holocausto, vele la dimensin singular del acontecimiento en su crudeza inaccesible, al
6 Remitimos, entre una bibliografa amplia al respecto, al libro de Zygmunt Bauman, Modernidad y Holocausto, Sequitur, Madrid, 1997. Y, en otra perspectiva, Ph. Lacoue-Labarthe et J.L. Nany, Le mythe nazi, ditions de lAube, 1998. 7 Sera el contexto para situar la disputa de los historiadores suscitada en Alemania hace unos aos. As como toda la ambigedad de la reaccin acadmica, ciudadana y meditica al libro de D.J. Goldhagen, Los verdugos voluntarios de Hitler. Los alemanes corrientes y el Holocausto, Taurus, Madrid, 1997. Cf. La Controversia Goldhagen, Alfons el Magnnim, Valencia, 1997. Y el comentario de Jos Mara Beneyto, Auschwitz, Berln, Europa, Nueva Revista, 61, 1999. Otro signo polticamente cargado a tener en cuenta en esto: R. Von Weizscker en dilogo con G. Hofmann y W.A. Perger, Muchnik, 1993 (espec. Sobre la disputa de los historiadores, y sobre el patriotismo constitucional, pp. 80 y ss).

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encuadrarlo de entrada en una teologa o una teleologa sacrificial), es la enormidad de la cosa, su monstruosidad en el sentido literal de lo que desborda la posibilidad de recibir o acoger en una forma la experiencia de algo, lo que induce a un cierto silencio. Importa precisarlo. Hay que diferenciar ese silencio, y de respeto ms que de angustia, que parece imponrsele al pensamiento al intentar, o al fracasar al intentar entender la Shoah, diferenciarlo, digo, respecto de la mucho ms humilde sumisin al silencio que cabe encontrar en la desnuda vida fctica de los supervivientes de los campos, silencio ste vivido ms o menos contradictoriamente como dispositivo psquico, se dira que legtimo de salud imposible8. La cada en el silencio como pulsin, como parlisis o impotencia al borde del abismo, como silencio para-s, como secreto para-s, o represin elemental de lo inasumible (y al margen de que ese dispositivo coexista con fuerzas antagnicas y est abocado al fracaso), es otra cosa que el abandono consentido y consciente del pensamiento a la tentacin de silencio sobre algo que hace tambalear el sustrato del pensamiento. Lo hemos sugerido ms arriba: la tentacin de silencio del pensamiento ante los campos tiene su peor derivacin en su fcil asociacin con la tentacin de no or los testimonios del Desastre o pasar por ellos como simples ejemplos de una barbarie general conocida o dada por conocida por todos. Desde luego sera indecente aproximar simplemente por una parte la parte de silencio que lleva consigo el superviviente de los campos de muerte, la ambigua necesidad de una segunda muerte de l mismo y de los idos, en la economa psquica de un duelo imposible o interminable (condicin de posibilidad a su vez del testimonio apenas posible de los campos de exterminio tal como lo dan y lo dejan pensar Wiesel, Levi, Antelme, Hillesun o Celan), y, por otra parte, la compulsin de silencio de un pensamiento que para sobrevivir justamente como pensamiento (en suma como espritu de sensatez, de razonable entendimiento de algn trozo de sentido, de tentativa de alguna explicacin causal o alguna esperanza utpica que encuadre intencionalmente las cenizas), requiere la represin, la violenta marginacin de lo que se presenta, o en rigor no llega a presentarse, como lo impensable. Y ya un ejemplo de ese gesto culpablemente intelectualmente represivo, y no una excepcin, ni una superacin, es, desde luego la prudencial consideracin de los horrores perpetrados por el nazismo como pura patologa,
8 Pero se recordar que, segn Primo Levi, la peor pesadilla de los internados en los campos era la de verse de vuelta a casa, y obligados por los familiares y amigos a olvidar el horror sufrido. Cf. P. Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, Barcelona, 1989. Y el documentado comentario de Annette Wieviorka, Indicible ou inaudible? La dportation: premiers rcits (1944-1947), que comienza poniendo en cuestin la ide reu de un pretendido mutismo de los deportados, in Pards. 9-10, 1989 Penser Auschwitz, Cerf, Paris.

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psicolgica o social, patologa pura y as presuntamente aislable de toda dimensin significativa de lo Moderno, locura aislada, si bien contagiosa en la sociedad del mimetismo y de la comunicacin de masas. O la interpretacin violentamente neutralizante de la Noche del nazismo como un siniestro azar externo, un parntesis de 12 aos en la historia del Telos Europa. Una consideracin que pasa sin dificultad por el camino trillado de una retrica pedaggico-moral sencilla, la de que cosas as (como tampoco el Gulag, aunque ste s se ofrecera como ms fcilmente reconstruible en una narracin histrica coherente, suele suponerse) desde luego que no deben repetirse. Que no deben repetirse. Pues s, claro! Pero si slo eso cupiera para el pensamiento filosfico, ste, y sus imprescriptibles obligaciones de racionalidad y de bsqueda de la inteligibilidad, slo habran logrado as su salud y su propia supervivencia, por la va falsa de un silenciamiento represivo o de un apaciguamiento hipcrita, apotropaico, del Mal impensado. La prudencia del pensamiento que querra evitar fijar la atencin (y hasta descalificar sta como morbosidad) en una irracionalidad destructiva sistemtica, para as poder perseverar como razn (de acuerdo finalmente con el canon teolgico aristotlico: tampoco el Nous supremo puede conocer la corrupcin del mundo sublunar) tendra, pues, el precio abusivo de una parte de ceguera autoinducida. Se dira que un pensamiento que sita su supervivencia (o su epigonismo, en verdad) como pensamiento, en el mantenimiento de una racionalidad clsica o un sentido mnimo normal como horizonte insuperable de su ejercicio, vive, o sobrevive al precio de un olvido, o de una catarsis demasiado rpida de los grandes sesmos traumticos del siglo. Supervivencia problemtica (diremos espectral, un modo de ser que casa bien con todo superviviente?) del pensamiento, entonces, como que lograda a costa de una renuncia al deber no menos imprescriptible de lucidez, y de realismo, de vnculo al cuerpo. Deber no ya de enfrentarse a la muerte (con la que siempre ha cabido algn tipo de entendimiento ms o menos abiertamente salutfero en Occidente desde antes del Fedn hasta ms ac de Sein und Zeit), sino de enfrentarse a (es la palabra?), o abordar, un fenmeno infinitamente peor que la mera muerte: la produccin tcnica industrial del Infierno en la Tierra en unos cuantos lugares del Centro de Europa. El vicio proverbial de los filsofos, el idealismo, cuando no el angelismo, la orientacin culpable a lo sublime y a los grandes significados, habra cobrado una nueva y especfica virulencia en mucha parte del pensamiento (social y filosfico) europeo y americano despus de Auschwitz, como consecuencia justo de haber evitado pensar, segn mil estrategias, o incluso sentenciado como impensable, Auschwitz. Ahora bien el mal que all se hizo no slo que tuvo lugar, la instauracin de una intersubjetividad en la que los cuerpos y las almas, y de los verdugos y las vctimas, regres a un nivel
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que no era ya la de dominadores y dominados, ni siquiera amos y esclavos, sino, como ha apuntado Antelme, la de dioses arbitrarios y mortales sin destino, no puede no concernir a todo pensamiento futuro de la intersubjetividad o la socialidad (cuando menos en Europa)9. El novum de Auschwitz como objeto de pensamiento filosfico habra sido entonces su fuerza prescriptiva para que el pensamiento filosfico aborde, sistemticamente, el Mal radical en la relacin social. La desconsideracin del Mal en las formas dominantes del racionalismo occidental clsico (en la tradicin griega de una ontoteologa finitista abocada a superar intelectualmente la tragedia, en el infinitismo de la Cristologa especulativa que coloca de entrada todo mal en la categora teolgico-filosfica del Viernes Santo especulativo, en la Ilustracin o filosofa de la historia codificada por los vencedores resultantes de las revoluciones burguesas), aparece desde 1945 a plena luz del da como lo que habra sido ms oscuramente siempre: una evitacin, una tendencia ms bien estructural que accidental, a neutralizar todo atisbo de un principio irreductible, inderivable, de destruccin en la vida. Se dir, se requerir, sin embargo, con razn una matizacin (ya apuntada). En suma la de que esa generalizacin sobre la incompetencia, o la tensa inadecuacin del racionalismo occidental con las figuras del Mal radical, es en alguna parte violenta. Y ms concretamente se podr decir que desde Shelling y Kierkegaard, por la va del principio brbaro, o la de la desconstruccin danesa de la Cristologa especulativa, la filosofa ha buscado expresamente, de muchas maneras, una reconsideracin de lo impensado del Mal. Si la decisin de la cada o del abandono a la tentacin del silencio sobre Auschwitz, la decisin presumiblemente salutfera de olvidar lo Tremendo en sus figuras concretas y traumatizantes para mirar al futuro, puede transitar fcilmente por el camino de la pedagoga moral edificante, y decir y decirse que desde luego aquello no deber repetirse jams10, mucho ms difcil es el camino que lleva desde el silencio sufrido, experimentado al borde del abismo, desde la mudez ante la ruina irreparable de todo sentido, a la ineludible tarea tico-poltica de memoria. La diferencia es en suma entre la facilidad de un recuerdo idealizante, y categorizable hasta en la dynamis de su negatividad fecunda, de acuerdo con la Erinnerung hegeliana cannica, por un lado, y, por otro lado, la memoria de lo que se aloja en un cierto inconciente, materia
Lpreuve de force es lpreuve du reel. Mais la violence ne consiste tant blesser et anantir, qu interrompre la continuit des personnes, leur faire trahir, non seulement des engagements, mais leur propre substance, faire accomplir des actes qui vont dtruire toute possibilit dacte, Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini, Nijhoff, La Haya, 1971, p. Ix. 10 Una precisa reconstruccin de este razonabilsimo argumento, cargado acaso en exceso de buena conciencia, en T. Todorov, Los abusos de la memoria, Paids, Asterisco, Barcelona, s.f.
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resistente al trabajo de duelo, all donde el triunfo del trabajo de duelo sera ndice de una renuncia, de una pura euforia maniaca11. Llmese eclipse de Dios, en el lxico de Wiesel, Buber, o Arthur Cohen, exprsese como melancola lcida, o sobriedad suicidaria en los testimonios de los salvados acerca de los hundidos, por evocar a Primo Levi, ennciese con alguna dosis suplementaria de solemnidad tipo alta cultura como la imposibilidad moral de la poesa y la metafsica despus de Auschwitz segn el dictum de Adorno, o se asocie con lo que Lvinas ha llamado, a propsito del desamparo de los millones de asesinados sin nombre entre 1940 y 1945, la incomunicable emocin de esta Pasin en que todo se consum, o se intente nombrarlo y pensarlo poticamente y filosficamente, con Celan y con Derrida, a travs de la circuncisin de la palabra poemtica y la bendicin de las cenizas: ello es que una experiencia compartida del trabajo de la pulsin de silencio debe haber intervenido en las dichas diferentes formas de pensar expresivas evocadas aqu asociadas (no digo que simplemente traducibles entre s, todo lo contrario). Vengo diciendo pensamiento, imposibilidad para el pensamiento de sustraerse al fenmeno estructural, a la no accidentalidad de Auschwitz, a la centralidad de esa tendencialmente invisible ruina de sentido que fue, en medio de los desastres visibles, incendiarios, de la Guerra Mundial, el exterminio nazi de los judos, los gitanos y los homosexuales europeos: tendencialmente invisible, discreta destruccin, proyectada para no dejar huella, programada para impedir sistemticamente su percepcin y su memoria. Vengo diciendo pensamiento pero tambin apuntando a que el lugar propio de la crisis o la decisin de ese pensamiento ante el novum de una irrupcin indita del Mal estara en el pensamiento propiamente filosfico. En una coyuntura de ste que pone de manifiesto la imposibilidad de la filosofa pura o exenta, la ilegitimidad de una reflexin directa o sedicente directa, sobre los fenmenos, o ms localmente aqu, la necesidad de que una filosofa del Mal, o incluso, una metafsica del Mal, se deje ensear metdicamente por otras formas del Saber. Es el momento de precisar que el desafo a la inteligibilidad que ha planteado la Shoa al pensamiento moderno y ultramoderno afecta a ste en lugares muy diversos del Saber. Desde luego la Sociologa, la ciencia de la sociedad moderna, no habra podido omitir la cuestin. El libro de Zygmunt Bauman ha mostrado bien esto. Y desde luego, si la situamos en este mbito de teora sociolgica en
11 Intentamos en otro lugar una lectura a partir de esta cuestin de Glas (Galile, Paris, 1974) de J. Derrida, tal vez el texto ms intensamente autobiotanatogrfico del Argelino, que tan lcidamente se deja obsesionar por el tema y por el concepto del Holocausto, justo desde la instancia del duelo imposible, la euforia maniaca, y el triunfo perverso de la muerte. Desde luego est claro que Auschwitz obliga a otra lectura de Trauer und Melancholie.

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sentido amplio, como creo que cabe, la obra clsica de Hannah Arendt, sobre el Totalitarismo como novum especfico de lo poltico o del mal poltico en el siglo XX (y dejando ahora entre parntesis la tesis de un paralelismo y un contagio recproco entre el nazismo y el stalinismo), as como sobre el desenlace de la cuestin juda en la Postguerra y en Israel al hilo del report sobre la banalidad del mal en Eichmann in Jerusaln (1965), siguen siendo materiales de anlisis y para el anlisis a situar en el centro de nuestro problema aqu. Una cierta Psicologa se ha querido medir tambin con la patologa de los campos de muerte. No es extrao que sea sobre todo la tradicin psicoanaltica (Bruno Bettelheim, Erich Fromm, Ren Maior) la que se haya interesado ms consistentemente en alguna explicacin de los procesos psicolgicos de destruccin de la personalidad tcnicamente programados en lo que se ha llamado el universo concentracionario, as como de las configuraciones ideolgicas que predeterminaron ste12. No slo porque este contexto desborda de entrada las capacidades analticas de los diferentes conductismos, la psicologa de la Gestalt, los cognitivismos, o las psicologas personalistas, sino tambin por la parte juda del Psicoanlisis, y ms localmente, porque desde luego Auschwitz impone una relectura del tema freudiano de la crueldad y la soberana, ya en los aos de la Primera Guerra, y una relectura tambin del Moiss escrito ya en pleno increscendo del antisemitismo nazi13. Puede afirmarse con seguridad, en cierto modo a priori: la Antropologa social, las ciencias de la Vida, y los estudios sobre el Derecho, habrn debido quedar afectados tambin decisivamente en sus esquemas categoriales y metdicos: al menos en la medida en que no eviten una explicacin de Auschwitz,
12 B. Bettelheim, Sobrevivir. El Holocausto una generacin despus, Crtica, Barcelona, 1983; E. Fromm, Anatoma de la destructividad humana, Siglo xxi, 1982; Ren Maior, De lelection, Aubier, Paris, 1986. 13 Y.H. Yerushalmi, Freuds Moses: Judaism Terminable and Interminable, Yale University Press, 1991. J. Derrida, Mal de archivo, Trotta, Madrid, 1997. Y ahora, a propsito de la crueldad y la soberana en Freud, del Argelino: tats dme de la psychanalyse, Galile, Paris, 2000, donde se contina una problemtica ya analizada en esa reflexin sin contemplaciones sobre las races del genocidio que es Polticas de la amistad (Trotta, Madrid, 1997), muy marcada a su vez por el Totem y Tab de Freud. Se releer en el contexto un fragmento perdido, interesante ya en relacin con su fecha de redaccin (1969), de J.F. Lyotard sobre el Moiss freudiano: Figure forclose, recogido en Lecrit du temps.5. Questions de judaisme, Minuit, Paris, 1984. Y, ms prxima, la apasionante interpretacin del ltimo gran texto de Freud, por parte de Massimo Cacciari, en La bocca di Mos, in Icone della Legge, Adelphi, Miln, 1985, que se orienta finalmente en conexin con Moises y Aarn, la pera de Schnberg, en la que el msico viens empieza a trabajar a partir de su retorno al judasmo.. El problema de ese Moiss sera la palabra, o ms bien el silencio, una cierta imposibilidad de corresponder a las necesidades de expresin, fsicas y psquicas. de la gente. Incapaz sta, la legin de Aaron, de la pura religin sin alma que requerira la Ley del mudo Moiss.

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o una contrastacin de sus explicaciones con la sociedad poltica histrica que produjo Auschwitz. Explicaciones, as, y por ejemplo, con formas novedosas pero al mismo tiempo de bases ancestrales de la heterofobia (qu continuidad o qu discontinuidad habra entre el antisemitismo clsico del pogrom y el antisemitismo nazi?). Explicaciones con el modelo perfecto de un laboratorio experimental para la ingeniera biotecnolgica de la especie humana (si esto es un hombre...) que fueron los campos14. O explicaciones con la destruccin de toda realidad jurdica en los campos (regresin de la relacin entre verdugos y vctimas, en la evidencia de la intersubjetividad vivida por unos y otros, a la forma pagana de la relacin violenta con lo sagrado: dioses arbitrarios y mortales sin destino, como se ha dicho). Destruccin, ms que abolicin, de todo vestigio de derecho en los campos, pero mantenindose simultneamente, hasta cierto punto, la forma jurdica en la sociedad normal (como se sabe, la solucin final no fue legalizada, y fue adems programada expresamente como no documentable, como no archivable). En este mbito de una renovacin de los estudios jurdicos se situara por lo dems lo que tiene de nuevo el problema planteado para, y por, miles de alemanes en la Postguerra (en el contexto del comienzo de la Guerra Fra que propici la impunidad): la disculpa o la irresponsabilidad jurdica por asesinatos en masa en virtud del acatamiento a un sistema poltico legalmente constituido, y justo ante la acusacin, formalizada jurdicamente por primera vez en los juicios de Nuremberg, del crimen que a partir de entonces circula con el nombre genocidio, (y es definido tcnico-jurdicamente en una declaracin de la ONU). Apunto con esto slo, y desde luego que muy esquemticamente o muy groseramente, a lneas irrenunciables, me parece, de una reflexin sobre el novum de Auschwitz que tendra que venir ilustrada, as, cuando menos, por la Sociologa, la Psicologa, la Antropologa social y filosfica (y dentro de ella, las ciencias polticas), la Historiografa, la Biologa (y la Biotecnologa), y el Derecho. Pero en el contexto limitado de esta nota quisiera privilegiar o subrayar el posible alcance de los saberes teolgicos para una filosofa del Mal despus de Auschwitz. 2. Testigos y telogos Tres motivos parecen imponerse para justificar una relevancia marcada si es que no un cierto primado de la perspectiva teolgica (no necesariamente testa)
14 Cf. G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, Pre-textos, Valencia, 2000. Pero los siniestros laboratorios experimentales de los campos nazis obligan tambin a pensar la clnica biotecnolgica de las sociedades modernas. Y algunos vertiginosos paralelismos.

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en la elaboracin de una escritura filosfica capaz de un dilogo o una correspondencia con las escrituras testimoniales, poemticas (en el sentido amplio que incluira las escrituras musicales y cinematogrficas) y cientficas del Desastre. La compulsin de silencio que experimenta toda tentativa de experiencia filosfica de la ruina irreparable de sentido producida en Auschwitz podr, deber dejarse instruir por la intensa apasionada meditacin jobiana de procedencia teolgica, (muchas veces delirante), del silencio de Dios en la Noche ms negra de la historia del Judasmo. En primer lugar, que fue sobre todo si es que no ante todo el espacio teolgico, (y de entrada como espacio ntimamente, y abismalmente polmico), y desde un planteamiento que se autodenomin teologa radical en cierta afinidad con la teologa cristiana de la muerte de Dios, el que elabor por primera vez (y hasta ahora ltima), en el marco de una reflexin sistemtica, la cuestin que planteaba el hecho de lo que en ese mbito se empez a llamar sin cautelas el Holocausto15. Se acepte o no la vigencia o la relevancia intelectual de ese corpus teolgico por lo dems muy heterogneo, en sus niveles de rigor y en sus direcciones de interpretacin, lo que parece indiscutible es que parte de ese corpus forma ya parte de la historia de la cuestin. Desde que Richard Rubenstein declar en trminos formalmente teolgicos (o a-teolgicos) la incompatibilidad entre la fe juda clsica en el Dios de la Alianza y el traumatismo producido en la historia de Israel por el Holocausto, en el influyentsimo After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism (1966)16, se ha desencadenado una vasta discusin en los medios teolgicos judos, en la que no han faltado momentos o voces primitivas delirantes sobre el Holocausto como castigo divino. La segunda premisa textual de esta teologa dramtica y polmica que es la teologa juda crtica desde hace al menos
15 Puede consultarse la informativa sntesis de la historia de la cuestin por Steven Katz, en la History of Jewish Philosophy (ed. Daniel H. Frank and Oliver Leaman), Routledge, New York, 1997. Algunas referencias bsicas: E. Berkovits, Faith after the Holocaust, New York, Ktav, 1973; Arthur Cohen, The Tremendum, New York, Crossroad, 1981; E. Fackenheim, Gods Presence in History, New York University Press, 1970; ibid., To Mend the World, New York, Schocken, 1982; E. Fleischner (ed.) Auschwitz: Beginning of a New Era, New York, Ktav, 1977; S.T.Katz, Post-Holocaust Dialogue. Critical Studies in Modern Jewish Thought, New York, CLAL Resource Center, 1981. Fuera de ese mbito del judasmo angloamericano, A. Neher, El exilio de la palabra,. Del silencio bblico al silencio de Auschwitz, trad. esp. de Alberto Sucasas, Barcelona, Riopiedras, 1997; S. Rosenberg, El bien y el mal en el pensamiento judo, Riopiedras, 1997. 16 R. Rubenstein, After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1992. Si la primera edicin del libro, en 1966, se haba caracterizado por el spirit of opposition and revolt, la citada estara presidida por un spirit of synthesis and reconciliation. No va muy lejos ese espritu. Pero tiene inters el dilogo de Rubinstein con otros autores en el marco de esta cuestin, (espec. Arthur Cohen, E. Fackenheim, I. Maybaum, y parte de la teologa cristiana: Altizer, Tillich, y otros) como ndice de la virulencia de ese campo.

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35 aos, es The Face of God After Auschwitz(1965) de Ignaz Maybaum, un rabino de origen austraco asentado en Inglaterra desde 1939, y cuya obra ha tenido menos resonancia que la de Rubenstein. Maybaum reafirma, en una orientacin opuesta, pues, a la conversin de Rubenstein a un neopaganismo humanista marcusiano, la perduracin, en el Holocausto, de la Alianza de Dios con el pueblo de Israel. Pero Maybaum rechazara categricamente la idea, que fcilmente circul en la Postguerra, y todava, en algunos mbitos de sencilla piedad juda, de que hubiera habido ah algo as como un castigo divino por la Asimilacin en el contexto de la Emancipacin. Siendo asi que, como se sabe, el programa de exterminio de la judera europea se llev adelante con quienes ms lejos prcticamente con todos, con los judos menos asimilados a la cultura moderna, los del Este. No, pues, como un castigo divino, pero Maybaum s asume una interpretacin de la Shoa, abiertamente expiatoria, y recurre expresamente como trmino comparativo a la versin sacrificial del Cristianismo, para dar el paso desde ah a una teora de la Modernidad como progreso que no por peregrina deja de hacer pensar. La premisa es, pues, sacrificial: El Glgota de la humanidad moderna es Auschwitz. La cruz, la horca romana, fue reemplazada por la cmara de gas17. El paso a la teora de la Modernidad se apoya en una determinada filosofa de la historia de la historia del pueblo judo: ste habra sufrido por tres veces la intervencin de Dios en forma de una destruccin creadora (Hourban). La destruccin del Primer Templo por Nabucodonosor crea el judasmo moral y proftico del Exilio, y as da lugar a una primera salida de la comunidad juda fuera de sus fronteras y a una ocasin para extender el conocimiento de Dios y la posibilidad de una existencia moral. La destruccin del Segundo Templo crea, mediante la Dispora, el judasmo talmdico de la oracin y el estudio, y as una tentativa de universalizacin y generalizacin del racionalismo moral en el mundo. La tercera intervencin de una destruccin creadora divina (que apenas puede dejar de asociarse a la violencia divina en el sentido de Benjamin18) habra sido justamente la Shoa. Esta habra producido (creado) las condiciones para una emancipacin respecto de las estructuras feudales
17 I. Maybaum, The Face of God After Auschwitz, Amsterdam, Polak and Van Gennep, 1965, p. 36. Y cf. El comentario de R. Rubenstein, Alliance et divinit. LHolocauste et la problematique de la foi, in Pards. 9-10. Penser Auschwitz, cit. pp. 99 y ss. 18 Cf. W. Benjamin, Para una crtica de la violencia, Madrid, Taurus, 1991. El terrible antijuridicismo de Benjamin se expresa en este texto de 1921, muy apreciado sin embargo por Carl Schmitt: De la misma forma en que Dios y mito se enfrentan en todos los mbitos, se opone tambin la violencia divina a la violencia mtica; son siempre contrarias. En tanto que la violencia mtica es fundadora de derecho, la divina es destructora de derecho. Si la primera establece fronteras, la segunda arrasa con ellas. Si la mtica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es redentora; cuando aquella amenaza, sta golpea; si aquella es sangrienta, esta otra es letal aunque incruenta, p. 41. Cf. J. Derrida, Fuerza de ley, Tecnos, Madrid, 1997, espec. pp. 141 y ss. Se

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y en general premodernas. Interpretacin con la que sera coherente, (monstruosamente coherente podra uno murmurar al margen del texto de Maybaum), y si cabe decirlo as, el que la inmensa mayora de los judos asesinados por el nazismo pertenecan precisamente a las comunidades orientales europeas que haban sido ms impermeables a la Modernidad. As, el inters teolgico obligara a una atencin hiperblica a los testimonios, a los de los supervivientes como tambin a los de los papeles pstumos encontrados escritos por los que estaban a punto de ser asesinados. Atencin puesta a la busca de algn significado, si no ya de una esperanza, en la conmemoracin orante o en la bendicin de las cenizas. Alguna forma de Presencia de Dios (o al menos de no-huida) tendra que haber habido en los campos de exterminio, dice el rabino, toda vez que la teologa juda (a diferencia de la griega o cosmolgica, y la cristiana presuntamente salutfera luego) gira en torno a la Alianza del Eterno y el pueblo elegido como pueblo eterno en el mundo. Pero esto nos lleva naturalmente a ver en qu sentido la interpretacin teolgica de Auschwitz, o ms bien desde una teologa dispuesta a tentar sus propias creencias a partir de la experiencia de la Shoah, no puede no ser teolgico-poltica. Ms concretamente no puede no tomar posicin ante la cuestin del significado de la creacin del Estado de Israel. (Pero en rigor, cabra murmurar, quin podra evitarlo19). En segundo lugar, pues, el examen teolgico de la responsabilidad divina en Auschwitz (expuesta en toda su crudeza en el relato clebre de Wiesel del ahorcamiento pblico de un nio, como castigo ejemplar, en Auschwitz, y la pregunta de un testigo: dnde est Dios?) proporciona elementos para situar los testimonios de los campos en el marco de una fase de la historia de Israel que obligara a repensar el sentido de la fe juda y de la relacin de sta con la historia mundial, con las naciones, especialmente a partir del acontecimiento en muchos sentidos enigmtico de la creacin del Estado de Israel en 1948 con las bendiciones del sector dominante de la sociedad internacional nacida de la Segunda Guerra Mundial. Se tratara de determinar la relacin entre los dos hechos indudablemente ms importantes de la historia de la nacin juda en el siglo XX, y como una relacin de sentido por as decirlo interna, no ya, y como un cronista externo podra querer subrayar con malevolencia, en trminos de que lo que habra hecho posible la invencin de un territorio como base para el Estado de Israel habra sido la mala conver el comentario de Ricardo Forster in AA.VV., Mrgenes de la justicia, Grupo Editorial Altamira, Buenos Aires, 2000, pp. 267-287. 19 Cf. J. Derrida, Schibboleth, cit., p. 92, el elptico parntesis sobre Israel.

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ciencia de los Aliados por su pasividad ante el genocidio20. No, la relacin entre el Holocausto y la fundacin violenta (s, sin duda, pero: hubo alguna fundacin no violenta de algn Estado alguna vez?) del Estado de Israel sera o habra sido, de acuerdo con un esquema teolgico-poltico, una relacin interna. Los herederos responsables de la fe juda y de la Alianza habran encontrado en la utopa sionista la ocasin de una nueva etapa de la historia del pueblo eterno. Sin llegar al extremo de la interpretacin expiatoria de Maybaum, telogos como Fackenheim (o Greenberg), han podido querer ver en Auschwitz, y por terrible que parezca, una enseanza en la medida en que inscribible en un proceso de construccin poltica. Auschwitz habra sido la ocasin para una nueva ley, para una voz prescriptiva. Ciertamente Fackenheim no deja de enfatizar la dificultad de mantener la fe juda tras Auschwitz, muchas veces en sintona con el gran testimonio de la protesta contra Dios en la lnea de Job por parte de Wiesel21. Una dificultad no ya de la fe simplemente en Dios, sino de la fe juda en la presencia de Dios en la historia, en situaciones concretas de la historia. Esa fe sera indesligable de la existencia misma del pueblo judo, constituido a travs de lo que llama Fackenheim, inspirndose expresamente en Greenberg, experiencias fundadoras del judasmo (el Mar Rojo, el Sina). Estas experiencias ligan el pasado con el presente por medio de la continuidad de los testigos, se dan como experiencias pblicas, histricamente visibles, y tienen un sentido prescriptivo universal, vale para las generaciones futuras y para el tiempo mesinico de la redencin del mundo22. Esa presencia, salvadora y prescriptiva, de Dios en la historia de Israel, o al menos la interpretacin teolgica clsica juda de la presencia de Dios en las experiencias fundadoras, habra quedado refutada con Auschwitz. Este acontecimiento no podra parangonarse con la destruccin
20 Sera de inters una reconsideracin del sionismo de Isaiah Berlin en este contexto. Cf, especialmente Benjamin Disraeli, Karl Marx, y la bsqueda de la identidad, in Contra la corriente, FCE, 1986, pp. 328-364. Y las fascinantes evocaciones de Chaim Weizmann (el primer judo totalmente libre del mundo moderno), y de L.B. Namier, el historiador polaco de All Souls: Impresiones personales, FCE. 1984. 21 Cf. E. Wiesel, Contra la melancola, trad. esp. de Miguel Garca Bar, Caparrs, Madrid, 1996, espec. el captulo El vidente de Lublin, o la melancola jasdica, uno de los episodios ms enigmticos, ms perturbadores de la crnica jasdica, p. 112. Del vidente de Lublin se preguntar el autor: Es posible que en aquel instante entreviera el futuro prximo y el lejano, la negra noche de fuego que iba a descender sobre su pueblo y, en particular, sobre sus hijos ms afectuosos y ms generosos, los de los guetos? Eligi por esto quedarse fuera y esperar, yaciendo en el fro suelo, bajo un cielo sombro y roto, a otras vctimas de la misma esperanza traicionada?, p. 138. Cf. Tambin Baby-Yar, in Los judos del silencio, Paids, Buenos Aires, 1986, p. 44 y ss. Y el estudio sobre la obra narrativa de Wiesel por Miguel Garca Bar, en Ensayos sobre lo absoluto, Caparrs, Madrid, 1993. 22 E. Fackenheim, Penser aprs Auschwitz, Cerf, Paris, 1986 (trad. francesa de Gods Presence in History (1970)), pp. 36 y ss.

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de Jerusalem por Roma, ni con las Cruzadas, ni con la expulsin de Espaa en 1492. Ante el hitlerismo no caba ni la dispora ni la conversin para sobrevivir. Una parte importante de la judera europea asesinada haba perdido toda conexin con su tradicin, eran asimilados, y ya durante generaciones, ms o menos conscientes. No pudieron ir, en ningn caso, pues, a los campos de exterminio, como mrtires de la fe juda. Y la salida23 o el recurso de una esperanza en una salvacin transhistrica del alma es, justo en su espiritualismo, profundamente ajena a la fe juda. As, parecera que respuesta a Auschwitz desde un Judasmo consecuente que no quiera convertirse al neopaganismo de los dioses de la Tierra (como Rubenstein), o a un Cristianismo como religin de salvacin extrahistrica, slo podra ser la de la irona terrible de aquel relato de Wiesel que Fackenheim recuerda: en una pequea sinagoga de la Europa bajo ocupacin nazi irrumpe un judo piadoso algo loco y conmina a los que all oraban: Silencio, judos! No recis tan alto! Dios podra oiros. Y sabra que quedan todava algunos judos supervivientes en Europa24. Fackenheim asume en buena medida la situacin de contradiccin para la fe juda en la presencia de Dios en la historia de Israel y mundial, que alberga el midrash del loco de Wiesel: en la historia en la que Auschwitz es accidental, Dios ha muerto, y en la historia en la que Auschwitz es esencial, l est vivo. Ante lo que se requiere una renovacin profunda de la estructura de pensamiento midrashico, por ms que ya de siempre sta habra implicado una reflexin profunda de las contradicciones de la experiencia humana25. Ahora bien, aqu la fuente de la renovacin es la resistencia a lo que sera una victoria pstuma de Hitler: la disolucin de la fe juda en la Alianza, en la eleccin del pueblo de Israel que hace de Israel un pueblo. Esa resistencia no puede nacer slo, como querra creer la Modernidad secularizada, de ideales del hombre, de ideales humanistas universalistas: viene ms bien apelada por una voz prescriptiva26. El imperativo dado a la nacin juda en Auschwitz sera tan prescriptivo como los mandamientos del Sina: sobrevivid como nacin. Se entiende as la continuidad teolgica-poltica de este discurso, el enlace expreso
Salida que debe diferenciarse formalmente de la evasin, tal como metdicamente la piensa E. Lvinas, en De la evasin (1936), Arena, Madrid, 1999, as como en De la existencia al existente (1946), Arena, Madrid, 2000. 24 Ibid., p. 117. 25 Ms de un paralelismo podr encontrarse entre esta forma de conciencia midrashica de un impasse, y el clebre fragmento de teologa especulativa de Hans Jonas, en El concepto de Dios despus de Auschwitz. Una voz juda, la idea de un Dios sufriente, en devenir, preocupado, amenazado, sobre todo, ya no omnipotente. Si Dios no intervino en Auschwitz, dice el antiguo discpulo de Heidegger, no fue porque no quiso, sino porque no pudo. Quiebra entonces del bloque doctrinal de las trece proposiciones de Maimnides. Imposible para el judo mantenerse en sus trece, dice: H. Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos. Herder, Barcelona, 1998. 26 E. Fackenheim, cit.,, p. 146 y ss.
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de la Shoah y la fundacin del Estado de Israel. Y se entiende tambin la terrible ambigedad poltica de esa tesis, y hoy ms que nunca en este otoo del 2000 en plenos dolores de parto del Estado palestino, la ambigedad de esta reinterpretacin teolgico-poltica del ncleo del sionismo tradicionalmente ateo que da lugar a alianzas vertiginosas: como que al pueblo judo le habra llegado la hora histrica de defender con una violencia legtima su existencia en la tierra. La poca de Auschwitz sera igualmente la de la reconstruccin de Jerusalem27. En tercer lugar el testimonio mismo de los telogos, y no ya slo su interpretacin de los hechos y de los testimonios de los supervivientes, nos lleva a la cuestin de una posible renovacin del litigio de judasmo y cristianismo, a la cuestin de en qu sentido la investigacin teolgica desde los dos lados ha requerido pensar de otra manera el sentido de la diferencia. Ciertamente por un lado se entiende que, y por los dos lados, la diferencia haya devenido tras 1945 ms insuperable que nunca. Nunca como hoy, sugiere Fackenheim, la conversin del judo al cristianismo habr sido tan verosimilmente interpretable como complicidad pstuma con los exterminadores del pueblo judo, como desobediencia a la voz prescriptiva de mantener la unidad de Israel. Por su parte, Scholem ha dado expresin tpica, desde un sionismo ms original, a ese subrayado de la estricta incompatibilidad entre el espiritualismo cristiano y la mundanidad terrena de la Ley juda28. Y por el lado cristiano, se ha pretendido a veces, que, tras el crimen nazi, la nica salida para el judo que no quiera caer en el nihilismo ms destructivo slo puede ser la conversin. Espanta la lectura de algunos documentos de la Iglesia catlica polaca a propsito de los judos ya despus de la guerra, por ejemplo. Pero, y por otro lado, ms que nunca la mutua interrogacin de cristianos y judos desde la perplejidad compartida o el silencio despus de Auschwitz podra ser que llegase a ser otra cosa que un intercambio entre sordos. Desde el judasmo cobrara una nueva actualidad la tentativa rosenzweiguiana de formalizar la doble verdad (del pueblo eterno y del racionalismo interno greco-cristiano de las naciones del mundo)29. Un cierto Lvinas, si se nos permite
E. Fackenheim, Judaisme au prsent, Albin Michel, Paris, 1992, espec. pp. 379 y ss. Cf. G. Scholem, Conceptos bsicos del judasmo, Trotta, Madrid, 1998, espec. en el contexto de una revisin de la debilidad constitutiva del mesianismo para pasar a la existencia (la idea mesinica es la idea antiexistencialista por excelencia), p. 134. Cf. Tambien De una carta a un telogo protestante, ibid. p. 137 y ss. Cabe asociar a ese contexto de polmica frente al espiritualismo cristiano las crticas de Scholem a un Buber influenciado por la teologa protestante: cf. G. S., Fidelit et Utopie, Calman-Lvy, 1978, p. 177. Y la descalificacin sin contemplaciones del ensayo de Buber, Dos modos de fe (trad. esp. en Caparrs), ibid. p. 178. 29 F. Rosenzweig, La estrella de la redencin, trad. esp. de Miguel Garca Bar, Sgueme, Salamanca, 1997.
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aqu la indeterminacin, estara en el centro de esta necesaria explicacin crtica sin posible reconciliacin pero sin simple incompatibilidad, creemos, entre el motivo judo del rostro desnudo del Otro en el respeto sin alma a la Ley (y la separacin del psiquismo a-teo), y el motivo cristiano de la encarnacin y la intersubjetividad fraterna que relativizara el Sbado30. Y en cuanto a la teologa cristiana, cabe destacar la seversima rectificacin por parte de Karl Barth de la interpretacin clsica y convencional de Romanos, 9-11. El telogo suizo desmonta implacablemente la idea que se proyecta habitualmente, ms que se encuentra, en ese texto: el simple rechazo de la rama juda, como rama seca, lejos del olivo emblemtico. Esa proyeccin deformante ocultara el motivo axial del texto: el motivo del reinjerto de Israel, como tal, en el Reino. Es esa extraa metfora agrcola de un urbano lo que estara en el centro de la inquietud de San Pablo31. Un giro hermenutico que se sita por otra parte en polmica expresa con el antisemitismo europeo de fondo, y que hace ver el proceso del individualismo occidental como un proceso que culmina en la figura del Fhrer (el texto est escrito en Basilea, en 1942). Ese giro hermenutico en la lectura de la Carta a los Romanos orienta la importante seccin sobre el Judasmo (La eleccin de la comunidad) de la Dogmtica eclesial32.

3. Tres silencios Podra sin duda una reconsideracin filosfica del silencio orientarse por caminos de interpretacin menos marcados por la experiencia teolgica sealada.
Volveremos en otro lugar a una lectura de la crtica derridiana de la encarnacin cristiana, y sus constelaciones histricas, desde el toque de Dios de San Juan de la Cruz, a la fenomenologa de Merleau-Ponty, in J. Derrida, Le toucher, Jean Luc Nancy, Galile, Paris, 2000. En momentos estratgicos de su argumentacin Derrida explota un ensayo del propio Nancy, ms importante por su inquietud genuina que por la debilidad de su interpretacin especulativa, prekierkegaardiana, del cristianismo: J.L. Nancy, La dconstruction du christianisme, in Les etudes philosophiques, 4, 1998, pp. 303 y ss. Muy rica, y bella, la intriga de un dilogo entre una incierta fe cristiana y la fe arbigo-juda del Argelino, en John Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, Indiana University Press, 1997. 31 Una vicisitud, tan notable como inquietante, del impulso marcionista a negar o denegar el estrato judo del Nuevo Testamento es el fiero antisemitismo de Simone Weil. Intentamos acercarnos en otro lugar a su delirante, visionaria, inventivsima interpretacin del conflicto entre las civilizaciones mediterrneas a partir de una lectura del episodio de No y el vino. Cf. S. Weil, A la espera de Dios. Trotta, 1993. Ver ahora los materiales de la carpeta Desconcertante Simone Weil, in Archipilago, 43, 2000. 32 Remitimos a la traduccin francesa disponible: Dogmatique, Deuxime volume, tome deuxime, Genve, 1958, pp. 205-304. Se tendr en cuenta tambin, ms prxima, la obra teolgica de Moltmann. Sobre Barth, en el contexto de la Decisin en la poca de Weimar, remito a mi estudio: Decisiones. Schmitt, Heidegger, Barth, in Damon, Murcia, 13, 1997.
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Por ejemplo, o sobre todo, por la experiencia especficamente literaria del silencio, en esta coyuntura de la fase crepuscular de Europa, experiencias como la de Becket, Celan o Blanchot, y desde luego, el texto evocado aqu desde el principio, La escritura del desastre33. Podra sin duda alguien enfatizar el contraste entre esas experiencias literarias y el gnero teolgico o teolgico-filosfico evocado ms arriba. A no ser que se quiera insistir, como se podra, en que la literatura esencial contempornea (Mallarm, Joyce, Kafka, o el scholemiano neocabalista Borges, o Lezama Lima, el poeta catlico par excellence de la lengua espaola) se inscribe en la tradicin de las escrituras sagradas, sera continuacin por otras vas, especficamente occidentales modernas, de la Biblia. Elpticamente, pues, para concluir, y comme il faut, porque de silencios se trata, arriesgara una precaria tipologa, la hiptesis de tres formas de elaboracin filosfica del silencio a la altura del abismo del despus de la Shoah. Ciertamente la base existencial e histrica de la Estrella de la Redencin (1921) de Rosenzweig es muy ajena al proceso que se desencadena en Alemania en 1933. El filsofo de Kassel, y por ms que ya muy despierto del sueo dogmtico de la Asimilacin ilustrada, y meditadamente convertido a la necesidad de un retorno interior a la nacin juda como pueblo eterno, separado de la historia temporal y territorial de las naciones, crea apasionadamente en la fecundidad infinita de la pareja judeo-alemana. (Poco antes de la crisis que lo llevara a la enfermedad de parlisis progresiva de sus ltimos aos, tuvo una violenta discusin con un joven Scholem precozmente hipercrtico de la ilusin de la reconciliacin de la cultura goethiana y la fidelidad a la Ley). Pues bien, una primera tentativa de pensar el silencio despus de la crisis de esa pareja en el nazismo estara marcada por este pensamiento rosezweiguiano de la doble verdad del Judasmo eterno y el Cristianismo histrico. Lo decisivo de ese silencio, de esta filosofa del silencio, estara marcado por la experiencia del silencio de la oracin, como splica de iluminacin, frente a la oracin del orante que tienta a Dios en la forma de querer acelerar la venida del Reino, la violencia ruidosa de los tiranos del Reino de los cielos34.
33 M. Blanchot, Lcriture du desastre, Gallimard, 1980. Sobre la dificultad de una reiterpretacin poltica del mesianismo en trminos razonables en un tiempo tan peligroso, tan angustiante, p.216. Celui que a t contemporain des camps est jamais un survivant: la mort ne le fera pas mourir, p. 217, donde resuena el tema obsesivo de la narrativa blanchotiana: la imposibilidad de sustraerse, la imposibilidad de morir/descansar. A propsito del sobrevivir en Blanchot, hay que remitir a J. Derrida, Survivre, in Parages, Galile, Paris, 1986, pp. 117-219. Se advertir que la primera publicacin de ese texto es anterior (1979) a Lcriture du desastre. Ver tambin. Sarah Kofman, Parole suffoques , Galile, 1987, en dilogo con el propio Blanchot y con Antelme. 34 La Estrella de la redencin, cit. pp. 319-326. Y nada hay ms hondamente judo que una ltima desconfianza frente al poder de la palabra, junto a la ntima confianza en el poder del

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Del silencio en Auschwitz a los silencios de la filosofa

Una segunda experiencia filosfica del silencio, tambin sta inequvocamente enraizada en la tradicin de la alta cultura especulativa y artstica alemana de la poca clsica, pero conformada ya despus del trauma de Auschwitz, habra sido la de la Dialctica negativa de Adorno. Mnima moralia (1946) (sobre todo el aforismo 33, Lejos del fuego) puede leerse en esta perspectiva. Pero hay que remitir de nuevo desde luego sobre todo a la Meditacin sobe la Metafsica (un ttulo mimticamente irnico contra Heidegger), que arranca con las muy ledas pginas sobre Despus de Auschwitz, en la Dialctica negativa (1966). El nfasis del diagnstico adorniano del destino finalmente destructivo de lo Moderno despus de 1945 encontrara su expresin tpica en la fra desolacin de la escritura de Becket. En suma: que ya no queda mucho que temer. (La Teora Esttica hablar de una presencia arrolladora de Becket en la constelacin del autovaciamiento del arte contemporneo). La magnitud del mal perpetrado en el hitlerismo contamina toda nuestra cultura, hace culpable todo pensamiento que no piense contra s mismo, y da objetivamente a la alta cultura (por ejemplo la metafsica heideggeriana de la muerte) el papel de tapadera de la basura35. Qu decir de este silencio filosfico dependiente de una resistencia fieramente nihilista del arte contemporneo? Desde una filosofa intensamente experimentada como esfuerzo violento de restauracin, Hegel sentenci a muerte el arte y la religin, mientras se remontaba en el aire crepuscular de la cultura europea tarda montado en las alas de una lechuza, como se sabe. Pero ahora que tambin el vuelo icrico de la filosofa, como discurso de fundamentacin, ha acabado por los suelos si hacemos caso al de Frankfurt, ahora que tratar discursivamente el nuevo imperativo categrico (orientar el pensamiento y la accin de modo que Auschwitz no se repita) resultara un crimen, slo queda el silencio de un nihilismo filosfico, ms potente que el de los dbiles nihilismos de este mundo (Lo que de verdad tendra que responder un pensador a la pregunta de si es un nihilista es: demasiado poco36). Queda que el silencio de ese nihilismo suficiente, sin autonoma discursiva, no podra ser sino repeticin del silencio
silencio. La santidad de la lengua sagrada, en la que tan slo puede rezar, no deja a su vida echar races en el suelo de una lengua propia. Y es seal de que su vida lingstica se siente siempre en el extranjero (...) Es en el silencio y en los signos silenciosos del habla en donde precisamente siente el judo que tambin su cotidianidad lingstica sigue estando en la casa del lenguaje sagrado de las horas festivas, p. 360. Podr alguien preguntar: esa oracin, esa splica de iluminacin podr ser otra cosa que delirio y ceguera en Auschwitz, o en camino a Auschwitz? Tal vez el gran testimonio de Etty Hillesum (Une vie bouleverse suivi de Lettres de Westerbork, Seuil, Paris, 1986) puede sugerir una respuesta afirmativa. 35 T.W. Adorno, Dialctica negativa, trad. esp. de J.M. Ripalda, Taurus, Madrid, 1975, p. 368. Una aproximacin a la difcil conexin Adorno-Celan, en J. Goldszmidt, Desencuentro, Pensamiento de los confines, 8, 2000. 36 Ibid., p. 380.

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del arte moderno, meditacin de las cenizas de un fracaso esencial de la leyenda de la belleza clsica. Filosofa del silencio como teora esttica del silencio que alberga el arte contemporneo (desde Kafka a Schnberg). Habra quiz una tercera filosofa del silencio, despus de Auschwitz. Sin renuncia a la discursividad, y sobre todo, que reivindica, en fuerte polmica con las tendencias dominantes en el pensamiento contemporneo, un intelectualismo bsico, una afirmacin de la inteligibilidad, y del acceso posible, obligado en realidad, del existente, a esa inteligibilidad, en la figura del Deseo del Otro. A decir verdad hemos encontrado a Lvinas ya en varios momentos; a decir verdad quiz no hemos dejado un momento en lo anterior a Lvinas, o la percepcin de la necesidad de su pensar autrement. Un Lvinas fiel, s, a la tesis husserliana de una intelibilidad intrnseca de lo dado al juego intencional notico-noemtico del psiquismo, fiel tambin a la inteligibilidad de la idea platnica tal como est formulada en los dilogos de madurez, antes de la deriva relacional, preplotiniana, del Parmnides. Pero mejor que Husserl, y desde luego mejor que Platn, sabe el judo lituano las dificultades del discurso que quiere-decir esa inteligibilidad. El silencio de la filosofa de Lvinas estara alojado en la diferencia, indesligable de un escepticismo continuamente insurgente contra la Medicina y el Estado, escepticismo irrefutable, la diferencia, pues, entre el Decir irrenunciable (o deseo del otro) y lo Dicho (la sntesis discursiva, la filosofa escrita), tambin irrenunciable sin embargo37. Y en fin no sabramos decir hoy si la Desconstruccin, quiz en suma una repeticin indita formidable de la cuestin del Judasmo interminable, podra entenderse en trminos de una negociacin con y entre esas tres posibilidades de silencio, de interrupcin del discurso codificado: la Oracin como splica de iluminacin en la espera, la Resistencia a la barbarie desde el nihilismo autntico de un arte que no se reconcilia jams con la realidad, el Deseo del otro. O si su apelacin a lo imposible (lo nico importante, se suele reconocer) es otro paso38.

37 Remitimos a las obras bsicas de Lvinas, Totalit et Infini (1960) y Autrement qutre ou au-del de lessence (1974). Que no pueden leerse efectivamente sino en conexin con la experiencia de Auschwitz. Cf. tambin Sans Nom, in Noms Propres, Fata Morgana, 1976. El ambicioso libro de R. Gibbs, Correlations in Rosenzweig and Lvinas, (Princeton U.P., 1994) es una contribucin abiertamente abierta a las posibilidades futuras de una filosofa juda en el contexto llamado postmoderno. Cf. espec. Seven Rubrics for Jewish Philosophy, pp. 255 y ss. Me permito remitir ahora a Patricio Pealver Gmez, Argumento de Alteridad. Caparrs, 2000. 38 Momento esencial de la cuestin del silencio en Derrida es su interpretacin agonstica del silencio (de Dios, de Abraham, de Isaac) en la historia de la aqueda, de la ligadura, ms que del sacrificio de Isaac, en explicacin con Kafka y Kierkegaard. Cf. J. Derrida, Donner la mort, Galile, Paris, 1999.

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