Rev. FiL Univ.

Costa Rica, XVIII (48), 115 - 123, 1980

LA TEORIA ARISTOTELlCA

DE LA FANTASIA

Angel J. Cappelletti Ms cerca todava que de los sentidos externos se encuentra de la memoria. Memoria y fantasa son ambas sentidos internos. Por eso dice el estagirita "de la misma parte del alma de donde surge la fantasa surge tambin la memoria" (De memoria et reminiscentia, 450 a 23). Lo que distingue a la memoria de la fantasa es el hecho de que la primera ubica siempre las imgenes en un momento del pasado, mientras que la segunda las produce en un contexto intemporal, o, por mejor decir, libremente temporal. As, pues, la diferencia que hay entre fantasa y memoria, aun siendo muy clara, es menor que la que hay entre fantasa y sentidos externos. De los sentidos externos difiere la fantasa por el hecho de que ella funciona, como sentido interno que es, sin necesidad de la presencia del objeto sensible, mientras los sentidos externos requieren no slo la presencia fsica del objeto propio sino tambin el medio adecuado. De cualquier manera, la distancia que separa a la fantasa de la memoria y de los sentidos externos es gnoseolgicamente menor que la que la separa del entendimiento. En otras palabras: la fantasa, junto con la memoria y con los sentidos externos queda plenamente dentro del mbito del conocimiento sensorial, el cual se opone cualitativa y esenciahnente (y no slo cuantitativa y accidentalmente) al conocimiento intelectual. Esta diferencia esencial se manifiesta en el sujeto mismo: el conocimiento sensorial en todas sus formas y grados (sentidos, memoria, fantasa) es comn al hombre y a los animales; el conocimiento intelectual es exclusivo del hombre. Entre la fantasa y el entendimiento, por otra parte, la diferencia se manifiesta tambin claramente en el plano del objeto: la una se mueve siempre en el terreno de lo individual (cualquiera sea el grado de esquematizacin y transformacin de los datos sensoriales a que arribe); el otro slo se ocupa de lo universal (cualquiera sea el grado de la abstraccin).

La palabra phantasia (1) se vincula con el verbo phaino, que significa "mostrar", "aparecer" o "manifestar", y tambin "revelar", "presentar". Podra traducirse pues, dicho sustantivo como "mostracin", "aparicin", "manifestacin", "revelacin" o "presentacin". En consecuencia, el phantasma, producto de la phantasia, sera "lo mostrado", "lo aparecido", "lo manifestado", "lo revelado" o "lo presentado". Cuando Platn se ocupa de la phantasia, tiene en cuenta estos significados prstinos y originarios, pero opone ya los phantsmata, que el sofista forja, a las cide que descubre el filsofo (Cfr. Soph. 235 B). El primero que nos brinda una teora de la fantasa es Aristteles. Este, que se ocupa de la fantasa en diversos paisajes de sus obras, pero muy especiahnente en el tercer captulon del libro tercero del De anima, procura tambin, ante todo, distinguirla del entendimiento, pero, por otra parte, de la mera sensacin. Dice, en efecto, que "la fantasa es diferente no slo de la sensacin sino tambin del entendimiento", pero aade: "ella, sin embargo, no surge sin la sensacin ni sin ella se da la ciencia" (De anima 427 b

14-16).
La fantasa se encuentra, no obstante, ms cerca de los sentidos que del entendimiento. Con los sentidos tiene un gnero comn: el conocimiento sensorial. Puesto que la fantasa constituye un sentido interno, ella y los sentidos externos se contraponen como dos especies de un mismo gnero. Del entendimiento difiere la fantasa como de un gnero diverso y contrario. El entendimiento o la razn [dianoia ) genera conceptos y los combina en juicios; la fantasa, en cambio, slo produce imgenes {phantsmata].

(1) Las transcripciones del griego a letras latinas son nuestras, N. de R.

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Esto no obstante, as como la fatasa no funciona sin la sensacin, as el entendimiento no se actualiza sin la fantasa. As lo expresa en la proposicin que antes citamos del De anima, aunque all no hable de entendimiento sino de creencia [hypolepsis]. La palabra hyplepsis, en su sentido ms amplio, equivale casi a conocimiento intelectual y abarca como especies a la ciencia (episteme}, la opinin (doxa) y la prudencia o conocimiento prctico [phronesis] (cfr. Phys. 227 b). En un sentido ms restringido y especfico es usada por Aristteles como equivalente a una de estas especies, que es precisamente la opinin (cfr. Metaph. 101 a). y ste es el significado en que est usada en el mencionado pasaje, ya que all quiere decir la forma ms baja del entendimiento (por oposicin a la ciencias, episteme, que es la forma ms alta del mismo). Que no se puede identificar a la fantasa con el entendimiento en general y ni siquiera con su forma ms baja, la opinin, lo demuestra el estagirita en las siguientes palabras: "Esta afeccin (la fantasa), en efecto, est en nuestro poder cuando queremos, pues es posible hacer aparecer una cosa ante los ojos, como hacen los que las disponen segn la mnemotecnia y se trazan imgenes de ellas. Pero la opinin no est en nuestro poder, pues es necesario que sea falsa o verdadera" (De anima 427 b 16-21). Un carcter esencial de la fantasa resulta, segn esto, la libertad, es decir, el no condicionamiento por la situacin objetiva, por oposicin al entendimiento, cuyos juicios, siempre verdaderos o falsos, estn condicionados por la realidad que los hace tales, inclusive cuando se trata slo de la opinin o la creencia. La fantasa, en cambio, como la mnemotecnia o arte de la memoria, trae a la conciencia imgenes a travs de asociaciones libres o arbitrariamente establecidas. Como bien comenta Santo Toms: "Passio phantasiae est in nobis cum volumus, quia in potestate nostra est formare aliquid, quasi apparens ante oculos nostros, ut montes aureos, vel quicquid volumus, sicut patet de illis qui recordantur, ut formant sibi idola eorum quae sibi videntur ad votum. Sed opinari non est in potestate nostra; quia necesse este quod opinans habeat rationem, per quam opinetur, vel verum vel falsum; ergo opinio non est idem quod phantasia". Otro argumento utilizado por el estagirita para probar la no identidad de entendimiento

(creencia) y fantasa es el siguiente: "Adems, en cuanto creemos que algo terrible o espantoso (sobrevendr), sentimos la conmocin correspondiente; de un modo anlogo, cuando (creemos que nos las veremos con) algo digno de confianza. Pero si estas cosas se nos hacen presentes por la fantasa, nos sentimos igual que si contemplramos las cosas terribles o dignas de confianza en un cuadro" (De anima 427 b 21-24). Los efectos sobre nuestra emotividad y sobre nuestro cuerpo, segn nos lo demuestra la experiencia, son completamente diferentes en uno y otro caso: cuando creemos estar ante un objeto terrible o peligroso sufrimos una grave alteracin, cuando vemos este mismo objeto representado (grfica o literariamente), la alteracin apenas si se produce. Creencia y opinin versan, en efecto, sobre la situacin objetiva; la fantasa se mueve en el plano de la libertad (no se funda en la realidad sino a travs del arbitrio del sujeto). Sin embargo, puesto que el entender es algo diferente del sentir, dice Aristteles.v'parece que es ya fantasa, ya creencia". Y por eso, aade, "una vez que hayamos determinado qu es la fantasa, deberemos hablar sobre la otra" (De anima 427 b 28-30). Sobre la otra, esto es, sobre la creencia, tratar luego en este mismo captulo 3 del libro I1I, pero no sin antes haber intentado una definicin de la fantasa: "Si, pues, la fantasa es aquello por lo cual decimos que surge en nosotros una imagen, y si prescindimos de todo uso metafrico del trmino, diremos que slo es una potencia o un estado por el que juzgamos y estamos en la verdad o el error" (De anima 428 a 1-4). Tricot hace notar que en sentido etimolgico y figurado podremos llamar "fantasa" a todo conocimiento, en la medida en que a travs del conocimiento se manifiesta o aparece todo lo que aparece [phainomenon]. Pero, si dejamos de lado todo uso metafrico del trmino y nos atenemos a su significado ms riguroso y estricto, esto es, si la consideramos como la capacidad de producir o re-producir imgenes, nos veremos obligados a admitir que comporta la capacidad de juzgar y de estar, por tanto, en la verdad y el error. Tal capacidad se encuentra ya en los sentidos externos, pues el ojo, por ejemplo, juzga o discierne los colores; y en el sentido comn que, por su parte, juzga o discierne los gneros sensibles (el color del sabor, por ejemplo). Tambin se encuentra en la fantasa, que como el sentido comn, es un sentido interno.

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Sin embargo, esta afirmacin parece contradecir lo que antes ha dicho el mismo Aristteles, al contraponer la creencia (que se refere a la situacin objetiva y concuerda o no con ella) y la fantasa (que, al no referirse a tal situacin, no tiene' por qu concordar o no con ella). Por esta razn, Ross cree que aqu no se trata de una afirmacin de Aristteles sino de una pregunta que plantea. El ftlsofo dice primero (en 25-16) que la fantasa no se identifica con la sensacin; despus sostiene que ella no es entendimiento o ciencia ( en a 16-18); luego que no es opinin (en a 18-24), y finalmente que tampoco es una combinacin de la opinin y la sensacin (en a 24-bI9). De aqu se debe concluir -dice Ross- que al hablar de la fantasa y la "facultas iudicandi", Aristteles no hace sino proponer una cuestin. La misma interpretacin trae Bywater, quien introduce en el texto un dsetomen ei, antes de

mia.
Sin embargo, como dice Siwek, la contradiccin que se seala es ms aparente que real. En efecto, en 427 b 20, el filsofo sostiene que tenemos la facultad de formar imgenes "ad libitum", pero que no sucede lo mismo con las opiniones, que son en s mismas verdaderas o falsas, con prescindencia de nuestra voluntad. Pero de aqu no se infiere que con la fantasa nos sea imposible acercamos a la verdad o alejamos de la misma. De hecho, la proposicin que sigue en el texto aristotlico coloca a la fantasa junto a las facultades antes nombradas que gozan, en uno u otro sentido, de la "facultas iudicandi": "Tales son la sensacin, la opinin, la ciencia y el entendmiento" (De anima 4 8 a 4-5). Y en otra obra dice, probablemente en el mismo sentido, que: "La fantasa y la sensacin ocupan la misma regin que el entendimiento" (De motu animalium 700 b 19). Pero la fantasa se diferencia claramente tanto de la sensacin como del entendimiento, y Aristteles pone especial empeo en demostrarlo. El primer argumento que utiliza para probar que no es posible identificar fantasa y sensacin es el siguiente: "La sensacin es ya potencia, ya acto; como, por ejemplo, la vista y la visin. Pero aparece algo que no corresponde ni a la una ni al otro, como las cosas que surgen en los sueos" (De anima 428 a 6-8). La imagen es, ciertamente, una re-produccin de la sensacin en ausencia del objeto

sensible, pero no puede reducirse a la sensacin. La imagen visual puede aparecer tambin 'Cuando no hay vista ni visin alguna, como ocurre en los sueos. Durante el sueo, en efecto, no hay vista en acto (puesto que los ojos estn cerrados), pero tampoco la hay en potencia (por lo menos, en potencia prxima). Sin embargo, las imgenes visuales desfilan, quizs con ms abundancia que durante la vigilia, en el ejercicio de los sentidos. El segundo argumento es el siguiente: "La sensacin siempre est presente; la fantasa, en cambio, no" (De anima 428 a 8-9). La facultad de sentir est presente en todos los animales (aunque no todos los sentidos estn en todas las especies); en cambio, la facultad de imaginar, o sea, de producir y reproducir imgenes, no se encuentra en todos los animales. Si sensacin y fantasa "fueran lo mismo en acto, a todos los animales les sera posible tener fantasa; pero parece que no es as, pues la tienen la hormiga y la abeja, pero no el gusano" (De anima 428 a 9-11). No todos los animales gozan, pues, de la facultad de la fantasa: las hormigas y abejas, capaces de desarrollar una labor planificada y compleja, a las cuales, segn anota Ross, considera como ms inteligente que ciertos animales sanguneos (De parto animo 650 b 24 - 27) y aun como animales "polticos" (Hist. animo 488 a 7-10) por su jerarquizada sociabilidad, sin duda gozan de ella; los gusanos y otros animales inferiores, no. El tercer argumento que Aristteles presenta es el siguiente: "las sensaciones son siempre verdaderas; las imgenes, en cambio, resultan en su mayor parte falsas" (De anima 428 a 11-12). Los sentidos no se equivocan jams en lo que toca su objeto propio; las imgenes, por el contrario, tanto las que surgen en la vigilia como las que aparecen en el sueo, con frecuencia no corresponden a la realidad, y desde este punto de vista se las puede llamar "falsas". Glosando estas palabras del estagirita dice Averroes "quod sensus sunt veri semper, in maiori parte; imaginatio autem falsa est in maiori parte". El cuarto argumento empleado por Aristteles dice as: "Adems, cuando nuestra actividad se aplica adecuadamente a lo sensible, no decimos que este objeto se nos presenta, por ejemplo, como la imagen de un hombre, sino ms bien cuando no lo percibimos distintamente" (De anima 428 a 12-14). No solemos decir que tenemos la imagen de un hombre cuando lo tenemos presente y lo estamos viendo con claridad; en cambio decimos

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que tenemos la imagen de algo cuando no percibimos a este "algo" con precisin y claridad, cuando lo entrevemos en la oscuridad de la noche o entre la niebla, por ejemplo. De esta manera, la fantasa, en cuanto productora de imgenes, aparece como una sensacin disminuda. En otra obra, Aristteles llega a defnirla precisamente como una sensacin debilitada (aisthesis tis asthenis} (Rhetorica 1370 a 28). Por otra parte, abonando este argumento, debe recordarse que Aristteles ya antes (De anima 428 a 7) ha advertido que "aparecen imgenes, aun cuando se tienen los ojos cerrados", con lo cual se refiere no solamente a las imgenes onricas sino tambin a ciertos fenmenos alucinatorios o aun normales, como la visin de luces y colores que se produce al apretar el globo ocular. Pero si -Ia fantasa es distinguida de la sensacin, tambin lo es del entendimiento: Ella "tampoco ser ninguna de las (actividades) que siempre son verdaderas, como ciencia o el entendimiento: la fantasa, en efecto, tambin resulta falsa" (De anima 428 a 16-18). La fantasa puede denominarse "falsa" en la medida en que las imgenes que produce o re-produce no concuerdan con la realidad objetiva. En cambio, la ciencia en cuanto ciencia siempre es verdadera, y el entendimiento en cuanto tal, esto es, funciona como entendimiento agente, tampoco puede ser falso. Lo mismo dice Aristteles en un pasaje de otra obra (Anal, post. 100 b 6). Diferenciada as claramente la fantasa tanto de la sensacin como del entendimiento y la ciencia, "queda, pues, por ver si ella es la opinin: puede, en efecto, la opinin ser verdadera y falsa" (De anima 428 a 18-19). Y es cierto que en algo se asemejan: tanto la fantasa como la opinin (doxa) "parecen ser movimientos" (kineseis fines einai dokousin} [Phys. 254 a 29); tanto la una como la otra son a veces verdaderas y a veces errneas. Sin embargo, tambin hay entre ambas una esencial diferencia: "A la opinin, empero, le sigue la conviccin (no es posible, en efecto, que el opinante no est convencido de las cosas que opina)"(De anima 428 a 19-21). El que sustenta una opinin, si realmente la sustenta, no puede dejar de creer en ella. Quien tiene una imagen sabe que no se trata sino de la re-produccin de una sensacin, que puede corresponder o no al objeto real. Adems, la diferencia entre fantasa y opinin resulta clara desde el punto de vista del sujeto: "Entre los animales, en efecto, a ninguno le

corresponde la conviccin; la fantasa, en cambio, est en muchos" (De anima 428 a 21-22). Toda conviccin supone un juicio, pero no hay juicio sin concepto universal. Ahora bien, ningn animal tiene conceptos universales. Por consiguiente, ningn animal tiene convicciones. La fantasa no supone, por el contrario, ningn juicio, sino solamente la existencia previa de sensaciones. Por eso, los animales pueden tener fantasa, aunque de hecho no todos ellos la tengan, De acuerdo con esto, argumenta Aristteles as: "Adems, a toda opinin le sigue una conviccin; a la conviccin el estar persuadido; a la persuacin, en fin, la razn: entre los animales, sin embargo, algunos tienen fantasa, pero razn, ninguno" (De anima 428 a 22-24). La opinin supone la conviccin, segn se dijo; la conviccin supone la persuasin; a la persuasin se dirije la retrica: "Sea la retrica la capacidad de comprender sobre cualquier asunto lo que resulta apto para persuadir" (Rhetorica 1355 b 25-26). Pero la retrica es un arte (tchne) y un arte que supone no slo la razn en quien lo ejerce (como cualquier arte) sino tambin en quien lo padece, ya que su finalidad es generar una determinada opinin y, como antes dijimos, la opinin es un juicio y el juicio supone el entendimiento y la razn (logos). Pero, si ni la sensacin ni la opinin, singularmente consideradas, pueden identificarse con la fantasa, tampoco podr identificarse con ella la suma de ambas: "Es evidente, entonces, que {la fantasa} no podra ser la opinin con la sensacin, ni {la opinin l a partir de la sensacin, ni un complejo de opinin y sensacin" (De anima 428 a 24-26). Con esto rechaza Aristteles la doctrina propuesta o insinuada por su maestro Platn, para el cual la fantasa sera "la opinin junto con la sensacin" (doxa met' aisthseos) (Tim. 52 A 7), o "la opinin a partir de la sensacin" (doxa di' aistheseos) (Soph. 264 A) o, en fin, "el complejo de opinin y sensacin" (symplok doxes kai aistheseos) (Theaet. 152. Cfr. Phileb. 39 B). Tal rechazo se funda en el hecho de que all "evidentemente la. opinin no tendra ningn otro {objeto} sino el que tiene la sensacin". Si se aceptara la definicin platnica, "la fantasa sera un complejo, por ejemplo, de la opinin de lo blanco y de la sensacin de lo blanco, ya que no puede serio de la opinin de lo bueno y de la

LA TEORIA ARISTOTELICA sensacin de lo blanco" (De anima 428 a 26-428 b 1). Segn esto, la opinin carecera de objeto propio, ya que ste no se distinguira del .~e la sensacin, y as sera imposible que la sensacion se reftriera a tal cualidad y la opinin a otra diferente; de donde resultara que "imaginar es opinar sobre el objeto mismo que se siente, y no por accidente" (De anima 428 b 1-2). "Oportet igitur, si phantasia est ex cornplexione opinionis et sensus, quod apparere aliquid secundum phantasiam nihil aliud sit quam opinari aliquid idem, quod sentitur per se, et non secundum accidens", comenta Santo Toms. Por otra parte, argumenta Aristteles, una sensacin falsa coexiste a menudo con una opinin verdadera, "como cuando el sol aparece del tamao de un pie, pero se cree que es mayor que la tierra habitada" (De anima 428 b 2-4). Piensa tal vez el estagirita en Herclito, que haca coincidir sensacin y oponin, al decir que "el sol tiene el tamao de un pie humano" (22 B 3); cosa que evidentemente el propio Aristteles no puede admitir (Cfr. De insomniis 428 b 28-29, 460 b 18-20; Meteor. 345. b 1-9). Tambin en De caelo 297 b 31, dice: "Segn la fantasa (que tenemos sobre) los astros, resulta evidente que la tierra es redonda", cosa que tampoco puede admitir (Cfr. De caelo 294 a 7). Si se admitiera la doctrina platnica, "se seguira que {-el sujeto} ha abandonado la opinin verdadera que tena, aunque haya queda~o a salv~ el objeto, y lel sujeto} no haya olvidado ID cambiado de opinin, o que, si todava la mantiene, sta necesariamente es al mismo tiempo verdadera y falsa" (De anima 428 b5-8). Ross explica: "Aristteles no est diciendo aq~ y nunca podra haber dicho, que una determinada opinin puede ser al mismo tiempo verdadera y falsa. Est examinando el punto de vista de que la fantasa es una symplok de opinin y sensacin (a 25-29), y pone de relieve aqu que, segn tal punto de vista, una determinada phantasia puede a veces ser a un mismo tiempo verdadera y falsa, como, por ejemplo, si el sol apareciera a la vez como de un pie de dimetro y se creyera que es inmensamente ancho (3-4), y si la phantasia fuera una combinaci~n de u~ elemento sensacin y un elemento creencia, la misma phantasia sera verdadera respecto al elemento creencia y falsa respecto al elemento sensacin. Pero ningn estado del espritu puede ser a la vez verdadero y

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falso. Por tanto, la fantasa no puede ser una combinacin de sensacin y creencia". El mismo Ross considera "desconcertantes" (puzzling) las siguientes palabras del texto, que dice: "Pero la opinin llega a ser falsa cuando, al cambiar el objeto, ello se nos oculta" (De anima 428 b 8-9). Estas palabras -dice- se refieren a un cambio en los hechos (to pragma}, al cual no hay ninguna alusin previa. Sin embargo, lo que Arstteles quiere decir es algo bien sencillo: Una opinin verdadera se convierte en falsa cuando el objeto vara con respecto al que haba generado dicha opinin, siempre que el sujeto no advierta tal cambio. La conclusin surge necesariamente: "La fantasa no es, pues, ninguna de estas cosas ni [un compuesto 1 de las mismas" (De anima 428 b 9), o, en otras palabras, la fantasa, no debe identificarse con la sensacin ni con la opinin ni con una mezcla de ambas. De todas estas negaciones surge una primera caracterizacin de la fantasa: "Puesto que una cosa movida puede, a su vez, mover a otra, la fantasa parece ser una especie de movimiento, y no surgir sin la sensacin sino en los seres capaces de sentir y sobre aquellos objetos de los cuales hay sensacin" (De anima 428 b 10-12). Todo lo que recibe de otro un movimiento, es capaz, por su parte, de comuncarlo a otro. Segn Arstteles, la fantasa consiste en una cierta clase de movimiento, y tambin Ja opinin (Cfr. Phys. 254 a 29). Se trata de un q\ovimiento que surge de la sensacin y slo de ella; que slo se da en determinados sujetos (los animales) y slo con respecto a determinados objetos (los objetos sensibles). Un espritu puro o un puro intelecto estara desprovisto de fantasa, porque carecera de sensaciones y, por otra parte, las imgenes resultaran intiles a quien capta directa e inmediatamente las ideas. Cuando en De motu animalium 702 a 19, dice que "la fantasa surge ya por la inteleccin, ya por la sensacin", se refiere sin duda al hecho de que los conceptos pueden generar imgenes, pero da por sobreentendido que los conceptos mismos suponen las imgenes y la sensacin. Hay que tener en cuenta que, para Aristteles.Ia fantasa no es una facultad creadora sino, en el mejor de los casos, combinatoria, y muy a menudo slo reproductora. Por eso hace notar que "es posible que surja un movimiento gracias al acto de la sensacin, y que ste sea necesanamente semejante a la sensacin" (De anima 428 b 12-14). La sensacin, al pasar de la potencia al

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acto, puede generar un movimiento. Este movimiento tendr como fin reproducir la sensacin. La sensacin, a su vez, reproduce el objeto sensible (la forma sensible sin la materia). Y en esto consiste precisamente la fantasa: en re-producir la sensacin cuando el objeto sensible ya no est presente al sujeto. De acuerdo con esto, ella "sera, pues, este mismo movimiento que no puede producirse sin la sensacin y que no pertenece a los seres que no sienten" (De anima 428 b 15-16). De esta manera la fantasa resulta: 1) un movimiento, 2) cuyo origen se encuentra en la sensacin, y 3) cuyo sujeto es el sujeto percipiente. Un definicin de la misma exige, sin embargo, algo ms. Por eso agrega Aristteles: "Por medio de ella, el que la posee puede hacer y padecer muchas cosas, y estar tanto en la verdad como en el error" (De anima 428 b 16-17). El sujeto de la fantasa "hace" muchas cosas: combina las sensaciones y puede producir imgenes de objetos inexistentes e irreales y, a travs de las imgenes que produce, puede realizar obras de arte, aunque Aristteles no se ocupe de la fantasa en la Potica. Pero tambin "padece" muchas cosas, es decir, puede ser afectado de muchas maneras por las imgenes (en el sueo, en los estados patolgicos, en la vida cotidiana, en el goce del arte, etc.). Adems, la fantasa desemboca siempre en la verdad o el error, en la medida en que toda imagen necesariamente debe corresponder o no a una sensacin verdadera. Y "esto es as por lo siguiente: la sensacin de los [objetos sensibles} propios es verdadera o contiene el menor error .posib-Ie" (De anima 428 b 18-19). En la percepcin de sus objetos propios los sentidos no se equivocan. Todo error proviene ya del juicio, ya de la fantasa, que deforma la sensacin misma. Por eso, cuando "la sensacin, en segundo lugar, refiere que estos sensibles son accidentes", ya es posible que se equivoque, "porque en cuanto a que esto es blanco no se engaa, pero en cuanto a que lo blanco es esto o aquello se equivoca" (De anima 428 b 19-22). Pero, cuando la sensacin atribuye lo blanco a esta o aquella substancia, no acta por s misma sino por medio de la fantasa y del juicio. Adems de la percepcin de los sensibles propios y de los sensibles "per accidens", "en tercer lugar est la percepcin de los sensibles comunes y de los derivados de los sensibles por accidente, a los cuales pertenecen los propios" (De anima 428 b 22-23). Los sensibles comunes son

aquellos que son captados por dos o ms sentidos; los "per accidens" (epomenon tois symbebekosin), aquellos que, al no pertenecer de por s al mundo sensible, son captados, sin embargo, a travs de los accidentes propiamente sensibles. As son captadas las sustancias, ya que ellas, al ser de por s inteligibles, son percibidas por los sentidos a travs del color y de la figura. A estos objetos inteligibles, como las sustancias, que son accidentalmente sensibles, les pertenecen como accidentes los sensibles propios: a la substancia de Scrates pertenece el color blanco, que es un objeto sensible propiamente dicho y propio de un sentido determinado, que es la vista. Como ejemplos de sensibles comunes el propio Aristteles menciona "el movimiento y la extensin (que son accidentes de los sensibles propios), a propsito de los cuales es ya sumamente posible equivocarse con la sensacin" (De anima 428 b 23-25). En efecto, el movimiento y la extensin son sensibles comunes en cuanto pueden ser conocidos no slo por la vista sino tambin por el tacto (y aun, a veces, por el odo). Pero como ellos se conocen a travs de la percepcin de los sensibles propios (a travs del color, por ejemplo), Aristteles considera que son accidentes de los sensibles propios o, en otras palabras, accidentes de accidentes. Esto no nos autoriza, como quisieran algunos comentadores, a confundirlos con los sensibles "per accidens", ya que stos no son de por s cognoscible s mediante los sentidos, mientras aqullos lo son. "La sensacin variar segn provenga de cada una de estas tres sensaciones" (De anima 428 b 26-27). Es decir, el movimiento originado por el acto de la sensacin, el cual dar lugar, a su vez, a la imagen o fantasma, ser diferente segn proceda de la percepcin de los sensibles propios, de los sensibles "per accidens" o de los sensibles comunes. En el primer caso, la imagen es verdadera, al menos mientras persista sin desfiguraciones la imprompta original; en los otros dos casos cabe el error, ya que cabe una interpretacin equivocada de los datos sensoriales. Dice, en efecto, el filsofo: "La primera es verdadera mientras la sensacin est presente; las otras podrn ser falsas, ya est presente la sensacin, ya est .ausente, y sobre todo cuando el objeto sensible se hallare alejado" (De anima 428 b 27-30). Cuando se trata, pues, de una imagen surgida de la percepcin de un sensible propio, ella es necesariamente verdadera, siempre que el objeto, presente al

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sensorio, siga generando el movimiento sin interrupcin. No sucede lo mismo cuando la imagen proviene de la percepcin de un objeto sensible comn o accidental. La posibilidad de que la imagen sea falsa (es decir, que no corresponda a la realidad objetiva) se acrecienta cuando el objeto (comn o accidental) est lejos del sujeto, ya sea en el espacio, ya en el tiempo. "Sed quando motus phantasiae est in absentia sensus, tunc etiam circa propria sensibilia contingit decipi. Imaginatur enim quandoque absentia ut alba, licet sit nigra. Sed alii motus phantasiae qui causantur a sensu sensibilium per accidens, et a sensu sensibilium communium, possunt esse falsi, sive sit praesens sensibile sive non. Sed magis sunt falsi in absentia sensibilis, quam sunt quando sunt procul", glosa Santo Toms. A partir de todas estas caractersticas propias de la naturaleza y el funcionamiento de la fantasa, intenta, al fin, Aristteles,una definicin formal de la misma: "Si, pues, la fantasa no posee ninguna otra (propiedad) sino las enumeradas, si stas son como se dijo, ella ser un movimiento producido por la sensacin en acto" (De anima 428 b 30429 a 2). En otras palabras: Si admitimos los resultados del anlisis precedente y afirmamos que: A) la fantasa surge de la sensacin, B) que no se da sino en los seres dotados de la capacidad de sentir, C) que con ella se llega a la verdad o al error, habr que concluir que es un movimiento que surge no de la sensacin como mera capacidad o potencia sino de la sensacin como acto de sentir. Tal vinculacin de la fantasa con la sensacin llega a ser tan importante que el mismo nombre "fantasa", deriva, para el filsofo, de aquello que hace posible la percepcin del objeto propio del principal sentido. En efecto, segn Aristteles, "como la vista es el ms importante de los sentidos, { la fantasa} ha tomado tambin su nombre de la luz (ap ton phaus), ya que sin luz no es posible ver" (De anima 429 b 2-4). La expliacin etimolgica pude considerarse correcta: phantasia proviene de phaos (luz), a travs de phaino (mostrar o revelar), como dijimos al principio. Tanto las virtudes como las debilidades de la sensacin pasan as a la fantasa. En todo caso, en los animales irracionales sta parece ocupar el ms alto nivel del conocimiento, y como tal se constituye en rectora de la conducta (junto con el instinto o "vis aestimativa", como dira Santo

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Toms). En el animal racional desempea tambin muchas veces dicho papel rector, pero ello se debe a una situacin anmala o patolgica. En el hombre, como es evidente, la tarea de guiar la accin le corresponde al entendimiento (nous). Pero hay tres causas que suelen enturbiar su cauce: 1) la pasin, 2) la enfermedad, 3) el sueo. En general, pues, puede decirse que: "A causa de que Ilas imgenes permanecen y son semejantes a las sensaciones, los animales realizan muchas cosas segn ellas; unos por no tener entendimiento, como las bestias; otros por estar oscurecido en algunas ocasiones el mismo, a causa de las pasiones, de la enfermedad o del sueo, como los hombres" (De anima 429 a 4-8). Precisamente porque las imgenes no desaparecen del sujeto sino que en l se quedan, la fantasa viene a guiar el comportamiento animal, y, dadas ciertas circunstancias patolgicas (enfermedad), de desorden interior (pasiones) o de disminuda tensin vital (sueos), se constituye de hecho tambin en gua de la conducta humana. En todo caso, distingue el filsofo con claridad entre una fantasa sensorial (aisthetik) y otra intelectual (logistik) (De Anima 433 b 29), la primera de las cuales se encuentra en las bestias, y la segunda slo en el hombre (De anima 434 a 6), del mismo modo que distingue dos tipos de memoria.

Aristteles parece concluir su anlisis de la fantasa con una exhortacin a la vigilia, a la salud y, sobre todo, al dominio de las pasiones. En el paralelo entre hombres y bestias puede entreverse un anticipo de la apelacin del Dante: "Uomini siate e non pecore matte". En todo caso, con l se inicia la tradicin que tiende a ver en la fantasa, si no algo directamente patolgico ("la loca de casa", para Santa Teresa), s una facultad fcilmente descarriable, y frecuentemente perjudicial para la conducta humana (Cfr. Eth.Nicom. 1150 b 25-28). Aunque seala con agudeza la tarea propia de la fantasa de representar lo ausente, ya sea en el tiempo (futuro o pasado), ya en el espacio (lo lejano u oculto) y su condicin de punto de partida inexcusable de toda inteleccin y, por consiguiente, de toda explicacin (cientfica, filosfica, teolgica, etc.); aunque no ignora los aspectos patolgicos de la misma (sueos, alucinaciones, delirios, etc.) ni su relacin con las pasiones, como la ira (CfrEth. Nicom. 1149 a 32-34), no se detiene, como podra haberse esperado, en lo que nosotros llamamos "imagina-

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ANGEL J. CAPPELLETTI

cin ldica", y no alude a ese juego de la fantasa que se dedica a inventar nuevas formas (colores, sonidos, figuras, emociones) para brindarse el goce de su propia creacin. Tal vez tratara sobre esto en algn prrafo de la parte perdida de la Potica, pero de la fantasa en su dimensin esttica el primer filsofo que se ocupa, por lo que hoy sabemos, es Longino (De sublimitate 15). De todas maneras, queda claro que Aristteles ha sealado tambin el carcter relativamente creador (puesto que no se trata de una creacin "ex nihilo") de la fantasa. Este carcter es correlativo de la libertad, que posee la fantasa en la medida en que no est sujeta a la presencia del objeto sensible. Podra muy bien anticiparse la respuesta que Aristteles hubiera dado al problema planteado en nuestra poca por la escuela de Wurzburg acerca de las relaciones entre imgenes y conceptos y entre fantasa y entendimiento. Para Aristteles no se da en la mente humana ningn concepto sin la presencia previa de una imagen ni el entendimiento agente puede realizar su funcin abstractiva sin la colaboracin de la fantasa, pero ello no quiere decir que imagen y concepto no sean esencialmente diferentes y que la fantasa y el entendimiento no constituyan dos potencias enteramente distintas. Segn la opinin comn -dice Aristtelesnada existe fuera de las cosas extensas sensibles ni aparte de ellas. Por tanto, los inteligibles existen tambin en ellas, tanto los que se denominan "abstractos" como los que constituyen propiedades o modificaciones de los objetos sensibles (De anima 432 a 3-6). ''Y por esto -aade- quien no tuviera sensaciones, nada podra aprender o comprender: cuando contempla algo es preciso que contemple al mismo tiempo una imagen, pues una imagen es como lo percibido, prescindiendo de la materia" (De anima 432 a 7-10. Cfr. Eth Nic. 1147b3). Ya la sensacin misma supone una primera y mnima desmaterializacin del objeto material, puesto que se trata de que el sujeto asimile la forma de dicho objeto sin la materia del mismo. La imagen supone una segunda y mayor desmaterializacin, al ser producida por la funcin sinttica y unificante del sentido comn. Y podra decirse que, al ser reproducida por la fantasa, sufre una tercera y aun mayor desmaterializacin (Cfr. Jos Montoya Senz, El conocimiento humano como actividad metafisica segn Aristteles -Madrid1970.p.16).

Sin embargo, la suprema desmaterializacin (la ms profunda y radical) es obra del entendimiento agente, al producir el concepto. He aqu por qu "la fantasa es distinta de la afrmacin y la negacin", pues en sentido propio "la unin de conceptos es 10 verdadero y 10 falso" (De anima 432 a 10-12). Cmo se diferencian, pues, los conceptos primeros de las imgenes? No se ha de decir acaso que ( ni ellos} ni los dems conceptos son imgenes, pero que no existen sin imgenes? " (De anima 432 a 12-14). Aunque Aristteles no nos brinda una clasificacin de las imgenes, sta se encuentra implcita en la distincin que hace entre las que reproducen la percepcin de sensibles propios, de sensibles comunes y de sensibles "per accidens". Si bien distingue dentro de la escala zoolgica especies que tienen fantasa y otras que carecen de ella, no parece haberse interesado en las diferencias individuales de los hombres respecto a la fantasa, como 10 har, por ejemplo, en el siglo XIX, F. Galton. Sin embargo, el hecho de que en varios pasajes se ocupe de las diferencias individuales respecto a la memoria, nos hace suponer que el problema no le era ajeno, ya que, para l, memoria y fantasa son dos variedades de la capacidad humana de reproducir imgenes (con o sin referencia al pasado, respectivamen te). Quiz lo que ms diferencia el enfoque aristotlico del de los filsofos contemporneos sea el hecho de que el estagirita, como los estoicos, considera casi nicamente el aspecto gnoseolgico de la fantasa, mientras que autores como Dilthey y Croce atienden exclusivamente al aspecto esttico. En todo caso, Aristteles jams hubiera admitido la distincin que hace ste ltimo entre la "fantasa", que tiene un carcter creador en el arte, y la "imaginacin", que simplemente une o combina imgenes. Estos (y otros) filsofos de nuestros das siguen, en tal sentido, las huellas de F. Bacon, quien, al clasificar las ciencias partiendo de las facultades anmicas que las producen, sostiene que la fantasa o imaginacin es el principio de la poesa. Lo que Aristteles no pasa por alto es el papel de la fantasa en la moral y en el logro de los bienes, como el honor (Rhetorica 1371 a 8-10) o el amor (Rhetorica 1371 a 18-21). Por otra parte, la consideracin gnoseolgica de la fantasa que hallamos en Arstteles no llega hasta atribuirle a sta el papel de unificadora de la multiplicidad de lo dado en la intuicin, que Kant

LA TEORIA ARISTOTELICA

DE LA FANTASIA

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atribuye a la imaginacin (Einbildungskraft) (Kritik der reinen Vernunft A 79-B 104). Pero ello se debe al hecho de que Aristteles atribuye tal papel (mutatis mutandis) al sentido comn. Sin embargo, el sentido comn y la fantasa, junto con la memoria, no deben quiz considerarse en l sino

como tres aspectos de un nico sentido interno, segn lo hace Beare, con lo cual encontraramos una vez ms una coincidencia o, por mejor decir, un paralelismo notable entre el pensamiento de ambos filsofos.