Logique de l'action Hadi RIZK

La "Conversion" comprend, en le radicalisant, ce paradoxe de la libert humaine : possibilit que le monde ait un sens et risque corrlatif de non-sens. Libre assomption cratrice de ce qui est, le pour-soi, pur nant de fondement, n'existe que pour fonder, en assumant ce qu'il fonde. Si, d'aventure, l'tre - prexistant - ne lui rsistait pas, toute cration serait impossible : elle n'a de sens qu' la condition d'chapper son crateur. Sartre ajoute que l'acte de fonder et de crer se dissoudrait si l'tre-qui-fonde (soi causant de la causa sui) pouvait s'assimiler (ou tre assimil par) I La conversion exige donc l'abandon du projet d"tre-en-soi-pour-soi" ; il faut que le pour-soi se perde, au lieu de chercher se donner une substance, et dvoile dans l'action les manires d'tre infinies de l'Etre: il lui faut crer ce qui est. Porteur en acte de la rciprocit homme/monde au sein de l'Etre, le pour-soi constitue en son propre tre la possibilit de fonder, mais toujours a posteriori, l'en-soi dpass. Dans le cadre du sminaire consacr l'tude de la Critique de la Raison dialectique il a paru ncessaire d'aborder la base ontologique de la thorie sartrienne de l'histoire, c'est--dire la logique de l'action qui se constitue, dans ces cahiers pour une morale au titre inadquat, rebours de l'impossible projet moral.

1) "Avoir, faire et tre" : Ncessit de l'action. La libert est la condition fondamentale de l'action. De fait, elle advient l'tre par la ralit humaine qui nantise ce qu'elle est sous la forme de l'<<avoir-t>>. La ralit humaine est donc son propre nant ; elle nantise l'en-soi qu'elle est ; elle a tre ce qu'elle est, ne pouvant concider avec elle-mme, puisque la prsence soi suppose le recul de la nantisation, le rien du rapport soi. En d'autres termes, l'homme est libre parce qu'il n'est pas soi, mais prsence soi. Ce mme nant qui, dit Sartre, <<est t>> au cur de la ralit humaine fait que l'homme, arrach luimme, est spar par un nant de son pass qu'il a tre comme de ce qu'il se fera tre au futur. Le chapitre consacr la transcendance (1) a permis de montrer que le monde apparat avec le surgissement du pour-soi. L'en-soi est pure dispersion en extriorit, sans aucune unification ; l'apparition du pour-soi s'apparente ds lors une passion : nous nous perdons dans la nantisation pour que le monde existe. Car c'est une seule et mme chose d'tre libre par une nantisation continue de mon tre, ou dpassement synthtique de mes possibilits, et d'tre une prsence au monde qui dcouvre du mme coup le monde que son surgissement fait apparatre. Nous choisissons le monde ou dpassons l'en-soi vers sa signification dans le geste mme o nous nous choisissons. Le monde nous renvoie par l mme l'image du projet originel que nous sommes : pas de diffrence donc entre nantiser l'en-soi que nous sommes et le dpasser par ngation interne vers un autre en-soi, ou possible du pour-soi. Je ne puis donc saisir thtiquement ma libert, comme ma conscience, sinon dans les objets transcendants, apparaissant dans le monde, dans lesquels elle s'inscrit et forme sa propre figure, qui n'a rien d'une image : je m'annonce dans le monde comme ce que je me fais tre, et le monde apparat comme ce que je suis (2). Il s'ensuit qu'il est impossible de sparer la nantisation du donn de la ngation interne de ce mme donn vers une fin non encore existante. Recul perptuel par rapport soi, le pour-soi ne saurait trouver refuge dans la donne factuelle qu'il tait : le pour-soi est libre, et son apparition mme fait qu'il y a un monde. Car sa libert - <<il est l'tre qui a tre ce qu'il tait la lumire de ce qu'il sera (3)>> constitue son tre. Absolu non-substantiel, le pour-soi n'est pas fondement de son tre-commenant-d'tre, mais fonde perptuellement son nant d'tre : aussi peut-il par sa libert choisir son tre, mais non fonder cet tre. En ralit, sa libert ne peut pas ne pas se choisir ; en ce sens, son tre lui est donn de fait : absurde, contingent. Nous sommes condamns la libert au sens o, selon Heidegger, il n'y a de projet que jet. Mais, en reprenant librement son compte l'absence de fondement qui la dfinit, la ralit humaine s'annonce comme libert-pour-fonder. Elle introduit dans le monde son nant-d'tre-pour-fonder : cet tre de tous les fondements, de toutes les raisons qui viennent au monde manifeste l'assomption de la contingence en <<ncessit subjective>>, comme l'crit Sartre dans les Cahiers pour une morale (4). Si la libert pouvait fonder l'tre du pour-soi, cela suppose que <<le pour-soi se tire du nant pour atteindre la fin qu'il se propose (5)>> : la fin ainsi hypostasie lui confrerait alors une existence de droit. Mais, en perdant son injustifiabilit, la libert se perd elle-mme comme libert, c'est--dire comme nantisation, puisque la nantisation, qui permet le faire de la libert, est nantisation de l'tre, <<manque d'tre par rapport un tre donn>>. La libert suppose par avance tout l'tre contingent pour se faire ne pas tre cet tre, ou "creux toujours futur" de l'action. Une libert justifie comprendrait une ncessit qui prcde l'existence et se nierait comme libert. Cette libert de mauvaise foi chercherait tricher avec la contingence, afin de se protger de l'crasante responsabilit d'avoir tre son propre tre, c'est--dire d'exister comme question sur son propre tre. La ncessit, il faut le rappeler, est une structure de la libert, elle est seconde par rapport la liaison interne du pour-soi ses possibles. Il ne peut y avoir dobjets ncessaires, qui est tel que sa possibilit entrane son existence, que pour une libert, qui a tre son possible. L'Etre, au sens de la contingence, est prioritaire sur le possible (nantisation), qui son tour prcde le ncessaire (reflet dans l'en-soi des possibles du pour-soi).

Nous comprenons en quel sens, pour la ralit humaine, tre se rduit faire. << Ainsi la ralit humaine n'est pas d'abord pour agir, mais tre pour elle, c'est agir et cesser d'agir, c'est cesser d'tre (6)>>. Du mme coup, la dtermination l'action doit tre elle-mme action et ne saurait rsulter d'un tat du monde, d'une impulsion ou d'un dispositif. L'autonomie de l'acte implique une Intention, non au sens d'un vux pieux, d'un souhait ou de la causalit finale d'un concept rflchi mais plutt comme projet d'tre qui implique tout le circuit de l'ipsit. L'intention claire le monde en dfinissant sur fond de monde ni une fin qui n'est pas, ou tat du monde qui doit tre ralis ; elle fait retour sur la facticit ainsi transforme en situation (7) pour disposer un agencement des choses, dans la perspective d'un certain tat venir du monde. Mais cet tat objectif du monde que la fin actualise a pour condition d'existence le projet non-thtique du pour-soi, ou libert qui se fait tre sa propre possibilisation vers cette fin. Manque d'tre, le pour-soi se rapporte au possible comme ce qui lui manque ; quant la totalit d'tre manque, ou pour-soi en concidence avec un Soi fond, elle est hante par la valeur (8). Idal vers lequel tend la fuite du pour-soi s'arrachant lui-mme, la valeur est galement le sens du dpassement de len-soi constitu en monde. Le pour-soi est donc manque et la libert est son projet d'tre. La nantisation est le seul vnement qui puisse arriver l'en-soi ; son tour, le pour-soi n'est autre que rapport l'en-soi par ngation interne :<< entre l'en-soi nanti et l'en-soi projet, le poursoi est nant (9)>>. En d'autres termes, l'tre sans cesse vis par le pour-soi, c'est l'en-soi, ce mme en-soi auquel est advenue la nantisation au terme d'un vain effort pour se fonder. Cette tentative, et son chec, introduisent le mince dcalage de la prsence soi comme la seule aventure que l'en-soi a, et comme l'aventure, aussi, que le pour-soi est. Le pour-soi ne saurait aspirer l'en-soi d'avant l'vnement de la nantisation (expression du reste antinomique puisque avant et aprs prsupposent le pour-soi...) : il ne peut avoir pour projet que d'tre, en tant que pour-soi, un tre en-soi ou tre qui est ce qu'il est. Projet auto-destructeur : dans la totalit dtotalise "En-soi nantis par le pour-soi" le pour-soi est la fois terme du rapport et le rapport lui-mme : ce qui lui permet de viser l'en-soi lui interdit du mme coup toute concidence avec l'en-soi. L'homme <<est fondamentalement dsir d'tre Dieu>> : cette comprhension prontologique de Dieu par l'homme permet de reprer en tout dsir empirique une symbolisation du dsir fondamental, qui dfinit la personne - invention libre "d'une manire d'tre en question en son tre" - . Plus encore, tout dsir fondamental se profile partir de la structure en-soi-pour-soi de la valeur, ou causa sui, comme l'expression d'un dsir d'tre qui dfinit toute personne en sa ralit humaine. Ce dsir d'tre est vrit de tout dsir concret fondamental, sans tre lui-mme rel ; il suffit pourtant - et c'est dcisif! - ouvrir dans la tension vrit/ralit une dfinition vivante de la raison comme rapport l'tre : dvoilement/invention de manires d'tre, sur fond inpuisable de monde. 2) L'appropriation et l'identification : l'action, sous les espces d'une cration de mauvaise foi. La ralit humaine est dsir d'tre : la libert est nantisation de l'en-soi et fuite vers l'en-soi-causede-soi, mais le manque d'tre qui dfinit le pour-soi est aussi relation un existant, tel ou tel objet du dsir. Toutefois, l'exprience semble rvler une htrognit des dsirs concrets, tout dsir n'tant forcment ni dsir de quelque chose, ni dsir d'tre : <<En fait mille exemples empiriques montrent que nous dsirons possder tel objet ou faire telle chose ou tre quelqu'un (10).Ds lors, tre, avoir et faire sont-ils ire ductibles? La psychanalyse existentielle rpond par la ngative, en ramenant le faire et l'avoir au dsir d'tre, non sans voquer le point de vue de la rflexion complice, et en laissant ouverte par l mme la perspective qu'adopterait une rflexion purifiante. Le dsir de faire se ramne une forme d'appropriation. Une uvre d'art existe par moi : je cre dans l'en-soi une uvre qui vient de moi, et qui m'chappe. Elle est moi et non-moi : je la conois et je la rencontre. Ce double rapport dfinit l'appropriation. Il faudra mesurer par rapport cette

thse les inflexions des Cahiers relativement l'inauthenticit de l'appropriation. D'autant que, pour le moment, cration et possession on semblent aller de pair, comme en tmoignent les deux complexes conjugus d'Acton et de Jonas, qui dfinissent tant la connaissance scientifique que la possession sexuelle : assimiler un objet qui serait entirement moi, sans pour autant se dissoudre en moi, objet qui garderait sa structure d'en-soi - <<car, justement ce que je dsire, c'est cet objet et, si je le mange, je ne l'ai plus, je ne rencontre plus que moi (l1)>>. Aussi le faire se ramne-t-il l'avoir : quen est-il donc de lavoir? Dans l'appropriation, le mien se manifeste comme syncrtisme entre l'intriorit du moi et l'indiffrence de l'extriorit : <<le moi devenant le non-moi et le non-moi devenant le moi (12)>>. En ralit, lappropriation est dcrite comme le rve impossible dune cration de mauvaise foi, o le pour-soi serait conforme lIdal den-soi-pour-soi, Dieu. Les Cahiers s'efforceront de sparer appropriation et cration, dbouchant alors sur la nouvelle dfinition de l'action comme dvoilement-cration de l'Etre... D'une certaine manire, la possibilit de cette rflexion pure consacre dans ces Cahiers un faire qui ne se rduit pas l'tre ; l'inachvement relatif de l'Etre et le nant est alors explicit : une logique de l'action, ouvrant sur la Critique de la raison dialectique, se substitue au rgne de la valeur, ou prsence idale de l'ens causa sui. Une libert qui se veut libert, c'est en effet un trequi-n'est-pas-ce-qu'il-est et qui-est-ce-qu'il-n'est-pas, et qui choisit, comme idal d'tre, l'tre-cequ'il-n'est-pas et le n'tre-pas-ce-qu'il-est. Cette libert choisit non de se reprendre mais de se fuir, non de concider avec soi, mais d'tre toujours distance de soi (13)>>. La morale est donc impossible, inutile et de mauvaise foi. Dans l'Etre et le nant, la possession apparat encore comme une tentative de rencontre, symbolise par tel en-soi concret, entre le pour-soi, spar qu'il est de lui-mme par un nant de la possibilit, et une valeur qui hante le pour-soi, au sens o il pourrait s'identifier son possible et tre enfin en-soi-pour-soi. Mais n'est-ce pas trop demander l'appropriation concrte de l'objet possd, condamne par l mme une structure mtastable et magique? D'une part, la possession est cration continue : l'objet possd est moi, il existe par moi. De lautre, lobjet possd est manation de mon tre, prouvant que le suis bien le fondement de mon tre : je peux crer l'extrieur, c'est--dire exister en-soi, l-bas dans les choses, indiffrent par rapport moi, et comme dlivr du vertige de la nantisation inhrente la prsence soi - cette divine absence soi -! Ainsi, le possdant veut tre la raison d'tre de l'objet possd : il faut que la chose existe par et pour moi, qu'elle ait t faite pour moi ! Il s'agit bien l du mythe d'une cration continue de l'objet par le dsir : celui-ci informe la chose dsire, mais dans l'aprs-coup d'une intgration magique de la proprit ma situation, mon tre-dans-le-monde. Mais je ne suis jamais crateur que de la possession, non de l'objet, qui lui prexiste. Car Le seul tre que je puisse crer, si la cration absolue pouvait avoir un sens - savoir, tirer l'tre du nant -, c'est bien moi : toute cration de chose tant l'manation hors de moi de ma puissance cratrice. Mais alors il m'importe que cet objet, qui est ma cration, puisse exister comme autre que moi et vive de sa propre vie, afin de glorifier, l'extrieur, mon tre de crateur. La cration s'avre donc distendue entre la pure subjectivit et la matrialit nue : <<Ce que je possde, c'est moi hors de moi, hors de toute subjectivit, comme un en-soi qui m'chappe chaque instant et dont je perptue chaque instant la cration. Mais, prcisment, parce que je suis toujours hors de moi ailleurs, comme un incomplet qui se fait annoncer son tre par ce qu'il n'est pas, lorsque je possde, je m'aline au profit de l'objet possd (14)>>. La raison de cette antinomie est simple : l'avoir est en dfinitive projet d'tre en-soi-pour-soi ; << On voit que l'appropriation n'est pas autre chose que le symbole de l'idal du pour-soi ou valeur. Le couple pour-soi possdant et pour-soi possd vaut pour l'tre qui est pour se possder lui-mme et dont la possession est sa propre cration, c'est--dire Dieu (15)>>.

Aussi ne s'tonnera-t-on pas de lire dans l'Etre et le Nant cette premire dfinition, pour le moins restrictive, de la gnrosit : le don manifeste une rage de dtruire et d'asservir, << jouissance possessive de l'objet qu'on donne, dans un contact destructif-appropriatif (16)>>. De mme, toute appropriation est rfre au dsir de possder l'tre du phnomne (c'est--dire l'en-soi) travers le phnomne d'tre : c'est le monde que le pour-soi veut possder en tel ou tel objet particulier, afin de se constituer lui-mme comme le fondement du monde, <<totalit concrte de l'en-soi en tant que cette totalit est, comme totalit, le pour-soi lui-mme existant sur le mode de l'en-soi (17)>>, Bref, le pour-soi veut fonder le monde sur le mode possessif, appelant par l mme l'en-soi supporter le nant d'tre du pour-soi. Ce projet de la rflexion complice va tre renvers dans les Cahiers, le pour-soi devant s'appeler lui-mme "se consumer" pour que l'en-soi accde au "jaillissement fixe" du il y a de l'tre, corollaire du projet d'existence - non d'tre -, du pour-soi. 3) La causa sui : L'homme cherche se fonder, parce qu'il n'est pas son propre fondement. Il est libre parce qu'il lui manque d'tre son propre fondement : or, c'est prcisment ce pur nant-de-fondement qui fait de l'homme, dans le monde, l'tre-du-fondement. Le projet va fonder l'tre de tout objet, dans la signification par dpassement vers le possible. Il apparat ncessaire que l'tre (ou libert) par qui le fondement vient au monde soit lui-mme sans fondement, pur chappement tout tre comme tout fondement : ainsi ce <<nant non fond se fera-t-il pur mouvement pour fonder (18)>>. Il faut donc concevoir que le seul fondement que l'tre-pour-fonder puisse recevoir lui vient aprs-coup de l'tre mme qui est fond...Assomption ncessaire, au cur de l'action humaine, de la totalit dtotalise>>, qu'il faut vouloir vouloir, de la mme manire que la volont de puissance chez Nietzsche doit vouloir l'ternel retour. Loin de l'viter, je dois donc vouloir l'chec de la causa sui, c'est--dire affirmer l'irrductible liaison en altrit de l'en-soi nantis et du pour-soi, ou dchirure interne entre le "soi causant" et le "soi caus" qui ne peuvent concider l'un avec l'autre. Il est donc impossible que le pour-soi se fonde comme pour-soi : cela reviendrait demander un fondement non fond de fonder un fondement qui, derechef, sera ncessairement non fond. Mais dans la mesure o je me cre, je m'chappe car en tant qu'tre cr je dois chapper au non-tre non fond du crateur (19)>>. Toute cration doit vivre de sa propre vie, c'est--dire exister indpendamment de son crateur, voire contre lui : pour sortir de cette contradiction absurde, il faut que le fond, le cr, chappe au fondement, soit distinct de lui et lui rsiste de quelque manire. Aucun tre cr, pas mme celui du crateur, ne peut tre tir du pour-soi... Le pour-soi ne peut se crer que comme autre, en crant en dehors de lui-mme... Pourtant, il est vident que ce qui parat, phnomne d'tre, ou il y a de l'tre, dpend bel et bien d'une illumination de l'tre-en-soi par le pour-soi, car la nantisation suppose l'en-soi, partir duquel elle s'annonce comme trepour-crer du pour-soi. Cela signifie premirement que le pour-soi est spar de lui-mme par l'en-soi ; deuximement, que c'est la mme chose pour le pour-soi de se crer et de crer en dehors de soi - seul l'tre-autre du cr peut tmoigner du fondement - ; troisimement, que l'ensoi prcde toute cration. La cration ex nihilo est absurde et l'tre ne saurait se tirer du nant - le non-tre prsuppose l'existence pralable, contingente, de trop de l'tre-en-soi. Aussi la cration ne peut tre cration que de ce qui est : qu'est-ce que cela signifie ? Que va-t-il en rsulter pour la dfinition de l'action, ds lors que celle-ci ne peut plus tre assimile, sans contradiction, au dsir d'tre ?

Remarques sur le traitement du concept de causa sui dans l'thique de SPINOZA : 1) Une pense de la ralit suppose que l'on puisse disjoindre la systmaticit et la transcendance, c'est--dire satisfaire les exigences de la systmaticit sans avoir recours la transcendance (Descartes : Dieu cre librement les vrits ternelles ainsi que le monde, qu'il maintient dans l'existence par la libre cration des vrits ternelles). D'une certaine manire, la ralit doit tre divine par elle-mme, ce qui revient identifier Dieu et la nature : est-il possible de conjuguer la cause efficiente et transitive, qui sort d'elle-mme pour agir sur autre chose, causalit qui est l'uvre dans la production des choses singulires, toujours dtermines de l'extrieur exister, et la causalit immanente qui ne sort pas d'elle-mme pour agir, parce qu'elle n'est rien d'autre que la ralit auto-productrice, donc absolue, de la nature ? <<J'entends par cause de soi ce dont l'essence enveloppe l'existence ; autrement dit, ce dont la nature ne peut tre conue sinon comme existante (20)>>. Ds le commencement de l'thique, Spinoza transforme absolument une formule qui, jusque-l, tait plus descriptive que proprement causale et effective. La causalit dsigne l'efficience de la cause par rapport son effet, c'est--dire une liaison en extriorit qui s'accompagne d'une certaine finitude de la chose considre. C'est pourquoi dans la philosophie de Saint Thomas, la causa sui est cense renvoyer la fois une causalit efficiente, motrice, <<de par soi>> oua se et une cause finale, entendue au sens de <<en vue de soi>> ou propter se. Un texte de Descartes exprime cette difficult : <<De mme, lorsque nous disons que Dieu est par soi, nous pouvons aussi la vrit entendre cela ngativement, et n'avoir point d'autre pense, sinon qu'il n'y a aucune cause de son existence, mais si nous avons auparavant recherch la cause pourquoi il est, ou pourquoi il ne cesse point d'tre, et que, considrant l'immense et incomprhensible puissance qui est contenue dans son ide, nous l'ayons reconnue si pleine et si abondante qu'en effet elle soit la cause pourquoi il est et ne cesse point d'tre, et qu'il n'y en puisse avoir d'autre que celle-l, nous disons que Dieu est par soi, non plus ngativement, mais au contraire trs positivement (21)>>. En fait, c'est sa toute-puissance qui fait que Dieu est cause de lui-mme, comme si le principe de causalit s'appliquait lui, de manire particulire : la cause de soi est une proprit de la nature absolue de Dieu. Spinoza, au contraire, considre la causa sui comme un pralable la ralit de la substance, dont l'intelligibilit dpend de ce principe. En effet, la deuxime dmonstration de l'importante proposition XI prsente une vrit essentielle, qui aide mesurer le rle premier de la causa sui : <<Pour toute chose, il doit y avoir une cause, ou raison assignable, pourquoi elle existe ou pourquoi elle n'existe pas (22)>>. Si nous rapprochons cet axiome implicite, de la 1re dfinition, <<...ce dont l'essence enveloppe l'existence...>>, nous pouvons discerner dans l'essence comme causa sui une raison qui entrane l'existence, au sens d'une raison interne identique la force d'tre qui constitue la substance, dans sa diffrence ce qui n'existe que par une raison externe. Ainsi, c'est en vertu de cette relation interne qui unit son essence son existence que la substance existe comme <<ce qui est en soi et est conu par soi : c'est--dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose, duquel il doive tre form (23)>>. Cause ou raison interne qui n'est dtermine, donc limite par rien qui lui soit extrieur ; cause qui agit sur elle-mme, donc qui ne sort pas d'elle-mme pour produire un effet : cause infinie, immanente et, par consquent, une. Cette cause est cause de toutes choses, au mme titre qu'elle est cause productrice d'elle-mme. La distinction ncessite hypothtique/ncessit inconditionnelle est remplace par celle de ncessit libre et de ncessit contrainte :

<<Cette chose est dite libre qui existe par la seule ncessit de sa nature et est dtermine par soi seule agir : cette chose est dite ncessaire ou plutt contrainte qui est dtermine par une autre exister et produire quelque effet dans une condition certaine et dtermine (24)>>. Aussi la causa sui ne comporte-t-elle ni efficience, ni finalit, mais ce sens proprement gomtrique et gntique d'une productivit des essences et de leurs proprits - ou dfinition relle de toutes les proprits ou raisons que l'on peut dduire de l'essence d'une chose comme d'une raison. <<Par substance, j'entends ce qui est en soi et est conu par soi>> : cette proprit d'autosuffisance inhrente l'ide mme de substance permet Spinoza d'affronter, d'entre de jeu, la critique de tout dualisme. Il ne saurait exister deux substances de mme attribut (25), puisque, dans ce cas, il serait impossible de les distinguer. Ds lors, puisqu'il ne peut pas y avoir deux substances identiques, une substance ne peut tre produite par une autre, tant, bien entendu, qu'une chose ne peut en produire une autre qu' la condition d'avoir quelque chose de commun avec elle (partie 1, prop. V et VI). Cette proprit de la substance de ne pouvoir tre produite par autre chose fait que, positivement et concrtement, elle est sa propre cause (prop.VII). Ainsi, telle substance exprime par tel attribut est unique et <<il appartient sa nature d'exister>> : ne pouvant tre limite par une autre, elle est ncessairement infinie (prop.VIII). Partant de tel attribut qui constitue l'essence de la substance, Spinoza remonte la substance exprime dans son exclusivit par cet attribut : substance unique parce qu'elle est infinie. Insistons bien sur ce point : elle est infinie donc unique et non d'abord une puis infinie. Mais alors, en tant que ralit qui s'affirme elle-mme, cette substance est d'autant plus riche en tre qu'elle s'affirme en un plus grand nombre d'attributs (prop.IX) : l'tre de la ralit est proportionnel au nombre des attributs qui lui appartiennent. En quelque sorte, il y a un mouvement de dpassement, de transcendance, quoique immanent la ralit, affirmation infinie de puissance d'tre immdiatement ralise en une infinit d'attributs : <<Dieu, c'est--dire une substance constitue par une infinit d'attributs dont chacun exprime une essence ternelle et infinie existe ncessairement (prop. XI)>>. Cause substantielle d'elle-mme, la ralit s'affirme comme divine, sans la moindre transcendance d'un Dieu crateur. Ainsi, la causa sui n'est pas conue comme justification extrieure de la ralit : celle-ci dborde l'opposition inhrente l'ide de nature entre contingence et fondement, ncessit "scientifique" et ncessit "mtaphysique". La substance est Dieu : son existence rsulte ncessairement de son caractre infini et sa perfection n'est autre que sa ralit. En vertu de sa causalit interne, Dieu est la puissance dynamique d'expansion de la ralit comme existence ncessaire, auto-productrice et dpourvue de tout obstacle. Sa force d'exister est absolue et infinie. Il ne saurait donc y avoir de division entre la transcendance et l'immanence : la ralit contient en elle-mme la multiplicit infinie, relle et sans sparation de ses proprits, exprimes dans une infinit d'attributs. On n'aura donc pas de peine concevoir que Dieu soit la fois chose pensante et chose tendue, matrielle : deux attributs parallles exprimant la mme puissance d'tre infiniment infinie. La matire, en outre, n'est pas en dehors de Dieu : son infinit exprime une essence divine. Rciproquement, la nature n'est pas que matire : elle enveloppe la puissance absolue de Dieu, dans une infinit d'attributs, dont la pense et l'tendue, attributs auxquels nous participons. L'idalisme et le matrialisme, ces deux prtendus adversaires, en ralit complices d'une mme mconnaissance de l'tre comme puissance infinie, sont proprement balays. L'immanence de l'infini fait que la ralit se produit elle-mme comme infini immanent son propre tre, c'est--dire comme puissance infinie de produire, immdiatement actualise : <<De la ncessit de la nature divine doivent suivre en effet une infinit de modes une infinit de choses, c'est--dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini (prop.XVI)>>.

Aussi Dieu, c'est--dire la nature, ou la nature en tant qu'infini en acte, conjoint-il la cause efficiente puisqu'il est cause universelle et directe de toutes choses, la cause par soi-le monde est produit par la ncessit infinie inhrente sa nature, de manire homogne cette mme ncessit et la cause premire : Dieu est le fondement immanent de toutes les sries causales qui sont produites par l'infini en acte. Le concept de ncessit infinie, immanente et productrice rend caduque l'opposition de la contingence et de la ncessit. en montrant que l'injustifiablit ou l'absence de raison d'tre prsentent toujours au fond un concept encore non dvelopp de la ncessit : cela explique pourquoi la ncessit en vient requrir la finalit pour achever son sens 2) Qu'advient-il alors des choses singulires, dont l'essence n'enveloppe pas l'existence, et qui constituent, avec leurs relations, le tissu de ce que nous appelons nature (prop.XXIV) ? Elles existent par des dterminations qui leur viennent de lextrieur. Ces causes transitives qui les dfinissent (prop.XXVIII) ne semblent pas conduire Dieu, mais d'autres choses, agissant leur tour comme des causes finies et transitives, elles-mmes modifies de l'extrieur par d'autres choses, et ainsi de suite indfiniment. Nanmoins, tout au long de ces sries causales indfinies, on retrouve la causalit immanente de l'infini (prop.XXVI et XXVII), celle par laquelle tout mode est mode de la substance, et dtermin par Dieu produire quelque effet. Aussi toutes les choses sont produites en Dieu, mais chaque chose en tant que mode (26), est dtermine dans son attribut par un autre mode qui lui est relativement extrieur. L'infini en acte de la causa sui permet ainsi la conjugaison de l'immanence et de l'altrit. Chaque chose est mode, affection spcifique, de la substance, mais elle est aussi relation une dtermination externe qui la particularise : la substance est expansion immanente ses effets, mais se distingue de ses effets en tant que, prcisment, elle produit un nombre infini d'effets, de modes. Mais Dieu, ou l'infini, reste Dieu : la communaut substantielle de l'attribut - qui exprime et constitue l'essence de Dieu - et du mode produit permet de distinguer en leur manire d'tre la ralit - qui est "divine" - et les choses, qui ne sont ni divines, ni causes d'elles-mmes. Mais cette distinction n'est pas sparation, ni ngation de l'un par l'autre. Ds lors, <<Il n'est rien donn de contingent dans la nature, mais tout y est dtermin par la ncessit de la nature divine exister et produire quelque effet d'une certaine manire (prop.XXIX)>>. "Causante" ou "cause", la nature est une seule et mme chose, mais il faut distinguer Dieu comme cause infinie - nature naturante - et l'ensemble de la nature comme effet - nature nature - de cette cause fondamentale, immanente tous les modes, qui s'exerce travers chaque mode en exprimant de manire dtermine et finie la puissance de Dieu (prop.XXXVI). La ncessit infinie de Dieu qui exprime sa puissance absolue se confond avec la libert de Dieu, qui agit sans tre influenc par rien d'extrieur, mais comme affirmation de son tre, dans sa plnitude d'existence et de ralit. Il devient alors absurde de rfrer la nature une autre norme de perfection qu'elle-mme, par projection de la finalit de notre propre dsir (Appendice la partie I). 3) Mais alors, pourrait-on objecter, que devient l'individu ? Le mode ne risque-t-il pas d'tre absorb dans la ncessit infinie, existe-t-il vraiment autre chose que Dieu ? Il faut au contraire affirmer que cette thorie de la puissance fonde l'irrductibilit de l'individu. L'essence de chaque tre est la productivit en lui de son essence, c'est--dire d'une partie dtermine de la puissance divine, ou causa sui. Tout, dans la nature, est puissance, parce que dieu est puissance causale absolue ; il s'ensuit rciproquement que "Dieu" est l'affirmation de la force pratique de chaque individu. Un tre fini, singulier, limit par d'autres choses, qui ont par cela mme, quelque chose en commun avec lui, exprime la puissance de Dieu, mais de manire modale. Cet individu n'est pas une totalit close, ferme sur elle-mme, mais un tre de rapport et de rapports entre les rapports. Cet individu a une essence, ou puissance d'exister en mme temps qu'il est entirement dfini par les rapports qui le lient la nature et tous les autres tres.

Ds que le rapport correspondant son essence est donn par son pouvoir ou aptitude tre affect, dans une certaine composition de l'extriorit, il est dtermin, par son essence, persvrer dans son tre, et produire tous les effets qui rsultent de sa nature. <<Chaque chose, autant qu'il est en elle (dans la mesure de sa force causale), s'efforce de persvrer dans son tre (partie III, prop.VI)>> et <<L'effort par lequel chaque chose s'efforce de persvrer dans son tre n'est rien en dehors de l'essence actuelle cette chose (prop.VII)>>. Le conatus est dpassement de la distinction intrieur/extrieur au profit du couple actif/passifs (27), qui dtermine l'horizon d'adquation de la vie individuelle et humaine, celle-ci cherchant <<se persvrer dans son tre>>, selon la belle formule de Stanislas BRETON. La puissance de l'individu est en effet limite. Il ne peut pas tout, ne s'tant pas produit lui-mme. Son existence s'explique par la causa sui, mais demeure distincte d'elle, spare par la diversit des modes qui affectent et dterminent son tre. L'individu a donc besoin, pour exister, d'autres choses, d'autres rapports et d'autres individus qui tantt agissent en composant leurs rapports avec les siens, tantt en s'opposant au plein dploiement de sa puissance. L'tre modal est une existence relationnelle : la mme cause qui dfinit sa puissance rend ncessaire une certaine passivit, ou pouvoir des autres choses, qui sparent sa puissance d'ellemme. La passivit n'est autre que notre dpendance l'gard de cette extriorit qui dtermine l'individu de toutes parts, rapport ncessairement ingal, forcment vcu comme risque perptuel de domination, voire de destruction. Mais cette tension entre la puissance et le pouvoir a pour corrlat le rapport actif/passif, qui n'est autre que l'explicitation du rapport pratique de l'individu au monde. Toutes proportions gardes, le traitement original de la causa Sui par l'auteur de l'thique, dfinit l'Etre - conu nanmoins dans sa ncessit infinie et non dans sa contingence - en tant que condition et horizon de la puissance humaine d'agir et de produire. La <<vraie vie>> consiste augmenter sa puissance d'agir, en se constituant le plus adquatement possible : cette dtermination par soi se confond avec l'amour unitif Dieu, la puissance infinie. En conclusion, 1) L'Etre est pure puissance d'affirmation de l'existence ; il ny a donc pas de diffrence ontologique de l'Etre et de l'tant. 2) 1'Etre. Infini, est coextensif la vie individuelle : la "finitude" individuelle est positive et non privative, puisque la dtermination individuelle enveloppe la fcondit infinie de l'Etre dans ses effets. 3) L'ontologie est de part en part une thique, savoir l'invention slective de ce qui augmente la puissance d'agir, ou plus-value d'tre pour la. ralit humaine. 4) La question morale, du point de vue de la "rflexion pure". L'apport des Cahiers pour une morale l'intelligence des "perspectives morales" esquisses la fin de l'Etre e t le N an t . Le Bien, fondement de toute perspective morale, est ncessairement li l'action. Cela exclut la vision essentialiste, contemplative, d'un Bien qui existerait en soi : la perspective morale suppose la libert et la subjectivit. Si le Bien a un tre, s'il est purement et simplement, la libert comme invention et cration des valeurs s'amenuisent et se dissolvent, n'tant plus que libert de ne pas faire le bien, libert au sens ngatif. Mais il serait erron d'en dduire que le Bien n'est quune espce de coloration arbitraire de la volont : on ne possde pas plus le Bien qu'on n'est affect par lui... Le bien forme le corrlat nomatique d'une transcendance - il est, crit Sartre, <<le nome

de cette nose particulire qu'est l'acte (28)>>. Tel est donc le rapport de l'action au bien : celui-ci ne lui prexiste pas, il ne saurait tre indpendant du faire qui le ralise ; inversement, l'acte vise le bien comme un devoir-tre dans le monde, qu'il lui faut raliser par ngation de ce qui est. Mais il faut ajouter que ce bien faire n'existe pas comme une transcendance inscrite dans les choses - des valeurs inscrites objectivement au sein de l'Etre sont purement et simplement, elles ne sauraient nous intresser - mais dans le mouvement mme de se transcender d'une subjectivit qui elle-mme n'est rien d'autre qu'un clatement vers le monde : <<Le rapport entre la subjectivit agissante et le Bien est aussi troit que le rapport intentionnel qui lie la conscience son objet, ou celui qui lie l'homme au monde dans l'tre dans le monde. Le Bien ne peut tre conu en dehors d'une subjectivit agissante, et pourtant il est l'au-del de cette subjectivit. Subjectif en ce qu'il doit toujours maner d'une subjectivit et ne jamais s'imposer elle du dehors, il est objectif en ce qu'il est, dans son essence universelle, rigoureusement indpendant de cette subjectivit (29)>>. Ds lors, il convient de bien distinguer deux choses, si l'on veut viter le double cueil d'un relativisme capricieux comme d'un universalisme de type kantien - o la raison est davantage ordonne l'Etre et l'humanit comme totalit synthtique qu' l'existence et a la <<totalit dtotalise>>. Le Bien n'est autre que la Valeur, au sens du dpassement orient de l'en-soi vers le pour-soi - la synthse en-soi pour-soi apparat comme le manqu ou Etre qui serait son propre fondement -. Ds lors, une libert capricieuse ou arbitraire est impossible, puisque cela reviendrait imaginer une ralit humaine dj constitue, qui choisirait aprs-coup, dans l'indiffrence, entre des possibilits galement arbitraires. Or, la subjectivit <<se choisit en choisissant le Bien et ne peut faire qu'en se choisissant elle ne choisisse le Bien qui la dfinit (30)>> : idal de la ralit humaine, le Bien possde une structure universelle, et nous voudrions que notre acte puisse tre repris par l'Autre. Nanmoins, la ralit humaine est une totalit dtotalise, il ne saurait y avoir un support - l'ide d'humanit - qui assurerait la synthse des actions. En ce sens, l'universel n'est pas plus rflchissant que <<dterminant>> : supposer un horizon de sens revient privilgier le possible sur l'existence, ou la pense par rapport l'tre. Or, il n'y a de point de dpart que la subjectivit ou existence : le pour-soi, tre d'un tre qui a tre son propre manque d'tre. Il faut distinguer deux notions : en premier lieu, la structure d'universalit du Bien, gage de son existence hors de moi ; ensuite, lidal d'une humanit s'unifiant en faisant le Bien. Loin de viser une synthse, ft-elle rflchissante, nous devons accuser l'antagonisme, la tension entre le Bien comme structure de l'Acte et l'idal auto-contradictoire d'humanit : aussi la finitude qui prside la pluralit des engagements comme la diversit des consciences pourra-t-elle apparatre comme un absolu. C'est seulement parce que le Bien n'est pas l'objet d'un accord unanime, prsent ou futur, tout en tant prsent par son universalit comme structure d'exigence en tout acte singulier, accompli dans une situation concrte, qu'il fait de chaque initiative une invention risque, qui se donne aux autres comme proposition et s'expose dlibrment leur contestation, dans et par d'autres actes. L'universalit n'est ici que la liaison par ngation interne, caractristique de la fatalit dtotalise. Chaque libert est transcendance, mais cela n'empche pas la totalit dtotalise de toutes les liberts d'esquisser elle-mme une transcendance : le Bien n'est pas l'unit de toutes ces liberts, mais le visage dedans-dehors de chacune d'entre elles en tant que facette de la totalit dtotalise de l'humanit. L'action, on le voit, a pour corrlat un absolu de la finitude, de la singularit, en mme temps qu'un mode de liaison original de ces particularits : la totalit dtotalise annonce un collectif sans communaut, une liaison sans principe d'unit et une rciprocit de l'immanence et de l'altrit. 5) La logique de l'action rebours du projet moral : Ds lors, nous sommes en mesure de formuler la question suivante : s'il est vrai qu'il y a l'existence inauthentique et l'existence authentique, toutes deux corrlatives de la libert comme

structure ontologique fondamentale du pour-soi, comment peut-il se faire que l'homme choisisse d'abord l'inauthenticit ? Il faut rappeler que l'inauthenticit, aux yeux de Sartre, se confond avec le projet originel qui n'est autre que le dsir de s'identifier l'en-soi pour-soi, et d'tre son propre fondement : en effet, ce choix premier est spontanment position d'un transcendant, en mme temps qu'oubli irrflchi (de) soi comme subjectivit. En d'autres termes, l'hypostase du Bien, qui consiste lui accorder une espce d'objectivit transcendante, de primaut ontologique par rapport l'acte, est peu prs aussi ncessaire que l'antriorit de l'irrflchi sur le rflchi : <<Ainsi suis-je libre et responsable de mon projet sous cette rserve qu'il est prcisment comme ayant t l d'abord. En fait il ne s'agit pas d'une restriction la libert puisque, en ralit, c'est seulement la forme sous laquelle elle est libert qui est l'objet de cette rserve. tant irrflchie, cette libert ne se pose pas elle-mme comme libert. Elle pose son objet (l'acte, la fin de l'acte) et elle est hante par la valeur. ce niveau, elle se ralise comme choix d'tre (31)>>. En d'autres termes, c'est librement que la libert, chappement nantisant l'tre, poursuit l'en-soi pour-soi, ce rve impossible de causa sui. La mauvaise foi a pour condition d'existence cette fragilit qui affecte le choix premier de la libert, conscience non-thtique d'elle-mme, entirement ordonne au transcendant qu'elle vise. Ds lors, la rflexion pure, si elle est possible, doit rompre avec la tentation de projeter l'action sur un dsir d'tre et lui substituer une libert qui se prend ellemme pour fin, dans la conscience mme de sa contingence. La "conversion" met en jeu un nouveau type d'existant : il ne s'agit pas de supprimer le projet originel, mais d'en faire le thme d'une mise en question de lui-mme, par lui-mme <<L'homme est l'tre dont l'existence est en question dans son tre et comme l'tre de l'homme est action, cela signifie que son choix d'tre est en mme temps en question dans son tre (32)>>. Nous allons tenter de ressaisir la manire dont Sartre dduit de cet tre de l'homme en question dans son tre (= action) que son choix d'tre est, lui aussi, en question dans son tre. Que va-t-il en rsulter quant au statut de l'action, entre l'existence et le choix d'tre ? Notons d'emble qu' propos de la nouvelle manire pour l'homme <<d'exister son existence>> Sartre renvoie aux analyses ; de la mauvaise foi (33), ajoutant que la rponse s'y trouvait implicitement donne... Quel tait le pige commun, propre la sincrit comme la mauvaise foi ? Je ne peux pas plus dire que je suis courageux, au sens d'une identification cette qualit, que d'affirmer que je ne le suis pas : la capacit de recul de la conscience, ou pouvoir de (se) dsolidariser de soi, ne me dispense pas d'avoir tre ce que je ne suis pas. Je ne saurais fuir ce que je ne suis pas dans le ne pas tre ce que je ne suis pas, mais je ne suis pas ce que je suis et je suis ce que je ne suis pas. Il apparat que l'authenticit, ici, se manifeste dans la tension voulue et assume entre l'tre et le "ne pas tre". Il faut substituer un esprit d'exprimentation, ouverture sur les redressements perptuels qu'induit l'action en cours, la vaine esprance de s'observer, de saisir la qualit de courageux comme tre en-soi pour-soi. la limite, le projet mme d'tre courageux s'avre pig, mystifi par le regard d'autrui, qui seul peut me confrer cette qualit. Je dois assurment reprendre mon compte toute qualit, mais en l'intriorisant comme srie de conduites, que je suis et ne suis pas en mme temps. En d'autres termes, le projet d'tre courageux, fort etc., consiste courir derrire des irralisables, rsidus d'en-soi que le pour-soi s'efforce vainement de dissoudre au profit de l<<adquation>> illusoire soi-mme rve par la causa sui. Le seul projet valable est de faire, non d'tre : un faire concrtement dfini par une situation prcise, dlimit par les circonstances, qui ne peut se projeter vers un universel. Celui-ci, en l'occurrence, serait de peu d'utilit, puisque n'apportant aucun clairage sur les entreprises particulires qui doivent tre accomplies, dans le risque et l'invention, en acceptant de surcrot la confrontation avec les choix d'autrui. <<Faire le ncessaire>>, dans une situation donne, en tant bien conscient que l'on n'agit pas pour l'ternit, ni pour les fins dernires de l'homme. Du reste, cette perspective annulerait la porte mme de l'action - manque d'tre condamn dvoiler de l'tre - en prsupposant, ft-ce dans un jugement dit rflchissant, une ide de l'tre qui prcderait l'ex-istence. Comme il est vrai, en outre, que tout choix dtermine des choix drivs, il ne faut pas esprer une fin

quelconque, dont le sens consisterait tre ceci ou cela. Agir, c'est accepter de se laisser profiler par les modalits relles de l'entreprise, faire vux de pauvret ontologique au profit du monde, cette nuance prs que le monde ne me donne aucune raison d'agir. Toutes les interprtations de l'engagement sont a priori fausses si elles ne maintiennent pas la tension : d'une part, j'agis parce que je ne suis pas et qu'aucun choix n'est fond ; d'autre part, je suis engag par mon action, qui comprend derechef une ncessaire critique d'elle-mme par ellemme, puisqu'elle n'est rien d'autre que la ralit d'une existence en question pour elle-mme. L'engagement est ncessaire parce qu'il n'est pas justifi mais il ne saurait pas plus me justifier, en retour. Un "engagement" qui ne serait pas en mme temps rsistance l'illusion de valeurs ensoi qui prtendent le justifier ; une "rsistance" qui se droberait une critique par l'action de l'action : telles sont les deux tendances rcurrentes de la rflexion complice et de la mauvaise foi. Ajoutons aussi que l'action, par dfinition, entrane une ncessaire temporalisation du choix : que signifie ds lors tre pour une libert qui vit dans le temps ? Chaque acte dcide absolument de sa signification, dans le temps qu'elle vit ; nanmoins, cette mme toffe temporelle fait que la libert doit se reconnatre par avance dans le "futur au pass" de tel ou tel acte : ce moment, c'est une libert mme et autre qui aura reprendre, juger, voire recrer cet acte quant sa signification. L'engagement ne se fonde pas, mais se renouvelle tout au long d'une aventure continue o nul principe a priori ou a posteriori ne peut dissimuler la contingence et la fragilit qui sont la source et la motivation du projet d'exister, tout entier tourn vers l'extrieur. La contingence produit l'engagement comme la ncessit d'une action toujours contingente, rsistant tous les piges de la fondation comme de la justification. Considres du dehors, c'est--dire abstraction faite de ce conditionnement par la ... gratuit, l'engagement, comme l'action, risquent de perdre toute signification ontologique, et d'tre pris par l'esprit de srieux, qui constitue leur ngation totale : il n'y a plus rien faire, ds lors que l'action procde des choses. Restent nanmoins les intentions : ne peut-on dire au moins que je suis un homme qui veut crire un livre, escalader une montagne, construire un hpital ? Or, il faut souligner le sens de vouloir : il ne s'agit pas de l'exercice d'une facult pleine et entire - la volont n'est pas - mais, par la mdiation de l'acte, d'un vouloir tre. Ainsi, vouloir n'est pas tre mais plutt vouloir l'tre que je ne suis pas. L'authenticit revient saisir le caractre de mise en question que comprend le vouloir et, condition d'approfondir les structures de l'action concrte, l'on dcouvre que l'intention ellemme - par exemple crire un livre - est tout--fait abstraite et ne peut tre nonce dans sa gnralit que moyennant un rapport ouvert et indtermin au monde, o seuls importent les dtails, modalits et directions effectives de ce que l'on fait : l'intention s'apprend et se dvoile dans les rsultats, n'tant autre que la conduite se poursuivant elle-mme travers la srie de ses conduites partielles ; elle totalise ses buts particuliers dans le cadre mme de l'action en cours, qui invente au fur et mesure ses rectifications. <<Ainsi le pour-soi authentique, refusant l'tre et la Psych, se dvoile lui-mme la fois dans l'immdiat de la perptuelle mise en question (Erlebnis) et la fois par la description rflexive de son entreprise concrte telle qu'elle se dvoile lui dans le monde. ce niveau son avenir c'est l'avenir de l'usine, de l'hpital, l'avenir de sa politique. Le Moi est un intermdiaire abusif : l'eidos que renvoie mon uvre dont l'avenir prfigure mon avenir et l'ipsit de la mise en question doivent en tenir lieu (34)>>. Cet ensemble mouvant (mise en question et dpassement) implique une rflexion seconde, qui nat sur les dbris du dsir d'tre et de la rflexion complice. Les mots, ici, ne laissent pas de prsenter des piges, puisque Sartre oppose l'unification synthtique de soi par soi, au-dehors et par l'Autre, fausse unit propose par la rflexion complice - qu'il faut rejeter - un certain accord avec soi, qui passe paradoxalement par l'abme qu'ouvre la rflexion pure : cet abme fait paratre l'existence elle-mme, comme question. Ds lors, la rflexion pure se dfinit comme "projet du projet", rflexion purifiante puisque ce projet de

projet n'est pas concidence ou identification avec soi : naissant du projet irrflchi, ce projet assume la mise en question de soi-mme en y rpondant, par l'action. Celle-ci cre la possibilit de dpendre de soi-mme, mais a posteriori, de l'autre ct de la contingence reprise rflexivement, dans la conscience subjective de la gratuit de l'action. En d'autres termes, la rflexion purifiante s'annonce dans et par l'action, comme tentative de rcupration pratique du projet. L'action, en lieu et place du dsir d'tre, donne son assentiment au mode d'tre "diasporique" du pour-soi : elle tire sa force de sa faiblesse ontologique ! En effet, la volont rflexive est vouloir de ce que je veux, en cela qu'elle consent affronter la mise en question du projet - rflchi - de ceci ou de cela. Aussi le projet se saisit-il lui-mme, dans l'autonomie que lui confre la gratuit d'une contingence rflchie : il s'apparat alors comme projet conscient de soi comme projet, ceci prs qu'il ne se fige pas nomatiquement - altr par l"'idole sanglante" du Moi - , mais se rapporte, conscient de soi comme projet, son but, tout entier l'action, accompagn dans l'immanence de la conscience (de) soi par un coup d'il latral sur lui-mme, ou mdiation interne d'une mise en question (de) soi par soi. Il s'agit d'aller vers le monde, tout en garantissant l'ouverture de ce mouvement vers le monde, par le redoublement de la contingence en conscience de gratuit. Sartre dcrit par un exemple (35) la liaison entre le statut de l'action et la possibilit de la rflexion pure : si je donne de l'eau un misrable assoiff, c'est parce que, immdiatement, elle me parat dsirable par lui. En ce sens, l'eau est l'essentiel. Dans la rflexion complice, je donne de l'eau, mais en me visant par-del le but de l'action comme bienfaisant. Avec la rflexion pure, s'il est vrai que ma conscience de donner de l'eau se thmatise, l'eau, pour autant, ne devient pas inessentielle : simplement, le projet prend conscience de lui-mme en tant que mise en question de mon tre dont l'action de donner de l'eau est le sens. Dans l'immdiat, mon action est contingente ; la rflexion complice introduit la fausse justification aline du Moi. Quant la rflexion pure, elle produit cette mdiation du projet par lui-mme, ou projet du projet : je veux toujours l'action pour elle-mme, mais le projet conscience de lui-mme voulant cette action - dvoile l'eau comme dsirable et se consume en acte dvoilant le monde, indpendamment d'un dpassement du monde vers le Soi. L'assomption rflexive de la contingence en gratuit rcupre le projet comme un absolu que je veux. Apparaissant dans son injustifiabilit absolue, le projet peut donc s'insrer de lui-mme dans une entreprise qui seule dcidera de son sens, comme dans un pari. Cette gratuit rflchie annonce une vritable aventure que rien ne garantit l'avance : pour autant, l'action est pour moi justifie par cela mme que je la mets en question. Sa ralisation en cours perptue cette mise en question de soi, face au monde et face aux autres, au profit de ce que ma subjectivit dvoile. La conversion fait passer la contingence l'absolu, dlivrant de toute ncessit venue du dehors. Cela dit, je n'ai aucun droit substantiel vouloir ce que je veux et ce vouloir de ce que je veux ne me justifie mme pas ; simplement, <<je suis justifi le vouloir parce que je veux vouloir ce que je veux (36)>>. Ce type d'accord avec soi-mme, vouloir vouloir ce que je veux, en acceptant que le jugement sur ce que je fais m'chappe et m'oblige rendre compte aux autres, dfinit une ncessit subjective : <<Une contingence absolue qui n'a que soi pour se justifier par assomption et qui ne peut s'assumer qu' l'intrieur de soi sans que jamais le projet justifi l'intrieur puisse partir de l se faire justifier par d'autres dans sa subjectivit (nous verrons qu'il peut y avoir justification par d'autres de l'entreprise comme objet s'ils la rassument) et qui ne se justifie qu'en risquant de se perdre. Mais qui du coup se constitue dans le risque et dans l'angoisse (qui suis-je pour me justifier) comme pure autonomie (37)>>. Ainsi, l'action n'est autre que conversion de mon nant-de-fondement en tre-pour-fonder, ou puissance pratique de dvoiler ce qui est.

6) Le renversement du dsir d'tre en "cration de ce qui est " : Il faut concevoir deux processus quivalents et corrlatifs : dans l'immanence de l'Etre, l'Etre ne peut se mettre en question. L'Etre pur est symbolis par la Nuit : quivalence de l'tre et du non-tre dans l'indiffrenciation. Le seul vnement qui puisse arriver l'Etre consiste en une mise en question hors de soi, "excentrique" : cette mise en question n'est autre que la ralit humaine. Mais que signifie pour l'homme d'tre par la nantisation (qui "est t" par l'en-soi) un "tre qui se met en question dans son tre" ? - Rien d'autre que la question - ngation interne de l'en-soi vers l'en-soi - sur le sens de l'Etre. L'homme est bel et bien l'aventure de l'Etre qui arrive l'tre dans et par autre chose que lui. Tel est le sens de l'action : cette espce d'aventure de l'Etre ex-iste pour la ralit humaine comme aventure qu'elle a tre en dvoilant l'Etre. L'action surgit comme l'inverse du projet d'tre : nous avons not le caractre vain du dsir d'tre en-soi pour-soi, passion inutile du pour-soi qui veut tre, alors que l'tre ne saurait sortir de l'existence, c'est--dire de rien ! Au contraire, l'action est possible au sens plein, comme dvoilement, parce qu'elle apparat a posteriori, du fait que l'Etre et le pour-soi tant dj donns : elle a affaire au monde, qui est sa tche. Tout se passe comme si, au lieu d'imaginer que le pour-soi puisse s'engendrer comme tre, il fallait poser, du ct de l'tre en-soi, toute la porte ontologique de cet vnement de la nantisation, par lequel l'Etre, "en voulant se rcuprer" subit cette dcompression o il se perd comme tre faisant apparatre le pour-soi. Dans la contingence de cet vnement ontologique qui constitue l'homme, la question est donne : il appartiendra au pour-soi d'inventer la rponse. Dans le monde, l'Etre est appel au pour-soi. Aussi le pour-soi doit-il accepter de se perdre, c'est--dire ne pas tenter de se rcuprer comme Etre, de telle sorte que par lui l'Etre se manifeste. Il lui faut tre en rcuprant l'Etre, en existant comme vrit et clart de l'Etre. Quasi-Cration, qui revient sauver l'Etre de la pure indiffrenciation de l'tre en-soi. Nous dcouvrons le caractre absolu du rapport, du pour-soi comme rapport : l'tre en-soi ne peut tre pour-soi, mais il advient comme monde en existant pour le pour-soi. Rciproquement, le pour-soi "se fonde" comme ... pour-soi en rvlant cet "il y a de l'tre" du monde qui n'existe que par lui, mais il se fonde prcisment en renonant se fonder (c'est--dire se faire soutenir par l'en-soi) afin de n'exister que comme ce rien par lequel l'Etre parat (38). Le sacrifice du pour-soi est donc son salut, mais au-dehors, dans l'apparition phnomnale de l'tre. Cette cration s'accomplit dans le croisement, propre la totalit dtotalise, de l'immanence et de la transcendance. Avant d'tre l'un des termes du rapport, le pour-soi est l'absolu du Rapport : << L'action, en effet, est considrer la fois sur le plan du pour-soi et sur celui de l'en-soi, car il s'agit d'un projet d'origine immanente, qui dtermine une modification dans l'tre du transcendant. Il ne servirait rien, en effet, de dclarer que l'action modifie seulement l'apparence phnomnale de la chose : si l'apparence phnomnale de la chose peut tre modifie jusqu' l'anantissement de la tasse en tant que tasse, et si l'tre de la tasse n'est autre que sa qualit, l'action envisage doit tre susceptible de modifier l'tre mme de la tasse. Le problme de l'action suppose donc l'lucidation de l'efficace transcendant de la conscience, et nous met sur le chemin de son vritable rapport d'tre avec l'tre (39)>>. En outre, ce Rapport d'tre l'tre, par l'preuve de la liaison en altrit de l'en-soi et du poursoi, est comme redoubl par la pluralit irrductible des consciences qui manifestent l'Etre : absolues dans leur diversit comme dans leur rapport l'Etre, ces consciences dcident dans la mme relation en altrit (ngation interne) du sens que l'Etre a pour elles. Le sens de l'Etre tant son tour "totalit dtotalise" des significations absolues qui sont dvoiles en lui. L'action et la ralit du collectif sont donc lies dans la mme affirmation ontologique de la "totalit dtotalise", qui dissout le fantasme de l'"ens causa sui" au profit du pouvoir crateur de l'homme.

Aussi l'action est-elle le contraire d'une contemplation passive, hors situation, de l'tre. Elle exige au contraire l'assomption de la contingence et de la finitude de mon corps, comme de l'tre-dans-le monde. L'action commence par ce jeu avec les rapports divers, en extriorit, que la "forme contingente que prend la ncessit de ma contingence" dtermine dans mon-tre-au-milieu-du monde. C'est la contingence qui produit, en quelque sorte, ces multiples facettes que peut prendre l'action. Aussi l'avion est-il un instrument de perception, par le fait mme qu'il est en mme temps action : il permet d'inventer tel point de vue qui dvoile un aspect de l'tre, qui dormait dans l'indiffrenciation. Non pas cration ex nihilo puisque, d'une certaine manire, les matriaux de l'avion, les lois de l'inertie auxquelles il doit obir pour pouvoir les dominer, ainsi que les paysages qu'il permet de voir, sans compter les phnomnes nouveaux que le transport arien rend possibles, toutes ces apparitions de l'tre prexistaient, informes, dans l'tre. Mais prcisment, elles ne faisaient que prexister, dans l'indiffrence : l'action, ici, cre ce qui est, elle invente absolument une apparition de l'tre qui n'existe que grce elle. Il faut donc que l'Etre soit premier et contingent afin que l'action soit authentiquement cratrice de ses apparitions, l'infini. La contingence de l'tre autorise donc l'homme crer vritablement, c'est--dire produire en dehors de soi une apparition neuve de l'Etre. Dans l'hypothse de l'ens causa sui et de la cration ex nihilo, l'tre du crateur se confondant avec la chose cre, ce mme tre cause de soi retomberait dans la contingence, sauf supposer un recul nantisant, qui entrinerait le fait que toute nantisation prsuppose une contingence pralable d'o elle se tire. De mme, la finitude de mon point de vue garantit le caractre absolu de mon dvoilement crateur : en effet, chaque il y a relve d'une situation qui m'empche de saisir tout l'Etre ; je vois un aspect de la mer sur fond de la mer inconnue, toute apparition se tire de l'tre indiffrenci ou fond sur lequel elle se dtache. Mais ce sort drisoire du monde, qui est <<pour une finitude historique, mortelle et oublieuse (40)>>, loin de nous porter au ressentiment doit tre vcu rflexivement comme source de joie. Comprendre que la contingence est absolue permet d'en tirer l'absolue justification de la gratuit, mue en ncessit subjective (41) : <<Alors la roche ou la mer est de ce point de vue pour un Absolu ; son tre est justifi du seul fait que je justifie le mien, il passe l'absolu par mon acceptation libre de la contingence et de la finitude, et la joie vient de ce que je m'atteins au plus profond de moi-mme comme ipsit assumant sa finitude dans le moment mme o je confre l'Etre son Etre-pour, c'est--dire son tre absolu (42)>>. En d'autres termes, l'action est cration dans la mesure o elle vrifie l'quivalence entre faire qu'il y ait de l'tre et donner sens l'tre. Le complexe instrumental que l'action dispose est le corrlat d'une transcendance, d'un dvoilement de ce qui est du point de vue de ce qui n'est pas, en mme temps que le retour du possible vers le rel o les buts doivent s'inscrire. De mme, le circuit de l'ipsit, se dlivrant du mirage du Moi, fait que le pour-soi est d'autant plus lui-mme qu'il dvoile le maximum d'tre. Aussi dvoilement et action se conjuguent-ils en puissance de dpassement de l'Etre vers son sens : tel est le statut humain de la cration (43), le pour-soi crant/fondant ce qu'il dvoile. 7) De la ncessaire inauthentique : gratuit : l'ide de Dieu, fantasme de l'existence

L'authenticit donne l'homme la totale responsabilit de jaillissement de l'Etre. Mais l'action nat vritablement de la mtamorphose rflexive de la contingence en gratuit. En effet, l'action serait prcisment impossible si l'on supposait le point de vue absolument auto-contradictoire d'une conscience sans point de vue, c'est--dire d'une conscience s'effondrant dans la quasi-annulation rciproque d'une infinit de points de vue. En d'autres termes, l'action n'est possible qu' la condition de procder d'un point de vue, qui exclut et dlimite, point de vue fini. Bien sr, aucun

point de vue n'est ncessaire, mais il est absolument ncessaire d'avoir un point de vue : la conscience de cette ncessit de la contingence entrane une conscience de gratuit, de ncessite subjective. C'est une seule et mme chose pour la libert d'exister ainsi que d'tre contingente jete dans le monde -, et finie - marque par ce point de vue, cette situation, ce corps, cet tre-au milieu-des-choses. Sur fond de sa contingence radicale, ou ncessit de fait qui ne fait jamais sens ni justification, la libert peut reprendre sa facticit et fonder son tre selon la ncessit de son projet, de son activit. De mme, loin de nous laisser rver d'une libert d'indiffrence ou du librearbitre comme foyer d'intriorit substantielle, la contingence ancre en ses conditions une libert singulire, situe et concrte, sans pour autant que ces conditions puissent dcider du sens de leur dpassement. Je suis contingent, au sens o aucune ncessit ne peut servir de principe au pour-soi (il n'y a pas de raison que la nantisation existe, commencement de toute raison). Pourtant, si une justification absolue pouvait m'tre donne, il serait impossible de m'assumer par la libert et mon action mme n'aurait pas grand sens : j'existerais dans un univers dj dvoil/cr par le regard omniscient de Dieu, o toute action humaine ne serait jamais que rarrangement ou "fignolage" de l'Etre dj accompli. La conscience de gratuit se confond donc avec l'action : je ne puis fonder la gratuit mais l'assumer en agissant, c'est--dire la reprendre comme chance d'un dpassement de l'Etre vers l'Etre, o j'existe comme la nantisation qui advient l'Etre dans une tentative de se fonder : <<J'assume ces yeux, ces sens, cette tte, ce corps parce que par eux je suis libre, j'assume mon ignorance librante. Du mme coup, ce corps et cette ignorance et ce risque perptuel de mort sont pour ma libert. Ma libert est leur fin. Mais du coup aussi ma libert a un visage : elle est cette esquisse d'action dans l'univers, donc ce corps, cette ignorance et ce risque. Mais en mme temps ma conscience existant pour elle-mme dans la transparence du choix rflexif absolu passe l'absolu (44)>>. Ainsi, pour que l'Etre puisse ventuellement avoir un sens, il faut que le pour-soi se consume en gratuit de nant-de-fondement, et en conscience de cette gratuit : seule cette conscience peut s'riger en libert ncessaire et absolue. Telle est donc l'antinomie de l'ide de cration : pour que Dieu soit vritablement causa sui, il lui faut faire apparatre - l'extrieur - de l'tre soutenu par lui. Mais alors, si cet tre cr ne se diffrencie pas du crateur, le pour-soi du crateur retombe en quelque sorte dans le nant de son fondement ; si au contraire la cration est vraiment autre, elle ne peut plus se rduire un simple effet de la cause productrice. Comment l'intention peut-elle se donner un tre comme lui tant extrieur ? Peut-on conjuguer l'altrit et la cration ? Une figure nouvelle de l'action permettra de sortir du paradoxe : la ralit du cr suppose qu'en son tre, il chappe son crateur et soit donc en soi ; en revanche, sa caractristique d'tre cr signifie que dans sa manire d'tre, il dpend du crateur. Qu'on se souvienne du dbut de l'Etre et le nant : la subjectivit, absolu non substantiel, existe comme nantisation de l'tre et conscience de soi par soi ; elle surgit porte sur l'tre qui n'est pas elle. Cependant, l'argument ontologique suppose que la conscience ne puisse pas crer le concept de l'tre qu'elle "se fait ne pas tre " - ce concept lui est dj donn : toute conscience est conscience de quelque chose -. Au fond, cet argument ontologique exprime simplement ceci : une possibilit nie a priori de l'absence de l'tre, puisque le non-tre de la nantisation est hant par l'tre et dfini par lui. De quelque ct que l'on se tourne, on dcouvre une vritable mise en abyme de l'ide d"'tre cause de soi" : loin que l'homme soit l'tre qui rve d'tre Dieu, nous dirons que Dieu est un homme de mauvaise foi ! L'ide de causa sui dissimule le dcalage interne relatif sa propre nantisation : celle-ci devant ncessairement <<tre te>> en tant que ngation interne supporte par l'tre en-soi. Ds lors que l'action authentique assume ce manque de fondement par acceptation de la contingence, Dieu se manifeste comme le fantasme inauthentique d'une existence qui voudrait s'tre cre elle-mme afin de pouvoir se fonder. Or, on ne peut vouloir se fonder, c'est--dire se crer que parce que l'on est dj. Aussi le pour-soi rvle-t-il la ncessaire structure ngative de l'ide de cration : par sa

temporalisation, il dpasse l'tre vers l'Etre qui n'est pas encore. Mais le dpassement vers le possible suppose quelque chose de premier, d'irrductible et de contingent, dpasser : l'en-soi. Inversement, cet en-soi dpass demeure titre de situation ce qui leste le dpassement, communiquant ce qui n'est pas encore et <<sa structure interne d'Etre futur et son Etre comme Etre seulement projet (45)>>. <<Avec l'apparition de la nantisation (temporalisante) il est dj trop tard pour que l'En-soi soit son propre fondement. C'est la contingence du Pour-soi, son corps, sa ncessit d'tre n ou si l'on veut son pass. Mais avec l'apparition du Pour-soi comme prsence soi apparat la possibilit de fonder a posteriori l'En-soi contingent et dpass : puisque le pass comme tre en-soi ne peut tre directement fond par le nant qui est t, ce nant se fait projet d'un tre venir qui sera l'ensoi pass mais ralis par projet donc causa sui (...) L'tre contingent serait la base de la libert (ou nantisation) mais celle-ci son tour serait la base de l'Etre. Et cet tre produit serait le mme que l'tre contingent mais il aurait la libert sa base (46)>>. 8) La gnros it, assomption de la contingence : L'action, conscience de la gratuit qui enveloppe la conscience de la ncessit de cette gratuit pourra donc tre cration de ce qui est. L'Etre est partout, mais le <<pour-soi emprunte un tre sa force d'tre pour produire dans et par lui un tre (47) : en tant qu'il est, en effet, le pour-soi ne peut rien crer ; il se borne modifier l'existant ; mais en tant qu'il n'est pas, il fait apparatre dans l'ensoi un agencement synthtique d'existants, qui dpendent des possibles viss puis actualiss par son projet. Dans leur ralit absolue d'une apparition (Il y a de l'Etre) - , ces existants particuliers, relatifs au monde et a ses modifications, viennent l'tre par l'tre, travers la nantisation, et sont ports par l'Etre, dans la nouveaut radicale que leur apparition forme. L'homme ne cre que des significations de l'Etre, mais, dans l'Etre, ces manires d'tre ont un tre absolu. De plus, l'homme cre et agit dans un monde humain, totalit dtotalise de consciences absolues : le don, contrairement ici l'appropriation, est pro-position la libert des autres de significations que le pour-soi dvoile dans le monde, de telle sorte qu'il puisse "s'apprendre" par eux ce qu'il cre. La contingence apparat a posteriori comme une chance. La libre assomption de cette contingence en libert cratrice, en-tre-pour fonder du projet, fait retour sur son absence de fondement : Sartre crit mme qu'il "faut aimer avoir pu ne pas tre, tre de trop", puisque c'est par l seulement que du neuf peut venir au monde. - << Le silence ternel des espaces infinis m'effraie>> - Pascal a donc eu raison et tort la fois, mais il parlait en l'occurrence plus en incroyant qu'en croyant. En effet, il n'y a de silence ternel que parce que Dieu n'est pas, et que le monde n'est pas dj vu et dvoil par lui. Il appartient chaque homme, dans et par sa contingence, de rpondre ce silence, qui n'est autre que l'espce d'appel de l'tre en-soi l'homme, afin qu'il ne le laisse pas sombrer dans la nuit de l'indiffrenciation... Le pour-soi doit se perdre au profit du jaillissement fixe de l'tre ; il doit renoncer au moi pour faire qu'il y ait le tout : n'ajoutant rien aux choses, il est seulement l'tre absolu du Rapport. Par sa ngation interne de l'Etre, la conscience, fondement de son nant, surgit comme un absolu ; rciproquement, la conscience n'tant rien d'autre que l'absolu du rapport, les rapports qu'elle fait paratre existent dans l'absolu de l'Etre. Joie et jouissance de l'Etre : <<Sa prsence l'Etre lui dvoile l'Etre comme un don rigoureusement corrlatif de sa gnrosit lui. L'Etre n'est pas en-soi et pour-soi comme dans la conscience hglienne : il est en-soi et pour lui. Cela signifie qu'il est totalement lui, sans parties, sans facettes, spar seulement de moi par ce que Mallarm nomme la lacune. Mais cette lacune c'est encore le Pour-soi. Il n'est spar du Poursoi que par le Pour-soi et le Pour-soi est lui-mme sa propre sparation de l'Etre, et par

l'assomption de cette sparation il tire l'Etre de la nuit et le fait paratre dans l'Absolu. Il accepte de ne pas tre l'En-soi pour que l'En-soi paraisse dans sa totale majest. Ainsi sa passion est jouissance puisque par son renoncement l'Etre, l'Etre est entirement pour lui, totalement donn dans son champ perceptif, faisant exploser son objectivit absolue dans la rgion de sa subjectivit. La jouissance c'est ici d'tre l'Etre en allant jusqu'au bout de "ne l'tre pas". Cela est : il n'y a rien que de l'Etre, puisque, en dehors de l'Etre je ne suis rien qu'un consentement absolu ce que l'Etre soit. (48)>> Renonant imprimer dans le monde la marque d'un ego, l'action est pure gratuit, passion du pour-soi pour sa mise en question et son sacrifice au profit de ce qu'il cre : le caractre inpuisable de l'Etre. La libert rinvente un universel en acte, qui n'est autre que <<la possibilit de dpasser perptuellement la finitude (49)>>. Ainsi, la subjectivit absolue ne veut tre rien d'autre que le surgissement absolu de l'Etre. L'antinomie de l'ide de cration est rsolue. L'Etre est dj, mais c'est par l'homme qu'il y a de l'tre : Il se dpasse par cette cration et il est ce dpassement mme, il n'est que cet anantissement absolu de soi pour que le monde existe (50)>>. La gnrosit est donc possible et vraie, puisque l'homme n'existe que pour crer et que c'est le monde qu'il cre en se dpassant. Le "chapitre" sur la conversion, seul texte rdig de part en part dans les Cahiers, dmontre la possibilit d'une rflexion pure et l'autonomie ontologique de l'action. Du mme coup, le projet d'une morale devient caduc. Les conditions d'une rflexion sur l'Histoire - qui puissent aussi chapper tous les piges dialectiques d'une totalit dj donne - sont ainsi runies. Or, ces mmes conditions passent par la preuve a posteriori donne aux prmisses ontologiques de l'Etre et le nant.

Hadi RIZK

(1) L'Etre et le Nant, Coll. TEL (GALLIMARD) : 2me partie, chap.III. (2) EN, p.519. (3) EN, p.535. (4) Jean-Paul SARTRE : Cahiers pour une morale, Bibliothque de Philosophie, GALLIMARD,1983. (5) EN, P.542. (6) EN, p.533. (7) EN, p. 544 (8) EN, 2me partie, chapitre premier (les structures immdiates du pour-soi) sections 3 et 4. (9) EN, p.625. (10) EN, p.636. (11) EN, Cf. Les superbes analyses des pages 638-640. (12) EN, p.650 (13) EN, p. 692. (14) EN, p.652. (15) EN, p.653. (16) EN, p.655. (17) EN, p.658. (18) SARTRE., Cahiers pour une morale, Bibliothque de philosophie, Gallimard-83 : p.455. (19) CM, p.456. (20) SPINOZA, thique, partie 1, trad. Appuhn, d. GF: dfinition 1. (21) DESCARTES, Mditations mtaphysiques, Rponses de l'auteur aux premires objections, dition GF, p.216. (22) thique, partie 1, prop. XI, 2me dmonstration. (23) thique, partie 1, dfinition III. (24) thique, p.1, dfinition VI. (25) Ethique, Partie 1, df. 4 : <<J'entends par attribut ce que l'entendement peroit d'une substance comme constituant son essence>>. (26) Ethique, partie 1, df. V : <<j'entends par mode les affections d'une substance, autrement dit ce qui est dans une autre chose, par le moyen duquel il est aussi conu>>. (27) Ethique, partie III : Dfinitions (28) Cahiers pour une morale, p. 573. (29) CM, Appendice 1, p.573-574. (30) CM, p.574. (31) CM, p.578. (32) CM, p. 490. (33) L'Etre et le Nant, premire partie, chap.3 ; coll. TEL, Gallimard : pp.82-107. (34) CM, p.494. (35) CM, p.497-498. (36) CM, p.498. (37) Idem (38) CM, p. 500-501 : <<Le Pour-soi n'est pas l'Etre, l'Etre n'est pas le pour-soi, mais l'Etre est pour - le pour-soi qui est - pour-soi. Ce rapport, s'il est saisi dans sa puret aprs la conversion, n'est ni appropriation ni identification. L'Etre est autre que le pour-soi et se dvoile comme irrductiblement autre. Et le pour-soi se saisit dans le dvoilement comme irrductiblement en exil par rapport l'Etre. C'est un rapport pour lequel il n'y a pas de termes mais qui est originellement extatique. Le pour-soi se perd comme soi pour cooprer ce que l'Etre soit ; il vise n'tre plus rien que ce travers quoi l'Etre se manifeste ; et en mme temps il est fondement et a conscience de l'tre, soit nonthtiquement soit rflexivement, en tant que par lui l'Etre vient au monde>>. (39) LEtre et le Nant ; Conclusion, p.689. (40) CM, p.501 (41) CM, voir pages 498 et 501, la formule : <<je n'ai aucun droit vouloir ce que je veux mais je suis justifi le vouloir parce que je veux vouloir ce que je veux>>.

(42) CM, p.502. (43) CM, p.503-504 : <<Si Saint-Exupry voit les montagnes de son avion comme il les voit, c'est d'abord qu'il pilote l'avion et que les montagnes lui apparaissent comme moyen et comme danger dans le dpassement qui le conduit vers son but (atterrir au Maroc) ; c'est ensuite qu'il ne cherche pas substituer aux montagnes telles qu'il les voit les montagnes telles qu'elles sont (c'est--dire telles qu'elles sont d'un point de vue plus familier, plus commode ou dlibrment choisi) ; c'est donc qu'il revendique rsolument son point de vue dans sa contingence comme crateur de ce qui est>>. (44) CM, p.508. (45) CM, p.542. (46) CM, p.544. (47) CM, p.550. (48) CM, p.511. (49) CM, p.509. (50) CM, p.514.