UNIVERSIDAD CATLICA BOLIVIANA

UNIDAD ACADMICA SANTA CRUZ

CARRERA DE FILOSOFA

PROGRAMA ANALTICO
DATOS GENERALES:
ASIGNATURA: ONTOLOGA
Sigla: FIL 149
Horas tericas: 4
Ao: Segundo
Semestre: Tercero
Crditos: 4
Gestin: 2011
Docente: P. Dr. Jzef Bunar Mrz, C.Ss.R.

I. JUSTIFICACIN:

Se justifica esta materia por el hecho de que

una filosofa que aspira a ser base para la
teologa, no puede dejar de tomar en cuenta
la ontologa en tanto comprensin del ser.
Ms all de estos aspectos del mundo
humano se encuentra la gran cuestin de
qu sea el ser, eso que tiene en comn todo
lo que es, desde Dios hasta el mero ser
pensado, la realidad misma, eso que se
opone a la nada y que es origen y trmino
del conocimiento y de la peticin. Eso
tambin de lo que es parte el hombre mismo
y lo envuelve. Se trata del problema ms
radical con que se enfrenta la reflexin
humana, el objeto de la admiracin
filosfica. Por qu existe el ser? se

II. OBJETIVOS

OBJETIVOS GENERALES:

* Especificar en qu consiste la diferencia entre la

ontologa y la metafsica.
* Mostrar el lugar y la importancia de la ontologa
dentro de la filosofa.
* Presentar las ms importantes versiones de
ontologa

DIFERENCIA ENTRE ONTOLOGA Y METAFSICA: La

metafsica es el sistema de determinaciones
especulativas universales del ser, va mas all de lo
fsico, de la materia, como pensaban los
materialistas, que afirma que todo es materia y que
los seres vivos se haya sujetos a las mismas leyes
fsicas y qumicas que gobiernan los tomos.

 Para hablar de ontologa tambin debemos

tener claro el concepto de Metafsica la cual es
una rama de la filosofa que se ocupa de la
naturaleza de la realidad ltima. La metafsica
est dividida en ontologa, que tiene que ver
con la cuestin de cmo muchos tipos
fundamentales de entidades componen el
universo, y la propia metafsica, que se ocupa
de describir los rasgos ms generales de la
realidad. Juntos, esos rasgos generales definen
la realidad que tal vez pueda caracterizar
cualquier universo. Como esos rasgos no son
definitorios de este universo, sino que son
comunes a todos los mundos posibles, la
metafsica puede ser llevada al ms alto grado
de abstraccin. La ontologa, por el contrario,
como investiga las divisiones ltimas dentro de
este universo, est ms relacionada con el
plano fsico de la experiencia humana.

 Tambin podemos decir de ontologa, que la

existencia humana no puede habrselas con
el ente (cosa, algo que no piensa ni produce
nada) si no es sostenindose dentro de la
nada. El ir ms all del ente es algo que
sucede en la esencia misma de la existencia.
En el siglo XX, la identificacin de la
ontologa con la metafsica general cede el
paso a nuevas concepciones, entre las que
se destacan la interpretacin dada por
Husserl, que la concibe como ciencia formal
y material de las esencias; La propuesta por
Heidegger,
para
quien
la
ontologa
fundamental es el primer paso de la
metafsica de la existencia, y la ontologa
realista de H. Hartmann.

 OBJETIVOS ESPECFICOS:

* En esta disciplina lo que se busca es estudiar a
fondo la doctrina de la ontologa, qu es la ontologa,
de dnde viene su nombre y cul es el objetivo de la
ontologa dentro de la filosofa. Ontologa significa:
Onto= el ser, logia= doctrina, sea doctrina del ser.
La ontologa es una rama de la metafsica que trata
del ser en general, incluidas las teoras de la
naturaleza y tipos de seres. Por ontologa o filosofa
primera, se entenda, en la filosofa anterior a Marx,
la teora acerca del ser en general, acerca del ser
como tal, independiente de sus especies particulares.
En este sentido ontologa es equivalente a Metafsica.
* Se familiarizar a los estudiantes con algunos
pensadores que han dado un aporte considerable
para el desarrollo y difusin de la ontologa tanto en
el mundo como en Amrica Latina, a saber: M.
Heidegger, N. Hartmann, J.P. Sartre, M. Scheler, B.
Mondin, M. Garca Morente, J. Canedo Chvez, L.
Carranza Siles.

 III. CONTENIDO:

ONTOLOGA

PRIMERA PARTE: ONTOLOGA EN GENERAL

I. Ser y ente

II. Aspectos del ente

Existencia
Esencia

III. Los objetos reales

Esferas de la realidad
Relaciones categoriales
Principios categoriales

IV. Los objetos ideales

Clasificacin de los objetos ideales
Categoras de los objetos ideales

V. Los objetos valores

Subjetivimo axiolgico
Objetivismo axiolgico
La teora de Max Scheler

VI. Los problemas axiolgicos

Conocimiento del valor
Categoras del valor

VII. Clasificacin de los valores

Los valores de lo agradable y lo desagradable
Los valores vitales
Los valores de utilidad

VIII. Clasificacin de los valores espirituales

Los valores lgicos
Los valores ticos
Los valores estticos

IX. Los valores religiosos

X. Los objetos metafsicos

XI. Las leyes ontolgicas

Ley de identidad
Ley de no contradiccin
Ley de tercero excluido
Ley de razn suficiente

 SEGUNDA
PARTE:
ALGUNAS
CUESTIONES PARTICULARES

Tema 1. Qu es la metafsica?
A. Propuesta de Battista Mondin
B. Rechazo de la metafsica por
Luis Carranza Siles
Tema 2. El problema metafsico.

 TERCERA PARTE:
PARA PROFUNDIZAR

Tema
Tema
Tema
Tema
Tema
Tema
Tema
Tema

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Ingreso en la Ontologa.
Entrada en la Ontologa.
De lo real a lo ideal.
Ontologa de los valores.
Ontologa de la vida.
Ontologa de Heidegger.
Ontologa de Sartre.
Ontologa de Hartmann.

 BIBLIOGRAFA

BOUTOT ALAIN, Qu s? Heidegger, Ed.
Publicaciones Cruz O., S.A., Mxico 1991.
CANEDO CHVEZ JUVENAL, Introduccin a la
ontologa, Ed. Don Bosco, La Paz 1989.
CARRANZA SILES LUIS, Introduccin a la filosofa.
Ontologa, axiologa, metafsica, teora del
conocimiento, Ed. Librera Editorial Juventud, La
Paz 1995.
GARCA MORENTE MANUEL, Lecciones preliminares
de filosofa, Ediciones Nacionales, Bogot 1998.
GRENET P. B., Ontologa, Ed. Herder, Barcelona
1985.
HARTMANN NICOLAI, La Nueva Ontologa, Ed.
Sudamericana. Buenos Aires 1954.
HARTMANN NICOLAI, Ontologa I Fundamentos, Ed.
Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1954

 HEIDEGGER MARTN, Ser y tiempo, Ed. Fondo de

Cultura Econmica, Mxico 1951.
HEIDEGGER MARTN, Tiempo y ser, Ed. Tecnos,
Madrid 20002.
HESSEN JOHANNES, Tratado de filosofa. Teora de la
realidad, III, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1962.
MONDIN BATTISTA, Manuale di filosofia sistematica.
Ontologia
e
metafisica,
III,
Edizioni
Studio
Domenicano, Bologna 1999.
PESCADOR AUGUSTO, Ontologa, Ed. Losada. Buenos
Aires 1966.
RAHAIM MANRQUEZ SALOMM, Filosofa, I, Ed.
Limusa, Grupo Noriega Editores, Mxico 1992.
WEISSMAHR BLA, Ontologa, Ed. Herder, Barcelona
1986.
URDNOZ Tefilo, Historia de la filosofa VI. Siglo XX:
De Bergson al final del existencialismo, Ed. BAC,
Madrid 1988.

SER Y ENTE

La Ontologa es actualmente una disciplina autnoma,

se ha separado de la Metafsica y de la Teora de la
concepcin del mundo.

Tiene por objeto de estudio al "ente en cuanto ente",

como lo determinaron Aristteles, Christian Wolff y Nicolai
Hartmann. Esta definicin al aludir al "ente en cuanto
ente", alude al "ser".

La Ontologa investiga el ser que se da en el ente, el

aspecto formal y los rasgos estructurales ms generales
del ser.

Aristteles estudi los problemas ontolgicos en su

"Prote philosophia" o "Filosofa primera", de ah que a la
Ontologa se la ha caracterizado como filosofa primera,
por cuanto investiga los conceptos ms generales del ser
y, de este modo, es fundamental para todas las ciencias
del ser, para cualquier estudio cientfico o filosfico.

Meinong define a la Ontologa como la "ciencia de los

objetos en general". Es una definicin muy difundida en la
actualidad.

Se ha hablado de "ser" y "ente". Es necesario

responder a las preguntas: Qu es el ser? y Qu
es el ente? Haremos un anlisis de las respuestas
que se han dado y propondremos las nuestras.

Para Heidegger, la Ontologa debe partir del

anlisis de la existencia humana, del "Dasein"
personal. Funda una Ontologa existencial. El ser
humano nos lleva al ser en general. El hombre es
el centro de la realidad, es el acceso al ser en
general. Se puede aprehender el ser en el "ser
ah" del hombre por va fenomenolgica. "La
Ontologa slo es posible como fenomenologa".
Heidegger sostiene que la tarea fundamental de
la Ontologa es aclarar el "sentido del ser", piensa
que en el "sentido del ser" se le revela el "ser" al
existente humano, y de este modo, capta su
significado y, consiguientemente, aprehende al
"ser"; pero no nos dice cul es ese significado, ni
lo que es el ser.

Hartmann considera que es una desviacin preguntar

por el "sentido del ser" y no por el "ser"; la tarea principal
de la Ontologa es preguntar por el "ser". Hay una
relativizacin del ser al hombre y una confusin entre el
ser y el modo de darse el ser. Hartmann en su obra
"Ontologa I. Fundamentos" hace al respecto la siguiente
crtica: "1. Si es necesario preguntar por el sentido del
ser, tambin lo ser interrogar por el sentido del sentido...
Luego, el preguntar se prolonga in infinitum, y no se
llegar en absoluto, a la pregunta por el ser. 2. Por otra
parte, todo "sentido" de algo ha de tener un ser; es
necesario que tenga cierta manera de ser. Si no la tiene
no es, en general, nada. Luego, sera tan justo preguntar
por el "ser del sentido" como por el "sentido del ser"... De
tal modo sera una pregunta ontolgica; pero no la
interrogacin general por el ser. 3. En cualquier
circunstancia "el sentido" es algo que existe "para
nosotros", o ms seguramente: para nosotros o algo que
nos sea semejante... Un sentido en s mismo sera un
contrasentido. Incluso significara poco afirmar que el ente
en s mismo, el ente como ente, no nececita tener sentido
alguno. Antes bien, es necesario decir que en s mismo no
puede, en absoluto, tenerlo... El ente como tal es
indiferente a todo lo que l pueda ser para alguien".

Nuestra crtica: Buscar el sentido del ser para aprehender

el ser, slo es llegar a una manera de darse el ser, slo es
llegar a una manera de darse el ser en el conocimiento.
Heidegger, propiamente, se refiere al acto de conocer el ser
y no al ser en cuanto tal; por otra parte, se desva al
problema de la definicin lgica del concepto ser. Buscar el
sentido significa relacionar al ser con el sujeto cognoscente,
querer encontrar el ser en esa relacin es buscar el ser en
el terreno del conocimiento y no en su propio terreno.
Podramos responder a la pregunta por el sentido del ser, si
el ser pudiera definirse, pero el ser no acepta una
definicin, es el concepto supremo que abarca a todos los
dems, se puede definir un concepto, determinando el
gnero prximo y la diferencia especfica, el gnero prximo
es el concepto inmediatamente ms extenso al concepto
por definirse. La diferencia especfica se puede establecer
cuando ese concepto tiene especies, pero el concepto de
ser es el ms extenso y es nico, ante esta dificultad, slo
sera posible intentar una aclaracin o una explicacin.

 Todos los entes al ser conocidos son relativos al hombre, desde

el momento que son objetos de conocimiento tienen
significacin y sentido, pero el ser puede existir fuera de esa
relacin. Segn Heidegger, se debe buscar el ser en el sentido
del ser y ello supone buscarlo en el acto del conocimiento, como
acontece en toda investigacin, pero el ser es indiferente a su
manera de darse, es indiferente a todo lo que l pueda ser "para
alguien", como bien expresa Hartmann. El planteamiento de
Heidegger no nos conduce a nada positivo.

Hartmann parte de la ontologa aristotlica, arranca del ente

tal cual existe para m, me es dado y lo comprendo en sus
especificaciones. "No hay nada incognoscible en los problemas
que se plantean, dice Hartmann, el ser no es absolutamente
incognoscible, en sus especificaciones es el ser, algo bien
conocido, no slo en la reflexin sino en lo dado. El ser se nos
mostrar en forma clara en el anlisis de la existencia y de la
esencia". Para Hartmann, el ente en cuanto ente es indiferente a
la sustancia, al accidente, a la unidad, a la multiplicidad, a lo
estable, al devenir, a lo determinado, a lo indeterminado, a la
materia, a la forma, al valor, al contravalor, al fenmeno, al
sujeto, al objeto, tampoco, la existencia y la esencia hacen
asequible al ser, ambas son caracteres del ser, que juntas
constituyen el ser. Todas estas interpretaciones que se han dado
del ser, en base a dichas determinaciones, slo son categoras
del ser. El ser resulta ser perfectamente indiferente a dichas
determinaciones, que no son generales sino especiales .

Segn Hessen, en la conciencia del ser se nos revela el ser, el

ser objeto de conocimiento es el acceso al ser. La primera va
de acceso al ser es la conciencia del objeto. El ser en
contraposicin al no ser, significa negacin de la nada, bajo
este concepto cae todo lo que no es nada, lo real, lo ideal, lo
consciente lo extraconsciente, de esta manera se llega a
reconocer la universalidad del concepto ser. Hessen no dice
nada ms con respecto a lo que es el ser, es una respuesta
poco satisfactoria.
Daremos nuestra respuesta al problema del ser. Existen
mltiples e infinitos objetos: fsicos, psquicos, matemticos,
relaciones, valores, esencias, conceptos, pensamientos, etc. El
hombre que los conoce es tambin un objeto. Todos estos
objetos tienen ser. El concepto ser tiene su correlato objetivo,
que es el objeto al cual se refiere. Al ser lo conocemos en los
entes o en un ente cualquiera, un ente est frente a nuestro
conocimiento y lo conocemos porque tiene ser, porque es algo
existente, el "ser" es la "existencia". El ser nos hace presente al
ente u objeto. El "ser" de una piedra est en la piedra, gracias
al ser la piedra existe el "ser" del nmero tres est en ese
nmero, gracias al ser existe el nmero tres. Algo tiene "ser"
significa que algo es existente y que puede ser conocido si est
en relacin con el sujeto cognoscente. Desde el punto de vista
objetivo, el "ser" es el "ser en s" que est en el objeto y le da
existencia. El ser es nico e idntico en todos los objetos.

 El ser es lo general que encierran los entes. El ser es lo que

hace que el ente sea ente. En todo ente est presente el ser
y es lo que tambin nos hace presente al objeto en el
conocimiento. Desde el punto de vista lgico, el "ser es un
concepto indefinible porque carece de gnero prximo y de
diferencia especfica, pero puede ser aclarado y explicado.
Existe una distincin entre "ente" y "objeto". Ente es algo
exterior, que est fuera del pensamiento y subsiste sin el
pensamiento. Tiene dos propiedades; existencia y esencia.
Objeto es la representacin de un ente en la conciencia, es
el ente que ha ingresado en el campo del conocimiento. El
ente es algo que existe independientemente del
conocirniento y, es objeto en cuanto cae en la esfera del
conocimiento, sin embargo, ambos trminos suelen
utilizarse indistintamente.
Si el ser es equivalente a existencia. Qu es la existencia?
Es la nica propiedad que tiene el ser. Es el aspecto del ser
que tenemos presente frente a nuestra conciencia y por eso
decimos, que algo es, que algo existe, es lo que hace
presentes a los objetos frente a nuestra conciencia. Cuando
se le agrega la esencia, entonces tenemos al ente u objeto.
La esencia es el conjunto de las determinaciones de un
ente, es la totalidad de las cualidades o accidentes de un
objeto.

 La existencia significa que un ente se halla frente a

la conciencia, que "est ah". Esencia significa lo que
es el ente, aquello en que consiste, que "as es".
Algunos filsofos han considerado al ser como lo
existente, cuando se refiere al individuo, pero este
existente
contiene
la
esencia.
Nosotros
consideramos que el ser tiene una sola propiedad
que es la existencia y carece de esencia. Cuando se
agrega la esencia a la existencia, el ser se convierte
en ente u objeto. El ser es existencia pura. Se
objetar que la existencia es un aspecto o propiedad
del ser, del mismo modo que la esencia, y que no se
puede confundir el ser con ninguna de esas
propiedades. No hay impedimento para descubrir
una propiedad en el ser, porque el ser para "ser
algo", necesita tener alguna propiedad no se puede
concebir que algo sea, sin alguna caracterstica y la
existencia es la propiedad nica del ser, sin ella el
"ser" sera "no ser" lo cual es un contrasentido. El
"ser" tiene una sola propiedad, la existencia. El ser
es presencia, existencia pura.

 Bibliografa:

MARTN HEDEGGER, Ser y tiempo, Ed.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico
1951.
NICOLAI
HARTMANN,
Ontologa
I.
Fundamentos,
Fondo
de
Cultura
Econmica. Mxico 1954.
JOHANNES HESSEN, Tratado de Filosofa,
Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1957.
MANUEL GARCA MORENTE y JUAN
ZARAGETA
BENGOECHEA,
Fundamentos de Filosofa, Espasa Calpe,
Madrid 1954.

 II

ASPECTOS DEL ENTE

El ente u objeto presenta dos aspectos: existencia
y esencia, las cuales se hallan en el ente y no son
solamente creaciones del pensamiento. El
pensamiento refleja lo que se halla en el objeto y
su misin es tratar de explicarlo, despojndose de
todo prejuicio filosfico. Los diversos "sistemas"
filosficos han dado sus explicaciones, partiendo
de sus peculiares puntos de vista, acordes con sus
doctrinas. Nosotros buscaremos la "existencia" y
la "esencia" en los objetos y, preguntaremos
previamente, Qu propiedades fundamentales
tiene el ente u objeto? Todo objeto, en primer
lugar existe y luego, consiste en algo; algo es y es
as; algo existe y tiene alguna consistencia.

 EXISTENCIA

En un objeto encontramos que "algo est ah", que algo
existe. La existencia es algo que est en el objeto y que
debe ser explicada por el pensamiento. Algunos filsofos
llaman a la primera "existencia material", a la segunda
"existencia formal". La existencia es la propiedad primaria
del objeto, que lo hace presente, es ese estar en s; si un
ente existe puede estar frente a una conciencia
cognoscente. La existencia hace presente a un rbol, aun
independientemente de mi conocimiento; el tringulo existe
aun sin estar en la esfera de mi conocimiento; la imagen de
un centauro cobrar existencia en cuanto yo lo imagine,
pero esta imagen tendr su propia existencia aun
independientemente de mi imaginacin, existir para
cualquier persona que tenga la imagen. La existencia es
ese estar en s; en virtud de la existencia algo es, significa
que un ente es; es la propiedad de la cosa que es.

Se han dado diversas respuestas respecto al sentido de la

existencia. Berkeley acu la siguiente frmula: "esse =
percipi". Significa que, la existencia equivale a "ser percibido",
un objeto existe si es percibido, si es contenido de mi
percepcin; pero esta frmula no es correcta, existen objetos
ideales, valores y metafsicos que no son percibidos y tienen
existencia. Existe otra frmula: "esse = percipi posse".
Existencia significa "poder ser percibido". Tambin esta frmula
falla, porque existen mltiples objetos que no pueden ser
percibidos y tienen existencia; esta frmula vale slo para los
objetos reales.
El idealismo lgico identifica la existencia con lo lgico, un
objeto existe si est ubicado en un sistema de pensamientos y
el juicio referente a ese objeto es elemento de una totalidad
lgica. Tampoco esta tesis es correcta, puesto que la existencia
no es un objeto lgico, la existencia es una propiedad objetiva
y ntica. El sentido de la existencia no se explica con esas
tesis. La existencia "mienta una relacin peculiar del objeto
consigo mismo, el hecho de descansar en s, de tener apoy en
s, de mantenerse firme en s o un autoafirmarse del objeto".

En todo ente hay existencia, un momento de ser ah,

un momento en que algo es. Tienen existencia: lo
individual y lo general, lo real, lo ideal, los valores y los
objetos metafsicos, todo ente cualquiera que sea su
naturaleza.
En los objetos fsicos, mediante nuestra percepcin
captamos sus cualidades como un todo, captamos su
esencia, entonces nos damos cuenta del objeto,
tomamos conocimiento del objeto y de su existencia,
es decir, del objeto que est ah frente a nuestra
conciencia. Lo mismo ocurre con los objetos ideales,
valores o metafsicos, al conocer su esencia
encontramos su existencia.

Conocemos la existencia de los objetos reales:

fsicos o psquicos por intuicin sensible. La existencia
de los objetos ideales por intuicin racional. La
existencia de los objetos metafsicos por la razn en
forma indirecta y mediata.

 ESENCIA

Es el conjunto de las determinaciones del ente. Es la
totalidad de las cualidades del ente, las esenciales y las
accidentales. Es aquello en lo que consiste el ente, es el
"ser as" de un objeto, significa, "aquello que hace que el
ser sea tal como es". La esencia es aquello en lo que la
existencia consiste. Mediante la existencia llega a
actualizarse. Toda esencia conviene a un objeto existente.

En un trozo de mineral, observamos la presencia de

varias, cualidades: forma, color, dureza, peso, etc., la
totalidad de esas cualidades y propiedades constituye la
esencia. Lo mismo acontece con un objeto ideal, por
ejemplo, en un tringulo encontramos: lados, ngulos,
forma, tamao, etc., todo ese conjunto de caractersticas
constituye la esencia del tringulo. La esencia se refiere a
las cualidades reales o ideales; tienen esencia todos los
objetos: reales, ideales, valores y metafsicos.

Conocemos la esencia de los objetos reales por

intuicin sensible, la captamos inmediatamente por
nuestra percepcin sensible, es un conocimiento a
posteriori, basado en nuestra experiencia.
Conocemos, la esencia de los objetos ideales por
medio de la razn, es intuitivo racional, es un
conocimiento a priori, basado en la razn.
Conocemos la esencia de los objetos valores por
intuicin emocional, la captamos inmediatamente por
un sentir emocional, al que tambin acompaa el
intelecto.
Conocemos la esencia de los objetos metafsicos por
medio de la razn, es un conocimiento discursivo
racional, mediante un anlisis mediato de los datos
sensibles. La esencia de estos objetos, que son
trascendentes y estn ms all de los fenmenos, la
conocemos en forma indirecta y mediata.

En todo ente la existencia est relacionada con la

esencia, si algo existe, necesariamente consiste en
algo, tiene una o varias cualidades, con excepcin
del "ser" que es existencia pura. La esencia
necesariamente requiere de la existencia, para
sustentarse en ella y dar lugar al ente; no hay
esencia sin existencia, pero hay existencia sin
esencia como ocurre en el "ser".

La existencia no puede convertirse en esencia,

ni la esencia en existencia, ambas se mantienen
autnomas e irreductibles.

La filosofa ha tratado de aclarar, la relacin de

la existencia y de la esencia. Algunos establecen
una distincin real y otros slo una distincin
conceptual, para nosotros existencia y esencia son
aspectos del ente, real y conceptualmente distintos.

III

LOS OBJETOS REALES

Los objetos reales existen en el mundo,
independientemente
de
nuestro
pensamiento.
Tienen existencia propia y autnoma, tienen
presencia objetiva. Son cosas y fenmenos que
estn en el mundo, que nos presentan resistencia y
no podemos evadirlos. Se nos dan en la experiencia
sensible, los que aprehendemos en la percepcin
externa se denominan, objetos fsicos: la piedra, la
pared, el vidrio, la puerta, el libro, la mesa, el reloj,
el aire, etc. Los que aprehendemos en la percepcin
interna se denominan, objetos y psquicos: la alegra,
el dolor, la sensacin, la voluntad, la conciencia, etc.

 CATEGORAS DE LOS OBJETOS REALES

a) Individualidad. Los objetos reales son nicos y
singulares. Todo lo real es uno. Lo individual se da una
sola vez y es irrepetible
b) La temporalidad. Todo lo real es temporal, est en el
tiempo, tiene principio, duracin y fin.
c) La existencia. Todo lo real existe, "est ah", se hace
presente en forma objetiva.
d) La procesalidad. Los seres reales sufren cambios y
modificaciones en su estructura. Es un fluir temporal, un
proceso irreversible. El proceso de la materia es lento, en
cambio, el de lo psquico es veloz.
e) La causalidad. Todos los seres reales estn sujetos a la
ley de causalidad: todo efecto tiene su causa.
f) La realidad. Es el modo de existir que tiene el objeto
real, independientemente del pensamiento.

 ESFERAS DE LA REALIDAD

El ser real constituye el mundo real o realidad, que
comprende las siguientes especies: lo inorgnico,
lo
orgnico, lo psquico y lo espiritual.

1. Lo inorgnico. (Lo material). Es la especie de los

cuerpos fsicos o materiales. Son los cuerpos sin vida. Los
aprehendemos en la percepcin externa: los tomos,
molculas, cosas, piedra, agua, muebles, etc. Tienen todas
las categoras de los objetos reales y las siguientes.
Categoras especficas:
a) La espacialidad. Significa que los objetos fsicos ocupan
un lugar en el espacio, tienen forma y volumen.
b) La materialidad. Los objetos fsicos estn constituidos por
tomos y molculas.
c) La conservacin. La conservacin de la materia y de la
energa.

 2. Lo orgnico. (El vegetal). Constituido por los seres que tienen

vida vegetativa con rganos que realizan funciones de nutricin y
reproduccin. A lo inorgnico o material se le agrega la vida. Es el
mundo de los vegetales. La frmula del vegetal es: materia + vida
= vida vegetativa.

Categoras especficas:

a) El proceso vital. Es la vida que se incorpora a la materia.
Consiste en un desarrollarse desde dentro, incorporndose materia
por asimilacin y elimindnola por desasimilacin. La vida cumple
las funciones de nutricin y reproduccin. Los seres vivos tienen
nacimiento, desarrollo y muerte.
b) La estructura. Las partes constituyen un todo armnico. Cada
una de las partes del ser vivo tiene su funcin en el todo,
separadas no cumplen ninguna funcin. Las partes no tienen las
propiedades de todo, en cambio, en el mundo inorgnico, cada
parte conserva las propiedades del todo.
Tienen todas las categoras de la esfera inorgnica ms las
especficas de la esfera orgnica.

 3. Lo psquico. (El animal). Comprende a los animales. Los

animales tienen cuerpo material, tienen vida vegetativa, a
estos elementos se agrega la psquis. Los animales tienen
sensibilidad y movilidad para cambiar de lugar. El animal
tiene procesos psquicos elementales. La frmula del animal
es la siguiente: materia + vida + psiquismo = animal.

Categoras especficas:

a) Conciencia. Es el darse cuenta de algo, el animal tiene
conciencia porque percibe "cosas", sus alimentos, su
ambiente, a las personas, a otros animales; se da cuenta de
"los estados de s mismo", pero el animal no tiene
autoconciencia o conciencia de s mismo.
b) Subjetividad. Los fenmenos psquicos son subjetivos
porque slo acontecen y le pertenecen a un sujeto.
Los animales tienen todas las cotegoras de lo inorgnico, de
lo orgnico ms las especficas de lo psquico.

 4. Lo espiritual. (El hombre). Comprende al hombre que se

caracteriza por tener espritu. El hombre tiene cuerpo
material, vida vegetativa, psiquismo ms evolucionado que el
aninlal y tiene algo especfico: espritu. El espritu es una
realidad ontolgica. Es el conjunto de los actos superiores del
psiquismo, mediante los cuales recibe, transmite y crea
cultura.
La frmula del hombre es: materia + vida + conciencia +
espritu = hombre.

Categoras especficas:

a) Objetividad. El espritu es objetivo porque los bienes
espirituales pueden ser posedos por muchas personas a la
vez: el lenguaje, la ciencia, el derecho el arte, etc.

b) Sociabilidad. Los bienes espirituales tienen un carcter

social, unen a los hombres y pueblos.

 c) Comunicabilidad. Mediante el espritu los

hombres se comunican y las formas culturales
sirven para la convivencia.

d) Adquiribilidad. El espritu no es innato sino que se
adquiere.

e) Historicidad. El espritu se desarrolla, evoluciona
y crece en el tiempo histrico. Acumula las nuevas
formas culturales a las del pasado, incrementando
de este modo la cultura. El hombre es dueo de las
experiencias de otros hombres y de otras pocas".

El hombre tiene las categoras de lo inorgnico, lo
orgnico, de lo psquico y las categoras especficas
del espritu.

 RELACIONES CATEGORIALES

Las distintas esferas de la realidad no forman capas
superpuestas, en el mundo real donde vivimos no hay
cuatro estratos superpuestos; si dirigimos nuestra vista a
una habitacin, all los distintos objetos no estn
superpuestos, all estn los muebles (objetos inorgnicos),
estn las plantas (objetos orgnicos), est un gato (objeto
psquico), est un hombre que escribe un libro (objeto
espiritual). Cada esfera de la realidad tiene sus especies
de categoras. Ah est la mesa que tiene una serie de
cualidades o categoras. La planta tiene cualidades fsicas
y otra, que es la vida, en este objeto hay dos especies de
categoras. El gato tiene cualidades fsicas, vida y
adems, cualidades psquicas, en este ser hay tres
especies de categoras y, finalmente, el hombre tiene
cualidades fsicas, vida, psiquismo y se le agrega el
espritu, en este ser hay cuatro especies de categoras.

 PRINCIPIOS CATEGORIALES

1. Las categoras son las cualidades determinantes
del ente, ellas hacen que los objetos sean inorgnicos,
orgnicos, psquicos o espirituales.
2. En cada esfera de la realidad se presentan nuevas
categoras, llamadas categoras especficas, que
determinan la modalidad de cada objeto.
3. Las categoras especficas que se agregan a otras
categoras, determinan un nuevo ser, por ejemplo, si
las categoras de lo orgnico se agregan a las
categoras de lo inorgnico, dan lugar a los vegetales.
Las categoras especficas de una estera superior no
alteran a las inferiores.
4. Las categoras inferiores son la base de
sustentacin de las superiores. stas se apoyan sobre
aquellas.

 5. Las categoras de lo inorgnico sirven de base a las

categoras de la esfera orgnica.
6. Las categoras de lo inorgnico y de lo orgnico,
sirven de base a las categoras especficas de lo
psquico.
7. Las categoras de lo inorgnico, de lo orgnico y de
lo, psquico, sirven de base a las categoras especficas
de lo espiritual.
8. La esfera inferior se comporta como "materia" con
respecto a las categoras de la esfera superior que son
las que determinan al nuevo ser. Las nuevas categoras
estn limitadas en el alcance de sus determinaciones
por las categoras inferiores.
9. Entre las categoras especficas de una esfera hay
conexin. Todas actan coherentemente para determinar
una nueva especie de ser.
10. Las categoras especficas de una esfera tienen
libertad para determinar a los objetos de su esfera.

 11.- Las categoras de la esfera inferior no determinan a la

esfera superior, por ello, las categoras especficas superiores
son libres y autnomas. Cuanto ms apoyo tiene una esfera y
tiene ms categoras, tiene ms libertad d autodeterminacin,
su campo de determinacin es mayor, tiene ms posibilidades
de eleccin y de conformarse a s misma.
12. Las categoras inferiores al pasar a la esfera superior
pierden su carcter determinante, para convertirse en
categoras de apoyo.
13. Las categoras inferiores son ms fuertes que las
superiores. Las categoras especficas superiores se apoyan en
las inferiores y por eso dependen de ellas y son dbiles; las
categoras de apoyo son fuertes, porque no pueden ser
anuladas por las superiores, as por ejemplo, el ser espiritual no
puede anular las leyes del mundo inorgnico; la materia es ms
fuerte porque no se extingue ni desaparece, en cambio, la vida
es ms fcil de destruirse.
14. Toda esfera inferior es autnoma, en relacin a la esfera
superior, no necesita de ella para existir. Las esferas inferiores
han existido antes que las superiores.

15. Hay dependencia de la esfera superior respecto de la inferior;

la esfera inferior es materia de apoyo con respecto la esfera
superior, la vida necesita del cuerpo, la vida depende del cuerpo.
16.- Existe una gradacin en las diversas esferas de la realidad,
de inferior a superior, de la inorgnica a la espiritual, pasando por
la orgnica y psquica.
17. Las categoras de la esfera inferior pasan a la esfera superior,
pero no a la inversa, las categoras especficas superiores no
descienden.
18. Las categoras de las esferas inferiores pueden pasar a la
esfera superior y convenir a las categoras especficas superiores,
por ejemplo, la categora de temporalidad, aunque ya se presenta
en el aspecto material de la planta, esta categora ha pasado de la
esfera inorgnica a la orgnica y le sirve a la vida. Existen otras
categoras inferiores, por ejemplo, el espacio que no le conviene a
lo psquico, aunque ya est presente en el aspecto material del
animal.
19. Cuanto ms alto es el nivel de la esfera tiene mayor nmero
de categoras. Las categoras de lo espiritual son ms numerosas
que las categoras de lo psquico, stas ms que las de lo orgnico
y stas ms que las de lo inorgnico.

IV
LOS OBJETOS IDEALES

Existe otro mundo de objetos, el de los objetos ideales.

Los objetos reales, fsicos o psquicos tienen existencia
objetiva, "estn ah" independientemente del sujeto
cognoscente, se nos dan empricamente y son captados
por nuestra sensibilidad externa o interna, como
cuando percibimos una piedra o un dolor, objetos reales
que estn frente al sujeto le oponen resistencia. Los
objetos ideales no son sensibles, no se nos dan
inmediatamente a nuestra experiencia interna o
externa. Los objetos ideales son intemporales e
inespaciales y son captados por medio del
pensamiento. Los objetos ideales estn fuera de
nuestra conciencia; es la aprehensin por el
pensamiento de algo extrasubjetivo, el pensamiento
capta a los objetos ideales tales como son.

Los objetos reales pueden ser modificados en su

estructura, la piedra puede ser cambiada de forma
al ser tallada, un dolor puede ser calmado o
suprimido por medio de un analgsico, en cambio,
los objetos ideales no pueden ser modificados en
ninguna forma nunca se puede alterar la idealidad,
por ejemplo no se puede modificar un tringulo
geomtrico, un nmero, las leyes matemticas o las
esencias. Los objetos ideales son entes que no estn
en el tiempo ni en el espacio, no tienen corporeidad
ni materialidad como los objetos reales, no reciben
ni ejercen accin alguna, no estn sujetos a la ley de
causalidad, presentan una manera de ser esttica y
ms rgida que los objetos reales, de ah que son
inmutables, un tringulo de hierro puede deformarse
o destruirse, pero el tringulo geomtrico no puede
deformarse ni destruirse.

 El
objeto
ideal
tiene
existencia
objetiva,
independientemente de la conciencia, "est ah" frente al
sujeto
cognoscente,
del
mismo
modo,
existe
independientemente de lo real, aunque suelen estar muy
relacionados entre s. Existen objetos ideales, como las
leyes, las esencias y las relaciones que estn ntimamente
ligados a lo real y que se los aprehenden por abstraccin de
cosas reales individuales. Existen otros objetos ideales como
los objetos matemticos y los objetos lgicos que pueden
prescindir de la presencia inmediata de objetos reales y
tener validez sin referencia a lo real.
Los objetos ideales tienen sus caractersticas, sus categoras
nticas propias, muy diferentes de la de los objetos reales,
de ah que son irreductibles a lo real, as como, lo real
tampoco puede reducirse a lo ideal, del mismo modo, lo
ideal no tiene su origen en lo real ni viceversa, pero si hay
una relacin estrecha entre ambas esferas de objetos. Hay
una relacin de coexistencia ntica, que significa existencia
ntimamente ligada entre lo ideal y lo real.

CLASIFICACIN DE LOS OBJETOS IDEALES

1. Los objetos matemticos. Los nmeros, el crculo, la lnea, el

tringulo, las races, las ecuaciones, etc., son objetos matemticos
que son captados por el pensamiento. Estos objetos son
"idealidades puras" porque no estn en la realidad y tienen
validez aun con prescindencia de ella. Las leyes de la esfera
matemtica tienen una estructura objetiva y un carcter
normativo frente al pensamiento que los investiga, cuando el
matemtico trabaja con estos objetos tiene que obedecer a las
leyes inmanentes de los nmeros y de las figuras geomtricas. El
hombre inici sus descubrimientos matemticos partiendo de la
observacin de las cosas, pero esto no afecta a su carcter ideal y
"a priori", el hombre los descubre racionalmente, no necesita de la
observacin o de la experimentacin para descubrir los objetos y
leyes matemticas, el matemtico en su escritorio descubre sus
leyes por va terica. En el mundo real no se dan los objetos
matemticos, no se encuentran all las frmulas, las races, las
ecuaciones, las figuras geomtricas, pero la idealidad matemtica
est en relacin con la realidad, las matemticas son el
instrumento ideal para la interpretacin y comprensin del mundo
fsico.

 2. Los objetos lgicos. Son los pensamientos: conceptos,

juicios y razonamientos y su estudio corresponde a la
Lgica. La Lgica estudia la estructura y leyes del
pensamiento, es formal, slo nos ofrece frmulas que tienen
validez por s mismas, independientemente de la realidad.
pero que se relacionan con ella, la Lgica establece "a
priori" las condiciones que se dan en la realidad.

3. Las leyes. Las leyes fsicas, biolgicas, psquicas y
espirituales rigen la realidad. Las leyes son juicios
universales que abarcan a la totalidad de los casos de la
realidad y que expresan las relaciones constantes de causa
a efecto. Las leyes no son cosas ni acontecimientos, son
pensamientos que han sido descubiertos por el
pensamiento humano, partiendo de casos individuales y
despus de muchas investigaciones. La esfera ideal
tambin tiene sus propias leyes.

 4. Las esencias. Son cualidades comunes y necesarias a

un individuo o a una especie de individuos y que
constituyen el llamado "objeto formal"; el "objeto
material" es el que tiene cualidades esenciales y
accidentales. Las esencias se encuentran en los
conceptos; el concepto "hombre" encierra las cualidades
esenciales a todo hombre, a toda la especie de hombres:
animalidad y racionalidad; la esencia hombre es pues lo
comn y necesario a todo hombre. En cada hombre
individual existen, adems, otras cualidades, llamadas
"accidentales" que le confieren esa individualidad por la
cual se diferencia de los dems. Las esencias son
abstracciones de los casos reales correspondientes; pero
pueden haber esencias a las cuales no corresponden
ningn objeto real, como en los conceptos: "sirena",
"centauro", "hada", que han sido abstrados de seres
individuales, pero ha habido, adems, una combinacin
de varias esencias y que son el producto de la
imaginacin creadora.

 5. Las relaciones. Son conceptos que establecen relaciones

diversas entre objetos reales. Estas relaciones son
establecidas por el intelecto. Relaciones de comparacin:
semejanza, diferencia, mayor, menor; relaciones de
dependencia: causa, efecto, dependiente, independiente;
relaciones de pertenencia: tiene, carece; relaciones
espaciales: arriba, abajo, a la derecha, a la izquierda, cerca,
lejos; relaciones temporales: antes, despus, al mismo
tiempo.

CATEGORAS DE LOS OBJETOS IDEALES

1. Intemporalidad. Los objetos ideales no estn en el tiempo,
no tienen comienzo, duracin ni fin. El conocimiento de los
objetos ideales es temporal, por ejemplo, la ley de
gravitacin fue descubierta en cierta poca, pero los objetos
ideales estn fuera del tiempo.

2. Inespacialidad. Los objetos ideales son inespaciales
porque carecen de corporeidad y de extensin.

 3. Inmutabilidad. Los objetos ideales no cambian, permanecen

siempre idnticos a s mismos a travs del tiempo, por esta
misma razn son inalterables e indestructibles. Las concepciones
humanas sobre el mismo objeto pueden cambiar sin que por ello
cambien los objetos ideales.

4. Irrealizacin. Los objetos ideales no pueden ser realizados o
sea que no pueden perder su modo de ser ideal y pasar a ser
objetos del mundo real, no se puede hacer real al nmero "tres"
por ms que se lo represente con un signo, no se puede
convertir a una raz cbica en un objeto real.

5. Implicacin. El objeto ideal es ajeno a toda relacin causal, su
relacin es de implicacin. Los objetos ideales estn sujetos a la
ley de implicacin: unos objetos ideales estn implicados en
otros; unos objetos ideales suponen a otros. El uno no engendra
al dos pero el dos supone al uno; el animal no es la causa del
hombre, pero el hombre supone la existencia del animal, y no al
contrario. En el silogismo las premisas implican la conclusin, por
ello la conclusin se deduce de las premisas.

 6. Esencialidad. El objeto ideal slo posee caracteres

esenciales, no tiene caracteres accidentales; es esencia
sin accidentes. La esencia es lo que hace que un objeto
sea lo que es, si a algo se le quita la esencia, deja de ser
lo que es. En un hombre determinado, real y concreto hay
caracteres esenciales: animal y racional, hay tambin
caractersticas accidentales: color, tamao, sexo, peso,
edad, etc. En la esencia hombre, que es un objeto ideal,
slo hay caracteres esenciales: animal y racional.

7. Necesidad. Los objetos ideales no estn sujetos a
ninguna contingencia del acontecer temporal, son lo que
son y no pueden ser de otra manera; en cambio, los
objetos reales no tienen esa manera necesaria de ser,
por ejemplo, en un hombre concreto y determinado sus
caracteres accidentales estn determinados por el
acontecer temporal que han hecho que sea como es,
pero que pudo ser de otra manera.

 8. Conocimiento intelectual. Esta es una

categora gnoseolgica. Conocemos los objetos
ideales por medio del intelecto, no afectan a
nuestros sentidos, por ello no pueden ser
aprehendidos por nuestros sentidos, ni por
intuiciones
emotivas
ni
volitivas.
El
conocimiento del objeto ideal es "a priori",
independiente de la experiencia, aunque
muchas veces se tenga que partir de la
experiencia, de los hechos, como por ejemplo,
para captar el nmero, el cuadrado, el
tringulo, una ley, etc., en todos estos casos,
el hombre ha tenido que captar no las cosas ni
los hechos sino lo ideal, oculto en medio de lo
real y por medio de un proceso de abstraccin.

V
LOS OBJETOS VALORES

La axiologa o teora de los valores investiga los

valores. Es una disciplina relativamente nueva. Se
divide en general y especial. La axiologa general
investiga los valores en forma general: su estructura
ontolgica, su jerarqua su conocimiento y el
problema de la realizacin del valor. La axiologa
especial investiga las principales clases de valores:
ticos, estticos y religiosos y sus correspondientes
disciplinas filosficas: la tica, la Esttica y la
Filosofa de la Religin.
Existen
mltiples
direcciones
axiolgicas,
expondremos en forma sinttica, el subjetivismo y el
objetivismo, como corrientes fundamentales, para
luego formular nuestra posicin.

 SUBJETIVISMO AXIOLGICO

El subjetivismo sostiene que los valores son algo psquico,
real y temporal, no radican en las cosas, estn
determinados por el agrado, el deseo, el inters, es decir,
por los sentimientos del sujeto. El valor se reduce a
procesos psquicos de valorar; las cosas son buenas o
bellas porque las deseamos, porque nos producen agrado
o porque tenemos inters en ellas. El valor est
determinado por el espritu personal, por la formacin
social y cultural del sujeto, por ello, los valores son
relativos, cambiantes y hay una constante transmutacin
de valores. El valor reside en el psiquismo humano, en el
espritu personal. El valor para el subjetivismo tiene las
categoras de lo real ms las especficas del espritu.
El subjetivismo no toca el aspecto de fondo, slo toma en
cuenta un factor del hecho axiolgico, el de la valoracin,
deja intacto el problema de la naturaleza del valor.

Si el valor est determinado por la valoracin, entonces si se

valora, se valora algo distinto del acto de valorar, se valora
necesariamente "algo", que se enfrenta al sujeto y, por lo
tanto, algo que es objetivo, lo cual va contra la tesis del
subjetivismo. En el subjetivismo slo hay una proyeccin de la
valoracin sobre el objeto, pero la valoracin no es el valor, es
algo diferente del valor. El subjetivismo no toca el aspecto de
la naturaleza del valor, slo toma un factor del hecho
axiolgico, el de la valoracin. Si un objeto fuera valioso por el
hecho de proyectar en l nuestro inters, deseo o agrado,
entonces no habra posibilidad de cometer error, todo sera
perfecto, todo sera positivo y, no habra una escala de
valores, lo cual no es evidente como lo demuestran los
hechos. Las valoraciones no pueden ser subjetivas, no pueden
depender del arbitrio personal, si valorarnos debe haber algo
en la realidad objetiva que nos obligue a valorar de un modo
determinado, debe haber algo que determine el carcter de
nuestra valoracin, si no hubiese este algo objetivo que es el
valor, dotado de caractersticas propias, entonces el mundo
axiolgico sera toda una anarqua.

 OBJETIVISMO AXIOLGICO

El
objetivismo
considera
el
valor
como
independiente del acto de valorar y que el valor
no puede reducirse a un sentimiento de agrado,
de deseo o de inters, si se valora se valora algo,
el valor es anterior a la valoracin. Los valores son
objetivos y residen en las cosas o personas. Los
valores son absolutos e inmutables; "el acaecer
real fsico o humano no puede alterarlos. La
naturaleza humana, los cambios a travs de la
historia, el fluir de las preferencias, deseos o
intereses, deja intacto a los valores, no los afecta".
El conocimiento de los valores es "apriorstico".
Sus mximos representantes son: Max Scheler y
Nicolai Hartmann.

 LA TEORA DE MAX SCHELER

Scheler es el fundador de la axiologa fenomenolgica. En su
obra: " El formalismo en la tica y la tica material de los
valores" aplica el mtodo fenomenolgico a la axiologa.
Parte de la moralidad para determinar el modo de ser del
valor. Los valores son cualidades objetivas, captadas por el
percibir sentimental. Los valores son de naturaleza ideal. El
valor precede al deber, a la ley. Scheler sostiene la
posibilidad de una tica material que no es de bienes y de
fines. Los valores son independientes de los bienes y son
cualidades materiales que determinan el contenido de los
mandamientos de la tica. Todo deber est fundado en un
valor material. Toda realizacin de un valor es llevada a cabo
por una persona. El verdadero soporte de los valores morales
es la persona, slo ella puede ser buena o mala, por ello los
valores morales son valores personales. "La esencia de la
persona es distinta e independiente del sujeto, del "yo".
Persona es la unidad concreta y esencial de todos los actos,
sirve de fundamento a los actos, es la forma nica de la
existencia del espritu. El "yo" no es un elemento esencial del
"espritu". Scheler llama a su axiologa personalismo.

Las cosas tienen valor y, en este sentido, se llaman

"bienes". "Los bienes por su esencia son cosas valiosas",
bien es una cosa real a la cual se ha adherido el valor, que
en s es "irreal"; en los bienes los valores se convierten en
objetivos y reales; esta irrealidad no es ms que idealidad.
Los valores cuando estn adheridos a los bienes son
reales, antes de adherirse a los bienes son ideales y
tienen las categoras propias de los objetos ideales:
intemporalidad, inalterabilidad, idealidad y aprioridad.
Tienen orden y jerarqua antes de incorporarse a las
cosas. Los valores son inmutables, las cualidades valiosas
no varan en las cosas, no sufren modificaciones con los
cambios que se producen en los bienes a travs de la
historia. Los valores son intemporales e incambiables, no
estn sujetos a los cambios del proceso real, ya que los
valores son independientes de sus depositarios. Los
valores son absolutos porque no estn condicionados por
ningn hecho individual, social o histrico, slo la
conciencia de los valores es relativa.

El emocionalismo es sustentado por Scheler en el problema del

conocimiento de los valores: "as como los colores son captados
en el acto de ver, los valores son captados en el acto de sentir.
Los valores son 'cualidades' que se dan inmediatamente en el
sentir intencional como los colores en el ver". Los valores
pertenecen al "orden del corazn, como sostena Pascal. El
intelecto no tiene acceso a este mundo emocional. El rgano
del conocimiento axiolgico no es el entendimiento sino el
sentimiento. En el "sentir intencional" se nos dan los valores.
Los valores son aprehendidos por intuicin sentimental "a
priori". El apriorismo emocional es un sentimiento primario de
los valores. Los actos de sentir, de preferir, de amar, de odiar,
de querer, tienen un contenido apriorstico que no corresponde
al pensamiento sino al orden del sentimiento y es
independiente de toda experiencia inductiva y de las leyes
lgicas, los valores como esencias nos son dados antes de toda
experiencia. El concepto de un valor es distinto del valor en s,
un nio pequeo siente el valor de la bondad, aunque no tiene
la idea de lo bueno, es pues, que por va emocional capta la
bondad.

Las propiedades de los valores son: la polaridad, todo valor

es positivo o negativo, es valor o contravalor. La materia,
que los hace irreductibles entre s y de la cual depende la
reaccin del sujeto que los estima, as la reaccin de la
santidad es la veneracin. La jerarqua, el universo de los
valores est ordenado jerrquicamente, no lo ordenamos
nosotros, hay valores altos y bajos. La jerarqua de los
valores se capta en un acto de "preferir". Esta escala de lo
ms bajo a lo ms alto es la siguiente:

1. Los valores de "lo agradable" y "lo desagradable". Sus

estados afectivos son el placer y el dolor.
2. Los valores vitales: "noble" y "vulgar". Sus estados
afectivos son: bienestar, salud, enfermedad.
3. Los valores estticos. "lo bello" y "lo feo".
4. Los valores de "lo justo" y de "lo injusto".
5. Los valores del "conocimiento puro de la verdad".
6. Los valores religiosos: "lo santo " y "lo profano"

Los criterios en los que se basa la jerarqua de los valores

son:

a) Los valores son tanto ms altos cuanto ms "durables",

cuanto ms pueden existir, independientemente de sus
soportes. Los valores inferiores son ms fugaces; las grandes
obras literarias perduran a travs del tiempo, lo agradable
sensorial es menos duradero. Los valores superiores son ms
eternos.

b) Son ms altos cuanto menos "divisibles" sean para poder

ser participados. La participacin de muchos en los bienes
materiales slo es posible fraccionando los bienes; en el
campo esttico, no necesitan fraccionarse los bienes para
gozar de la belleza entre todos. Los valores espirituales son
indiferentes al nmero de personas que aprecien, mientras
que el goce de lo agradable necesita de una divisin de los
bienes correspondientes.

 c) Son ms altos cuanto ms fundantes son, es decir, cuanto

mayor es su fundamento para otros valores. Los valores vitales
sirven de fundamento a otros valores como a lo agradable y, por
eso son superiores con respecto a aquellos. Los valores
religiosos son los supremos porque en ellos se fundan todos los
valores.

d) Son ms altos cuando su cumplimiento produce ms
"satisfaccin" en la esfera ms central de nuestra vida, all
donde nos afectan ms seriamente. El valor ms alto produce
una satisfaccin ms profunda. Esta satisfaccin es una vivencia
del cumplimiento de un valor en la posesin de un bien valioso.

e) Son superiores cuanto menos relativos son y ms se hallan en
relacin con lo absoluto. El valor de lo agradable es relativo a un
ser que tiene sentimiento sensible, el valor vital es relativo a los
seres vivos, los valores absolutos son los que existen para un
puro sentir, para un sentir espiritual superior, como los valores
morales.

Hartmann considera que el modo de ser del valor es un

problema no resuelto, evidentemente, ni el subjetivismo ni el
objetivismo han dado soluciones convincentes al problema
de la naturaleza del valor. El problema es complejo.
El hecho axiolgico presenta dos factores inseparables: el
valor y la valoracin. En el objetivismo la separacin de valor
y sujeto es grande. El factor humano es importante, la
valoracin depende en muchas circunstancias del consenso
humano, si algo no se hubiera considerado previamente
como malo, no se podra considerarlo "a priori" como malo;
hay ciertos factores que corresponden a la experiencia, a
hechos histricos "a posteriori".
Los valores realizados corresponden al mundo de la realidad,
consiguientemente no pueden ser conocidos "a priori" sino "a
posteriori", aunque digan que ello acontece con los bienes y
no con los valores; lo evidente es que no se puede concebir
una existencia completamente independiente de los valores
con relacin a la realidad, como "ideas" platnicas habitando
en un mundo ilusorio como el "topos uranos".

Scheler propone un criterio para la determinacin

de la jerarqua de los valores: "el ser superior de
un valor es 'dado', forzosa y esencialmente tan
slo en el "preferir"; la tabla jerrquica de valores
est dada "a priori". Su criterio de "preferir" es un
acto que depende del sujeto. Para Scheler este
acto tiene un contenido "a priori", corresponde al
orden del sentimiento y es independiente de la
experiencia y del pensamiento. Si el "preferir" es
un acto de sentimiento, es un fenmeno psquico
y como tal tiene su referencia intencional a algn
objeto, este acto es un hecho real de experiencia
y como tal no puede tener un contenido "a
priori"; sostener la existencia de un "preferir" "a
priori" para captar la jerarqua de los valores, nos
parece ilgico.

VI
LOS PROBLEMAS AXIOLGICOS

NUESTRA POSICION

Los objetos se clasifican en: reales, ideales, valores y metafsicos.

Los objetos valores, como objetos que son, tienen "ser".
El ser es nico e idntico en todos los objetos, si tienen ser
presentan dos aspectos: existencia y esencia. Los valores tienen
"existencia", lo que significa presencia objetiva "estar ah", ser
sustrato de la esencia, estar en s. Los valores como existentes
tienen alguna manera de ser, son algo, tienen cualidades nticas,
lo que equivale a tener "esencia". Si hablamos de valores,
dnde los encontramos? Los encontramos en los objetos, en las
cosas, en las personas. Los objetos valores estn en sus
depositarios; la belleza existe en un cuadro, en una estatua o en
una persona; la lealtad existe en una persona; la religiosidad, en
una persona; la utilidad, en una herramienta.

 Hemos dicho que los valores tienen "esencia" en qu

consisten los valores? Esto significa, descubrir su
naturaleza. Los valores tienen "ser" y su ser es el "valer".
Algunos filsofos han sostenido la existencia de dos
mundos: el del ser y el del valor; le han negado ser al
valor, lo que implcitamente significa, negarle existencia
y esencia, como expresa Lotze: "los valores no son, los
valores valen", efectivamente, el "valer" es la esencia del
valor, pero es un contrasentido negarle "ser" y ubicarlo
en otro mundo. Los valores no habitan en un mundo vaco
e ilusorio, como entes "irreales" y que se insertan en las
cosas, asumiendo una nueva naturaleza real, como
sostiene Scheler, esto no es lgico, nosotros sostenemos
que los valores son "cualidades valentes" que existen en
las cosas, a las cuales les dan valor y provocan nuestra
estimacin. Los valores no existen independientemente,
necesitan de un objeto en quien descansar, que es el
"depositario", generalmente de naturaleza real, se
presentan como cualidades de sus depositarios.

 Hay en el objeto cualidades nticas: extensin, peso, conciencia,

proceso, etc., cualidades necesarias para la existencia del objeto
pero los valores se presentan como cualidades especiales, como
cualidades "valiosas", que agregan valor a las cosas, tienen
existencia "agregada" o "dependiente". Los valores se distinguen
de los "bienes". Los bienes son las cosas valiosas, son las cosas
ms el valor agregado, por ejemplo, el escultor le agrega al
mrmol un valor esttico, belleza. Los valores son cualidades
valiosas que poseen los objetos y que juntos constituyen los
bienes. Los valores han sido confundidos con las cosas, con lo
psquico, con las esencias; con lo real y con lo ideal, nada ms
equivocado, los valores son lo que son, son "valores", no son
objetos reales o metafsicos, son objetos "valores". Su modo de
ser no es real porque no estn sujetos a la ley de causalidad; ni
es ideal porque no estn sujetos a la ley de implicacin, ni
pueden demostrarse, slo se pueden mostrar. Los valores son
cualidades "valentes" que existen en las cosas, en las personas,
en las acciones, en la conducta, en el conocimiento, en la vida.
Los valores tienen sus correspondientes "ideas de valor" que son
representaciones mentales de los valores; como ideas son
objetos ideales.

Estas ideas el sujeto las obtiene por un proceso de ideacin,

as el artista las "crea" para incorporarlas a su obra
artstica; el filsofo en su labor de investigacin, llega a la
idea de valor para conocerla y explicar su contenido
significativo. La ideacin es un proceso psquico que
corresponde a la esfera de los objetos reales y la idea es un
producto de ese proceso y pertenece a la esfera de los
objetos ideales.

CONOCIMIENTO DEL VALOR

El hombre llega a aprehender y conocer los valores por
medio del conocimiento emocional. Los valores no son
objetos reales ni ideales, por lo tanto, no afectan a nuestros
sentidos ni a nuestro intelecto, no pueden ser aprehendidos
sensiblemente por medio de la percepcin o del intelecto,
tampoco pueden ser aprehendidos por la intuicin volitiva,
ya que los valores, siendo intemporales e inespaciales no
ofrecen resistencia a la voluntad.

 Los valores son aprehendidos en la experiencia concreta de vivir

los valores. El rgano del conocimiento de los valores es el
sentimiento, por medio de la intuicin sentimental se aprehende
lo que es valioso, lo que nos embarga, lo que nos emociona. La
aprehensin del valor produce un estado emocional, dicha
aprehensin implica un darse cuenta del valor, significa no slo
sentir el valor, sino tambin conocerlo. Observamos un cuadro,
aprehendemos la belleza, la sentimos y tambin la conocemos.
En el sentir se revela el valor belleza, aunque no podamos
expresarla con palabras, se trata de un conocimiento emocional,
distinto al intelectual. Los objetos valiosos los conocemos
sintindolos. El sujeto descubre los valores, los aprehende, los
conoce y los valora. Los valores son los que determinan a la
conciencia estimativa, a la valoracin. El valor tiene su
referencia al sujeto, de ah que en el hecho axiolgico existen
dos factores inseparables: el valor y la valoracin. La valoracin
es el acto intencional que aprecia o estima la cualidad valente
del objeto, la calidad y jerarqua de los valores insertos en el
objeto. Es la estimacin o apreciacin del contenido axiolgico
de un objeto. La valoracin puede concretarse en un juicio de
valor.

 El sujeto que contempla la Venus de Milo, vive la belleza,

luego la valora y puede expresar un juicio: "Es una obra
bella". El juicio de valor se funda en una vivencia, no se
basa en supuestos lgicos; el juicio anterior no puede ser
demostrado por medio de razones lgicas, slo se puede
mostrar que est fundado en una autntica vivencia, a
quien no est de acuerdo con l, slo se le puede ayudar a
intuir ese valor, a mostrarle dnde est la belleza y si no
la aprehende emocionalmente, podemos pensar que
carece del rgano para captar la belleza o que lo tiene
poco desarrollado.

CATEGORAS DEL VALOR

a) Intemporalidad. Los valores no estn en el tiempo, no
tienen duracin, no se puede decir que este objeto
empieza a valer en este momento y que terminar de
valer en otro momento.

 b) Inespacialidad. Los valores no estn en el

espacio, no tienen extensin, no estn sujetos a
cantidad ni medida, no se puede decir que este
objeto vale dos veces ms que aquel, que vale en
este lugar y que no vale en aquel lugar.

e) El valer. La caracterstica del valor es el ser
"valente". Los valores no son cualidades reales ni
ideales, son cualidades valentes adheridas a las
cosas. El modo de ser del valor y que determina
una valoracin del sujeto es el valer.

d) Polaridad. El valor tiene estructura polar, se
presentan en pares; el valor tiene su contravalor: lo
bueno y lo malo, lo bello y lo feo, lo santo y lo
profano, etc.

 e) Inmutabilidad. Los valores no cambian ni en el

tiempo ni en el espacio; la valoracin puede variar.

f) Jerarqua. Los valores se nos dan en un orden
jerrquico, existen valores superiores e inferiores. La
jerarqua depende del servicio que prestan al hombre
en la satisfaccin de sus necesidadcs naturales,
espirituales y culturales.

g) Objetividad. Los valores tienen una existencia
autnoma, independientemente del pensamiento de
las preferencias o agrados, existen como cualidades
valentes adheridas a las cosas.

h) Existencia agregada. Los valores son cualidades que
tienen una existencia agregada a las cosas o personas.

VII
CLASIFICACIN DE LOS VALORES


Existen diversas especies de valores. Desde el punto de vista
material, los valores se clasifican en: sensibles y espirituales.
Los valores sensibles se refieren al hombre como ser sensible
o natural; los valores espirituales al hombre como ser
espiritual.
Los valores sensibles estn relacionados con impulsos
naturales o instintivos que existen en el hombre como la sed,
el hambre, el vestido, la vivienda, etc., que sirven al
cumplimiento de las necesidades biolgicas del hombre.
Estos valores son propiedades del objeto que se vinculan con
el sujeto y dependen de las condiciones de ste. Es valioso
que lo que al individuo le parece valioso, lo que para uno es
un valor positivo, para otro puede ser un valor negativo, un
vaso de cerveza es agradable para uno y desagradable para
otro.

 La valoracin depende del individuo, no hay un criterio general

y absoluto. En cambio, los valores espirituales valen para todos
y exigen una valoracin general. Los valores sensibles son
relativos, dependen del individuo que los valora, tal como a l
se le presentan de hecho, en cambio, los valores espirituales
deben ser necesariamente valorados, no se rigen por el
hombre sino que el hombre tiene que regirse por ellos, tienen
una fuerza normativa. Los valores sensibles son: los valores del
agrado, los valores vitales y los valores de utilidad.

1. Los valores de lo agradable y lo desagradable.

Estos valores producen sentimientos de agrado, de satisfaccin
y de placer, por ejemplo: la bebida, la comida, lo sexual; son
captados por intuicin sentimental. Son relativos a los seres
dotados de sensibilidad. A los valores de lo agradable les
corresponden los estados afectivos de placer y a los valores de
lo desagradable les corresponde el dolor sensible.

 2. Los valores vitales.

Residen en la vida y son: la salud, el bienestar, la
enfermedad, la vejez, la fatiga, la muerte, etc. Son
modificaciones del sentimiento vital que nos afectan
individualmente. Bommersheimm, sostiene que estos valores
no solamente se refieren a los hombres sino a toda la
naturaleza orgnica: hombres, animales y, plantas. Estn
asociados a sensaciones fisiolgicas y psicolgicas; tambin
los captamos por intuicin sentimental. Son distintos,
independientes e irreductibles a los valores de lo agradable y
desagradable.

3. Los valores de utilidad.

Comprenden a los valores econmicos que sirven para
satisfacer nuestras necesidades y son objetos de consumo,
como: comidas, bebidas, vestidos, habitacin, etc., o son
instrumentos de produccin para la creacin de tales bienes.

 Se denomina valor econmico a la importancia que tienen los

bienes para la satisfaccin de nuestras necesidades. Otros
dan la siguiente definicin: "Es el trabajo social de los
productores materializado en las mercancas". Este valor es
una categora econmica que corresponde a la produccin
mercantil. Con respecto al fundamento del valor econmico,
existen dos teoras: a) El fundamento de los valores
econmicos radica en la utilidad de las cosas para la
satisfaccin de las necesidades humanas. b) El valor
econmico se funda en la cantidad de trabajo necesario para
la produccin de las cosas.
Utilidad y trabajo determinan dos clases de valores: valor de
uso y valor de cambio.
El "valor de uso" descansa en la relacin de las cosas con las
necesidades humanas, sus necesidades hacen que el hombre
descubra la utilidad de las cosas, las cosas tiles son las que
satisfacen sus necesidades y determinan el valor de uso. La
utilidad y usos del objeto dependen de sus propiedades. El
valor de uso se da en la relacin de las propiedades de la
cosa con las necesidades del hombre.

 El valor de uso expresa en forma inmediata la utilidad de las

cosas para la satisfaccin de nuestras necesidades y que es
creado por el trabajo concreto. El trabajo concreto es el que
se realiza en una forma determinada y con un fin preciso,
como el trabajo del zapatero, del sastre, de carpintero, etc.,
y que crea el valor de uso de una mercanca, las cosas an
no han sido producidas para el mercado y no tienen carcter
social.
El "valor de cambio" es el que tienen las cosas o bienes
desde el punto de vista del cambio. Los valores de uso se
convierten en valores de cambio en el momento en que
toman la forma de mercancas, son producidas para el
mercado y adquieren carcter social. Toda mercanca, es por
un lado, un objeto de uso que gracias a sus propiedades
satisfacen las necesidades del hombre y, por el otro lado, un
objeto que puede ser cambiado por otro. Para que exista
mercanca, los valores de uso, producto del trabajo humano
deben llegar a otros por medio del cambio. La caracterstica
que determina toda mercanca es el trabajo humano
abstracto.

 El trabajo abstracto es el trabajo del productor de

mercancas, es el gasto de fuerza de trabajo humano, de
energas, del cerebro, de los msculos, de los nervios, etc.,
es el que crea el valor de la mercanca. Para la escuela
socialista, el valor de la mercanca vara en relacin al
"cunto" del trabajo invertido en su produccin, al
promedio del tiempo necesario de trabajo para la
produccin de la mercanca; se trata del trabajo
socialmente necesario, en condiciones normales. El valor
de cambio adquiere gran importancia en la economa
mercantil, puesto que las economas individuales estn
unidas al mercado gracias al valor de cambio. Se han dado
varias teoras sobre el valor econmico, cada una de ellas
han sido objeto de serias crticas. Nosotros consideramos
que el valor econmico no est determinado por un nico
factor sino por varios, el valor econmico descansa en la
relacin de diversos factores: a) Necesidades humanas. b)
Utilidad o alcance para satisfacer las necesidades
humanas. e) Cantidad de las cosas o bienes. d) Trabajo.

VIII
CLASIFICACIN DE LOS VALORES ESPIRITUALES

1. LOS VALORES LGICOS

Son: la funcin de conocer y el contenido del conocimiento.
La funcin de conocer se refiere al cultivo del
conocimiento, al saber, a la bsqueda de la verdad; sus
desvalores son: la ignorancia, el error, falta de aspiracin a
la verdad. El contenido del conocimiento es el
pensamiento, toda proposicin verdadera es un valor y,
desvalor ser una proposicin falsa. Los valores lgicos
tienen la caracterstica ntica de la polaridad: lo verdadero
y lo falso. Los valores lgicos constituyen el fundamento de
la lgica. Los valores lgicos son los que objetivan
conocimientos y dan lugar a obras cientficas, filosficas,
histricas, etc., en estas obras encontramos valores que
los captamos y valoramos.

 Toda obra terica objetiva el pensamiento de un sujeto y sirve

para transmitir ese saber y hacerlo bien comn. Estos valores
son llamados "valores intelectuales" por Francesco Orestano,
porque se refieren al inters que el sujeto siente por su
actividad intelectual. Los filsofos, para Fichte, son los ms
sensibles a estos valores, los viven intensamente hasta la
pasin y el sacrificio.

2. LOS VALORES TICOS

Los valores ticos tienen las siguientes caractersticas:

a) Los portadores de los valores ticos son personas. El
hombre que es un ser espiritual es el nico que puede
aprehender y realizar los valores morales. Los valores ticos
tienen relacin con el hombre, con su voluntad y sus
acciones. Estos valores determinan al hombre y sus acciones,
por ello, estas acciones pueden ser buenas o malas.

 b) Los valores ticos tienen una propiedad: la exigencia;

exigen imperiosamente su realizacin, de ah surge el
"deber". Toda nuestra vida se halla sometida a la exigencia
del deber, hay una imposicin permanente sobre nuestra
conducta.

e) Los valores ticos se presentan ante todos y cada uno de
los hombres y exigen ser realizados por todos, pretenden
universalidad,

d) Lo tico se da previamente a la conciencia como algo que
"debe ser". Los valores ticos son algo que hacen frente al
hombre como algo independiente y objetivo, como algo que
el hombre puede aceptar o rechazar, pero que no puede
variar.

e) Los valores ticos en cuanto son aprehendidos exigen una
respuesta al sujeto, si es un valor positivo tiende a realizarlo
si es negativo se rehsa a realizarlo.

 f) Los valores ticos son intemporales e inespaciales,

determinan la conducta humana. El ser buenos o malos es su
caracterstica ntica.

g) Los valores ticos sealan la direccin de una conducta ante
una determinada situacin. Esta situacin es nica, nunca
vuelve y lo que esta situacin ha determinado, es irreversible,
lo que se hizo ya no puede volverse a hacer; cada conducta
responde a una situacin nica. La "situacin tica" es el
conjunto de factores subjetivos y objetivos que se le presentan
al hombre antes del hecho tico; los factores subjetivos son:
edad, carcter, temperamento, educacin; los factores
objetivos son: lugar, tiempo, medio social. Estos factores son
los que constituyen la situacin tica que determina el hecho
tico.

h) El hombre en todos los momentos de su vida formula juicios
de valor, que califican de buena o mala a una conducta. El
hombre es el nico que realiza estas valoracion es.

 i) La valoracin de los hechos morales depende la concepcin

individual del mundo, del hombre y de la sociedad, depende de
la concepcin social que exista en un momento determinado,
estas concepciones sociales, como nos demuestra la historia,
han sido diversas en los pueblos de acuerdo a los momentos
histricos; el parricidio que en cualquier circunstancia de lugar
y momento es malo, ha sido valorado como positivo en ciertas
tribus y pocas.

j) Los valores ticos son invariables y universales, no estn
subordinados a condiciones personales, ni a circunstancias
histricas o sociales, no cambian ni sufren modificaciones en el
tiempo ni en el espacio, las valoraciones del hombre son las
que cambian, determinadas por circunstancias sociales e
histricas; lo mismo ocurre con la realizacin de los valores,
que se deben a esas concepciones de los pueblos y de los
individuos. Cada persona de acuerdo a su edad,
temperamento, educacin, situacin econmica, etc., le da una
expresin diferente a los valores morales, pero esto no afecta
la esencia de los valores, que son invariables y universales.

 k) El hombre descubre, aprehende y conoce los

valores ticos por intuicin sentimental, es decir, en
forma inmediata por va de la afectividad, porque los
valores pertenecen a la esfera emocional.

3. LOS VALORES ESTTICOS

Son los valores del arte, que producen en el espritu
un goce superior, puro y desinteresado. Son lo bello,
lo sublime, lo gracioso, lo cmico, lo trgico, etc. Los
valores estticos tienen las siguientes caractersticas:

a) Los portadores de los valores estticos son las
personas y los objetos en general: reales, ideales,
materiales, espirituales, etc.

 b) El valor esttico es un valor de expresin, descansa en la

apariencia, se manifiesta en forma sensible, la belleza adquiere
caracteres sensibles en una pintura, en una escultura, en una
meloda, en un poema, etc. Los portadores de los valores
estticos son una especie de realidad aparente.

c) Los valores estticos se incorporan a la realidad y dan lugar
a las obras artsticas: literaria, musical o plstica, que deleitan
y producen el placer esttico.

d) El valor de lo bello y sus diversos grados: lo bonito, lo
gracioso, lo cmico, lo sublime valen como cualquier otro valor.
Son ajenos a la cantidad, presentes en el tiempo y en el
espacio, divididos polarmente, no valen simplemente para
alguien, sino que valen para todos. La belleza es nica,
invariable y absoluta; las formas en que se manifiesta son las
que cambian; cada poca tiene sus formas, sus procedimientos
y sus normas propias para expresar la belleza, de ah que
existan diversas concepciones y escuelas estticas.

 e) Los valores estticos se expresan en formas sensibles

diversas, estas formas cambian en el tiempo y en el
espacio y crean nuevos gustos estticos, como ocurren
en las distintas pocas y escuelas, por ejemplo en el arte
heleno y gtico las formas estticas son diferentes y las
apreciaciones artsticas de igual modo, pero pese a la
variedad de esas formas del arte, el espritu capta la
misma belleza.

f) El conocimiento de los valores estticos es intuitivo,
los captamos inmediatamente al sentir y vivir dichos
valores, donde no es necesaria la intervencin de la
razn. Al contemplar el "David de Miguel ngel se vive
plenamente su sublimidad, produce una impresin
esttica grande, un goce puro, es un deleite superior del
espritu, esta es la intuicin esttica para el
descubrimiento, aprehensin y conocimiento de los
valores estticos.

IX
LOS VALORES RELIGIOSOS


Los valores religiosos son: lo santo, lo divino, lo
sagrado; producen gozo, paz y elevacin espiritual;
amor, veneracin y devocin a un poder supremo.
El hombre quiere encontrar una respuesta a los
problemas que le plantea el mundo y la vida; el
pensamiento busca el sentido del mundo, del
hombre y de la vida, pero su pensamiento no le
satisface, entonces mediante su corazn se eleva a
lo divino y all encuentra sosiego y esperanza para
su alma inquieta y angustiada; encuentra una nueva
forma de respuesta y, del mismo modo, nace una
nueva actitud para enfrentar dichos problemas.

El hombre se siente insignificante, indefenso y desamparado

en el mundo. El hombre que es un ser finito est acosado
permanentemente por los problemas de la vida y por la
muerte, piensa en lo infinito para aferrarse a lo eterno, quiere
sobrevivir a lo terreno; busca amparo ante su soledad y sus
angustias, de esta manera, rompe su crculo natural y se
eleva a una esfera superior, ponindose en comunicacin
sagrada con el mundo y la vida. El hombre desde que ha
existido ha sentido necesidad de asirse a los valores
religiosos para satisfacer las ansias de su espritu acongojado.
Scheler considera que "lo santo" es valor y ser al mismo
tiempo, es una "realidad valiosa", vale decir, que tiene un
"ser real" como los objetos reales y, al mismo tiempo, tiene
"valer" como los objetos valores, esto significa fundir dos
especies distintas de objetos en uno solo, crear un nuevo
objeto donde coexisten dos objetos distintos; esto nos parece
incongruente. Otra cosa significa considerar lo santo (valor)
adherido al portador (real), para constituir un "bien", objeto
valioso o realidad valiosa.

 Anteriormente, sostuvimos que el "ser del valor es el valer",

lo que significa que el valor es algo que existe, que el valor
es, y que su modo de ser es el "valer", pero no es correcto
fundir dos objetos distintos en uno solo, reiteramos, que lo
"santo" es un objeto valor y que su modo de ser es el valer.
Es un valor que se encuentra en la persona y que tiene
referencia a una razn universal, a un concepto supremo, a
un espritu absoluto o a un Dios personal.
Scheler sostiene, que esa realidad valiosa no tiene que ser
realizada porque es esencialmente real y ya est realizada; el
valor lgico lo realizamos en una obra cientfica; el valor
tico, en una accin positiva y el valor esttico, en una obra
artstica, en cambio, el valor religioso ya est realizado, la
cualidad valiosa ya se halla unida a lo real en el ser divino; los
valores religiosos se nos revelan en objetos que nos son
dados como absolutos; en esos objetos supremos y
trascendentes se halla la fuente esencial del ser y de todo
valor. Tampoco podemos realizar los valores religiosos, aade
Hessen, porque son supraterrenos y el hombre es un ser
terreno.

Nosotros consideramos que el hombre es el realizador

de esos valores, adjudicando naturaleza sagrada a las
cosas, animales y fenmenos de la naturaleza, creando
religiones, el culto, las ceremonias, etc. Tambin, los
valores religiosos influyen sobre los valores ticos y se
realizan en la conducta del hombre, la religiosidad
prctica se manifiesta en una buena conducta. Lo santo
no est ya realizado, el hombre es el realizador de los
valores religiosos.
Para Scheler, lo santo no es un mero valor sino tambin
tiene carcter de ser; a lo divino, a Dios, lo caracteriza
como "realidad axiolgica" y, considera, que no es
posible que en este valor se oculte un "deber", porque el
deber siempre enfrenta al ser como una exigencia, lo
cual no acontece en un valor que tambin es ser, luego
a los valores religiosos no les es inherente ningn deber,
ninguna exigencia para ser realizados, porque estos
valores son realidad; no son valores de deber, sino de
ser.

Nosotros decimos que en los valores religiosos existe un

deber. El deber emerge del valor y se extiende hasta la esfera
real, al alcanzar aqu a una persona, se convierte en un deber
hacer. El hombre capta los valores religiosos, los vive y los
realiza. De los valores religiosos se derivan los deberes
religiosos. Estos valores exigen una conducta determinada y
el cumplimiento de actos religiosos. El "deber" est inserto en
el valor religioso como algo "posible", como un poder realizar
algo, como un deber normativo. La realizacin de estos
valores da lugar al surgimiento de las religiones, de las
iglesias e instituciones para la difusin de sus doctrinas y la
celebracin de sus ceremonias, para el efecto usan
procedimientos especiales. Los "bienes" son los depositarios
del valor. Los valores se adhieren a las cosas o personas y
dan lugar a los bienes. En los bienes es donde nicamente los
valores se realizan. Los valores religiosos, del mismo modo,
se realizan en las cosas o en las personas, el hombre
considera sagradas a las montaas, al fuego, al aire, al sol,
etc., las personas viven los valores religiosos, crean las
religiones, las instituciones religiosas, los ritos, ceremonias.

 El hombre es el nico ser que descubre, capta y realiza los

valores religiosos. Lo divino y lo santo, producen un
sentimiento de elevacin espiritual puro y sagrado. El
hombre identifica lo divino con un ser supraterreno, causa
primera y el ser nico que puede solucionar los problemas
humanos. Lo religioso produce en el hombre un sentimiento
de amparo y de salvacin, de fe y de esperanza, un amor
puro. Lo autnticamente religioso es la fe y el amor a lo
divino. Lo sagrado es un valor personal cuyos valores
consecutivos estn representados en los objetos de culto. El
hombre sita lo divino ms all de lo terreno y es concebido
de distinta manera, como razn universal, como causa
primera, como espritu divino, como ser absoluto, como
Dios personal. Los valores religiosos tienen una
caracterstica, la trascendencia que lleva al espritu fuera
del mundo, al mundo de lo divino, al cual lo concibe como
algo supremo y sagrado, ya sea pensamiento o persona, al
que le confiere poderes absolutos sobre el mundo y los
hombres, ante el cual se pasma y se admira y se somete a
su proteccin.

 Los valores religiosos no se encuentran en ese ser

divino, por el contrario, el ser divino se halla en los
valores; el hombre descubre los valores religiosos que
laten en su alma y los realiza y los concreta en lo
divino personal, ideal o espiritual. Los valores
religiosos se hallan en relacin con lo supraterreno. Lo
santo posee una naturaleza axiolgica especfica, no
es una sntesis de los otros valores espirituales, ni
puede reducirse a ellos, pero s, existe una relacin
ntima entre lo santo y los otros valores espirituales.
En los valores lgicos, ticos y estticos se encuentra
el anuncio de lo divino, en el que culminan los valores
religiosos. Los estados de nimo correspondientes a
los valores religiosos son de elevacin espiritual, amor
puro, xtasis, las reacciones especficas son: la fe, la
veneracin, la devocin y la adoracin.
Los valores religiosos tienen la caracterstica de la
polaridad: santo y profano, divino y demoniaco.

En la experiencia religiosa se da el valor de lo santo, es

inmediatamente captado y vivido por nosotros, es un
sentir y vivir lo santo, en esta experiencia lo acogemos
y produce en nosotros ese estado de elevacin
espiritual, es sentirse subyugado por un poder
invisible. Los valores religiosos se dan pues en esa
vivencia, que es llamada intuicin sentimental; este
acto de aprehensin de los valores religiosos es una
especie de amor superior. El conocimiento de los
valores religiosos es muy limitado, no hay certeza, no
puede ser demostrado. Para que el hombre pueda
superar esta limitacin, tiene que desarrollar su rgano
de conocimiento axiolgico, mediante constante
atencin y ejercicio. Esta limitacin se debe a su
naturaleza finita.
Los valores religiosos son inmanentes al hombre,
existen con el hombre y ejercen influencia
determinante en la evolucin social y cultural.

X
LOS OBJETOS METAFSICOS

La metafsica es la disciplina filosfica que estudia los
objetos metafsicos. Es una teora de la esencia del ser y
de sus fundamentos, aquella capa profunda de la
realidad. Investiga el ncleo de lo real, la constitucin
fundamental del ser, aspira conocer la trama esencial del
universo. La metafsica investiga las esencias, principios
y fines de la realidad. Los problemas que estudia se
hallan ms all de la ciencia, son elevados y generales:
la esencia de la realidad, del mundo, del hombre; el ser y
el devenir; el fundamento y finalidad del mundo.
Los objetos metafsicos son objetos reales suprasensibles
que se hallan ms all de la experiencia. Al objeto
metafsico se lo conoce partiendo del objeto sensible.
Kant expresa: "el objeto metafsico es el 'ente en s', es
el ncleo y elemento fundamental del ser".

 El objeto metafsico tiene las siguientes caractersticas:

1. Es un objeto real, trascendente a la conciencia. Tiene
existencia y realidad.

2. Es suprasensible. Est ms all de la experiencia; es un
estrato ms profundo de la realidad.

3. Son cognoscibles partiendo de la realidad. Slo se los
puede conocer de un modo indirecto y mediato; partiendo
de los objetos sensibles se llega a los objetos metafsicos, de
lo dado empricamente llegamos a lo trascendente; en los
fenmenos se revela la esencia de los objetos metafsicos.

4. El objeto metafsico es inexperimentable por principio,
porque se halla fuera de toda experiencia; no se da a
nuestra experiencia sensible; es inferible partiendo de lo
experimentable.

Vivimos en el mundo de los fenmenos, el mundo no nos es

dado en su ser en s, el mundo nos es dado en su apariencia. El
conocimiento metafsico se dirige a la capa ms profunda del
ser, a los objetos que se encuentran bajo los fenmenos. Los
objetos metafsicos no nos son dados inmediatamente, para
llegar a ellos tenemos que penetrar en los fenmenos que se
dan en la experiencia, esto significa que el conocimiento
metafsico es indirecto y mediato. Al objeto metafsico no
podemos percibirlo, slo podemos descubrirlo pensando; es
accesible
a
la
conciencia
indirectamente,
mediante
determinadas operaciones del pensamiento.
La metafsica se relaciona con las ciencias de lo real y utiliza el
mismo mtodo, aplica la induccin a los objetos sensibles para
llegar a los objetos suprasensibles, la induccin es la que
conduce a la esfera metafsica. La induccin es el razonamiento
que va de lo particular a lo general, a un concepto general, a un
principio o una ley general. Inducir en metafsica, derivar de
cosas o fenmenos: esencias, principios y fundamentos; del
campo de lo singular, individual y fenomnico se eleva a lo
general, supraindividual y suprasensible, para de este modo,
llegar a la aprehensin de los objetos metafsicos.

El mtodo inductivo asienta su validez en el principio de

causalidad: todo efecto tiene su causa; causas iguales tienen
efectos iguales y efectos iguales tienen causas iguales; modifica
la causa, se modifica el efecto. El principio de causalidad afirma la
legalidad natural de sucesin temporal en los procesos. Tambin,
las cualidades se dan juntas, simultneamente, son inherentes a
un determinado ente o fenmeno. Este principio de inherencia
explica la relacin de simultaneidad temporal de las cualidades en
el ente o fenmeno. La induccin se basa en la legalidad de
sucesin y de inherencia de los procesos de la naturaleza.
Interviene tambin en la metafsica el mtodo deductivo. La
deduccin es la inferencia que va de lo general a lo particular, de
la ley al caso particular, de principios abstractos a conocimientos
objetivos. La metafsica trabaja con ciertos principios como el
principio de causalidad y el principio de razn suficiente, en los
cuales basa sus deducciones. En ciertos problemas metafsicos,
de principios abstractos se deducen conclusiones particulares, as
por ejemplo, se deduce la inmortalidad del alma del concepto de
sustancia anmica inmaterial; la existencia de Dios se deduce del
principio de causalidad; en Hegel, de la idea lgica se infiere el
contenido del mundo por va dialctica.

La metafsica pretende ser ciencia, pretende validez

universal para sus principios y afirmaciones, sin embargo,
existen muchos problemas metafsicos an no resueltos,
porque la capacidad de conocimiento del hombre es muy
limitada para los objetos metafsicos, as como tambin
para la solucin de sus problemas, por otra parte, el
objeto metafsico no se muestra claramente por tener
algunos aspectos irracionales.
H. Driesch, sostiene el carcter, hipottico de la
metafsica, debido a lo equvoco de la relacin
fundamento - consecuencia. Es difcil inferir el fundamento
de la consecuencia, porque la consecuencia no pone el
fundamento, sino a la inversa, el fundamento pone la
consecuencia y con la consecuencia desaparece el
fundamento, de ah resulta difcil inferir de las cosas y de
los fenmenos, sus esencias y fundamentos. N. Hartmann
considera que los juicios metafsicos tienen un carcter
hipottico y, Hessen agrega: "en realidad a los principios
metafsicos les falta certeza apodctica".

 Aloys Mller expresa al respecto, que no cabe hablar de

hiptesis en la regin de lo inexperimentable por principio: "voy
a referirme al medio de conocimiento que se llama hiptesis,
para hacer ver que no hay en la metafsica nada semejante.
Ante todo, no cabe hablar de hiptesis dentro de la regin
metafsica. La hiptesis implica, sin duda alguna, algo inferido
para interpretar lo experimentado. Pero la distincin entre
inferido y experimentado no existe en la regin de lo
inexperimentable por principio. En ella todo es inferido. Pero
no cabra llamar a esta regin entera una hiptesis o un
complejo de hiptesis? Tampoco. Ciertamente, habla la
hiptesis
de
objetos
no
experimentados
o
hasta
inexperimentables. Sin embargo, hasta cuando estos objetos
son inexperimentables, son inexperimentables slo de hecho...
Pero la metafsica slo conoce objetos inexperimentables por
principio. En estas circunstancias, no es el inseguro carcter de
verdad de la hiptesis una razn, naturalmente, para
transplantarla a otro terreno. Encima de esto, el carcter de
verdad de la metafsica, en sus problemas fundamentales, es
de una seguridad mucho mayor que la de las ms de las
hiptesis".

La metafsica debe basarse en las conclusiones de las

ciencias, debe conocer cientficamente el mundo de los
fenmenos para llegar a la esencia de la realidad y a una
concepcin metafsica del mundo. La metafsica, segn N.
Hartmann, no es fruto de la especulacin pura: "Los
problemas reales e inevitables de la metafsica no residen
en un ms all del mundo, ni tampoco allende toda
experiencia y ser dado, sino en la ms prxima cercana:
son captables en medio de la vida". El hombre aspira a
tener una concepcin metafsica del mundo para dar
satisfaccin a sus ansias de saber, a su vida y a sus
acciones. Estos problemas surgen en la vida y el hombre
siente necesidad de conocerlos y darles solucin. Los
problemas metafsicos surgen inevitablemente de las cosas
y de los fenmenos con una premiosa exigencia de ah que
no se los puede evitar, y han sido permanentes en la
historia del pensamiento filosfico, aun en aquellas pocas
antimetafsicas, la metafsica al constituirse en el centro de
sus adversarios, los ha llevado a su campo hasta
convertirlos en metafsicos.

En la esfera cientfica pueden formularse varias hiptesis

con respecto a un problema, pero slo habr una que sea
demostrada racional o experimentalmente; en cambio, en
el campo metafsico se presentan varias soluciones con
respecto a un problema y con sus propias pruebas de tipo
racional, acordes con sus puntos de vista doctrinales. En
el campo de lo experimentable por principio existe una
rigurosa constancia entre el fenmeno y la ley, de manera
que una hiptesis tiene una sola respuesta, la cual se la
encuentra mediante la aplicacin de mtodos de
experimentacin o demostracin. En el campo metafsico
no es fcil hallar esa relacin entre el objeto metafsico y
sus leyes o fundamentos, de ah que se den varias
respuestas a un mismo problema. El mundo nos es dado
igualmente a todos, pero es interpretado diversamente,
ocurre que las soluciones metafsicas estn ms ligadas a
la personalidad del que las estudia, que es libre y
creadora, haciendo problemtica la formulacin de
soluciones objetivas.

 El
conocimiento
metafsico
presenta
serias
limitaciones en los problemas del mundo, del alma y
de Dios, sin embargo, sus soluciones evolucionan
progresivamente, hay un notable balance positivo, ya
que el conocimiento metafsico es perfectible. La
historia de las ciencias y de la filosofa nos
demuestran inobjetablemente, que el conocimiento
humano ha avanzado notablemente en el transcurso
del tiempo y ha realizado insospechados progresos,
de ah que es posible se llegue en el campo
metafsico a conocimientos ciertos.
La metafsica partiendo de la experiencia debe inducir
leyes y fundamentos, que servirn para la
demostracin de los problemas metafsicos por va
deductiva. Hemos observado que a la metafsica le
falta un procedimiento metodolgico especial,
proponemos el siguiente:

 1. Planteamiento del problema. Especificacin de

sus
diversos
aspectos:
naturaleza,
caractersticas,
origen,
destino,
leyes
y
principios.

2. Investigacin de esos problemas mediante la
aplicacin de la induccin y deduccin, siguiendo
un orden de acuerdo al fin propuesto.

3. Demostracin y fundamentacin lgica de sus
conclusiones, de sus leyes y principios.

4. Resultados. Ordenar adecuadamente los
resultados de la investigacin y formularios
sistemticamente.

XI
LAS LEYES ONTOLGICAS

Los objetos reales, ideales, valores y metafsicos obedecen
a ciertas leyes llamadas ontolgicas y que rigen el modo
de ser de los objetos. Estas leyes son las siguientes: de
identidad, de no contradiccin, del tercero excluido y de
razn suficiente.

LEY DE IDENTIDAD

Su formulacin: "A es A". "Todo objeto es idntico a s

mismo". Todo objeto es idntico a s mismo, en el mismo
momento; un lpiz es idntico a s mismo, cierta verdad es
idntica a s misma, este cuadro bello es, idntico a s
mismo. Es una ley que se presenta a nuestra conciencia
con evidencia inmediata. Su validez es universal, vale
para toda clase de objetos.

 La formulacin de esta ley, tan clara y evidente, ha dado lugar a

que algunos filsofos la consideren una tautologa, lo cual no es
correcto, porque la tautologa es un error de definicin que
utiliza las mismas palabras en el sujeto y predicado. Los
adversarios de esta ley, basndose en las ideas de Herclito:
"Nada es, todo cambia", "no nos baamos dos veces en el
mismo ro", niegan la validez de la ley de identidad, sostienen
que "nada es idntico a s mismo, todo cambia". Herclto
formul estos principios para los objetos reales que son
temporales, espaciales, donde hay interaccin y cambio, por
ejemplo, en un tomo de hidrgeno hay protones, neutrones y
electrones que se hallan en constante movimiento y, si dos
volmenes de hidrgeno se combinan con uno de oxgeno,
forman otro elemento, el agua; un sentimiento est en constante
cambio, ya que los fenmenos psquicos son esencialmente
dinmicos; pero no por ser dinmicos estos objetos, se ha de
negar validez a la ley de identidad; precisamente, entre el
hidrgeno y sus cualidades constitutivas dinmicas hay
identidad, lo que equivale a decir: "todo objeto es idntico a sus
cualidades constitutivas"; lo mismo ocurre entre el objeto
sentimiento y sus cualidades constitutivas, hay plena identidad.

 Estas cualidades pueden ser dinmicas como en los objetos

fsicos o psquicos o estas cualidades pueden ser estticas
como en los objetos ideales, as el objeto tringulo tiene las
siguientes cualidades estticas: tres lados cerrados y tres
ngulos. Sera ms conveniente formular esta ley de la
siguiente manera: "Todo objeto es idntico a sus cualidades
constitutivas". Herclito, deca: "No nos baamos dos veces en
el mismo ro", quera significar que todas las cosas fsicas son
cambiantes y, en el fondo, estos pensamientos no afectan a la
ley ontolgica de identidad que establece identidad entre el
objeto y sus cualidades constitutivas, existe identidad entre el
ro y las gotas que siempre estn cambiando y siempre son
distintas; el contenido constitutivo del ro es: el fluir del agua y
es su lecho, en consecuencia hay identidad entre el ro y su
contenido constitutivo, el ro es idntico al mismo ro y, en el
mismo ro podemos baarnos varias veces. Esta ley es
universal, vale para todos los objetos con contenido
constitutivo esttico o dinmico y tiene evidencia inmediata.
La
nueva
formulacin
e
interpretacin
satisfar,
indudablemente, a los dialcticos idealistas o materialistas.

 LEY DE NO CONTRADICCIN

Su formulacin: "A es A y no es A". "Un objeto no puede ser y
no ser a la vez". El ser y el no ser se excluyen. "No es posible
que una misma cosa, en un mismo momento, exista y no
exista". Esto significa que ningn objeto puede a la vez, tener
y no tener una misma determinacin; no podemos atribuir a
un objeto cualidades contradictorias, a la miel no podemos
atribuirle a la vez, la cualidad "dulce" y "no dulce". Una cosa
es o no es, no puede ser ambas cosas a la vez, un lpiz no
puede ser y no ser lpiz a la vez. Esta ley expresa la exclusin
de propiedades contradictorias en un objeto. Las propiedades
contradictorias se expresan con un trmino positivo y su
negativo. Esta ley tiene evidencia inmediata, es suficiente
captar su significado para darse cuenta de su verdad.
Herclito admite la coincidencia de los opuestos, la esencia de
la realidad es el cambio resultante del conflicto de los
opuestos. Hegel, en la poca moderna, tambin niega la ley
de no contradiccin, considera que la contradiccin es la
fuerza determinante en la evolucin del ser.

 Hegel establece formulaciones dialcticas bsicas, que

influyeron notablemente en las corrientes filosficas
posteriores, aun en la dialctica marxista. Parte de la
Idea, de la cual por un proceso dialctico surge toda la
realidad. En la Lgica se encuentran las bases de su
dialctica; su famosa trada: tesis, anttesis y sntesis, en
que consiste el proceso de superacin lgica y, que da
lugar a varias leyes. "Un primer trmino (tesis) pasa
mediante la negacin del mismo, a un segundo y opuesto
(anttesis); luego mediante la negacin de ese segundo, o
sea con la negacin de la negacin, llega a un tercer
trmino que es la (sntesis) del primero y del segundo, es
decir, superados los dos anteriores, negados y
conservados en un modo superior. Este tercer trmino se
convierte en otro primer trmino de un nuevo proceso y,
as, sucesivamente". Este movimiento dialctico basado
en contradicciones se realiza en los objetos y en el
pensamiento, de ah su clebre expresin
"Todo lo
racional es real y todo lo real es racional".

La dialctica marxista, del mismo modo, formula la "Ley

de la unidad y lucha de contrarios": "Los objetos y
fenmenos se desdoblan en tendencias contrapuestas,
constituyen una unidad de contrarios. Las tendencias
contrapuestas no existen simplemente, sino que se
encuentran en estado de contradiccin y lucha
permanente entre ellas. La lucha de contrarios constituye
el contenido interno y la fuente del desarrollo de la
realidad". Vctor Afanasiev da el siguiente ejemplo: "el
imn tiene dos extremos, el polo norte y el polo sur que
se excluyen, pero que estn indiscutiblemente ligados
entre s, por ms que tratemos de separar ambos polos
no lo conseguiremos. El imn partido en dos, cuatro, ocho
o ms partes seguir teniendo los mismos polos". Llama
"contrarios" a los aspectos o fuerzas internas del objeto
que se excluyen mutuamente y, al mismo tiempo se
presuponen el uno al otro. La interdependencia de estos
aspectos constituye la unidad de los contrarios.

 Es correcto hablar de aspectos o "cualidades

contrarias", pero no de "cualidades contradictorias",
tampoco es correcto hablar de "contradicciones," entre
dichos aspectos, porque esos contenidos objetivos
"contrarios" se expresan con trminos positivos y, los
contenidos objetivos "contradictorios" se expresan con
un trmino positivo y con otro que lo niega; blanco y
negro, sur y norte, burguesa y proletariado son
aspectos contrarios; blanco y no blanco, sur y no sur,
burguesa y no burguesa son aspectos contradictorios.
En la contradiccin, la oposicin de cualidades es
radical. Con esta aclaracin, la ley de unidad y lucha de
contrarios no est en desacuerdo con la ley de no
contradiccin . Otro ejemplo: "en la sociedad capitalista
existen dos clases contrarias: el proletariado y la
burguesa que se hallan en lucha; en la revolucin
socialista, el proletariado liquida a la burguesa como
clase y, el capitalismo cede terreno al socialismo".

 En este ejemplo se observa que tambin hay lucha de

"contrarios". Segn el marxismo, todos los objetos y
fenmenos tienen aspectos contrarios que constituyen
una unidad. Se ve que la ley del materialismo
dialctico no contradice a la ley ontolgica de no
contradiccin, sino que se funda en sta. El
materialismo no tiene razn al negar la ley ontolgica
de no contradiccin, solamente debe utilizar los
trminos: "lucha de contrarios" u "oposicin de
contrarios", en vez de: "contradiccin", ya hemos visto
que los aspectos contrarios son muy distintos de los
aspectos contradictorios. La ley ontolgica de no
contradiccin establece la exclusin radical de
cualidades contradictorias en un objeto. La ley
dialctica marxista de unidad y lucha de contrarios
establece oposicin de contrarios. No hay razn para
que Hegel y la filosofa marxista nieguen la validez de
la ley ontolgica de no contradiccin.

 LEY DEL TERCERO EXCLUIDO

Su formulacin: "A es A o no es A". "Un objeto
es o no es". Esto significa que entre las
cualidades contradictorias de un objeto no
existe un trmino medio. Todo objeto debe
tener la determinacin "A" o la determinacin
"no A", cuando menos una determinacin. "La
tiza es blanca o no es blanca", no puede
haber otra alternativa, si fuese amarilla sera
sencillamente no blanca. Esta es una ley
complementaria de la ley de no contradiccin
que tampoco se opone a las leyes de Marx ni
de Hegel.

 LEY DE RAZN SUFICIENTE

Su formulacin: "Todo objeto tiene su razn de
ser". Todas las cosas existentes en el universo
tienen sus razones de ser, vale decir, sus
fundamentos, causas, implicaciones y fines.
Todo objeto, ya sea real, ideal, valor o metafsico
es "algo, tiene existencia y consistencia, tiene
caractersticas y categoras nticas, todo lo cual
constituye su razn de ser. Todo objeto existe
por alguna razn y cumple algn fin. La filosofa
cumple con la tarea de buscar, en forma crtica,
la razn de ser de los objetos. Desentraar el
sentido del mundo, del hombre y de la historia,
es la suprema finalidad de la filosofa.

 B. Para ampliar

A fin de no reducir el conocimiento de la
ontologa a la propuesta de un solo pensador
boliviano a continuacin se tomar en cuenta la
visin de la ontologa que presenta LUIS
CARRANZA SILES en la Introduccin a la filosofa.
Ontologa, axiologa, metafsica, teora del
conocimiento, Ed. Librera Editorial Juventud,
La Paz 1995, 33-76, es decir en los captulos III,
IV y V del mencionado libro. No se tomar en
cuenta lo que dice sobre la esfera de los valores
puesto que estos problemas ya han sido
investigados en el ao pasado durante el estudio
de la axiologa.

I. Ontologa. Materialismo o idealismo?

SUMARIO

I. Ontologa y gnoseologa son los dos captulos de la

filosofa. Dentro de la ontologa cabe distinguir una
ontologa general que investiga el ser y sus
determinaciones, y otra regional que estudia las distintas
clases de objetos. La ontologa general se ve ante dos
cuestiones fundamentales: qu es el ser? y quin es el
ser? Sobre la imposibilidad lgica de definir el ser. Las
cuatro pregunta que resultan de todo esto: qu es existir?,
quin existe?, qu es consistir?, quin consiste?
II. La ontologa reconoce tres clases de objetos generales:
objetos reales, objetos ideales y objetos valentes. Primera
reduccin: objetos de naturaleza material y objetos de
naturaleza ideal; materia e idea.

 III. Materialismo o idealismo? El idealismo

filosfico se apoya en dos principios: 1)
Nada existe fuera del pensamiento y la
conciencia. 2) Prioridad y carcter
fundamental del elemento ideal.
IV. El materialismo y sus principios: 1)
Existencia de una realidad objetiva e
independiente de la conciencia. 2)
Carcter primario de la materia; dentro del
plano social: la existencia social determina
a la conciencia social. 3) Unidad
indestructible de materia y movimiento.

 Ontologa y gnoseologa son los dos captulos de la

filosofa.

Vimos anteriormente que la filosofa comprende dos captulos
fundamentales de la filosofa, el de la ontologa o teora de los
objetos, y el de la gnoseologa o teora del conocimiento. Sobre
estos dos captulos dijimos que ambos van dentro de la filosofa;
sin que ninguno de ellos, pese al intento de muchos filsofos,
tenga prioridad sobre el otro, porque si bien, juzgando la
cuestin por un lado, no se puede hacer estudios dentro de la
ontologa sin antes responder a los problemas fundamentales del
conocimiento, o sin antes, por lo menos, convenir con, su
posibilidad, de donde sera posible concluir que la gnoseologa
es necesariamente anterior y previa a la ontologa, juzgando la
cuestin por el otro lado, se ve que, tampoco podemos hacer
gnoseologa fuera de todo intento de conocimiento, fuera del
conocimiento mismo; pues aun para responder al problema de la
posibilidad, problema previo, es necesario antes conocer al
objeto sobre cuyo conocimiento nos preguntamos.

 Lo dems, intentar soluciones gnoseolgicas sin ponernos

frente y en medio de las cosas mismas, es tan ingenuo
tomando nuevamente la comparacin de Hegel como
pretender nadar sin echarse al agua. De esto se podra
concluir, con la misma lgica con que en el caso anterior era
posible concluir la prioridad de la gnoseologa, que la
ontologa es anterior, necesariamente anterior a la teora del
conocimiento. Pero no, ontologa y gnoseologa, sin ser
ninguna anterior, van unidas apoyndose la una en la otra.

La ontologa es la teora de los objetos, en sus
determinaciones generales.
La ontologa, de cuyo nombre es autor Christian Wolff (16791754), presenta a lo largo de la historia del pensamiento
diferentes interpretaciones, diferentes sentidos. Para algunos
tiene igual sentido que la metafsica y esto en razn de su
definicin tradicional: ciencia del ser como ser, del ser en s,
de ese ser del cual dependen los dems entes.

 Para otros, en cambio, es la teora de los objetos

considerados a travs de sus determinaciones
ms generales. Estos dos conceptos en ningn
caso se oponen; por el contrario, definen dos
aspectos de la ontologa que, se complementan. El
primer concepto define una ontologa general que
investiga el ser y sus determinaciones, y el
segundo, una ontologa regional que, como teora.
de los objetos, investiga las distintas clases de
objetos y sus determinaciones generales.
La ontologa general se ve ante dos cuestiones, la
una tan difcil como la otra: qu es el ser?, que
significa una definicin, y quin es el ser?, que
pide un sealamiento del ser autntico, del ser en
quien consisten los dems seres.

 La primera pregunta, que pide una definicin, es poco

favorecida por las exigencias de la lgica; pues toda
definicin, segn estas exigencias, es el desarrollo de
un concepto por su gnero o concepto inmediato y su
diferencia especfica. Pero, cul es este concepto que,
desarrollado por su diferencia especfica, define al
concepto ser? Por cierto que no existe, pues el
concepto de mayor extensin es ste, el del ser. Sin
embargo, no faltan intentos de definicin, y hasta hay
quienes declaran esta posibilidad, como, por ejemplo,
Andrs Avelino, quien, en un ensayo, Esencia y
existencia del ser y de la nada, dice: El ser s puede
definirse, y lo defino: Ser es toda forma de realidad;
puede que esta definicin no satisfaga, pero no es sta
la cuestin; lo que importa es ver si se puede o no
definir, y "como definicin en cuanto definicin, es una
definicin del ser".

 Hay que reconocer que todos estos intentos son ms justos que
las exigencias que la lgica tiene en este punto; pues la ciencia y
la filosofa han de tomar la definicin, antes que por su aspecto
formal, como necesaria reduccin a otro u otros conceptos de
ms fcil comprensin. Para tal hecho, no siendo posible una
definicin en la forma antes dicha, ha de bastar obtener la nota
especfica por comparacin con otros conceptos de igual
extensin, como se ve en Hegel, quien llega al ser por su otro
extremo: la nada.
Tambin es posible, y posible aun dentro de la misma lgica,
llegar al concepto deseado por supresin de las diferencias
especficas que definen a los conceptos inferiores, y todo bajo la
forma de simple predicacin de la nota comn a todo lo que cae
por debajo. Si esto es posible, no se est, pues, lejos de la verdad
cuando al ser se llega por aquel su estar ah que, desde luego, no
es un estar ah separado de la cosa como suele el idealismo
interpretar en su afn de poner puras abstracciones en la base
de lo existente. No es, decimos, el abstracto estar ah de nadie o
de nada, sino el estar ah de las cosas, sin importar, por el
momento, si es un estar en otro, o un estar en s mismo.

Cuando la ontologa entra en segunda pregunta y tiene por fuerza

que sealar al ser autntico, sus propsitos los difiere
obligadamente hasta despus de ver los muchos tipos de seres y
sus determinaciones generales, estudio del que se ocupa la
ontologa regional. Dbese todo esto a que tal penetracin en el
ser autntico ha de ir de lo particular a lo general, por reduccin
progresiva de las cosas y fenmenos a otros cada vez ms
generales.
Garca Morente, en su libro Lecciones preliminares de filosofa, nos
lleva con suma sencillez y amenidad a la fcil comprensin de lo
que se propone la ontologa en estos sus dos captulos, a travs
de cuatro preguntas fundamentales: qu es existir?, quin
existe?, qu es consistir?, quin consiste? Refirindose a la
primera pregunta: qu es existir?, Garca Morente dice, muy
acertadamente, que su respuesta no precisa de razonamiento
alguno; no es por va racional y discursiva que el hombre se
responde a dicha pregunta. Por el contrario, la respuesta la siente
y experimenta directa e ntimamente; en tal virtud, puesto que
todos sabemos desde muy adentro lo que es existir, no es ste el
problema central de la ontologa.

 La segunda pregunta: quin existe?, exige algo as como

sealar al objeto que tiene existencia propia. En este
punto, que es gran parte de la ontologa, la filosofa debe
buscar al ser autntico, al ser real, al que existe
independientemente de los dems seres, de los dems
entes. La respuesta a esta pregunta, aunque parece no
ser ms que un sealamiento, exige, sin embargo,
estudio, trabajo y profundidad; pues aqu se pregunta cul
es el ser autntico en contraposicin a los seres
inautnticos que nicamente existen en otro ser, y nada
ms difcil que esto cuando todos los seres pretenden ser
autnticos o se dan como tales. Y tan no es fcil la
cuestin, que la historia del pensamiento humano se halla
llena de variadsimas respuestas: para unos el ser
autntico, existente en s mismo, es el agua (Thales), el
apeyrn (Anaximandro), el aire (Anaxmenes), el nmero
(Pitgoras), los tomos y el vaco (Demcrito); para otros,
en cambio, es Dios.

 La tercera pregunta: qu es consistir?, admite como

respuesta el estar ah en otro ser. Esta respuesta, empero,
es casi nada en comparacin de lo mucho que queda por
averiguar siguiendo a la respuesta dada. Pues si consistir
es estar en otro ser, cules son los seres inmediatos en
los que las cosas consisten? He aqu, pues, la puerta que
se abre a las ciencias y a la ontologa.
A la cuarta pregunta: quin consiste?, no podemos
responder inmediatamente, sino despus que se
determina al ser autntico, pues una vez que se conoce al
ser que existe en s mismo, todos los dems consisten en
l. Esta penetracin en la unidad del mundo no es
nicamente racional, mucho menos intuitiva; por el
contrario, se trata de una penetracin cuidadosa y
progresiva que el espritu humano realiza por el camino de
la reduccin cientfica que no otra cosa significa que la
explicacin de unos fenmenos por otros anteriores o, lo
que es lo mismo, por sus causas.

 El mundo en el que el hombre vive y acta, y que directa e

inmediatamente lo percibe, es un mundo mltiple de variadas
formas, colores y propiedades, y que a todos se da y cuya
variedad es reconocida por todos, aunque para unos es real y
para otros, aparente. Sea de esto lo que fuere, estn o no en
la verdad los sentidos, lo cierto es que ellos captan un mundo
mltiple, abigarrado y lleno de formas, relaciones y
cualidades. Ahora bien, surge aqu el problema importante de
la ontologa: Por debajo de esta multiplicidad existe una otra
realidad bsica y nica sobre la cual descansa toda esta
variedad de objetos y fenmenos? No es esto todo; cul es la
naturaleza de esta unidad bsica?; es una unidad de
naturaleza ideal o de naturaleza material?
Para responder a este problema, que es el fundamental de la
filosofa, acaso sea necesario, para ir por los comienzos y sin
ideas preconcebidas, colocarnos en medio del mundo y
proceder como quien procede al hacer su propia filosofa. Slo
as, asumiendo esta actitud, seguiremos de cerca los caminos
de las dos nicas direcciones: idealismo y materialismo.

 La ontologa reconoce tres clases de objetos

generales: objetos reales, ideales y valores.

Pues bien, partiendo de esta realidad y sin ms
intencin que el conocimiento de. las cosas a travs
de sus determinaciones generales, observamos que
en el mundo en que vivimos hay, en primer trmino,
cosas que con toda su corporeidad estn ah, fuera de
la conciencia del hombre. Estas cosas (rboles,
piedras, oro, agua, cerros, etc.) son cosas que ofrecen
resistencia al hombre y que, lejos de su pensamiento
y de su percepcin, cambian y, se transforman. Son,
hablando en trminos generales conforme exige la
filosofa, objetos reales o simplemente cosas, sin
ninguna especificacin de las que se sirve la ciencia.

 No slo existen estos objetos; los hay otros que estn ah de

manera distinta. En efecto, son objetos que no existen
independientemente, y que, si estn ah, estn en las cosas
reales antes indicadas. Sin embargo, no obstante esta
dependencia respecto de las cosas reales, son objetos
susceptibles de representacin mental separada de las cosas
en las que se dan. Pues si las cosa reales tienen
necesariamente una forma y contienen una cantidad, de estas
formas y de estas cantidades, como cilindros, circunferencias,
tringulos, cuadrilteros, cero, cinco, ocho etc., podemos tener
representaciones mentales y abstraerlas de sus soportes
materiales hasta conseguir una circunferencia separada de la
cosa que tiene dicha forma, o una cantidad como cero, cinco,
ocho, sin estar obligados a unir esas cantidades a cinco lpices
u ocho naranjas. Estos objetos que la mente humana se
representa como cosas independientes de su soporte material
no son, por slo este hecho, cosas que estn ah a la manera
de esta mesa o este encerado; son objetos ideales, la forma de
ser de las cosas reales que la mente humana abstrae dndole
independencia, pero nicamente dentro del pensamiento.

 Aparte de los objetos reales e ideales encontramos

tambin los llamados valores. Las cosas reales en medio
de las cuales vivimos no son para nosotros cosas
indiferentes; muy por el contrario, son cosas buenas o
malas, bellas o feas, en fin, apreciadas unas ms que las
otras. Ahora bien, esta no indiferencia con que se nos
dan las cosas, son los valores que forman un otro grupo
de objetos que, desde luego, no estn ah con toda su
corporeidad, a manera de los objetos reales; tampoco
estn a la manera de los objetos ideales, pues a
diferencia de stos no admiten representacin mental
alguna fuera del soporte material de las cosas reales en
que se dan; la belleza, por ejemplo, la pensamos en una
cosa bella, y es la cosa bella la que nos representamos;
en ningn caso podremos tener una representacin
mental de la belleza fuera, de un objeto bello, como
podemos representamos, por ejemplo, las cantidades,
un cuadriltero, el tringulo.

 Estos tres grupos de objetos, que percibimos

forman las tres esferas de la realidad con que
el mundo cobra tantsima variedad: esferas
de las cosa reales, de los objetos ideales y de
los valores. La multiplicidad del mundo,
empero, no slo es variedad de objetos sino
tambin de fenmenos; en efecto, en el
mundo en que vivimos se dan varias clases
de
fenmenos:
fenmenos
fsicos
y
mecnicos, qumicos, biolgicos, psquicos y
sociales. Estos fenmenos dan lugar a un
otro problema, y plantean la alternativa entre
metafsica o dialctica, alternativa que la
estudiaremos ms tarde.

 Reduccin a objetos de naturaleza material e

ideal: materia e idea.

Siguiendo con este problema de los objetos, los unos
caen dentro del dominio de la idea (objetos ideales y
valores), y los otros dentro del dominio de la materia
(objetos reales). Materia e idea, ser y pensar, he aqu los
elementos generales a los que se reduce la multiplicidad
del mundo. La filosofa, en este momento, intenta una
ltima reduccin que no otra cosa significa que la
ineludible alternativa de dos posiciones filosficas:
materialismo o idealismo. Y es ineludible esta alternativa
de la que nos ocuparemos luego porque no habiendo
ms que dos realidades ltimas: la materia y el espritu,
el ser y el pensar, la cosa y la idea, por fuerza es una de
ellas la que se halla en la base de todo lo existente.

IDEALISMO O MATERIALISMO?

Una vez reducida la realidad a dos clases de objetos: materiales
los unos, ideales los otros, de hecho la filosofa se pone ante un
problema que con sobrada razn es tenido como el fundamental:
Qu relacin guardan los objetos materiales y los ideales, y
cul, materia o espritu, ser o pensar, es el elemento primario?
El problema que aqu se plantea significa, como bien se ve, una
alternativa que, desde un comienzo, pone ya fuera de toda
posibilidad a una tercera solucin. Desde la antigua Grecia hasta
nuestros das la filosofa se debate ante esta alternativa, con
intentos de cuando en cuando de conciliacin, pero nada ms
que intentos, pues la oposicin dentro de los lmites del
problema en cuestin es absoluta, y todo propsito de
mediacin, como los de Aristteles (materia y forma), Descartes
(substancia extensa y substancia pensante), Kant (cosa en s y
formas apriorsticas), etc., no hace sino encubrir soluciones en
direccin de los dos nicos extremos posibles.

 El idealismo. Idealismo moral y filosfico.

La filosofa que pone en la base de todo lo
existente el espritu, el pensar, la idea, y en lo que
toca al mundo social, la conciencia y no as la
existencia social, es el idealismo. Cabe, empero,
advertir que no se trata del idealismo moral, de
aqul que se define por los ideales de perfeccin
de los que el hombre hace el fin de su vida y a los
que ajusta sus prcticas en el campo de la moral
como en el de la esttica. Tal idealismo del que,
sin duda, participan todos, no cuenta en este
problema que tiene races mucho ms hondas. Se
trata aqu de un idealismo que explica la materia
por el espritu, las cosas por las ideas.

 Este
idealismo,
llamado
filosfico,
procede
directamente de las religiones, pues son stas su
primera forma. En efecto, es a partir del Dios personal
de las religiones que el idealismo, a medida que se
aparta de la consideracin directa de lo personal, se
eleva a elementos ideales abstractos como el numero,
la forma, el ser, la extensin pura o, simplemente, la
sensacin, la idea. Mas no por esto el idealismo se
aparta de la religin o es distinto de ella; idealismo y
religin son inseparables, pues as como la religin
pone fe all donde falta ciencia y razn, el idealismo
convierte el mundo de las cosas reales en un contenido
de conciencia; el mundo objetivo e independiente, en
aquel absoluto y aquel incondicionado puesto en la
base de lo existente, y a cuyo misterio no alcanza a
llegar, declarando entonces la incognoscibilidad de la
cuestin y abandonndola luego en manos de la fe.

 Principios del idealismo: 1) Nada existe fuera del

pensamiento y de la conciencia.

En lo que toca nicamente a este problema sobre cul
es el elemento primario de todo lo existente, el
idealismo descansa sobre dos principios: la inexistencia
de toda realidad objetiva fuera del pensamiento y de la
conciencia y la prioridad de lo ideal.
El primer principio, esto es, que fuera del pensamiento
y de la conciencia no existe ninguna realidad objetiva,
define un idealismo de tipo monista, pues todo lo
existente no, es ms que el contenido de una
conciencia que puede ser individual, como aqulla en la
que Berkeley apoya su idealismo subjetivo, o mundial,
como en el caso de Hegel.

 Sean las cosas nada ms que sensaciones, o

formas que toma la idea, una idea objetiva, lo
cierto es que para el idealismo no existe realidad
objetiva independiente de la conciencia. En el
caso. de ser nada ms que sensaciones, son las
sensaciones hechos que se producen en un sujeto
y que slo se dan en el sujeto, as sean estados
psicolgicos o, en el peor de los casos, simples
modificaciones fisiolgicas. En el caso de ser
ideas, la cosa resulta ms clara; las ideas
suponen necesariamente una conciencia que las
elabora y las piensa. Ahora bien, reducir las cosas
a sensaciones o a ideas es afirmar que no tienen
ms existencia que dentro del sujeto o de una
conciencia.

 Las cosas para Berkeley son combinaciones de

sensaciones.

Y es esto, en efecto, lo que Berkeley desarrolla. No es que las
cosas no existan; ellas existen, y decimos que existen por la
seguridad que tenernos de volverlas a percibir en el lugar y
las condiciones en que antes las hemos percibido. Con la
vista percibimos luz y colores, con el tacto lo blando y lo duro,
el calor y el fro, con el olfato los olores, con el odo los
sonidos; todo esto existe, y a sus distintas combinaciones les
damos distintos nombres: manzana, rbol, piedra, etc. Pero
esto que aqu percibimos a travs de las sensaciones no son
ms que nuestras propias sensaciones, pues la idea no puede
parecerse ms que a una idea, un color o una configuracin
cualquiera no pueden semejarse ms que a otro color o a otra
configuracin. Son tal cual suena sensaciones que estn
ah, como sensaciones y no como objetos, y que slo las
conocernos en cuanto son nuestras sensaciones.

 "El objeto y la sensacin nos dice Berkeley no son ms que

una sola y misma cosa y no pueden ser abstrados uno de otro...
" De aqu concluye conclusin que vale, para todos los
monismos idealistas la inexistencia de objetos ms all de la
conciencia, y la unidad del mundo como contenido de ella. No se
puede hablar de una existencia en la inteligencia y de otra fuera
de ella; por tanto, las sensaciones, stas que estn ah, estn
como contenidos de una conciencia, de aquella conciencia
creadora que es la divina.
Tiempos ms tarde este idealismo es repetido por Mach y
Avenarius, sin ms diferencias que algunos cambios en los
trminos.

Las sensaciones son los elementos de todo lo
existente.

Todo lo que es, es una sensacin. Ahora bien, las sensaciones
son los "elementos" y, como tales, no son ni pueden ser
"smbolos" de los objetos.

 Como elementos que son, las sensaciones estn en la base de

los objetos, siendo estos ltimos nada ms, que smbolos
mentales de complejos de sensaciones, complejos relativamente
estables.
Hay dos clases de elementos, nos dicen: psquicos los unos y
fsicos los otros. Mientras los primeros dependen del organismo
humano, sus nervios y cerebro, los segundos existen
independientemente de la conciencia..., pero hay que agregar:
de la conciencia individual, pues no as de toda conciencia, sobre
todo de la divina que es a la que recurren, como Berkeley, para
salvarse del solipsismo en el que por fuerza habran cado si se
hubieran mantenido consecuentes con su idealismo subjetivo.
Este paso al idealismo objetivo, de Berkeley y los
empiriocriticistas, se hace obligado en el momento en que no se
puede ms que reconocer la existencia de una realidad exterior
que, desde fuera, obra sobre nosotros. Cmo conciliar este
reconocimiento con la negacin de toda realidad material? Pues
admitiendo ms all de la conciencia individual, a manera de
realidad exterior, los contenidos de una conciencia superior.

 El mundo para Hegel no es ms que una fase del

desarrollo de la idea objetiva y absoluta.

Menos escollos al respecto, por lo menos en apariencia,
tiene el idealismo de carcter objetivo de Hegel. El
mundo, para Hegel, no es ms que la objetivacin de la
idea pura y absoluta. Esta idea que equivale a la nada
porque nada se puede de ella predicar, y de la que, con
escaso sentido lgico, pretenden las religiones arrancar el
mundo, no es, a pesar de esto, la nada, sino una idea, una
idea objetiva que est ah, independientemente del sujeto.
La naturaleza, la sociedad, sus cambios y el pensamiento,
no son ms que etapas del desarrollo que sigue la idea
objetiva: la idea en s y para s, la idea en su existencia
exterior a s misma y, por ltimo, la idea en su
recogimiento sobre si misma o, lo que es lo mismo, el
pensamiento del hombre: ciencia, filosofa, arte.

 El mundo y las cosas, en consecuencia, no son

realidades de otra naturaleza; son la idea pura e
indeterminada que, para salir de su identidad con la
nada, toma determinaciones y se convierte en ser
localizado, en la cosa que est ah.

Segundo
principio:
prioridad
y
carcter
fundamental del elemento ideal.

Vara un tanto la cuestin, pero no ms de lo que a
primera vista parece, cuando el idealismo procede ms
que del primer principio, del que aqu anotamos como
segundo: anterioridad y carcter fundamental del
elemento
ideal.
Estos
idealismos
no
niegan
precisamente la existencia de una naturaleza material,
en el sentido, por lo menos, de algo que no slo es
sensacin o complejo de elementos.

 Eso s, ponen en el origen y base de toda esta realidad lo

ideal, sea forma, nmero, no importa qu, lo cierto es
que se trata de lo ideal abstrado arbitrariamente de la
cosas plenamente existentes. Esto observamos, por
ejemplo, en Pitgoras, quien funda todo lo existente en el
nmero; en Aristteles al hablarnos de la forma como
principio que da realidad a la simple posibilidad que es la
materia; en Descartes, quien, despus de dividir el
mundo en una substancia extensa y otra pensante, hace
de la extensin la esencia de la materia; en Leibnitz con
las mnadas o fuerzas o espirituales; en Kant cuando nos
habla de las formas puras de la sensibilidad y, el
entendimiento, que si no las pone antes de la cosa en s o
realidad de naturaleza material, las pone en el mismo
plano; en Ostwald y su energetismo; en Husserl y sus
objetos ideales o esencias de las vivencias; en Heidegger
cuando habla de la existencia autntica o esencia de la
existencia.

 Estos y muchos otros ms que abrazan el mismo idealismo,

abstraen de las cosas plenamente existentes las formas con
que se dan o formas de su existir, y hacen de ellas, con hbiles
giros, el soporte o fundamento de toda existencia. As, porque
todo objeto se mueve y es extenso, y no es posible pensar
objetos sin extensin ni movimiento, se hace de la extensin o
del movimiento el principio de las cosas. En igual forma, bajo el
nombre de existencia autntica, se hace de la existencia un
algo que existe en s mismo y que es el soporte de la cosa
existente. El estar ah, para el idealismo, es un algo
independiente, as como extensin y movimiento son tambin
cosas independientes del objeto extenso y del objeto que se
mueve. Cunto de verdad tiene todo esto? No son la
extensin, el movimiento, la existencia... formas de algo
extenso, que se mueve y que existe? Si esto es as, y no como
el idealismo piensa, cul es este algo que contiene y define la
extensin, el movimiento, la existencia y muchas otras formas
ms de las que el idealismo hace el fundamento de las cosas
que existen?

 El otro extremo de la alternativa: el materialismo.

Para respondernos veamos el otro lado de la alternativa: el
materialismo. Mientras el idealismo niega la existencia de
objetos ms all del espritu, o explica la materia por
elementos de naturaleza ideal, el materialismo admite una
realidad objetiva e independiente de la conciencia. Bien
todo esto, pero es el caso que no concluye aqu el
problema. En efecto, esa realidad, que es la materia,
existe como materia en general, diferente de los objetos
concretos, o, por el contrario, como abstraccin es
inexistente y slo existe bajo la forma de estas o las otras
cosas y de sus manifestaciones concretas? Si decirnos que
existe una materia en general, diferente de los objetos
concretos, habremos hecho de sta una abstraccin tan
metafsica y tan imposible aun de pensarla como todas las
abstracciones con las que juega el idealismo.

 Si, por el contrario, existe nicamente como cosas, entonces

tendremos que lo que hace a las cosas, y las hace stas o
aqullas, son precisamente la forma, la extensin, el
movimiento, el volumen, etc., todo lo cual significa que la
existencia de las cosas se funda en la forma, la extensin y
dems determinaciones de los objetos.
Se dira y esto porque as parece a primera vista que estos
argumentos le cierran el paso al materialismo y ponen en peligro
todo lo que al respecto puede afirmar. Pero no es as, y si no en
todos los materialismos como en los de fondo mecanicista que
separan el movimiento de la materia, por lo menos en el
materialismo dialctico que parte de la unidad indestructible de
materia y movimiento. El movimiento, como luego veremos, es
la forma de existencia de la materia; ahora bien, si en esto nos
preguntamos: cul es el elemento primario: la cosa que existe o
la forma de existir?, la respuesta, si es que buscamos la exacta,
no podr separar el algo que existe de su existencia, pues un
algo sin existencia es tan imposible de pensarlo como imposible
es pensar una existencia sin cosa existente.

 1) Existencia de una realidad objetivo e

independiente de la conciencia.

Para ir con orden, veamos los principios fundamentales
con los que se opone al idealismo. El primer principio y
punto de partida del materialismo es el reconocimiento
de una realidad objetiva existente independientemente
de la conciencia. Es cosa por todos aceptada, sobre todo
cuando se piensa y se procede con estricta sujecin a
los hechos, sin forzadas filosofas, que fuera de nosotros
existe un mundo objetivo. As ya pensaron los primeros
filsofos de la antigua Grecia hasta antes que se pusiese
en duda el testimonio de los sentidos, dando lugar a un
materialismo, conocido como espontneo, que no tuvo
ms razones que esta confianza en los sentidos,
confianza que, por otra parte, no la pierden ni los
mismos idealistas cuando dejan de ser "filsofos".

 Que a la creencia y seguridad de que existe una realidad

objetiva llegamos por visin directa del espritu, sin
razonamiento alguno, como piensa, por ejemplo, Toms Reid,
o por la sensacin de esfuerzo muscular que convierte las
resistencias en verdaderas existencias, como sostienen Maine
de Biran, Dilthey. etc., o, finalmente, a lo largo de todo un
razonamiento que comienza por reconocerles a, las
sensaciones una causa y que, al no ser nosotros mismos, es
una causa objetiva, existente fuera e independientemente de
nosotros, es cuestin que no interesa por el momento ni es
parte importante de la polmica. Lo que importa, y es el todo
por el momento, es si existe una realidad independiente de la
conciencia. Para el materialismo existe esta realidad, y es tan
independiente de la conciencia individual como de cualquier
otra conciencia. Se trata aqu de cosas que estn ah no como
"combinaciones" o "complejos de sensaciones" o de
elementos, sino como cosas que existen independientemente
de nosotros, y que si guardan alguna relacin con las
sensaciones es porque stas son sus imgenes.

 Este existir independientemente de toda conciencia es el estar

ah de una realidad que no es sensacin ni idea, y a la que, por el
hecho de no ser ideal, sino realidad objetiva que se da a las
sensaciones, se la llama materia. He aqu lo que la filosofa
entiende por materia: una realidad objetiva que existe fuera e
independientemente de nosotros y de nuestra conciencia. Llamar
materia a lo que no es ms que cierta relacin regular entre los
elementos . (sensaciones), o a grupos ms o menos constantes
de percepciones de los sentidos, o a la "posibilidad constante de
sensaciones" o a otras tantas cosas del mismo estilo, es
cambiarle el nombre a lo que no es ms que el contenido de una
conciencia, y evadir as el problema de cul es el elemento
primario.
No importa qu piense la ciencia sobre la estructura de la
materia, pues cualquiera que sea su explicacin, el concepto que
la filosofa tiene de ella es invariable, ya que slo se refiere a su
existencia independiente. Esta "nica propiedad de la materia
escribe Lenin, con cuyo reconocimiento est ligado el
materialismo filosfico, es la de ser una realidad objetiva, la de
existir fuera de nuestra conciencia".

Podr la ciencia superar y cambiar sus teoras sobre la estructura

de la materia, y dar de ella una explicacin cada vez ms exacta y
completa, mas no por esto cambiar el concepto que la filosofa
tiene de la materia. Que este concepto es impreciso, porque de
acuerdo con l Platn y Hegel, puestos aqu como ejemplo,
pueden muy bien ser, tenidos como materialistas, ya que las ideas
a las que ellos se refieren como fundamento de todo lo existente
son objetivas y, sobre todo, estn ah independientemente de
nuestra
conciencia?
Bien
que
tales
contenidos
sean
independientes de nosotros, mas no por esto de toda, conciencia,
porque como ideas que son, si no abandonan esta su naturaleza,
vano es que pretendan ser independientes de la conciencia que
los contiene. La objetividad e independencia que por materia se
entiende dentro del dominio de la filosofa, es el estar fuera de la
conciencia de una realidad irreducible a sensaciones,
percepciones, ideas u otros contenidos de conciencia. Las
percepciones y las ideas son imgenes y representaciones que
tenemos de la realidad, pero en ningn caso la realidad misma,
esa realidad que existe independientemente de toda conciencia y
que, por tal razn, es de naturaleza material.

 Mucho ms compleja se presenta la cuestin cuando se

trata no de este idealismo que pone en la base de todo lo
existente la sensacin o contenido de conciencia, sino del
otro, del que en la base, principio y origen de las cosas
pone los objetos conocidos como ideales: forma, nmero,
extensin, existencia pura, etctera. Para decidir la cuestin
que aqu se plantea, un tanto diferente de la anterior, es
necesario penetrar hasta el punto en el que, de modo
irreconciliable, se separa el materialismo de este idealismo
que habla de la anterioridad de lo ideal. Este punto, desde
luego, no es el de la existencia dependiente de la
conciencia o fuera de ella, pues para el materialismo como
para este idealismo se trata de existencias independientes
de la conciencia. El punto en que se separan, esta vez,
concierne al ser real o existencia objetiva de la que, fcil es
comprender, se hallan privadas la forma, la extensin, la
existencia pura, el movimiento puro y aun la misma materia
en general, separada de las cosas concretas.

 Segundo principio: carcter primario de la

materia.

Va como segundo principio del materialismo el
carcter primario de la materia. Mientras el
idealismo, hace depender el ser del pensar, la
materia del espritu, las cosas de las ideas, el
materialismo pone en la base y origen del mundo
la materia, y hace de sta el elemento primario
de todo lo existente. En efecto, si reducimos los
objetos y fenmenos a otros anteriores, tal cual
hace la ciencia, llegar un momento en el que de
este mundo mltiple en medio del cual vivimos,
slo quepa afirmar su materialidad como nica
determinacin y la ms general.

 No se piense, empero, que el materialismo al afirmar el

carcter primario de, la materia declaracin que es
suficiente
para
ponerla
a
salvo
de
falsas
interpretaciones
niegue
la
emergencia
de
lo
cualitativamente nuevo y la existencia de lo ideal, pues el
pensamiento y la conciencia, como la vida, el
magnetismo y la electricidad, etc., son realidades nuevas,
cualitativamente diferentes, que descansan sobre una
realidad nica: la materia. Es en esta forma, pues, como
queda explicada la unicidad material del mundo y su
naturaleza
polifsica
de
formas
cualitativamente
diferentes. Pero, con todo, queda algo por explicar, y es
que si la materia se define por su objetividad y su
independencia de la conciencia, la conciencia no es
materia o no descansa sobre ella? "La sensibilidad, el
pensamiento, la conciencia, son los productos ms
elevados de la materia organizada de cierto modo".

 Entonces bien, si la conciencia descansa sobre la materia,

por qu la materia significa necesariamente independencia
respecto de ella? Es porque sta representa la fuente y
origen de un otro mundo, que a diferencia del material,
nicamente existe como su contenido y representacin.
Otro tanto sucede cuando se trata no ya de la conciencia,
sino de las formas que se dan juntamente con la materia.
Estas formas, como extensin, nmero, configuracin
geomtrica, etc., son tambin de naturaleza material por lo
mismo que existen independientemente de la conciencia, y,
en lo que toca a su existencia objetiva, son justamente las
que hacen de la materia una realidad concreta, asequible a
los sentidos. Ahora bien, por qu razn el poner estas
formas en la base de lo existente significa, desviacin
idealista? Por la sencilla razn de que tales formas son el
existir de la materia, y el separarlas de sta, tal cual
pretende el idealismo, es posible nicamente dentro del
dominio del pensamiento.

 En el plano de lo social e histrico el problema

plantea la anterioridad de la existencia o de la
conciencia.

Trasladando el problema de cul es el elemento
primario al plano de la vida social e histrica, el
problema plantea la alternativa de existencia social o
conciencia social. Entindese por existencia social las
condiciones objetivas de la existencia del hombre, sobre
todo, sin excluir por esto los dems factores, los modos
de produccin de los bienes materiales: alimento,
vestido, vivienda, etc. Conciencia social, en cambio, es
la conciencia que el hombre tiene de la sociedad y su
ubicacin dentro de ella, sus opiniones y sentimientos
respecto de la moral, la poltica, el derecho, el arte,
etc.; sus aspiraciones y conquistas como ser social; los
alcances y provecho social de su trabajo, etc.

 Planteado as el problema, el idealismo declara que en la base de

todos estos fenmenos estn el pensamiento y la voluntad libres
del hombre. Los actos del hombre obedecen a una voluntad, la
cual, a su vez, va impulsada por el mismo pensamiento, los
sentimientos, las pasiones, los ideales, deseos, aversiones, etc.
No admitir detrs de estos mviles otros ms hondos que son los
que se transforman en los mviles inmediatos de la conducta del
hombre, y hacer de stos los nicos determinantes de la historia,
es cerrar muy a propsito la cuestin para no ver en la historia
ms moles ni imperativos que los propios de la razn.
Sin embargo, no siempre el idealismo se detiene en los mviles
inmediatos, todos ellos de carcter ideal, sino que, a partir de
stos, intenta llegar a las primeras causas, a las verdaderamente
determinantes de toda la historia. Pero ocurre que estas causas
no las busca en el terreno de la historia misma, y as se va al de
las abstracciones lgicas, y claro est, la causa determinante
resulta ser la idea, como aqulla de Hegel, una idea objetiva y
absoluta que despus de exteriorizarse busca nueva interioridad
en la conciencia del hombre.

 Otras veces de la participacin plenamente consciente del

hombre en la historia de la sociedad, aspecto ste que la
distingue de la historia de la naturaleza, el idealismo infiere
que la vida social es en todas sus manifestaciones una vida
psquica consciente, y que, por tanto, existencia y conciencia
sociales son idnticas. Olvida aqu el idealismo o no quiere
darse cuenta que el hecho de que los hombres entren en
relacin los unos con los otros como seres conscientes, no es
suficiente para afirmar esta identidad, mucho menos para
suponer que la historia no tiene otras leyes ms hondas y ms
generales. Pues el solo hecho de no ser idntico el curso de los
hechos con el del pensamiento, hace ya suponer que existen
otros factores a ms de los racionales, y que, por tanto, para
juzgar la historia, no basta la frmula de Hegel: "Todo lo real,
es racional y todo lo racional es real". En el desarrollo de esta
frmula se habla de una necesidad, pero no en el sentido de
una necesidad por debajo de la conciencia e ntimamente
unida a las condiciones de la vida material, sino en el sentido
de una necesidad lgica que es lo que hace a lo racional.

 Segn esto, la realidad no es nota que lleve a distinguir un hecho

social o poltico de otros; lo que propiamente los distingue es su
carcter racional o irracional, notas de las que se desprende el
carcter real o irreal de todos ellos.
Aunque bien cierto es que las acciones del hombre estn
inmediatamente determinadas por su pensamiento, sus temores y
esperanzas, sus afectos y hasta sus rencores personales, tal
explicacin no es suficiente, y es necesario penetrar en la bsqueda
de las causas propiamente determinantes que se transforman, en el
cerebro del hombre, en estos o los otros pensamientos. Aqu, en
este punto, el idealismo y el materialismo se separan. El idealismo
mantiene lo ideal como nico mvil; el materialismo, en cambio, ve
la causa en la realidad objetiva que existe independientemente de
la conciencia. Pues todo, lo que se refleja en el cerebro y forma el
contenido del pensamiento entra por los sentidos, y esto que entra
por los sentidos es esa realidad objetiva en medio de la cual vive el
hombre; estn clima, bosques, serranas y la misma ciencia, su
grado de desarrollo, sus tcnicas, los modos de produccin de los
bienes materiales, las creaciones y obras de arte, en fin, toda esa
cultura y civilizacin, con todo lo bueno y malo que tienen.

 El hombre es, pues, un producto de su medio; su

pensamiento, sentimientos y voliciones, reflejan
las condiciones de su existencia material. Pero,
es que todos los hombres no tienen ms que una
medida, y es la del medio en que viven? En cuanto
llegamos al individuo, claro que no; en l se dan
las ms variadas diferencias que la psicologa las
explica, con abundantes pruebas, por diferencias
constitucionales, temperamentales, etc.
Pero el caso que interesa a la filosofa de la
historia no es, el pensamiento individual, como
tampoco son aquellas acciones momentneas y
fugaces que pueden muy bien no corresponder a
lo que las masas y pueblos pensaran y realizaran
fuera de la influencia inmediata de los individuos.

 El pensamiento que aqu interesa es el general a toda

una poca, un pueblo, una clase; y he aqu cmo
surge este pensamiento, que, al igual que el
individual, descansa sobre la realidad objetiva: el
mundo en el que vive y al cual se opone el hombre,
en la relacin de objeto-sujeto, no es un mundo que
slo se da al pensamiento, un mundo representado;
por el contrario, es un mundo al que se opone el
hombre antes que como ser pensante, como ser
biolgico, con todos sus rganos, con sus necesidades
y sus exigencias de ndole vital. Si es verdad que en
estas condiciones el mundo acta sobre el hombre,
determina y condiciona su pensamiento y sus actos,
es a travs de todo el funcionalismo biolgico e
individual de ste, y no por va puramente cerebral, lo
cual no es ni siquiera concebible.

 Hasta aqu, pues, el mundo supuestamente acabado y el

hombre como individualidad biolgica. Ahora viene el
mundo como realidad que, si bien se da en principio, la
hace el hombre, la organiza, la dirige. Frente a esta
realidad que es obra del trabajo ininterrumpido del hombre
a lo largo de la historia, est el hombre, pero no ya como
ser individual, tal cual entiende la biologa, sino como ser
social, unido a los dems seres en esta su labor de
construccin y organizacin de la realidad exterior. Aqu
aparece el pensamiento no ya como algo individual, sino
como conciencia social, en cuya base, como el nico factor
constante, est lo econmico que es el modo de
produccin de los bienes materiales. Es ste el factor que,
a diferencia de los individuales, de los que slo valen para
cada individuo, como estado orgnico, temperamento,
profesin, etc., se da como general y uniforme al tiempo,
lugar y sociedad en que el pensamiento se define en esta
o aquella otra direccin.

 Sobre lo econmico, que es la base, descansa la lucha de

clases que se traduce en planes sociales, y lo poltico e
ideolgico que se traduce en planes polticos; as, la
burguesa y el proletariado, dos clases en lucha que
definen a la sociedad actual, nacen sobre los cambios en el
sistema de produccin que vino en sustitucin, tan pronto
el desarrollo de la manufactura cre nuevas modalidades
incompatibles con el orden existente, del sistema feudal
cuyas fuerzas productivas estaban representadas por los
terratenientes y los maestros de gremios. Hoy la gran
industria, as como ayer sucedi con la manufactura y el
feudalismo, socava ya los cimientos del rgimen capitalista
con contradicciones incontenibles qu no tienen solucin
dentro del mismo sistema. Todo, esto sirve de apoyo a
nuevas proyecciones o, lo que es lo mismo, a una nueva
sensibilidad, a una nueva conciencia que reclama la
liberacin de las fuerzas productivas, y que es el ambiente
revolucionario en que actualmente se vive.

 En la historia moderna, al menos escribe Engels en su

estudio sobre Feuerbach y el fin de la filosofa clsica
alemana, queda demostrado, por tanto, que todas las
luchas polticas son luchas de clases y que todas las
luchas de emancipacin de clases, pese a su inevitable
forma poltica, pues toda lucha de clases es una lucha
poltica, giran, en ltimo trmino, en torno a la
emancipacin econmica. Por la forma como va aqu
expresado el pensamiento, no se aplica nicamente a la
historia moderna. Tal forma tiene su razn en el. anlisis
progresivo que hace Engels de toda la historia.
No se piense, empero, que por hallarse lo econmico en
la base de la realidad social, como soporte de ella, es ste
el nico factor capaz de determinar y condicionar toda la
historia. El proceso que aqu se observa es de accin y
reaccin de las condiciones materiales de la existencia y
el pensamiento: ciencia, arte, poltica, religin.

 Pues no por reflejarse en el cerebro la realidad social

hay un fatalismo invencible contra el cual nada puede
el hombre; en efecto, sin contar, por ahora, la materia,
esto es, el cerebro en el que se da el pensamiento,
sino el contenido material al que todo pensamiento se
refiere y por el cual se define, tenemos que el punto
de partida de todo proceso de subjetivacin y
objetivacin a la vez, es la realidad objetiva que se
refleja en el pensamiento. Las experiencias, que el
hombre recoge del mundo se integran, sin que en
momento alguno deje de ocurrir tal cosa, en sntesis
conceptuales de la vida, el mundo, la sociedad. Tales
concepciones no son el final del proceso, tampoco
representaciones puramente cerebrales, como quien
dice sin fuerza activa ni fuerza modeladora de la
conducta del hombre.

 Se trata, por el contrario, de unidades

funcionales, concepciones totales que no slo
significan
pensamiento,
sino
tambin
sensibilidad y toda suerte de actividades:
filosficas, polticas, artsticas. Este pensamiento
y esta sensibilidad que el hombre tiene del
mundo, son fuerza creadoras que ahora se
vuelcan sobre ese mismo mundo pensamiento
que se objetiva con teoras y planes,
descubrimientos e invenciones que modifican la
realidad objetiva, lo cual significa tambin
modificacin del hombre, pues ste cambia
juntamente con los cambios de su medio y las
condiciones materiales de su existencia.

 Tercer principio: unidad indestructible de materia y

movimiento.
Volviendo sobre la realidad objetiva considerada no slo con
relacin a la conciencia social, sino en su ms vasta significacin,
como mundo externo, como materia, tropezamos con una otra
cuestin ms, tan importante como las anteriores, y que el
materialismo la resuelve con su principio de la unidad
indestructible de materia y movimiento. La materia sin
movimiento no existe, como tampoco existe el movimiento sin
materia; materia y movimiento considerados separadamente, tal
cual piensa el idealismo y exagera la metafsica, son
abstracciones tan inexistentes la una como la otra; pues a la
materia se la despoja de las formas concretas con que ella se da,
y que son las formas que toma el movimiento que es su existir,
se la convierte en una generalidad que si existe es como
concepto y dentro de un cerebro, pero no como realidad
propiamente existente. Igual sucede con el movimiento: un
movimiento o, lo que es lo mismo, un existir sin cosa existente,
es otra abstraccin forzada, producto de la igualmente forzada
fantasa idealista.

 Al separar la materia del movimiento, tal cual

lo hace la metafsica, la filosofa no slo se
pone al borde de posibles errores, sino que
esta misma separacin es ya un error. Sea
por el lado de la materia o del movimiento,
hacer de uno de estos elementos, cualquiera
que sea, el primario y fundamental al cual se
suma el otro, es caer en el idealismo, muy
natural cuando se trata del movimiento, pero
muy paradjico cuando se trata, de la
materia, y es que la materia considerada
fuera del movimiento deja de ser una
realidad para ser una abstraccin como
cualquier otra de las que parte el idealismo.

 Que no es ms que eclecticismo el hacer de la materia

y el movimiento la unidad bsica de todo lo existente?
No. Y no es eclecticismo porque no se trata de una
materia que al ser pura es ya una realidad existente
que luego se une a un movimiento que, al ser tambin
puro, es otra realidad igualmente existente. Esa materia
y ese movimiento puros no existen como realidades
propiamente objetivas, sino como abstracciones
logradas sobre la base de la unidad de materia y
movimiento que es la nica realidad propiamente
existente fuera de la conciencia. Materia y movimiento
slo son dos, dos en el sentido aritmtico, no en el
plano de la realidad, sino como conceptos. Que ahora,
con estos antecedentes, se pretenda explicar el mundo
poniendo en la base lo que ya es una abstraccin, es,
sencillamente, explicar las cosas por las ideas, y no las
ideas por las cosas.

 De la unidad indestructible de la materia y el movimiento en la

base de todo lo existente, ya hablaron los primeros filsofos
de Grecia, los de la escuela materialista de Mileto. Claro est
que unos fueron por buen camino, y otros, exagerando su
posicin, dieron explicaciones poco satisfactorias de las cosas.
Tal el caso, por ejemplo, del hilozosmo (del griego: "hyle",
materia; "zoe", vida), sistema filosfico del pensamiento postsocrtico que no nos habla precisamente de materia y
movimiento, sino de la vida y la sensibilidad inherentes a
todas las cosas de la naturaleza. Vida y sensibilidad son el
movimiento de una materia de determinado grado de
organizacin, y atribuir este movimiento, esta forma especial
del movimiento a todas las cosas, es, sin duda, falsa
generalizacin que lleva a afirmar del todo lo que slo puede
afirmarse de la parte. No es ya, empero, error ni, falso lo que
tal afirmacin significa por debajo, esto es, cuando con cierta
arbitrariedad prescindimos de lo especfico de la afirmacin y
slo tenemos en cuenta, lo general de ella: unidad de materia,
y movimiento.

Mucho ms cerca de la verdad y valga nicamente como

ejemplo est la interpretacin materialista de la naturaleza de los
estoicos. Todo ser real, para el estoicismo del perodo postaristotlico, se compone de dos elementos inseparables: el uno
pasivo (la materia) y el otro activo (la fuerza, el movimiento). Este
movimiento, inseparable de la materia, no es el paso al acto,
como afirma Aristteles, sino el acto mismo, en otras palabras, las
formas con las que la materia existe como cosas reales.
Materia y movimiento, y es sta una verdad suficientemente
probada por la misma ciencia, son tan inseparables como
inseparables son el algo que existe y su forma de existir; pues si
no basta esto, el movimiento no es ms que la forma de existir de
la materia, y existir es, sencillamente, estar ah con una u otra
dimensin, con una u otra configuracin geomtrica, con unas u
otras propiedades; en suma, es estar ah con su propio tiempo y
su propio, espacio. Espacio y tiempo existen objetivamente, pero
no como receptculos independientes de las cosas y que pueden
ser llenados por ellas, sino como atributos de la materia, esto es,
formas, del existir de la realidad objetiva.

 En cuanto a las propiedades de las cosas y los fenmenos

que en ellas se dan, como calor, electricidad, magnetismo,
vida, sensibilidad, conciencia y aun los fenmenos
sociales, no son ms que formas, desde las ms simples
hasta las ms complejas, del movimiento propio de la
materia; formas cualitativamente diferentes, aunque en la
base de todas ellas se halle el movimiento mecnico, que
no por esto todas las formas superiores se reducen a este
movimiento, ni todo es simple aumento o disminucin sin
que con ello haya emergencia de nada nuevo.
Para concluir, es un hecho suficientemente probado por la
historia; que as como el idealismo es la filosofa que
aparece ntimamente unida a la religin, y sta se da como
consecuencia inmediata del conocimiento limitado que el
hombre tiene de la naturaleza, el materialismo se une a las
ciencias, y a tal punto que avanza al mismo paso que las
ciencias progresan.

 Y esto se explica, pues la ciencia slo, puede, operar

sobre el reconocimiento de una realidad objetiva y su
posible conocimiento, lo cual le permite aproximarse
cada vez ms, por el camino de la comprobacin
experimental, a la verdad objetiva del mundo y sus
fenmenos. Y es esto lo que observamos, por
ejemplo, en los siglos XVII y XVIII, que al desarrollo e
impulso que toman las ciencias corresponde,
paralelamente,
un
elevado
desarrollo
del
materialismo. Lo mismo sucede en el siglo XIX, que
paralelamente a los importantes descubrimientos con
los que la ciencia se enriquece (la clula viva y su
desarrollo, transformacin de la energa y teora de la
evolucin)
est
tambin
el
desarrollo
del
materialismo, en su paso definitivo, con Marx y
Engels, de la forma mecanicista a la dialctica.

 II. Esferas de la realidad. Objetos reales

SUMARIO

I. Es previo determinar qu se entiende por
objeto. Varios sentidos del trmino: objeto es
todo aquello que est fuera del sujeto; para
otros es todo aquello que se da a la sensibilidad
y se ordena por las formas a priori. Finalmente,
es toda representacin en tanto que se da a una
conciencia. Necesidad de adoptar en un
comienzo la definicin de Husserl: objeto es
todo aquello que puede ser el sujeto de un
juicio.

 II. Multiplicidad de la realidad. La variedad de

objetos en medio de los cuales vivimos, se
reduce a tres grupos o esferas: objetos reales
(piedras, cerros, rboles), objetos ideales
(relacin,
semejanza),
objetos
valentes
(belleza, bondad).
III. Los objetos reales y sus determinaciones:
1) el ser, que no es ms que un estar ah. 2)
La realidad en sentido estricto o existencia
objetiva e independiente de la conciencia. 3)
Temporalidad. Esta determinacin implica
cambio. Dos subesferas de los objetos reales:
objetos fsicos y objetos psquicos.

 No podemos dar por concluido el estudio hecho en el

capitulo anterior sin antes referirnos a la estructura de los
objetos que la realidad nos ofrece En el capitulo anterior
hemos tratado el problema fundamental de la filosofa, el
referente a la unidad bsica y a las relaciones entre ser y
pensar, sin antes haber sealado las notas esenciales que
a cada grupo corresponden, no porque las soluciones a
dicho problema queden fuera de este conocimiento, sino,
simplemente, por razones de mtodo, para hacer ms fcil
su comprensin.

Varios sentidos del trmino objeto.

Para entrar en el estudio de los objetos y sus
determinaciones, veamos previamente qu se entiende por
objeto, que slo as podremos averiguar cul es su
estructura y cules son stas sus determinaciones.

Por de pronto, antes de entrar en otras diferencias y otras

definiciones, se entiende por objeto algo distinto del sujeto; objeto
y sujeto, aunque se complementan para referirse a la realidad
total, son hasta aqu trminos contrarios que se definen el uno por
la negacin del, otro; ambos cuentan con definiciones que no van
ms all de esta oposicin. As, para la ms generalizada de sus
acepciones, objeto es todo aquello que est fuera del sujeto, y
que seguir existiendo aunque desaparezca el ltimo ser
pensante; es la realidad objetiva cuya existencia no depende de
las sensaciones, ni de la percepcin, ni de pensamiento alguno.
Esta definicin, que muy a pesar de su exactitud no podemos
adoptarla al principio de nuestro examen, pero a la que tal vez
volveremos porque en esta forma, mejor que en otra cualquiera,
lograremos concretar la oposicin de objeto-sujeto, es antes
conclusin y no premisa. Por otra parte, nos pone ante una sola
clase de objetos, los que existen independientemente de la
conciencia, y nosotros necesitamos una definicin que, por el
momento, nos permita contemplar todo lo que existe y nos rodea,
aun nuestras propias representaciones, nuestros pensamientos y
voliciones.

 Con Kant, en su Crtica de la razn pura, se entiende por sujeto la

conciencia del yo, ese yo que es unidad de la apercepcin
trascendental; y por objeto, todo aquello que se da a la sensibilidad
y se ordena bajo la sntesis realizada por las formas a priori. El
fenmeno, que para Kant es el objeto indeterminado de la intuicin
emprica, tiene una materia y una forma. La materia es aquello que
en el fenmeno corresponde a la sensacin y se da a posteriori, y
la forma, en cambio, aquello a lo cual se debe que lo que hay de
diverso sea ordenado bajo ciertas relaciones; esta forma se halla ya
preparada a priori en el espritu.
Pero tampoco puede sernos til esta definicin, porque si bien nos
pone frente a casi toda la realidad esto si no es frente a toda,
esta realidad a la que el sujeto se opone como forma pura, es una
realidad que en cuanto se da a la sensibilidad y es concebida por el
entendimiento, se da y es concebida bajo condiciones sealadas
por las, formas a priori, de donde resulta que el objeto, fuera de
estas formas, es incognoscible, y como tal no puede interesarnos.
Necesitamos llegar al objeto y saber qu es el objeto, qu partes
corresponden al objeto y cules otras al sujeto, todo lo cual no es
posible si nos ajustamos a lo que Kant piensa al respecto.

Pasmos a otra definicin, a la de Renouvier en su obra Los dilemas

de la metafsica pura. Siguiendo el pensamiento escolstico,
Renouvier llama objeto al contenido de un acto de representacin,
con independencia de su existencia real y de su carcter exterior
o interior. He aqu lo que al respecto dice: "Llamaremos subjetiva
a toda cualidad constitutiva de cualquier sujeto o que pertenezca
a su naturaleza definida, y objetiva, a toda representacin en
tanto que sea dada a una conciencia como objeto de ella, tanto si
este objeto se supone exterior como interior".
Para concluir, y porque la definicin que ahora debemos ver sea la
ltima, sino porque considero innecesario el extendernos ms, nos
informaremos de la que ofrece Husserl. Objeto es todo aquello que
puede ser el sujeto de un juicio y recibir una determinacin, sin
que importe su existencia real o ideal, su ser individual o
universal. Las diferencias entre ser ideal y ser real, entre ser como
especie y ser como individualidad y las diferencias en la
predicacin, as en ella se atribuya propiedades a una
individualidad, o determinaciones genricas a una especie, no
destruyen la unidad del "objeto en general" o sujeto, ni del
predicado.

 Tanto lo real o verdaderamente existente fuera, de la

conciencia, como lo ficticio y absurdo, y lo existente,
en la conciencia que tambin es real por cuanto es
su contenido, son sujetos de juicios, y por tanto son
algo; son objetos. "No es posible escribe en sus
Investigaciones lgicas hablar de algo sin que este
algo sea al menos en nuestro pensamiento".
Considero ocioso el anlisis separado de las ventajas
que para iniciar nuestro estudio tiene esta definicin;
ellas se muestran por s solas. Con ella, que al
adoptarla en principio y al comienzo de nuestro
estudio no contraemos ningn compromiso con la
filosofa de Husserl, nos ponemos frente a la realidad
total, sin otro nombre que el de objeto para todo lo
que el hombre aprehende con sus manos, con sus
sentidos y tambin con su pensamiento.

 Multiplicidad de la realidad.

Lograda as la unidad de cuanto nos rodea, podemos ahora
intentar la clasificacin de esos objetos segn su estructura
y determinaciones generales. Para ello, hemos de situarnos,
tal cual estamos, en medio del mundo, actitud la ms
aconsejable para la comprensin inmediata de la variedad
de cosas y fenmenos. Situados en medio de las cosas
contemplaremos tal variedad de ellas, que el reducirlas a
pocos grupos en atencin a notas generales nos parecer
algo menos que imposible. Pero, por suerte, no es as;
detrs de las notas particulares por las que un rbol se
diferencia del agua, o de las estrellas, o del hombre, o de
sus ideas, sus, sentimientos o sus impresiones, estn otras
cosas que en vez de diferencias nos hablan de semejanzas,
y de semejanzas que los agrupan a todos estos objetos:
rboles y piedras por un lado, relaciones y cantidades por
otro, y ms all: utilidad, belleza, bondad...

Las cosas que ofrecen resistencia al esfuerzo muscular del

hombre, y que, por esta va u otra cualquiera, el hombre las
considera independientes las unas respecto de las otras y
existentes fuera de l, tienen, sin duda, una naturaleza y
estructura diferentes a aquellos otros objetos que, por de pronto,
no se nos dan ni como independientes de las anteriores, ni como
existentes, a la manera de ellas, fuera de la conciencia. De tal
naturaleza son, por ejemplo, las relaciones, las cantidades; pues
no es posible una relacin de semejanza sin cosas semejantes,
como tampoco es posible una cantidad pura, situada ah, fuera de
nosotros, a la manera de esta mesa o esos libros.
Fuera de estos dos grupos cuyas diferencias las comprendemos
inmediatamente, sin necesidad del examen profundo y minucioso
del filsofo, encontramos otro grupo de objetos que no estn ah a
la manera de los rboles, las piedras, los animales, ni son
susceptibles de representacin mental como son el tringulo, la
circunferencia, una cantidad cualquiera. Estos objetos, como la
belleza, la bondad, la verdad o falsedad, etc., estn tan
ntimamente unidos a las cosas, que no es posible su
representacin fuera de ellas.

 Esferas de la realidad: objetos reales,

ideales y valores.

De lo dicho se concluye, si hasta aqu la
observacin es exacta, que en la realidad hay
por lo menos y por de pronto tres grupos
diferentes de objetos, que forman las tres
esferas reconocidas por casi la mayora de los
que han dedicado su atencin y su inteligencia
a la investigacin de este problema. Estas
esferas, diferentes por la forma de realidad de
sus objetos, son, siguiendo el orden del examen
anterior: esfera de los objetos reales, esfera de
los objetos ideales y esfera de los valores.

 Determinaciones de los objetos reales: el Ser.

En la llamada esfera de los objetos reales se
acostumbra incluir no slo a los objetos que, como
las piedras, las plantas, estn ah, fuera de
nosotros, con toda la plenitud de su existencia real,
sino tambin a los objetos de la conciencia, que,
como vivencias psquicas, se dan en el tiempo, esto
es, poseen el ser temporal de lo real que. se
contrapone al ser intemporal de los objetos ideales.
Son determinaciones generales a todos los objetos
de la esfera real: el ser, la realidad en sentido
estricto, la temporalidad, la mutabilidad y la
causalidad.

 El ser, determinacin que corresponde a la esfera real,

y no slo a ella, sino tambin a la esfera de los objetos
ideales, significa algo muy simple, y es gracias a esto
que est al alcance no slo d inteligencias ejercitadas
en la filosofa, sino de todas, aun de las poco cultivadas.
Significa, pues, estar ah. Pero, cmo es ese algo que
est ah? Dnde est? Es necesariamente un estar en
el espacio? Nada de todo esto entra en su significacin.
Ser es estar ah, y el estar ah no es precisamente un
estar en el espacio. Puede haber un estar ah espaciotemporal, propio de los objetos fsicos; puede haber un
estar en el tiempo y fuera de la relacin de continente y
cosa contenida, como ocurre con los fenmenos
psquicos; puede haber finalmente, un estar ah ideal,
como l de las relaciones, y hasta un estar ah valente
para quienes piensan que tambin los valores son.

 Segunda determinacin: la realidad en sentido estricto.

Ahora bien, tratndose de los objetos reales, cul su forma de
realidad o, por mejor decir, cul es el sentido de ese su estar
ah? Este ser de los objetos reales es un estar ah real, un estar
en su sentido ms estricto, es decir, en el sentido de cosa o de
fenmeno o de accin. Algo ms, al significar existencia bajo la
forma de cosa, no slo se refiere a la parte discreta de ella, sino
a su realidad total; significa existencia objetiva e independiente
de la conciencia, y que si bien se da a ella, no es su creacin.
Es un ser que est ah con la plenitud de su existencia objetiva;
as estn la materia y su movimiento, la, electricidad, el
magnetismo, las plantas y sus, tropismos, los animales y sus
instintos, el hombre y todos sus fenmenos psquicos. Son
objetos, todo stos, que estn ah, independientemente, y que
si se dan a la percepcin, ya sea sta externa o interna, no es
porque sean simples contenidos de conciencia. Es una realidad
material, tal cual entiende la filosofa: existencia objetiva e
independiente de la conciencia.

 La realidad en sentido estricto significa

tiempo y espacio

Pero, cules son las formas inmediatas y ms
naturales de este su existir? Estas formas no
pueden ser sino tiempo y espacio, que unidas
como estn a la materia y al movimiento, en
lgica conexin, forman la unidad indestructible
que se halla en la base de todo lo existente. El
estar ah de las cosas reales (en el tiempo y en el
espaci), no es un estar ah posterior al ser que
es por donde muchos hacen del tiempo y del
espacio simples receptculos (no ser) que pueden
o no ir ocupados por el ser; ser y estar ah son
una y la misma cosa.

 Tiempo y espacio no son formas

independientes de la materia.

objetivas

Tiempo y espacio no son realidades objetivas independientes

de la materia, como afirman las doctrinas metafsicomaterialistas apuntaladas por Demcrito, Descartes y Newton.
Para Demcrito el fundamento de todo lo existente, como para
Epicuro ms tarde, son los tomos y el vaco en el que dichos
tomos se mueven. A la evidencia de este vaco, como hubo
de decir Epicuro, y que es del tipo de las evidencias que l las
llama del pensamiento o de la razn, llegamos a partir de las
evidencias sensibles, como la del movimiento. Si es evidente
que la cosas se mueven y decimos evidente porque ven
nuestros ojos, no menos evidente es el vaco porque, aunque
no lo vemos, es el supuesto necesario de todo movimiento.
Ahora bien, de la oposicin, que aqu se establece entre los
tomos o materia y el espacio no material, se concluye que el
espacio (vaco) es un receptculo objetivo que vale tanto
como un no ser independiente de la materia que es el ser.

 Para Descartes, cuya interpretacin del espacio es

estrictamente materialista, la materia (sustancia corprea)
es tan inseparable del espacio (extensin) como lo es la
sustancia es espiritual del tiempo. No puede darse materia
sin extensin, ni sta sin la primera, y todo porque "la
misma extensin en longitud, anchura y profundidad, que
constituyen el espacio, constituyen el cuerpo...". Todo esto
es muy cierto, pero no ya cuando se llega a la falsa
identidad de estos dos trminos y se hace de la extensin el
fundamento de la materia, que es por donde Descartes cae
en la metafsica. Otro tanto ocurre cuando luego de dividir el
mundo en dos sustancias: corprea la una y espiritual la
otra, atribuye a la primera la extensin y a la segunda el
tiempo. Esto significa separar no slo el tiempo del espacio,
sino y lo que es peor el tiempo de la materia.
En Newton la cosa es mucho ms clara. Para l, tiempo y
espacio existen objetiva e independientemente del sujeto
como de la materia, y sin ninguna conexin entre s.

 Tampoco son, tiempo y espacio, formas subjetivas como

sostiene el idealismo.

Por el lado del idealismo, .tampoco es cierto que tiempo y espacio
sean formas puras de la sensibilidad y anteriores a la experiencia,
como afirma Kant (idealismo trascendente y posicin la ms slida
de toda la filosofa idealista en lo que toca a este problema). Esta
anterioridad a la que se refiere Kant, es lgica y no representativa,
que la infiere de la necesidad de un tiempo y un espacio en los que
las cosas, inespaciales e intemporales en s mismas deben ser
dispuestas y ordenadas.
En lo que toca a la simple anterioridad, sea lgica o representativa,
Kant apoya su afirmacin en varios hechos; uno de ellos con
referencia al espacio es la imposibilidad de pensar en su no
existencia. Fcil le es al hombre pensar la no existencia de las
cosas, pero en ningn caso la no existencia del espacio. Esta
imposibilidad sera suficiente segn Kant para probar que el
espacio es forma pura que procede del sujeto y no de las cosas, y
que no slo es anterior a la experiencia, sino su condicin
necesaria.

 El espacio y el tiempo en los representantes del

empiriocriticismo (idealismo subjetivo), no son
precisamente anteriores a las cosas, y de una
anterioridad lgica como en el caso de Kant, sino
representaciones subjetivas condicionadas por las
sensaciones del sujeto. Son creaciones de
nuestros sentidos que no responden a ninguna
realidad objetiva; son interdependencias de
sensaciones, y esto respondiendo a lo que el
empiriocriticismo entiende por cosas: simples
"complejos de elementos" o sensaciones. "No
podemos afirmar, escribe Pearson en Gramtica
de las ciencias la existencia real del espacio y
del tiempo: no estn en las cosas sino en nuestro
modo de percibirlas".

 Tiempo y espacio son las formas de existencia

de la materia.

Tiempo y espacio son realidades objetivas que se
dan juntamente con la materia, como formas de su
existencia. Para pensar en un tiempo y un espacio
como formas apriorsticas que el sujeto pone de su
parte, o como receptculos que deben contener a as
cosas, es preciso pensar antes en una materia cuya
existencia simplemente consista en suponerla
existente, o no sea ms que simple posibilidad. En
ambos casos se abandona la realidad objetiva,
plenamente existente, y se construye un otro mundo
de puras abstracciones, mundo en el que se toma
las formas de la existencia por la existencia misma.

 Tiempo y espacio no slo se dan en unidad

indestructible con la materia, sino que, al mismo,
tiempo, no pueden ser separados el uno del otro.
Tiempo y espacio, en relacin indisoluble, son las
formas en que la materia existe, pero no en el
sentido de cosa contenida y continente, sino en el
sentido de verdadera unidad existencial. Como
conceptos y en cuanto slo son conceptos (concepto
de tiempo y concepto de espacio), son el reflejo en el
cerebro del tiempo y del espacio objetivos que
existen ms all de la conciencia. En cambio, como
realidades que no dependen de las sensaciones ni de
la conciencia, son, tiempo y espacio, tan absolutos,
infinitos y objetivos como la materia y el movimiento,
realidades a las que se ligan inseparablemente y con
las que forman una unidad indestructible.

 Por lo que toca nicamente al espacio, las dimensiones de

los cuerpos (largo, ancho y profundidad) son, al mismo
tiempo, las dimensiones de ste, y no porque las cosas
tomen las propiedades del espacio en que existen, sino
porque el espacio toma las propiedades de la materia en
movimiento.
Aunque tiempo y espacio van en relacin indisoluble, y
muchas determinaciones generales del uno son tambin
las del otro, se reconocen, sin embargo, dentro de la
esfera de los objetos reales, dos subesferas: la de los
objetos fsicos y la de los objetos psquicos. Los objetos de
la primera son todos ellos objetos espaciales, es decir,
objetos que a ms de existir en el tiempo como procesos
(irreversibles y de una sola. dimensin), se definen como
objetos tridimensionales. Los objetos psquicos, en
cambio, son objetos inespaciales, con tiempo de duracin,
es cierto, pero sin longitud, sin latitud y sin profundidad.

 El tiempo y otras determinaciones que de l se

deprenden: mutabilidad y causalidad

Cuando se habla de objetos que slo existen en el tiempo,
es porque se considera nicamente las determinaciones
particulares del tiempo y del espacio, y no las generales
que es por donde se ligan de modo inseparable. Pues
basta recordar para comprender la imposibilidad de una
separacin radical, que los objetos de los que se dice que
nicamente existen en el tiempo, como procesos, son
objetos que descansan en el movimiento, y que este
movimiento es necesariamente el movimiento de una
materia unida indestructiblemente al tiempo y al espacio.
La temporalidad ha servido de criterio para incluir los
hechos psquicos en la esfera de los objetos reales, y es,
asimismo, la nota que con mayor xito y precisin define
esta esfera en contraposicin a la de los objetos ideales.

 No ha de entenderse por temporalidad la simple

perennidad de las cosas a lo largo de un tiempo, como se
dice de los objetos ideales; porque si tal cosa se entiende,
objetos temporales sern casi todos, y mejor an sin el
casi, sern todos los cuerpos de la naturaleza. Estar en el
tiempo no es solamente estar, porque si as fuese, de ms
sera hablar de la temporalidad de las cosas de las que ya
sabemos que estn ah. La temporalidad, propia de los
objetos reales, significa que dichos objetos engendran su
propio tiempo, y que ese tiempo en el que, decimos que
existen es su forma de existir.
Si ahondamos algo ms en lo que se entiende por tiempo,
tenemos por lo menos dos notas ms, tan suyas que
resulta imposible pensar en la temporalidad sin pensar en
ellas, as como resulta igualmente imposible pensar en la
una sin la otra. Estas dos notas son inestabilidad y
mutabilidad.

 Por inestabilidad aplicada a los objetos de los que

decimos son temporales, entendemos que dichos
objetos son procesos, esto es, que comienzan, que
duran y que concluyen Que esta forma especial de
verdaderos procesos, propia de las cosas que existen
en el tiempo, no siempre se la percibe a primera vista,
contrariamente a lo que sucede, por ejemplo, con los
fenmenos psquicos? Es verdad, pero de aqu no se
concluye que estos objetos no son procesos, y si, ms
bien, cosas acabadas, objetos que estn ah, hoy
como ayer, sin antes ni despus.
Los objetos que existen en el tiempo son por s
mismos un pasado, el presente y un futuro; tres
momentos que a menudo se los asimila al presente de
la sola existencia en el espacio, si es que es posible
referirnos separadamente a dichas existencias.

 Junto a la idea de proceso est la de cambio; son dos

ideas que se implican y no pueden ser pensadas la una
sin la otra. En efecto, un proceso que slo sea proceso y
no cambio, es algo que no existe ni puede ser pensado, y
si en, tal cosa se insiste, esto es, en el pensamiento de
un proceso sin cambio, no se alcanzar a pensar ms que
la identidad de la cosa consigo misma, identidad que
significa fijacin de la cosa en un solo punto, en un solo
instante; con todo lo cual la cosa deja de ser un proceso.
Por el otro lado, por el del cambio, es igualmente
inconcebible sin la idea de proceso y fuera del tiempo. El
pensamiento de los cambios que puede sufrir un objeto
considerado no como proceso, no es ms que el
pensamiento de diferentes objetos, unos despus de
otros; simple sucesin ininterrumpida de objetos
acabados cuyo ser se agota en una sola unidad de
tiempo.

 Y nada ms falso, porque la existencia de los objetos

temporales, de los que queda dicho que son
procesos, no es ninguna existencia acabada, sino,
por el contrario, una existencia que es cambio y que
slo se hace en el tiempo; tiempo y cambio son
realidades inseparables.
Otra determinacin y no menos importante en la
delimitacin de la esfera real, es la causalidad. En
los objetos reales, como procesos que son, su
movimiento, sus transformaciones, el ser esto o
aquello, todo tiene una causa. Son objetos que estn
en un constante hacerse y que, dentro de la
conexin general en la que se dan, se condicionan y
determinan recprocamente, lo cual hace posible el
explicarlos por sus causas u otros objetos o
fenmenos anteriores.

III Estera de los objetos ideales.

Relaciones, objetos de las matemticas y esencias

SUMARIO
I. Los objetos ideales son, es decir, estn ah, poro no a la
manera de las cosas reales. Son objetos fundados que se
dan en las cosas reales, y que dependen de la naturaleza
y la conexin general de stas. Objetos ideales son las
relaciones, los objetos matemticos y las esencias.
II. Las relaciones se fundan en el ser para otro de las cosas
reales. Concepcin idealista: las relaciones son creaciones
de la conciencia. Concepcin realista: las relaciones
existen independientemente del pensamiento: a) en el
comportamiento puramente externo de las cosas;

 b) como manifestacin de la naturaleza ntima de las

casas y sus conexiones.
Los objetos matemticos no piden precisamente el
pensamiento de los objetos en que descansan.
Las esencias. Sentido metafsico: ser autntico sobre
el que descansa la realidad mltiple y cambiante;
sentido lgico: lo indispensable de una cosa y que se
expresa en la definicin.
III. Determinaciones generales de los objetos ideales:
1) Ser; los objetos ideales estn ah, en las cosas
reales. 2) Intemporalidad e inespacialidad; los
objetos ideales poseen ser o, lo que es lo mismo,
estn ah, pero fuera del tiempo y del espacio. Es
posible un estar de esta naturaleza? 3) Idealidad;
los objetos ideales son ajenos a la relacin de causa
y efecto; su relacin es de simple implicacin.

 Situados en medio del mundo, a la manera del hombre

comn que vive, trabaja, siente y quiere, descubrimos que
los objetos agrupados bajo el nombre de cosas reales, y
que son objetos espacio-temporales que estn ah
presentes con toda su corporeidad, son, a ms de todo lo
que de ellos se ha dicho, diferentes o semejantes, uno o
muchos, en fin se dan dentro de alguna clase de relacin.
Estas relaciones y estas cantidades son algo, algo que
tambin est ah, no ser en la forma como estn las cosas
reales, pero estn ah, y por tanto existen.
Cmo estn ah y qu existencia tienen? Por de pronto
bastar decir, antes de entrar en el estudio de sus
determinaciones generales, que si estn ah, no estn
como las cosas reales (este brillante o esa roca), pero s en
las cosas reales, y como dispuestas a separarse, como que
se separan en la representacin mental que de ellas
tenemos.

 El que vayan en las cosas reales sin ser ellas, parece

contradictorio o, por lo menos, no es de muy fcil
comprensin. La forma de un objeto individual, forma por la
cual es este objeto y no otro, es tan real como la cosa misma,
pues a ms de que la cosa slo es cosa concreta por su forma,
cosa y forma si es que es posible hablar as constituyen esa
individualidad que est ah Ahora bien, pretender pensar
solamente la forma de esa cosa individual es pretensin
imposible, porque ese pensamiento ser el pensamiento de la
cosa misma En esta existencia real de la cosa concreta, de la
cosa de la que en el ms estricto sentido se dice que est ah,
la forma, no viene de fuera para darle realidad; es el aspecto
inseparable de la materia, que fuera de las cosas concretas no
es ms que abstraccin.
Pero no es este el caso, porque de ser as habra contradiccin.
Los objetos ideales estn en las cosas reales, pero sin ser
stas ni el fundamento de ellas, porque objetos ideales, los
objetos a los cuales nos referimos con esta designacin, no
son las formas debidas nicamente a la propia naturaleza de
la cosa, sino las debidas a sus relaciones.

 Las cosas se definen tanto por su naturaleza que es la que nos

informa sobre todo y muy especialmente de la parte discreta
de ellas cmo por la conexin que mantienen las unas cosas
con las otras, las partes con el todo, y que es aqu o, mejor, por
esta razn, que las cosas no slo son para s, sino las unas para
las otras, y todas estn en funcin del todo. Es aqu, dentro de
esta conexin general, que las cosas son semejantes o
diferentes, una o muchas, etc. Estos objetos que gracias al
poder de abstraccin del hombre, son separados de su soporte
material, y pensados en su forma pura, como cantidades sin
contenido objetivo, como circunferencias o tringulos puros,
abstrados de los objetos que tienen esas formas, como puntos
sin dimensiones, diferencias puras sin objetos diferentes, etc.,
estn en la conexin de las cosas, pero no a la manera de
stas, como unidades plenamente existentes.
Hay se dice tres grupos de objetos ideales: las relaciones, los
objetos matemticos y las esencias. Veamos cules son estos
objetos y hasta dnde es justa la inclusin de ellos dentro de la
esfera ideal.

RELACIONES, OBJETOS MATEMTICOS Y ESENCIAS

1)
Las
relaciones.
No
estn
ah
independientemente de las cosas.

Entre lo mucho que podemos decir de las cosas reales,

decimos que son iguales, semejantes, diferentes, etc.
Esta igualdad, est diferencia, esta semejanza, no son
cosas reales, ni partes que aumentan o disminuyen
esa realidad; son, simplemente, relaciones, un grupo
de los objetos ideales que sin ser cosas, descansan en
las cosas, se dan en ellas, pero, eso s, no en las cosas
aisladas,
pues
a
ellas,
juzgndolas
independientemente, no les corresponde ni el ser
idnticas ni diferentes, ni mayores ni menores.

 Son objetos que a diferencia de los reales que se

dan directa e independientemente en un acto
simple de percepcin, no se dan solos, y no se
dan solos porque su estar ah es un estar en los
objetos reales, por esto que su pensamiento va
necesariamente unido al de los anteriores que
constituyen su fundamento. Slo se piensa la
identidad o la diferencia, el ser mayores o
menores, etc., pensando objetos que son
idnticos o diferentes, mayores los unos, y
menores los otros. No sucede lo mismo, por
ejemplo, con los objetos de las matemticas, los
cuales son susceptibles de ser representados
mentalmente
con
prescindencia
de
su
fundamento objetivo concreto.

 Las relaciones, pues, en consecuencia, no

estn ah independientemente de las cosas, y
a la manera de cmo se dan stas; por el
contrario, se dan en dos realidades objetivas
que se dirigen la una hacia la otra. Se
concluye de aqu, y la conclusin es lgica,
que
la
relacin
no
tiene
existencia
independiente, ni es el fundamento de otros
seres; es un ser fundado en el ser para otro
de las cosas reales.
Pero esto no es todo, y en efecto: son
creaciones de la conciencia que percibe o
conoce,
o
estn
y
existen
independientemente del pensamiento?

 Concepciones idealista
y realista de las
relaciones.

La alternativa da lugar a dos nicas soluciones que,
por el mismo carcter irreconciliable de la alternativa,
buscan la verdad por el lado del objeto o por el lado de
la conciencia.
Las relaciones para el idealismo no son ms que
creaciones subjetivas con las cuales es ordenado el
mundo que el hombre conoce, mundo que, por otra
parte, no tiene ms leyes que las propias del espritu.
Las cosas en s no son las cosas ya ordenadas, y con
los contornos definidos del mundo que conocemos;
pues, si de ellas decimos que son causa o efecto,
substancia o accidente, etc., no es por lo que ellas son
en s, sino por lo que el espritu agrega en la
ordenacin del mundo en cuanto es conocido.

 Esta es la posicin de Kant y de los neokantianos como

Cohen, Natorp, para quien las categoras son
determinaciones
del
pensamiento,
elementos
o
funciones lgicas con que se logra ordenar el material
catico e informe de las sensaciones. Ningn anlisis de
slo la realidad objetiva, sin mezcla alguna con las
formas del pensamiento lo cual valdra decir, siguiendo
el sentido de esta direccin: sin pensamiento, mostrar
la relacin, por ejemplo, de causa y efecto; esta relacin
es creada por el pensamiento y apenas corresponde a la
sucesin de los fenmenos.
Esta es, en lo que tiene de esencial, la posicin de los
idealistas; en lo que a cada uno corresponde, hay, sin
duda alguna, diferencias, pero que no es del caso el
desarrollarlas, ms si por ahora slo nos interesa la
oposicin que ya seala la misma alternativa que el
problema plantea.

 Frente a la posicin idealista est el realismo que afirma la

existencia objetiva de las relaciones. Estas, no son
simples formas del pensamiento; son realidades que
estn ms all de la conciencia; estn en las cosas
mismas. Las cosas reales son, independientemente del
pensamiento, semejantes o diferentes, el todo o la parte,
la causa o el efecto, y as, cuando en ellas percibimos una
relacin, cualquiera que sea, y luego la afirmamos, no es
arbitrariamente, fuera de las cualidades, determinaciones
y comportamiento objetivo de las cosas en un momento
determinado. Las relaciones estn, pues, en el modo de
ser de dos objetos que son los dos trminos que supone
toda relacin; as, por ejemplo, si A y B son diferentes, la
diferencia, relacin que corresponde a los dos trminos,
no es ni A ni B; tampoco se da en slo uno de los
trminos; es algo que se da en la relacin de los dos
objetos y que depende, al mismo tiempo, de la naturaleza
de ellos.

 Dentro
del
realismo
contamos
con
dos
explicaciones: a) concepcin mecanicista de las
relaciones.

Dentro del realismo, posicin que afirma la existencia
objetiva
de
las
relaciones,
encontramos
dos
explicaciones que se separan en el momento en que
surge el problema de la existencia o consistencia de las
relaciones, y que pregunta si se dan independientemente
de las cosas reales o se subordinan a ellas.
Por el un lado tenemos la concepcin mecanicista que si
bien piensa que las relaciones son aprehendidas
conjuntamente las cosas, ellas no dependen de estos
objetos en que dichas relaciones son percibidas. Son
realidades absolutas y exteriores a las cosas, esto es, a
los trminos de la relacin.

 Aquel "esse ad" o "ser para otro" de las relaciones,

es real en s mismo y exterior a la cosa; por tanto,
explicar, las relaciones, las variadas relaciones de
las cosas con otras, o de las cosas con nuestros
rganos sensoriales, por el "esse in" de las cosas,
es explicarlas por una realidad de la que no
dependen. La explicacin de las propiedades y su
evidente relatividad ha de buscrsela en las
relaciones puramente externas de las cosas; pues,
en la base, slo hay partculas sin cualidad,
idnticas e inmutables, que si luego se diferencian
es por las muchas y variadas conexiones externas.
As es cmo el mecanicismo cae en la metafsica
de las relaciones, convirtindolas, a stas, en el
incondicionado del que dependen las propiedades
y cualidades de las cosas.

 b) Concepcin dialctica de las relaciones

En el otro extremo del realismo, frente a la posicin
metafsica que hace de las relaciones un absoluto
incondicionado, encontramos la otra explicacin, la que
parte de la naturaleza intima de las cosas, base objetiva de
las relaciones. Las relaciones, aun las exteriores de las que
el mecanicismo hace un absoluto, y que parecen no
depender del ser de las cosas, tienen su fundamento
objetivo en la naturaleza ntima de los objetos. Toda relacin
es necesariamente la relacin bilateral de dos realidades
determinadas, de dos cualidades, de dos exactitudes.
No son, pues, las relaciones hechos fortuitos y exteriores,
que agrupan las cosas al azar y porque s; pues si dos barras
de hierro caen en la relacin de semejanza, es porque son
de hierro; y no a la inversa, que son de hierro porque son
semejantes.

 Las relaciones son hechos cuya existencia y

variaciones estn determinadas por la naturaleza
propia de las cosas. En esta naturaleza, que tiene su
asiento en la autodinmica de la cosa, est aquella
exactitud, base necesaria de las relaciones. Pero,
qu clase d exactitud es sta? No es ninguna
exactitud absoluta, pues las cosas y sus cualidades
estn en constante cambio y mutacin. Esta
exactitud es relativa; es la exactitud de la cosa en un
momento dado. Si suprimimos la exactitud
habremos suprimido toda relacin; pues sin la
exactitud relativa de los objetos ninguna relacin, es
posible, y esto porque cada exactitud frente a otra,
no es un otro indiferente, sino su contrario, su otro,
por donde las relaciones son siempre bilaterales y
hay en todas ellas reciprocidad.

Estas exactitudes de las que acabamos de decir que son

contrarias las unas de las otras, no son contrarias como unidades
autnomas, de suerte que slo haya diferencias y ninguna unidad;
existen como partes de un todo, como los contrarios de unidades
superiores: cada exactitud, esto es, cada cosa concreta, cada cosa
particular, es slo un aspecto, una unilateralidad que existe junto
a otra con la que se complementa, y forma el todo. Tal conexin
est claramente expresada en el juicio, cuya frmula, segn
Hegel, es: "Lo individual es lo universal". Lo individual y lo
universal se oponen contradictoriamente, contradiccin, empero,
que no separa de modo inconciliable los dos extremos o trminos
del juicio; a la inversa, es contradiccin que pone en claro la
dependencia recproca de lo individual qu se define en razn de
lo universal, y lo universal en razn de lo individual.
Hacer de las relaciones el absoluto que determina las cosas y sus
propiedades, reducindolas stas a contenidos de la conciencia,
es tan falso como falsa es la posicin del mecanicismo al sostener
que los momentos ms o menos largos en los que las cosas se
definen en una u otra forma, son debidos a nada ms que las
relaciones externas de la cosa.

 Tratndose, de la diferencia lo que tambin vale

para otras relaciones Hegel expone en su Lgica:
" ... no se trata de aprehender la diferencia como una
simple diferenciabilidad exterior e indiferente, sino
como diferencia en s misma y que por lo tanto, es en
s mismas como las cosas difieren".
Identidad y diferencia no existen de modo
independiente, como pura identidad o pura
diferencia, "porque cuando se considera la identidad
como diferente de la diferencia, se tiene as de hecho
sencillamente la diferencia" "As cuando, segn la
pretendida ley de la identidad, decimos: el mar es el
mar, el aire es el aire, la luna es la luna, etc., estos
objetos estn para nosotros, uno respecto de otro, en
un estado de indiferencia, lo que hace que no sea la
identidad sino la diferencia lo que delante tenemos".

 "La identidad es, es cierto, una

determinacin negativa, pero no el noser abstracto y vaco, sino la negacin
del ser y de sus determinaciones.
Como tal, es tambin relacin negativa
consigo misma o diferenciacin de s
misma". Y en cuanto a la diferencia, es
el sujeto mismo el diferenciado "por su
propia determinabilidad"; se trata,
pues, no de la "diferenciabilidad" sino
de la "diferencia determinada".

 Las Propiedades han de ser explicadas por la

autodinmica y la conexin general de las cosas.

No son las relaciones el nico fundamento de la
multiplicidad y mutabilidad del mundo. En la
relatividad de las propiedades no ha de verse
nicamente cambios de las relaciones exteriores, sino
cambios de las cosas mismas por razn de su
autodinmica. Pues ocurre que las propiedades de las
cosas descansan tanto en la naturaleza de los objetos
en cuestin, determinada, por su autodinmica, como
en la conexin general en la que se dan, sin que la una
sea la otra, pues as como la naturaleza de las cosas
no depende de las relaciones exteriores de ellas, las
relaciones, por su parte, aunque se apoyan en la
naturaleza de las cosas, no slo son esta naturaleza.

 De los aspectos que se ve aqu, es posible que se dude

de la conexin general de las cosas, y todo porque a
primera vista parecen existir independientemente,
como cosas acabadas; pero aunque as parezca, nadie
ha de pensar que el oxgeno, por ejemplo, por no
depender del hombre en la medida en que ste
depende de aqul, no depende de ninguna otra cosa y
es un absoluto.
Los objetos son incesante cambio y progreso, realidad
sta que tiene su asiento, como ya tenemos dicho, en la
unidad indestructible de la autodinmica y la conexin
general. Pero, si movimiento y conexin estn ah, y no
como simple objetivacin del pensamiento, sino como
realidad exterior, independiente de la conciencia, por
qu los objetos que aqu se fundan son ideales y no
objetos reales? Vayamos por partes.

 El ser de las relaciones no es un estar ah

independiente de las cosa reales.

El estar ah de las relaciones no es, desde luego, un estar
ah a la manera de los llamados, objetos reales. Cul es la
diferencia? Que las relaciones no son ni pueden ser el
fundamento de las cosas reales, pero s stas de las
relaciones. Las cosas, por el lado de la materia en
movimiento, son realidades independientes, existentes en s
mismas; las relaciones, en cambia, no poseen esta
independencia, y es as como hasta su mismo pensamiento
supone el de las cosas reales sobre las que descansan o se
fundan. Y tan cierto es esto que sin el pensamiento de los
objetos que constituyen el fundamento de las relaciones, no
es posible llegar ni al de las relaciones sensibles o reales
como, por ejemplo, la relacin entre la parte y el todo, ni al
de las sntesis conjuntivas, disyuntivas, etc.; pues en stas
como en las otras, es previo el pensamiento de los objetos
que entran en la relacin.

 En el caso de los objetos reales, ellos son

pensados directamente, sin esta condicin que
tampoco reza para los objetos matemticos, pero
no por esto el caso es semejante, porque si bien,
tratndose de los objetos matemticos, no es
necesaria la representacin previa de la realidad
objetiva concreta en que se fundan, no
olvidemos que a ellos llegamos por abstraccin
ideatoria.
De todo esto, pues, se concluye que las
relaciones son porque estn ah; pero como no
estn con la independencia ni la realidad plena
con que estn las cosas reales, ni son
fundamento como ellas, sino ms bien objetos
fundados, su ser es ideal.

 2) Objetos de las matemticas.

Los objetos matemticos, aunque tienen la forma propia
de ser de los objetos ideales, no se nos dan, sin embargo,
en la forma como se dan las relaciones. Es a partir de las
cosas particulares y concretas con las que el hombre
realiza sus primeras operaciones (dedos de la mano,
maces, piedras, etc.), que luego se eleva, por
abstraccin y prescindiendo de las notas y caracteres
propios que definen a las distintas clases de objetos,
reales, a la representacin de cantidades puras:
cantidades sin estas ni otras cosas, simple unidad y
simple pluralidad, lneas sin ancho ni longitud,
circunferencias puras, etc. El pensamiento de estos
objetos no pide precisamente el pensamiento de los
objetos en los que descansan que bien pueden ser, si se
trata de cantidades, manzanas o simples puntos.

 El caso de las relaciones, si bien es semejante, no es

exactamente el mismo, pues las relaciones exigen si no
el pensamiento de las cosas mismas, que tambin
pueden ser manzanas o simples puntos, por lo menos el
pensamiento de dos trminos en funcin el uno del otro.
Al hablar de los objetos matemticos no nos referimos a
las abstracciones que, como tales, no son ms que
conceptos. Nos referimos a lo que est ah, en las
cosas, independientemente de los conceptos y con
mayor inmediatividad que las relaciones; pues, para su
existencia, no exigen la mediatividad necesaria a stas;
les basta el tiempo y el espacio como formas de
existencia de la materia.
Los objetos matemticos, como ideales que son, tienen
igual realidad que las relaciones: estn en las cosas,
mejor, se, fundan en ellas y no son fundamento.

 3) Esencias.

Dentro de los objetos ideales se incluye otro grupo, el
de las esencias. Para decidir sobre si es justa o no esta
inclusin que puede no significar ms que un aspecto
relacionado con la definicin, o formar parte de un otro
problema, el de la relacin en que se dan materia y
espritu, y ser y pensar, conviene antes saber qu se
entiende por esencia, que slo as sabremos en caso
de que sea un aspecto del problema central de la
filosofa si est en lo cierto el idealismo cuando pone
en la base de cada fenmeno un elemento ideal,
intemporal, que escapa a toda previsin, a la razn y a
la experiencia, o el materialismo cuando detrs de
cada fenmeno descubre otros fenmenos igualmente
temporales, experimentables y cognoscibles.

 Dos sentidos del trmino esencia: a) el metafsico:

ser autntico o soporte de la realidad.

Por de pronto, y para ir con orden, o se entiende por
esencia la existencia misma a la que en ltima instancia
se reducen todas las cosas esta esencia que para Hegel,
por ejemplo, aparece en s misma, o, si se quiere, es pura
reflexin y que constituye una relacin consigo misma, y,
en cuanto relacin reflejada es la identidad en s, o bien
el qu de las cosas, el ser de lo que es y al que se llega
por la definicin. Si por esencia se entiende lo primero, tal
concepto nos lleva directamente al problema central de la
filosofa, que pide, en ltima instancia, un sealamiento
del ser autntico; pues el problema que aqu se plantea es
el de la existencia y la consistencia: si existir es estar en s
mismo, y consistir estar en otro, cul es la esencia o el
ser existente en s mismo?

 Para Kant y el agnosticismo en general,

esencia y fenmeno son realidades
fundamentales diferentes. La primera se
da fuera del tiempo, del espacio y de la
causalidad; es de naturaleza ideal y no la
alcanzan ni la razn ni la experiencia.
En el otro extremo, el empirismo identifica
la esencia con el fenmeno, sin ninguna
diferencia, ni la ms insignificante, que los
separe. En consecuencia, all donde el
hombre
aprehende
el
fenmeno,
aprehende tambin la esencia.

 El materialismo y la ciencia, en cambio, admiten una

esencia que, desde luego, no es el fenmeno mismo,
pero tan cognoscible como l. Se trata no ya de la
esencia a la que se refiere el idealismo, ni del qu de la
cosa al que se llega por el camino de la definicin
lgica; se trata aqu de la realidad profunda, tan
objetiva como el fenmeno, a la que la ciencia aspira a
llegar antes que por la definicin, por el anlisis, la
observacin y la experimentacin; y no slo para
sealarla, sino para conocerla, arrancarle sus leyes y
dominarla. Se trata, pues, de dos realidades diferentes,
es cierto (esencia y fenmeno), pero cuyas diferencias
no son fundamentales; ambas realidades se dan en el
tiempo, estn sometidas a la causalidad y, por tanto,
son perfectamente cognoscibles, sin ms diferencias
que las, que hay entre la cosa an no conocida (cosa
en s) y la cosa ya conocida (cosa para nosotros).

 Ahora bien, cuando por esta va la

filosofa y las ciencias descubren en el
principio y la base de toda esta
multiplicidad de la realidad, una materia
unida a su propio movimiento, la esencia
no es ni puede ser de naturaleza ideal;
pues el afirmar tal cosa, entendindose
lo que aqu se entiende por esencia
(fundamento de la realidad), sera entrar
en el examen de la realidad que nos
rodea con los principios y puntos de vista
de una filosofa ya elaborada.

 b) Sentido lgico: lo indispensable de una cosa y que

se expresa en la definicin.

Si por esencia, en cambio, se entiende el ser de la cosa
previamente definida, puede que la cuestin vare y se trate
de un objeto de naturaleza ideal. En efecto, desde el punto
de vista de la lgica, se entiende por esencia aquellas notas
que agregadas al gnero prximo, definen y determinan al
objeto. Estas notas esenciales con las que, cuando son dadas,
se dan las cosas, estn en la base de la existencia sin que por
esto sean algo que necesariamente existe. Si dentro de la
concepcin antes vista, esencia y existencia se refuerzan,
puesto que la esencia es lo autnticamente existente, desde
el punto de vista de la lgica son conceptos que se oponen,
pues si se entiende por existencia un estar ah, con toda su
presencia, la esencia es aquello en que la existencia consiste.
De aqu por qu, para la lgica, toda existencia tiene una
esencia, mas no toda esencia supone una existencia.

 Se trata, pues, de aquello que los escolsticos llamaban

"quiddidad" y que nos informa, como ocurre en la definicin,
del ser esencial de las cosas. Ahora bien, como la esencia,
as entendida por la lgica, no es nada que est ah, como
existencia, ya que ni siquiera expresa que la cosa es, sino
qu es la cosa, su naturaleza es ideal, y a ella slo es
posible llegar por la definicin, o, en el mejor de los casos,
por una de las formas de la intuicin espiritual, como creen
sus defensores.
Muy fcil le ha sido al idealismo concluir de todo esto,
olvidando naturalmente que las formas, de la existencia
descansan en la existencia misma, y que el cmo y el
porqu de las cosas, en el ser de ellas, que estas esencias
son interiores a las cosas plenamente existentes, el principio
de toda existencia, y que, consiguientemente, la materia no
es ms que el principio de la individuacin existencial. Esto
y la incognoscibilidad de dichas esencias por la experiencia
y la explicacin cientfica, son una y la misma cosa para el
idealismo.

 Determinaciones generales: Ser o estar ah de los

objetos ideales.
Se comprender mejor las diferencias que hay entre objetos reales
e ideales, y las razones o sinrazones por las que se incluye las
esencias dentro de la esfera de estos ltimos, cuando se vea las
determinaciones generales propias de los objetos ideales.
Son determinaciones se dice de los objetos de esta esfera: el ser,
la inespacialidad e intemporalidad y la idealidad. Pero, cabe aqu
preguntar: qu coherencia hay entre estas determinaciones y en
qu medida se implican las unas a las otras, asegurando de este
modo la unidad interna del predicado, y de ste con el sujeto? Pues,
yendo por partes, se entiende por ser algo muy simple: un estar
ah. Segn esto, los objetos ideales estn ah, como puestos en las
cosas reales; ah estn las relaciones, las cantidades, el crculo, el
punto, la lnea...; todos estos objetos son, existen y estn ah. Pero,
dnde estn? Este es el momento en que lo fcil se hace difcil,
hasta difcil de creer; pues, en unidad con las dems
determinaciones, se trata de objetos de los que si bien decimos que
existen, no existen ni en el tiempo ni en el espacio... Sin embargo,
intentemos aclarar la cuestin.

 Intemporalidad e inespacialidad. Pero, cmo si

estn ah estn fuera del tiempo y del espacio?

Parece haber aqu una alternativa, o se entiende por
objetos ideales las cantidades, formas, relaciones, etc.,
en cuanto se hallan en las cosas particulares, y en tal
caso les corresponde el ser o estar ah, en el tiempo o en
el espacio; o aquellas abstracciones que hace el espritu
y que son generalidades que, como tales, no existen en
el mundo exterior, aunque ah tengan su origen. Estos
conceptos de nmero, de forma, de relacin, etc., como
todos los conceptos, no son porque no estn ni en el
tiempo ni en el espacio; simplemente valen.
Ser y no estar ni en el tiempo ni en el espacio, es
contradictorio; pues se es y se est en el tiempo o en el
espacio, o no se es y entonces corresponde hablar de
inespacialidad e intemporalidad.

 Como abstracciones del espritu, que valen para todas las

lneas y todos los puntos y todas las circunferencias, no son
ms que conceptos, como el concepto rbol, por ejemplo,
que no est ah ni posee ser, y con el cual, sin embargo, nos
referimos
a
todos
los
rboles
que
existen
independientemente de nosotros. Estos conceptos, aun en
el caso de que no sean los llamados objetos ideales y nada
tengamos que hacer con ellos, sirven, sin embargo, para la
representacin mental de dichos objetos fuera de su
soporte material: cantidades sin cosas, lneas sin
dimensiones, etc. Ahora bien, ocurre aqu algo muy
interesante, y es que, como conceptos, no ocupan ningn
espacio, pero contienen su representacin , y no en el
sentido de que la mente se represente dichos objetos como
existentes aqu o all, sino, lo que es ms, que tales
representaciones, por la naturaleza precisamente espacial
de sus objetos, van unidas a la representacin del espacio.
As, por ejemplo, una lnea, en cualquier direccin que vaya,
es ya por lo menos una de las tres dimensiones del espacio.

 Slo en esta forma se explica que las matemticas, ciencias

que tienen por objeto las formas espaciales, operen con
conceptos que, como tales, son inespaciales, pero que, sin
embargo, se aplican al espacio y guardan estrecha relacin
con la realidad exterior.
Ahora bien, si la representacin de los objetos ideales
arrastra necesariamente la representacin del espacio, es
lgico concluir que dichos objetos, como objetos que
poseen ser, existen y se dan en un espacio. De no ser esto
as, el ser que se les atribuye, un ser fuera del tiempo y del
espacio, sera, si tal contradiccin fuese posible, un ser
inexistente. Fuera del espacio y del tiempo nada existe,
porque existir es, precisamente, estar en el tiempo y en el
espacio que son las formas propias de ese existir de la
realidad objetiva, y no, como errneamente creen algunos,
dos formas anteriores a la existencia misma e
independientes de las cosas, que, caprichosamente, pueden
o no estar ocupadas por ellas.

 Fcil es, pues, comprender ahora la contradiccin en la

que se incurre al atribuirles ser a los objetos ideales fuera
de las dos formas de toda existencia. En la realidad
exterior slo existen las cosas individuales con sus
determinaciones espacio-temporales; todo lo que cae
fuera del tiempo y del espacio, dos realidades igualmente
objetivas, es pura abstraccin vaca de contenido real,
como lo sera la misma materia en general despojada de
sus formas particulares y concretas.
Con respecto a la intemporalidad, otra determinacin que
se atribuye a los objetos ideales, y todo porque de ellos
no puede decirse que comienzan, que tienen una duracin
y que concluyen, cabe observar, sin embargo, que aunque
aparentemente han existido y existen sin cambios, como
entes fijos que caen fuera del proceso del tiempo, no se
puede ya decir lo mismo de las cosas en las cuales se dan
dichos objetos, lo cual no es ni puede ser indiferente.

 En efecto, las cosas estn en constante mutacin, y este

cambio, determinado por la autodinmica de las cosas y
sus relaciones, consiste en cambios cuantitativos que
abren paso a nuevas cualidades, formas y relaciones: las
cosas que hoy contienen al crculo contienen luego al
tringulo, y las que son diferentes luego son semejantes,
etc. Es que son las cosa reales las que cambian y no los
objetos ideales que estn en las anteriores? Nuevamente
aqu se deja sentir la necesidad de precisar la cuestin:
pues si se entiende por objetos ideales los que estn ah,
y que marcan las notas particulares de las cosas, diremos
que son y que cambian juntamente con los cambios de la
cosa en la que se dan; si, por el contrario, se entiende
algo general: la lnea y el tringulo y la circunferencia
arrancados de las cosas, esto es, los conceptos, entonces
habr que pensar que aunque las cosas cambien, estas
abstracciones, que no son porque no estn ah, no
cambian; son conceptos que simplemente valen.

 Se dir, tal vez y sin tal vez, porque es esto lo

que en verdad se piensa que no se trata de
conceptos generales logrados al cabo de un largo
proceso de abstraccin y generalizacin, sino de
objetos simplemente separados de las cosas
concretas. Pues bien, si slo se trata de objetos
arbitrariamente separados de su soporte objetivo,
para as ver el mundo por el lado de sus partes,
sin tener en cuenta que antes de todo es una
unidad, y que todas sus partes estn en funcin
de ella, por qu mientras estn en las cosas
reales se les atribuye ser, pero no ya cuando se
los separa de sus soportes objetivos y concretos,
momento en el que se les niega existencia tanto
en el tiempo como en el espacio?

 Es hora de que una vez por todas nos entendamos.

Si los objetos ideales son porque estn en las cosas,
justo es que estudiemos sus determinaciones en
conexin con las cosas y no fuera de ellas. Destruir
la unidad en la que se dan las cosas reales y los
objetos ideales, aunque fuese provechoso para la
puridad de sus partes, es destruir o hacer por lo
menos incomprensible una otra realidad, la del
movimiento y el cambio; movimiento y cambio que,
en el mejor de los casos, como gran favor, slo se
les reconoce a las cosas reales, pero slo, a estas
cosas, sin tener en cuenta que justamente cambian
en la cantidad, la calidad, las formas y las
relaciones. O es que al cambiar las cosas, cambian
stas y no la configuracin de ellas, ni sus
dimensiones, ni relaciones?

 Para llegar a las determinaciones que son propias de

los objetos ideales slo queda un camino: no quitarles
su existencia y estudiarlos all donde son. Y si
nicamente se dan en las cosas que existen en el
tiempo y en el espacio desde luego no como objetos
que se superponen, sino como el existir mismo de las
cosas reales lo aconsejable es estudiarlos, dentro de
esas unidades que son las nicas plenamente
existentes. El separar los objetos ideales de las cosas
espacio-temporales en las que existen, sin preguntarse
si aquello que queda es, una realidad existente o
simple abstraccin: una materia en general y no cosas,
ni stas ni las otras, para luego afirmar de ellos que
son inespaciales e intemporales, no representan
ningn descubrimiento de las determinaciones que les
corresponden;
significa,
sencillamente,
imaginar
objetos y determinaciones por simple negacin.

 Idealidad. Los objetos ideales no van dentro de la

relacin de causa y efecto.

Una otra determinacin es la idealidad, y no poda ser de
otra manera puesto que se trata de los llamados objetos
ideales. Por idealidad debera entenderse, tratndose
como se trata de los objetos ideales, todas las
determinaciones antes indicadas como propias, ya que,
al ser tales, deberan tambin ser suficientes para definir
esa idealidad por la que los objetos son ideales y no
reales. Pero parece que no es as, y una prueba de esto
es que se busca su significado ms all de lo que
significa el ser fuera del tiempo y del espacio. Ninguna
dificultad habra si el ser, la intemporalidad y la
inespacialidad fueran determinaciones propias, porque
entonces idealidad seran estas determinaciones y no
otras.

 Idealidad y realidad, para Hegel, no son dos determinaciones

independientes la una de la otra, de tal manera que fuera de la
realidad hay tambin una idealidad. La "idealidad dice Hegel
no es algo que existe fuera y al lado de la realidad, sino que su
nocin consiste expresamente en ser la verdad de la realidad,
lo cual quiere decir que sta se produce ella misma como
idealidad poniendo lo que es en s". En otra parte agrega, y
aqu se ve el alcance y los propsitos de su definicin: "En
cierto sentido, se ha representado con razn la diferencia de la
naturaleza y del espritu de modo qu la determinacin
fundamental de la primera sera la realidad, mientras que la
idealidad constituira la determinacin fundamental de la
segunda".
Para otros significa, contrariamente a la causalidad, que los
objetos ideales no se causan los unos a los otros, y que
permanecen fuera de esta relacin propia de los objetos reales.
La relacin en la que se dan los objetos ideales es la de simple
implicacin: el crculo implica a la lnea, y la lnea al punto; pero
ni el punto es causa de la lnea, ni la lnea es causa del crculo.

 Es sta, sin duda, la determinacin que con mayor

exactitud y precisin logra distinguir los objetos
reales de los ideales. Estos ltimos no son ms que
formas de la existencia de la materia, por tanto, as
se los considere en las cosas o fuera de ellas, fcil
es comprender que no les toca determinarse
causalmente, porque apenas son, como tenemos
dicho, formas que toma una realidad ms honda: la
materia en movimiento. Esta materia, animada por
su
propio
movimiento,
engendra,
como
manifestacin de su existir, lo cual es su existencia
misma, formas ideales que la concretan y la hacen
realidad plenamente existente; pues, aunque
parezca perogrullada, solamente existiendo se
alcanza la plena existencia.

 SEGUNDA PARTE: ALGUNAS CUESTIONES

PARTICULARES
Tema 1. Qu es la metafsica?
A. Propuesta de Battista Mondin
Esta parte del presente tema ha sido
tomado del libro de BATTISTA MONDIN,
Manuale di filosofia sistematica. Ontologia
e
metafisica,
III,
Edizioni
Studio
Domenicano,
Bologna
1999,
7-24.
Traduccin P. Dr. Jzef Bunar Mrz, C.Ss.R.

 QU ES LA METAFSICA?

Para contestar a la pregunta "qu es la metafsica?" debemos
ante todo aclarar el sentido del trmino metafsica.
Origen del nombre

El origen del trmino metafsica es ligado a la obra de
Aristteles y a la suerte de sus escritos despus de su muerte.
Aristteles muriendo dej su propia biblioteca al discpulo
Teofrasto. Ella contena, adems de las obras ya conocidas
(publicadas) de otros filsofos y del mismo Aristteles,
tambin los escritos privados del maestro, reservados al
estrecho crculo de los discpulos, entre los cuales aquel grupo
de tratados que ms tarde (como se dir ms abajo) ser
conocido con el nombre de Metafsica. A su vez, muriendo,
Teofrasto tambin dej con la propia biblioteca aquella de
Aristteles a Neleo, discpulo de ambos.

 Este la transport a Escepsi, en la Troade, su patria. Aqu

sus herederos, para sustraerla de las bsquedas de los
soberanos de Prgamo y Alejandra, que tenan intencin
de enriquecer sus propias colecciones adquiriendo todas
las obras importantes sobre las cuales lograban meter la
mano, la escondieron en un subterrneo, dnde qued
despus abandonada y casi ignorada hasta el ao 100 a.
C, ao en que el biblifilo Apellicn la descubri, la
adquiri y la llev a Atenas. Cuando en las 86 a. C. Silla
conquist la ciudad, hizo llevar los preciosos manuscritos
a Roma, dnde fueron confiados a Andrnico de Rodas,
para que curara de ellos la edicin completa. l comenz
a catalogarlos y a subdividirlos en secciones y, ya que
despus de haber ordenado las obras de fsica se
encontr delante de un grupo de 14 folletos sin nombre,
decidi llamarlos "los libros que vienen despus de la
fsica" (t met t physik).

 Aquel nombre, originado de modo tan casual,

corresponda efectivamente al contenido de los
volmenes: ellos en efecto trataban de
realidad, calidad, perfecciones, sustancias,
seres que no se encuentran o que no se
restringen necesariamente al mundo fsico,
sino van ms all de l, es decir son
metafsicos;
todo
eso
constitua
para
Aristteles la "filosofa primera" (prote
philosophia). Luego el nombre metafsica, dado
casualmente a un grupo de sus obras, ha
llegado justamente a designar aquella parte de
la filosofa que se ocupa de las causas ltimas,
de los principios constitutivos supremos de las
cosas.

 Definicin
Muchas son las frmulas que han sido avanzadas por los
filsofos para definir la metafsica. El mismo Aristteles, uno
de los creadores de esta disciplina, la define en dos modos:
o como "ciencia que estudia el ser en cuanto tal y las
propiedades que la acompaan necesariamente", o bien
como "ciencia que explora las causas primeras y los
principios primeros"; Heidegger define como la metafsica
"inmersin de la propia existencia en las posibilidades
fundamentales del ser considerado en su totalidad";
Severino como "lenguaje que expresa la relacin de los
entes con la totalidad del ente." La lista de las definiciones
todava podra continuar, pero aquellas presentadas bastan
para indicar cul es la preocupacin que da la vida a la
investigacin
metafsica:
aquella
de
descubrir
el
fundamento ltimo de las cosas, su principio primero y
universal.

 Entre todas las definiciones de la metafsica aquella

alrededor de la que se registra el mayor
consentimiento es "estudio del ente en cuanto ente."
De aqu la tendencia de identificar la metafsica con
la ontologa. Pero esta identificacin es ilegtima,
porque la metafsica es la bsqueda del fundamento
o sea de lo que explica exhaustivamente,
conclusivamente y definitivamente lo real, todo el
real. Por tanto, ms especficamente la metafsica
debe ser definida como bsqueda de las causas
ltimas o del principio primero. Ms que ontologa es
etiologa (exactamente como Aristteles afirma en el
primero libro de la Metafsica). Para sacar las causas
ltimas de los fenmenos que caen bajo nuestra
observacin, hace falta salir de este mundo, ir ms
all del mundo, "tomar conciencia qu este mundo
no es todo" (Wittgenstein).

 Se da por tanto metafsica cada vez que se realiza

una superacin absoluta del mundo de la
experiencia: cuando se cumple el salto de la
mitad. Poca cuenta lo que viene superado (el ente,
el futuro, el orden, el hombre, la religin, la tica,
la historia etc.); por lo tanto no es importante el
punto de partida: cada elemento de nuestra
experiencia, cada realidad fenomnica, mundana,
puede hacer las veces de punto de partida para la
gran expedicin metafsica. Lo que cuenta es
tomar conciencia de la absoluta contingencia del
mundo, de su precariedad, de su indigencia, y
entender que es necesario salir de ello, ir ms all
del mundo y ms all del hombre para aprehender
(tomar, coger) su ltimo fundamento.

 Sustancialmente la metafsica es bsqueda del fundamento de lo

que no resulta adecuadamente fundado. Ahora, lo que no resulta
adecuadamente fundado es el mundo de nuestra experiencia, el
mundo fsico, material. Es este mundo que ha empujado a Platn a
cumplir la suya "segunda navegacin" hacia otro mundo, el mundo
de las Ideas; que ha solicitado a Aristteles a ir ms all del devenir
para anclarlo (para echar el ancla del devenir) en el Motor inmvil;
a Plotino a transcender lo mltiple para alcanzar al Uno; a Spinoza
a dejar atrs la Naturaleza creada (natura naturata) para arraigarla
en la Naturaleza creadora (natura naturans); a Leibniz a superar las
mnadas finitas para fundarlas en la Mnada infinita.
Hacer metafsica quiere decir cumplir este esfuerzo de ganar el
Fundamento. Nosotros nos encontramos circundados por realidades
caducas. A primera vista, todo parece venir de la nada y volver a la
nada. Pero entonces: "por qu el ente y no la nada?" se pregunta
Heidegger y con l cada metafsico. Y si de la nada no puede
provenir algo, por qu nos encontramos circundados por las
realidades que sin embargo no se autojustifican? Cul es la
justificacin de su ser? Cul es su fundamento?

 He aqu porque la definicin ms apropiada de la

metafsica es aquella que la presenta como
estudio del ente en cuanto ente, tratndose del
concepto ms comn y ms universal y por lo
tanto capaz de proveer el punto de partida ms
slido y extenso.
La metafsica estudia el ente en cuanto ente, o
sea en cuanto tiene relacin con el ser, en
cuanto tiene el ser, en cuanto participa del ser.
Esto es su objeto formal. La metafsica no
estudia el ente en cuanto material (cosmologa)
o en cuanto bello (esttica) o en cuanto bueno
(tica) o en cuanto sagrado (religin) o en
cuanto til (economa), sino precisamente en
cuanto ligado y relacionado al ser.

 Al inicio de la propia investigacin la metafsica no cuenta con

un espacio ntico distinto de aquel de las otras ciencias (lo
adquirir al final), su espacio ntico es siempre este mundo.
Pero el tipo de su investigacin es diferente, es ver los entes
como fracciones, participaciones, smbolos del ser. As
mientras el saber cientfico siempre es sectorial, aquel
metafsico es global: estudia toda la realidad y la estudia
totalmente. La metafsica se fija en la totalidad. Ya Platn y
Aristteles caracterizan la metafsica como estudio de la
totalidad. Es lapidaria la afirmacin de Platn: "Quin es
capaz de ver la totalidad es filsofo, quin no, no" . Ms
elaborada pero asimismo perentoria es la afirmacin de
Aristteles: "hay una ciencia que considera el ente en cuanto
ente y las propiedades que le compiten en cunto tal. Ella no
se identifica con ninguna de las ciencias particulares: en
efecto ninguna de las otras ciencias considera el ente en
cuanto ente en universal, sino, despus de haber delimitado
una parte de ello, cada estudia las caractersticas de esta
parte"

 Son los espacios no cubiertos por las ciencias que

permiten y requieren la intervencin de la metafsica.
Entre metafsica y ciencias no hay continuidad sino
un salto: es un modo totalmente diferente de ver el
mundo. Mientras las ciencias consideran el mundo
cerrado en s mismo y estudian las leyes que lo
regulan del interior, la metafsica se coloca al final
del mundo y lo ve cmo insuficiente, contingente,
caduco, casi una fugaz apariencia y as descubre que
el horizonte de la realidad es ms vasto que aquel
del mundo mismo. El examen de esta realidad
ulterior y de lo que le pertenece es el objeto propio
de la metafsica, su espacio ontolgico.
Ciertamente la metafsica no puede reemplazar las
ciencias, como hizo por muchos siglos antes de
Bacon y Galileo; tanto menos pero la ciencia no
puede borrar la metafsica.

 "Hoy est claro para todos que el espacio conceptual de la

cientificidad es amplio, ptimamente montado pero no exhaustivo,
y no tal de hacer refluir fuera del plan de la racionalidad todo lo
que ello no puede contener (...). Las consecuencias de un paciente
y honesto trabajo de reflexin crtica desarrollada dentro de la
reflexin filosfica sobre las ciencias, o sea, desarrollado dentro de
aquella perspectiva intelectual que ha sabido acoger sin reservas
mentales la positividad del mdulo cognoscitivo ofrecida por la
cientificidad y, conocindolo a fondo, ha comprendido la falta de
fundamento de las tomas de posiciones antiespeculativas y
antimetafsicas que venan asumidas en nombre de la ciencia. Si
hoy la reivindicacin de un nivel de racionalidad metaemprica, de
una fundacin teortica - y -, hasta una perspectiva 'metafsica', se
localiza con siempre mayor frecuencia en las disertaciones de los
epistemlogos y los cientficos, eso es debido a estas explicaciones
que, mientras reconocan a la metodologa cientfica todo el
alcance de su positividad, tambin evidenciaban las caractersticas
de no absolutidad, de no reducibilidad a la puro empiria, de
impotencia en la negacin de lo metaemprico que este saber
contiene.

 Con eso, el espacio conceptual para una investigacin

racional, la que se ocupe temticamente de estos
aspectos que rebosan de la tematizacin cientfica, ha
sido de nuevo abierto y, por as decir, limpiado y
aclarado, en el sentido que algunas partes han sido
removidas de ello que no le eran autnticamente
pertinentes y que se han encontrado mejor adjunte en
seno de la bsqueda cientfica verdadera y propia. A la
filosofa (metafsica) ha sido tan completamente
restituido el mbito de investigacin sobre el
'fundamento' y sobre el 'sentido', que constituye su
proprium y que ella tiene que indagar recurriendo a
mtodos los que, incluso permaneciendo racionales, no
se encierran dentro de aquellos confines que, mientras
que aseguran a la investigacin cientfica ciertas
ventajas de intersubjetividad, le cierran (impiden) por
otro lado las perspectivas de totalidad y absolutidad
que estos grandes problemas exigen"

 Despus de la llegada del saber cientfico, el

campo y el objeto de la metafsica han sido
mejor definidos y precisados, pero no han sido
suprimidos. La metafsica ha sido liberada de
un trabajo de suplencia al cual por tanto
tiempo se dedicaba de modo aproximativo y
torpe; al mismo tiempo ella ha sido puesta en
condicin de cumplir plenamente con su
importante y noble tarea que es conducir al
hombre fuera de la caverna de las sombras (el
mito de la caverna de Platn en la Repblica)
y de la mentira, para ensearle la luz del sol la
encantadora y fascinadora planicie de la
realidad y la verdad.

 Importancia y necesidad del metafsica

De cunto se ha dicho resulta evidente adems de la
importancia tambin la necesidad de la metafsica.
Para el hombre la metafsica es una exigencia
biolgica, o sea es una exigencia connatural, primaria
y fundamental como aquella de comer, dormir,
vestirse. El hombre es naturalmente metafsico, un
animal metaphysicum, como lo llama Schopenhauer,
porque es dotado adems de cuerpo tambin de
alma, de espritu. Ahora el espritu necesariamente
avanza ms all de lo fsico, de la materia, de la
naturaleza, supera las barreras espacio-temporales y
penetra en lo transcendente. "La sed natural que
nunca se sacia" mueve la razn humana a querer
explicar los enigmas del mundo.

 El hombre que renuncia a la metafsica recae en la

animalidad.
"El hombre que renuncia a ser-ms-que-hombre, o sea a
la esfera de la transcendente metafsica, tiene que
decaer - y en efecto decae sea en el marxismo sea en el
existencialismo y en las filosofas de la inmanencia - en
la naturaleza, en la categora de 'ser natural' en poder de
los instintos de Raubtier (animal de rapia). La libertad
es esencialmente posibilidad de abertura y eleccin: una
vez cerrada la abertura infinita de la transcendencia no
queda sino el cierre de la inmanencia o sea el lmite del
horizonte de este mundo y la opresin sofocante de sus
fuerzas fsicas y sus violencias morales, del capricho y
del albedro; la autonoma absoluta no puede significar
ms que el caos sobre el plano moral. La falta total de
alguna norma tica intrnsecamente vlida"

 "La negacin de la metafsica viene a

coincidir con el triunfo de la banalidad
(...). Sea en prctica que en teora, la
vida
humana
consigue
sus
expresiones ms altas cuando alcanza
el xtasis: y con este trmino no
quiero aludir a las experiencias de los
msticos, sino a cada experiencia que
se levanta de la servil realidad de la
vida ordinaria, a cada abertura a
aquel misterio que nos circunda de
cada parte"

 Hacer metafsica es interrogarse sobre el porqu de las cosas

y de los acontecimientos de este mundo. sta es la actividad
propia, especfica, primaria del hombre. En efecto, el hombre
no es solamente un grabador de los acontecimientos que lo
circundan, o un potente computer; el hombre no es
solamente memoria y fantasa; l es tambin y sobre todo
razn, y esta capacidad lo lleva a levantar interrogantes, a
plantear cuestiones, a buscar los porqus de lo que existe y de
lo que acontece. Por este motivo l no se limita a constatar
que todas las cosas cambian, sino se pregunta por qu
cambian; no se conforma con observar que somos todos
sujetos a la muerte sino se pregunta por qu morimos; no slo
observa que existe un orden maravilloso en el universo sino se
interroga sobre su origen; no slo constata que en nuestra
sociedad hay grande maldad y profunda corrupcin, sino
quiere descubrir los motivos y buscar los remedios para esta
penosa
situacin.
Hacer
metafsica
significa
hacer
exactamente esto: plantear cuestiones radicales, perentorias,
conclusivas y tratar de proponer soluciones aceptables sobre
el nivel de la razn.

 El mismo Kant admita que la metafsica no es

una invencin arbitraria de una poca particular
de la humanidad sino una exigencia fundamental
de la razn humana:
"es una disposicin natural de nuestra razn que
ha engendrado la metafsica como su hijo
predilecto: generacin que como cada otra
generacin del mundo, no es debida al capricho
del caso sino a un germen originario, que es
preconcebido sabiamente para altsimos fines. Y
en realidad la metafsica es, quizs ms que cada
otra ciencia, ya predispuesta en nosotros, en sus
rasgos principales, y no puede ser absolutamente
considerada como el producto de una eleccin
arbitraria o como una extensin accidental en el
progreso de las experiencias"

 As, a pesar de la fuerte hostilidad que la metafsica encuentra

en la ltima modernidad y en la primera postmodernidad,
ninguno de los grandes movimientos filosficos que imperan en
el mundo contemporneo ha logrado eliminarla: ni el anlisis
lingstico ni la nueva hermenutica ni la fenomenologa ni el
personalismo ni el marxismo. Ms bien, si se est bien atento
se percata que los mismos principios fundamentales a los que
cada uno de estos movimientos se refiere con la presuncin de
encontrar en ellos una explicacin exhaustiva de la realidad
(sin pedir la intervencin de la metafsica): lo dicho (anlisis
lingstica y nueva hermenutica), lo hecho (fenomenologa), la
persona (personalismo) y la sociedad (marxismo), son todos
principios que dejan todava no resueltos algunos graves
interrogantes, que son propios del mbito de la reflexin
metafsica. As el anlisis lingstico y la nueva hermenutica,
llamando la atencin sobre lo dicho, hacen entrever, al menos
por transicin y por exclusin, cunto de lo no-dicho, ms bien
de lo indecible se esconde tras cada dicho. Y es precisamente a
este indecible que se dirige con preferencia la atencin de la
metafsica.

 Anlogamente lo dado no puede ser considerado

solamente como dable, como solicita la fenomenologa,
porque por encima de lo dado surge inexorablemente la
pregunta del dador; pregunta esencialmente metafsica,
cualquiera que sea la respuesta que se dar. En cuanto a
la posicin del T, que con su alteridad transciende todo
lo que me es dado y todo lo que de l mismo es dicho,
tampoco esta es posicin absoluta como pretende cierto
personalismo, pero enva a una fundacin metafsica que
haga veces de comn sostn sea del T sea del Yo. En fin
no es para nada probado, como querra el marxismo, que
poniendo la sociedad como principio primero de cada
acontecimiento histrico y humano se haya dado solucin
a todas las cuestiones. Quedan en efecto todava no
resueltos problemas cruciales como aquel del valor de la
persona individual y el problema de la prioridad axiolgica
del mundo social sobre aquel personal, que son
exquisitamente problemas de orden metafsico

 Pero, segn mi opinin, es sobre todo el

mundo axiolgico - es decir el mundo de los
valores - que reclama la intervencin de la
metafsica, para proveer una concesin de
racionalidad a aquella singular dignidad que
tal
mundo
reclama
para
s
mismo.
Efectivamente cuando nos encontramos
frente a valores absolutos como ser, verdad,
bondad, belleza, persona etctera el nico
saber racional capaz de asegurarles un slido
y vlido fundamento es aquel practicado por
la metafsica, porque el saber ejercido por las
ciencias no se ocupa nunca de los valores
sino siempre y solamente de los hechos.

Ya que, como se ha visto, existen espacios que la investigacin

cientfica deja descubiertos e inviolados - y son precisamente los
espacios que interesan principalmente y aguijonean nuestra
inteligencia - la metafsica resulta no solamente posible sino
tambin necesaria. "Una metafsica - escribe E. Weil - es posible,
ms que posible: ella existe en cada espritu y en cada corazn
humano" . Para el hombre, animal especficamente metafsico que se interroga, esto es, continuamente y desde siempre sobre
los problemas ltimos - la metafsica no es un gnero de lujo sino
algo de primera necesidad. Siempre ha sido as desde el momento
en que en el cerebro humano ha empezado a relampaguear el
primer rayo de inteligencia. Pero necesita de metafsica sobre
todo una generacin como la nuestra que ha sido golpeada por
una crisis cultural epocal sin precedentes. Pensadores e
historiadores acreditados como Huizinga, Husserl, Guardini,
Heidegger, Whitehead, Maritain, Popper han declarado que de la
crisis gravsima que erosiona nuestra sociedad, sta podr salir
solamente recobrando aquella plenitud de racionalidad que sabe
realizar la metafsica. Por eso, algunos ilustres futurlogos han
preanunciado que el Tercer Milenio ser la edad de la metafsica.

 Las reas confinantes con la

metafsica: ciencia, mitologa,
religin, cultura, hermenutica
Para entender mejor la metafsica y cul sea el
territorio de sus investigaciones es necesario dar
una mirada a las otras actividades de la mente
con las cuales confina y con las que presenta
alguna analoga, en particular con la ciencia, la
mitologa, la religin y la cultura.
Si ponemos la metafsica en el centro de una
serie de crculos encontramos que aquel a ella
ms cercano es la ciencia, despus viene la
mitologa, luego la religin y por fin la cultura.

 A) METAFSICA Y CIENCIA
De la distincin entre metafsica y ciencia ya se
ha hablado anteriormente . La distincin
concierne sea el objeto sea el mtodo. El objeto
de la ciencia siempre es un sector, ms o
menos amplio, de la realidad observable
empricamente; mientras el objeto de la
metafsica es la Totalidad; el objeto de la
ciencia son las leyes que regulan los
fenmenos; el objeto del metafsica es la causa
ltima de los fenmenos. El mtodo de la
ciencia es hipottico-deductivo; el mtodo de la
metafsica es fenomenolgico-trascendental.

 B) METAFSICA Y MITOLOGA
Aqu es menester precisar que existen dos tipos de metafsica:
una metafsica filosfica, la cual para hablar del Absoluto, de la
Totalidad, de la Causa primera, de Dios se vale de puros
conceptos y de rigurosos razonamientos; y una metafsica
mitolgica, la que para tratar de estas mismas realidades se
vale del cuento, o sea del mito. Pues la mitologa, me refiero en
particular a las grandes mitologas religiosas, puede ser
considerada como una especie de metafsica. Pero,
generalmente cuando se habla de la metafsica, se refiere a la
metafsica griega, y por lo tanto a la metafsica filosfica,
especulativa, racional. Ella histricamente acaece y toma el
puesto de la mitologa. sta es el alba que anuncia el amanecer
del sol de la metafsica. De hecho la mitologa continuar a
encontrar un espacio y tambin a desempear un papel
importante en metafsica, especialmente en Platn, dnde,
pero, ya no es ms parte integrante, sino solamente un
instrumento expresivo.

 C) METAFSICA Y RELIGIN
Ms compleja y delicada es la cuestin de las relaciones
entre metafsica y religin, porque estas dos actividades
tienen muchas cosas en comn. Tambin la metafsica,
en efecto, se interesa en objeto propio de la religin, lo
transcendente, el Absoluto, la Causa primera, Dios.
Tambin la metafsica se puede presentar y de hecho,
en el pensamiento de los griegos y los romanos, en
algunos sistemas filosficos helensticos, se ha
presentado como camino de salvacin, sotera. Quizs
por este motivo algunos pensadores han identificado la
metafsica con la religin, viendo en esta ltima una
expresin inferior, popular de la metafsica o como
"filosofa del vulgo" (Spinoza) o como un momento del
desarrollo de la conciencia del Espritu (Hegel).

Pero a pesar de ciertas afinidades, la distincin entre metafsica y

religin es clara. Ante todo el objeto, Dios, no es visto del mismo
modo. En metafsica Dios es considerado como causa, como
principio de las cosas: como principio del ser, de la bondad, de la
belleza, de la verdad. En religin Dios es visto cmo sagrado, o
sea como fuente de salvacin. Tambin el fin propio de la religin
es distinto del fin de la metafsica. El fin de la metafsica es la
verdad: la verdad del Todo, de la Totalidad, no una verdad
sectorial; mientras aquel de la religin es la gloria de Dios y la
salvacin del hombre. En fin los medios de que se valen la
metafsica y la religin tambin ellos son muy diferentes. En la
religin la iniciativa no es del hombre, sino de Dios. Es Dios que se
ofrece, se presenta, se revela e interpela al hombre. En la religin
el hombre se abre y se adhiere a Dios con todo su ser (y no slo
con esta o aquella otra facultad) y lo hace no con la especulacin
sino con la devocin, la adoracin, el culto y la oracin. En cambio
en la metafsica la iniciativa es del hombre, especficamente de su
razn la cual investiga las causas, los principios ltimos de las
cosas, y slo en la conclusin de su investigacin puede encontrar
aquella realidad, a la cual, en religin, se da el nombre de Dios.

 Lo que se tiene en metafsica es un epifana ontolgica, que viene

aprehendida no intuitivamente sino por medio de raciocinio,
recurriendo al principio de causalidad. En cambio lo que se tiene en
religin es un epifana sagrada (hierofana), en la cual la realidad
divina viene aprehendida intuitivamente: es una revelacin que
viene vista y expresada simblicamente y no conceptualmente.
El acercamiento a Dios en la metafsica acontece a travs de la
especulacin y el objetivo es sencillamente aquel de conocerlo, no
de adorarlo o de quererlo. El acercamiento a Dios en la religin
acontece en el temor y en el tremor, es un acercamiento ms
afectivo que especulativo: Dios es visto cmo lo sagrado no como
el ser, la verdad, el bien. La disposicin interior que se asume
respecto a Dios no es aquella de la especulacin, sino aquella de la
adoracin.
En esta lectura de las relaciones entre metafsica y religin no slo
de por s no se registra ningn conflicto, sino nos encontramos
frente a dos actividades del espritu (de la mente humana) que se
evocan y se completan recprocamente. La religin necesita de la
metafsica para devenir racional; la metafsica necesita de la
religin para procurar al hombre la salvacin.

 Pero de hecho las cosas, histricamente, no han sido siempre as. A

menudo la metafsica, empleando la razn como un navaja afilada,
ha descarnado y hasta ha "cortado la cabeza" a la religin: ha
ocurrido entre los griegos a partir de Jenfanes, y entre los
modernos a partir de Spinoza. Pero ha sido llevada frecuentemente
tambin a la prctica una dura retorsin de parte de la religin que
varias veces ha excomulgado la metafsica de Aristteles y ms
tarde aquella de Giordano Bruno, Spinoza y otras ms.
Histricamente y tambin lgicamente la metafsica no precede,
sino sigue la religin. La metafsica acaece en el momento en que
la religin investiga una justificacin racional de su propia
existencia. La experiencia religiosa es un dato que necesita ser
entendido, explicado, justificado. Es en este punto que la religin
invoca la ayuda de la metafsica. sta, que de por s es autnoma
como actividad del espritu, es sin embargo capaz de desarrollar
una importante operacin de servicio respecto a la religin,
verificando sus fundamentos, criticando los abusos de la religin y
defendiendo los derechos de ella. He aqu porque, de por s, en
lnea de principio, religin y metafsica no son rivales o enemigas
sino aliadas. La religin orienta la metafsica hacia el ms noble de
sus objetos, Dios; la metafsica trata de definir racionalmente los
misterios de la religin.

 D) METAFSICA Y CULTURA
No existe ni continuidad ni progreso en la historia de la metafsica,
ya que la meta de la metafsica no est situada delante sino arriba;
el camino de la metafsica no est dirigido hacia el futuro sino hacia
lo eterno; la metafsica obra en direccin de lo Transcendente y por
consiguiente conduce ms all de los confines del espacio y del
tiempo, y de por s tambin ms all de la cultura. Y sin embargo la
metafsica est estrechamente ligada a la cultura. sta representa
el alma de un pueblo; ahora, el alma de un pueblo se expresa en
todas sus producciones culturales, especialmente en la literatura,
en el arte, en la religin, en la moral, en la poltica. Pero el alma de
un pueblo an ms elocuentemente se expresa en la metafsica,
sea que se trata de metafsica mitolgica o bien de metafsica
filosfica. En efecto "todo el saber y el representar son entretejidos
de tal metafsica y son gobernados por ella . Los ideales, los
valores supremos que alimentan una cultura estn presentes en
todos los campos de la vida, pero adquieren conciencia y expresin
patente en la filosofa y ms especficamente en la metafsica,
porque es aqu que la cultura se pone delante de s como objeto,
toma conciencia de s misma y de sus propios fundamentos.

E) METAFSICA Y HERMENUTICA

Con el desarrollo de la "nueva hermenutica" se ha difundido la

opinin que la metafsica pueda disolverse en la hermenutica.
Pero esta solucin no parece admisible.
Es conocido que Aristteles adems de ser padre de la metafsica
tambin lo es de la hermenutica. Entre sus obras lgicas (el
rganon) figura en efecto tambin un tratado sobre la
interpretacin, el Per hermeneias, que es el primer estudio
sistemtico del sentido de los trminos y las proposiciones. Pero
Aristteles no habra identificado nunca jams la hermenutica
con la metafsica, porque la hermenutica se ocupa del significado
del lenguaje: "es la tcnica de interpretacin de los mensajes
lingsticos" , mientras la metafsica se ocupa del sentido del ser.
Es verdad que tambin el ser puede venir entendido de muchos
modos, por lo tanto se necesita una sistematizacin de los
trminos ente y ser, y es cuanto Aristteles ha tratado de
hacer en los libros centrales de la Metafsica, del IV al VIII. Es una
bsqueda fundamental que bien merece la mencin de
"hermenutica universal" que le da Berti.

 Aristteles observa que el trmino ente (on), y tambin el

verbo del cual es su participio, es decir ser (einai), es una de
aquellas palabras que, teniendo que significar muchas cosas ms bien, en la cuestin, teniendo que definir todo lo que es tiene muchos significados, es decir es un trmino ambiguo por
tanto la primera cosa que la filosofa tiene que hacer a
propsito de ello es quitarle la ambigedad, es decir distinguir
en l muchos significados. Y es cuanto Aristteles hace; l en
efecto distingue cuatro significados fundamentales del trmino
ente. El primero es el "ente por accidente", es decir el
significado por el que ser (einai) equivale sencillamente a
acaecer. El segundo significado fundamental del trmino
ente es el "ser por s." De ello Aristteles afirma: "se dicen
ser por s (kath'aut d einai) todas aquellos cosas que
significan las figuras de la predicacin; en cuantos significados
en efecto se dice, en otros tantos el ser (t einai) significa" . Y
aqu Aristteles enumera los diez predicamentos. El tercer
significado es expresar lo autntico o lo falso en la
proposicin: cuando se dice de algo que es o bien no es. El
cuarto significado, por fin, es el ser en potencia y en acto.

 Desarrollada su tarea de aclaracin del lenguaje del ser

la hermenutica universal ha concluido su fatiga. A
este punto inicia el trabajo real y propio de la metafsica,
que es aquel de investigar las causas del ente en cunto
tal. Se trata precisamente del ser por s" - que es el
significado primario del trmino ente - y no del ser
lgico o bien del ser accidental (que son significados
derivados y segundarios).
Pues si por hermenutica se entiende una operacin
lingstica, entonces no se podr equipararla nunca con
la metafsica. Si en cambio se da al trmino
hermenutica el sentido genrico de interpretacin o
explicacin, entonces se podr hablar tambin de una
"hermenutica del ser" y de una "hermenutica
metafsica", entendiendo por eso una explicacin
general de las cosas o de los fenmenos que nos
circundan, o sea una explicacin del mundo de la
experiencia .

 Ontologa y metafsica
Segn una opinin muy difusa, ontologa y metafsica
son la misma cosa. Eso es debido al hecho que en la
concepcin aristotlica, que ha sido una de aqullas
que han dominado la historia de la filosofa, la
metafsica, en cuanto estudio del ente en cuanto tal, es
esencialmente ontologa. Pero tambin existe una
diferente concepcin de la metafsica, aquella platnica
y neoplatnica, segn la que la metafsica es
esencialmente enologa o sea bsqueda del Uno. Luego
hay tambin otras metafsicas: de la Verdad, del Bien,
de los Valores, del Espritu, de la Persona etctera
Por lo tanto la ontologa va quedndose distinta de la
metafsica. Esto es cuanto ha hecho Heidegger el que
incluso rechazando la metafsica ha cumplido un
anlisis exhaustivo del ente y del ser.

 En realidad, las tareas de la ontologa y la metafsica son

distintas. La tarea de la ontologa es elaborar una
fenomenologa y una hermenutica del ente en cuanto ente, en
sus mltiples manifestaciones sean lgicas sean reales. Es una
exploracin del ser as como se encuentra expuesto y
manifestado por los entes. Tarea de la metafsica es ir a la
bsqueda del fundamento: el fundamento de los entes. Por
tanto la ontologa es esencialmente fenomenologa del ser
mientras la metafsica es conquista del ser. La ontologa
cumple el trabajo preliminar de la segunda navegacin,
mientras que la metafsica la lleva a cabo.
Nuestra metafsica ser esencialmente metafsica del ser y no
solamente fenomenologa del ser. Pero llegaremos al puerto
seguro del ser subsistente solamente despus de haber
explorado esmeradamente el mltiple manifestarse de los
entes. Conducidos por los rayos de luz que el sol del ser
proyecta sobre los entes avanzaremos hacia el lugar de dnde
el Ser irradia su potente luz, con la cual hace regalo del ser a
los entes.

 Tipologa de la metafsica
Como en la pintura, en la escultura, en la arquitectura, en la
msica, en la literatura, as incluso en la metafsica existe una
rica tipologa, una considerable variedad de estilos, ms
precisamente de sistemas y de cosmovisiones. Prcticamente
cada gran filsofo se ha construido una suya metafsica, su
propia visin del hombre, del mundo, de la historia y de Dios.
Sin embargo se puede intentar reunir y clasificar estas visiones
metafsicas, reducindolas a algunos tipos fundamentales .
Personalmente considero como buena la clasificacin de E.
Berti el cual subdivide todos las metafsicas en dos grandes
grupos: el grupo de las metafsicas inmanentalistas y aquel de
las metafsicas trascendentalistas.
Son inmanentalistas las metafsicas que investigan la
explicacin ltima de la realidad dentro del mundo de la
experiencia; son en cambio trascendentalistas las que buscan
tal explicacin en un mbito de realidad diverso, no reducible al
mundo de la experiencia.

 Las metafsicas immanentalistas se subdividen a su vez en

tres tipos: naturalistas, materialistas e idealistas. Para las
metafsicas naturalistas el fundamento ltimo de lo real es
la naturaleza; es el caso de las metafsicas presocrticas de
los Jnicos y de Herclito y de las metafsicas renacentistas
de Telesio y Giordano Bruno. Para las metafsicas
materialistas el fundamento ltimo y nico de lo real es la
materia: es el caso de las metafsicas de Leucipo y
Demcrito en la filosofa griega, de La Mettrie, Helvetius,
Marx, Engels en la filosofa moderna. Para las metafsicas
idealistas todo deriva de la Idea, de la Conciencia, de la
Razn, del Pensamiento, del Yo puro, del Espritu absoluto.
Es el caso de las metafsicas de Fichte, Schelling, Hegel,
Gentile.
Tambin las metafsicas trascendentalistas abrazan formas
diferentes de filosofa, segn como viene concebida la
transcendencia, es decir la relacin entre el mundo de la
experiencia y el principio primero. Berti las subdivide en dos
tipos principales: metafsicas de la participacin y
metafsicas de la experiencia.

 En las metafsicas de la participacin el

principio primero es dotado con cierto
carcter o perfeccin a ttulo propio y por lo
tanto en forma plena y perfecta o eminente,
mientras que las otras realidades poseen el
mismo carcter o perfeccin a ttulo derivado
y pues en forma imperfecta o parcial; tienen
en s una parte, mientras que el principio
posee tal perfeccin "por esencia." Son
metafsicas de la participacin aquellas de
Platn, de los Neoplatnicos, de Agustn, bajo
ciertos aspectos tambin la metafsica de S.
Toms, y adems aquellas del ltimo Fichte y
del ltimo Schelling y aquellas de Rosmini y
Gioberti.

 Pertenecen al grupo de las metafsicas de la

experiencia todas las filosofas que "se asumen el
gravamen (carga, compromiso) de demostrar el ms
rigurosamente posible la necesidad de un principio
transcendente, justo porque consideran su existencia
todo otro que evidente" ; "El que formul este tipo de
metafsica en el modo ms riguroso, por mucho
considerado ms bien clsico, fue Aristteles"
.
Metafsica de la experiencia es ciertamente tambin
aquella de S. Toms, aunque se encuentren en ella
tambin elementos de la metafsica de la
participacin.
Metafsica de la experiencia es aquella de G.
Bontadini, el que escribi un Ensayo de una
metafsica de la experiencia en el ao 1938. En su
Introduccin a la metafsica Berti propone una nueva
versin de la metafsica de la experiencia.

 Antes de Berti, E. Gilson subdividi todas las metafsicas en

dos solos tipos: esencialistas y existencialistas. Son
esencialistas las que suben al principio primero partiendo de
la contingencia de las esencias (sustancias, formas). Tales
son, segn Gilson, todas las metafsicas de la antigedad
(sea aquellas platnicas sea aquellas aristotlicas) sea de la
edad media que de la poca moderna, excepto la metafsica
de S. Toms. Son en cambio existencialistas las que obran la
resolucin en el principio primero (que es el Ser) asumiendo
como punto de partida la contingencia del acto de ser (actus
essendi) en los entes que son objeto de nuestra experiencia.
El acto de ser de todo lo que est experimentado por
nosotros en naturaleza es un acto limitado, precario,
contingente, no justificado, y pospone por tanto al ser
subsistente como su principio primero. El autor nico de esta
metafsica del ser es Toms de Aquino. Su metafsica es a la
vez una metafsica de la experiencia y una metafsica de la
participacin, y por este motivo puede ser calificada sea
como aristotlico-platnica sea como platnico-aristotlica.

 Pero no es una metafsica eclctica, porque todos

los elementos sacados de los dos grandes padres
de la metafsica, Platn y Aristteles, adquieren
en S. Toms un nuevo vigor y un nuevo sentido
gracias a la fecunda y potente levadura de su
concepto del ser, que no es el comn concepto
dbil que casi todos los filsofos tienen, sino un
concepto extraordinariamente fuerte: no es el
concepto ms vago, elemental, genrico y
comn (de Platn, Aristteles, Avicena. Escoto,
Hegel), sino un concepto singularsimo y nico
que como plexo de todas las perfecciones, de
todos los actos y de todas las formas, encierra en
s mismo cada otra perfeccin, cada otro acto y
cada otra forma .

Tema 2. El problema metafsico

Tomado del libro de VICENTE FANTONE, Lgica e introduccin a

la filosofa, Ed. Kapelusz, Buenos Aires 19849, 268-299.

EL PROBLEMA METAFSICO
1. El problema metafsico
Toda la filosofa escriba Descartes en el siglo XVII es
como un rbol: sus races constituyen la Metafsica; su
tronco, la Fsica, y las ramas que salen de ese tronco, las
dems ciencias. Esta vieja imagen cartesiana muestra
con suficiente claridad el lugar preponderante que han
ocupado y que an ocupan los problemas metafsicos
dentro del conjunto de las cuestiones filosficas
tradicionales.

 Al buscar una explicacin total y unificadora de la realidad,

de su origen y sentido, la filosofa cede inevitablemente paso
a una de sus disciplinas especficas, con la cual muchas
veces se confunde o identifica: la Metafsica. Toda afirmacin
sobre la totalidad de la realidad implica necesariamente el
desarrollo de la problemtica inherente a la nocin de ser. Es
sta la ms amplia de todas las nociones, aparentemente la
ms comprensible, pero al mismo tiempo la ms reacia a ser
aprehendida o definida. El conocimiento filosfico, en razn
de su radicalidad y universalidad, se enfrenta siempre con
ella, y la cuestin del ser viene a hallarse, de ese modo, en la
base de todas las dems cuestiones.
La nocin de ser dice Luis Lavelle (siglo XX) es
realmente la nica que no puede evocarse sin estar obligado
a afirmarla, ni suponerla negada sin estar obligado a negar
su negacin, de manera tal que, lejos de temer que no se
pueda dar con el ser, hay que estar seguro, por el contrario,
de no poder evadirse de l (Introduccin a la ontologa,
pgs. 19-20).

 El problema del ser es, en efecto, el problema metafsico por

excelencia. Toda la metafsica occidental, desde sus orgenes,
no ha consistido en otra cosa que en el anlisis de esta nocin,
aun cuando muchas veces, en la dilucidacin de ella, se haya
topado con el concepto ms acercado al de ser: el de nada.
La pregunta fundamental de la Metafsica es la siguiente: por
qu es en general lo que es el ente, no ms bien la nada?
Leibniz, que fue uno de quienes la formul mas
adecuadamente, deca: Es preciso ahora que nos elevemos a
la Metafsica, sirvindonos del gran principio, poco utilizado por
lo comn, segn el cual no se hace cosa alguna sin razn
suficiente (vase Captulo 5, pargrafo 5), es decir, que nada
sucede sin que le sea posible a quien tuviese bastante
conocimiento de las cosas, determinar por qu ha sido as y no
de otra manera. Sentado este principio, la primera pregunta
que hay derecho a hacerse es sta: por qu existe algo ms
bien que nada? Pues la nada es ms sencilla y ms fcil que el
algo. Adems, supuesto que las cosas deban existir mejor que
la nada, es preciso dar la razn de por qu deben existir de
sta y no de otra manera.

 Por qu soy? Por qu es el universo? De dnde viene

todo? Cmo comprender que algo existe? La existencia
se presenta, deca Bergson, como una conquista sobre
la nada... y el asombro surge, precisamente, del hecho
de que haya algo. El asombro la angustia o la muerte
al presentarnos todo lo que hay en su ms absoluta
desnudez, independientemente de su funcin o utilidad
de ser cada cosa tal o cual cosa determinada, al
unificar seres y acontecimientos bajo el nico comn
denominador de ser, nos vuelve cuestionable y
enigmtico lo que es usual y cotidiano: el espectculo y
la presencia de la realidad simplemente como tal.
Correlato de este asombro es la dificultad, la apora, la
contradiccin, en fin, por lo menos aparente, de lo que
por s resultaba incuestionable y evidente. Por qu
todo es? Por qu soy yo? Qu quiere decir ser? Por
qu hay ser, si, como deca Leibniz, la nada es ms
sencilla y fcil? Qu quiere decir nada?

 Una vez que la apacible realidad se nos

vuelve
problema,
arrastrndonos
consigo, una vez que la cuestin del
porqu del ser se nos hace presente, y
que la presin de estos problemas nos
impulsa a una bsqueda, no encuentra
sosiego este afn hasta que nuestro
asombro, como deca Aristteles, no
llegue a mudarse en un asombro
contrario: Nada dejara ms perplejo a
un gemetra que el hecho de que la
diagonal se vuelva conmensurable
(Metafsica, 983 a 19).

 EL SER. Qu quiere decir ser? Hasta la pregunta puede

parecer superflua: se dirige a lo ms comprensible, y, de
hecho, ha llegado a censurarse de error metdico el
formularla. En efecto, apenas intentarnos adecuadamente
preguntarnos qu es el ser, nos encontramos con
dificultades, el camino se nos borra y los inconvenientes se
multiplican a tal punto que parecera que, al querer
aprehender el ser, todo sucediera como si nos quedsemos
atrapando el vaco. Aunque por ser entendemos
habitualmente la negacin del no-ser, in ausencia de la nada,
al tratar de apresarlo, se nos presenta ste casi igual que la
nada. No podemos predicar nada del ms general de los
conceptos; pero nada podemos decir tampoco de la nada.
Cuando pensarnos el ser no pensamos en nada que sea
efectivo, captable. Su significacin parece la de un vapor
irreal, como si Nietzsche, dice Heidegger, hubiese tenido
toda la razn al denominar el concepto supremo de ser, el
ltimo humo de la realidad evaporada.

 Ser no es lo mismo que ente. El primero, que

gramaticalmente es un infinitivo verbal, puede, como
tal, sustantivarse: el ser; el segundo es un participio
de presente del mismo verbo. Ambos provienen,
respectivamente, de las voces latinas esse y ens, y
aunque en algunos casos ser y ente puedan resultar
sinnimos en el lenguaje corriente (p. ej.: un ser
despreciable, un ente despreciable ), el uso tcnico
filosfico tiende a distinguirlos: ente es todo lo que es,
todo lo existente; ser, en cambio, alude a lo que en un
ente hace que ste sea ente, es decir, lo que el ente
tiene y lo hace ser ente. El ser y el ente se
distinguen seala Nicolai Hartmann exactamente
como la verdad y lo verdadero [], la realidad y lo
real. Hay muchas cosas que son verdaderas, pero el
ser verdadero mismo de estas cosas es uno y el
mismo (Ontologa, I, pg. 47).

 Ente es algo que es; el ser es lo que

entifica. El ser indica lo que todos los entes
tienen en comn. El ser del ente es uno,
por mltiples que sean los entes. Ser,
precisamente, designa a lo idntico en la
multiplicidad de los entes, a aquello que
rene, unifica y es la fuente de la
multiplicidad de lo existente.
De un modo anlogo, el adjetivo
ontolgico tiene un significado diferente de
ntico. Este ltimo se refiere al ente, a lo
existente; el primero, a la esencia de lo
existente, al ser.

 Ser se nos presenta como el ms universal de

todos los conceptos, y por ello, como indefinible.
Para definirlo habra que comenzar diciendo el
ser es, y emplearamos entonces la palabra
definida en la definicin misma. Si sta se hace
como lo pide la lgica tradicional, por gnero
prximo y diferencia especfica, no podemos
incluir ser en un concepto ms extenso y nos
vemos necesitados de l mismo para definirlo.
Tenemos de ser una cierta comprensin cotidiana,
vaga, pero comprensin al fin y que Heidegger
llama pre-ontolgica, pero lo cierto es que la
nocin de ser se nos presenta como un dato
ltimo, supuesto de todas las dems nociones y
ms all de la cual resulta muy difcil poder ir.

 LA NADA. En el dilogo llamado Sofista, ya adverta

Platn que la idea de ser ofrece tantos problemas como
la idea de no-ser. De esta ltima no se han ocupado a
menudo los filsofos occidentales; sin embargo, Bergson
estaba en lo cierto cuando deca que era, en el fondo, el
resorte oculto, el invisible motor de la especulacin
filosfica (La evolucin creadora, Captulo IV).
La nada no puede pensarse, y, a diferencia de lo que
indicaba Leibniz, el concepto de nada es un concepto que
implica ms que el algo. Cuando se piensa la nada, se
piensa, de hecho, algo, ms su correspondiente negacin.
En el juicio negativo se advierte esto con claridad: negar
no es simplemente rechazar un juicio afirmativo posible.
Si se dice aqu no hay una flor, lo que se hace es
rechazar el juicio aqu has una flor. La negacin tiene
por objeto no la ausencia de la flor (lo que implicarla una
nada objetiva), sino el juicio aqu hay una flor.

 sta ha sido, en lneas generales, la solucin tradicional

al problema de la nada: declarar impensable su
presencia. No hay de ella ninguna aprehensin directa
posible; no hay una nada objetiva, una nada presente.
Heidegger, en cambio, ha vuelto a mostrar que hay una
experiencia particular, la de la angustia, en la que la
nada se nos hace manifiesta y nos revela que existir es
estar sostenindose dentro de la nada. El no ser es
una presencia perpetua en nosotros y fuera de
nosotros, dir Sartre (Ltre et le nant, pg. 47).
Hay as una aprehensin de la nada, y ella se vuelve
objeto de conocimiento directo. En tanto hace surgir el
ser y nuestro ser, algunos existencialistas han
terminado por declarar que in realidad ltima no es
ntica sino mentica (la realidad del no ser), y hasta
han invocado en su apoyo a los msticos que a travs
de los siglos han venido sosteniendo algo semejante.

 EL MISTERIO ONTOLGICO. El problema del ser es el

menos natural de todos los problemas; es quiz aquel
que el sentido comn no se plantea jams. La ndole de
esta cuestin es tal que el filsofo francs
contemporneo Gabriel Marcel no quiere hablar de un
problema del ser, de un problema ontolgico, sino que
prefiere denominarlo misterio: misterio ontolgico. Un
problema es algo con lo que uno tropieza, una
dificultad u obstculo que impide el camino y que se
trata de sortear resolvindolo; es algo dice Marcel
que encuentro, que aparece ntegramente ante m, y
que por lo mismo puedo asediar y reducir, mientras
que el misterio es, en cambio, algo en que yo mismo
estoy comprometido y que, por consiguiente, no es
pensable sino como una esfera donde la distincin de
lo que est en m y de lo que est delante de m pierde
su significado y su valor inicial.

 El problema del ser tiene las caractersticas

de ser un problema en el cual el mismo yo
est problematizado lo que no ocurre en
los dems casos, y la de ser un problema
en el cual el yo est personalmente
comprometido. Por eso, este pretendido
problema no es en realidad un problema,
sino un misterio y misterio no se confunde
con lo incognoscible. No cabe solucionar
un misterio, pero si aproximarse a l.
Filosofar, para Marcel, no es pues tanto
elucidar un problema, como participar en un
misterio: el misterio ontolgico.

 LA TEORA DE LA VIDA HUMANA. El pensador espaol

Ortega y Gasset (siglo XX) ha sealado que la
pregunta por el ser parte de un supuesto: el de la
creencia en el ser, el de la creencia que las cosas son.
Si la Metafsica es un saber que quiere carecer de
supuestos y que busca presentarse como ciencia de
la realidad radical, debe cuidar de no caer en la
interpretacin
corriente
de
nuestra
tradicin
intelectual que ve toda la realidad sub specie entis:
como algo que es. La Metafsica no se identifica con
la Ontologa. La realidad radical es la vida humana,
mi vida, la de cada uno. Ella es el mbito donde se
constituye toda realidad y ella, mi vida la
coexistencia de mi yo con lo que me rodea, mi mundo
o circunstancia es el fundamento ltimo de todo. La
Metafsica es, pues, teora de la vida humana.

 2. Metafsica y ontologa
En un sentido muy amplio, la palabra Metafsica (metaphysica: lo que est ms all de las cosas fsicas) ha
hecho siempre alusin al conocimiento de realidades
que trascienden el mundo sensible que estn ms all
de nuestra experiencia y que tienen la caracterstica
de ser realidades privilegiadas y fundamentales con
respecto a todas las dems que existen. La inquietud
metafsica, sin embargo, se ha presentado a lo largo de
la historia bajo tres formas diferentes, aunque no
siempre claramente discernibles ni separables:
como Ontologa;
como Metafsica propiamente dicha;
como Teologa metafsica (o natural).

 En el siglo XVII se cre el nombre de Ontologa que ha

vuelto a ser empleado corrientemente en los ltimos
cincuenta aos para distinguir una forma especial de
tratar el tema metafsico: la que se dirige al ser en
general, o sea la que se pregunta por el ente en cuanto
tal (y al hacerlo, por supuesto, apunta mediatamente a lo
comn a todos los entes: el ser); se pregunta por los
elementos constitutivos del ente y trata de clasificar la
multiplicidad de los mismos y de definir los distintos
estratos o regiones en que se articulan. Pero la cuestin
fundamental de la Ontologa no es la del ente, sino la del
ser de ste; ahora bien, el ser se da siempre en los entes
o a travs de ellos. La Ontologa, por eso, estudia al ente
en cuanto ente, la entidad del ente; es decir, se
constituye precisamente como teora del ser del ente y se
ocupa de l sin especificaciones espirituales o
materiales, sin referencia especial a Dios, los ngeles, el
alma humana o el universo.

 Ente y objeto son, en general, trminos

sinnimos, aunque objeto encierra ms bien
una referencia de orden gnoseolgico y ente
otra de orden ontolgico. Objeto es siempre
objeto de un sujeto y equivale, as, a contenido
aludido o mentado en la representacin. La
palabra ente seala ms bien la vinculacin con
ser, y nicamente con la aparicin del sujeto
cognoscente en el mundo pasa el ente a la
relacin de estar en frente (ob-jectum).
La totalidad de los objetos (o sea, la totalidad
de la realidad) puede disponerse, de acuerdo
con sus notas ms generales, en las siguientes
grandes especies:

Objetos sensibles o reales, que son los que captamos por medio de
los sentidos y cuyas caractersticas salientes estn dadas por la
temporalidad (se hallan en el tiempo) y la causalidad (se rigen por
relaciones de causa a efecto). Estos objetos se dividen en objetos
fsicos (espaciales, en consecuencia) y psquicos (inespaciales).
Adems, estos ltimos se singularizan por otra nota: la subjetividad,
es decir, la pertenencia a un yo.
Objetos ideales, cuyas notas son la intemporalidad, la
inespacialidad y el hecho de estar sometidos no a relaciones de
causalidad, sino de implicacin. Pertenecen a este grupo los objetos
matemtico, y, en general, las relaciones.
Valores: de naturaleza muy particular porque su ser consiste
precisamente en valer, que es la expresin para designar lo que
poseen en comn las formas de realidad de lo bello, lo til, lo feo lo
santo, etc.
Objetos suprasensibles o metafsicos cuyas caractersticas son la
de estar fuera del mbito de la sensibilidad por lo que resultan
inexperimentables y slo inferibles a partir de otros objetos y la de
ser considerados fundamento o principio de todo lo existente. Son
los objetos clsicos de la Metafsica (la sustancia, la cosa en s, etc.).

 El anlisis de las distintas clases

de objetos y el estudio de las
determinaciones
generales
propias de cada una de ellas ha
dado lugar a una de las primeras
corrientes ontolgicas de la
actualidad: la teora de los
objetos
(Gegenstandstheorie),
cuyo origen se remonta a la obra
de A. von Meinong (1853-1921).

 La Metafsica se dirige no tanto al ser en cuanto tal, sino a

ciertos entes muy generales y especiales, como por
ejemplo el alma, la sustancia, la cosa en s, etc., que tienen
las caractersticas de ser suprasensibles y de presentar
concreta y paradigmticamente reunidas las propiedades
del ser en general.
Metafsica y Ontologa se orientan, ambas, hacia el ente,
pero su enfoque no es el mismo. Puede decirse que la
Ontologa se mueve dentro de una dimensin de amplitud
(su objeto es el ente considerado en su estructura ms
general); la Metafsica, en cambio, apela a una dimensin
de profundidad (su objeto radica, por ejemplo, en el
intento como deca Bradley. de conocer la realidad por
encima de la mera apariencia). La Metafsica se encamina
al fundamento primordial de toda la realidad, se hunde y
penetra en ella buscando aquello absoluto que no
depende de nada y que lleva en s mismo su razn de ser
y que es cimiento y sostn de todo lo existente.

 Ms en particular, la Metafsica como Teologa consiste

en circunscribir como objeto propio, al ente ms perfecto
y acabado, la realidad primaria y superior, de la cual
dependen todas las dems realidades del universo: Dios
o la divinidad. En este caso, la Metafsica se presenta,
naturalmente, no como Teologa revelada o sagrada, sino
como Teologa metafsica propiamente dicha o como
Teologa natural, ya que se ocupa de Dios en cuanto se
lo puede conocer sin la fe, segn la vieja
caracterizacin de Baumgarten (siglo XVIII). De este
modo, puede llegar a hablarse de Metafsicas teolgicas
tanto en el caso de Espinoza, donde la sustancia divina
es la primera y nica realidad, y el conocimiento de Dios
el primero y nico conocimiento verdadero, como
tambin en el caso de Hegel para quien la filosofa tiene
sus objetos en comn con la religin, porque objeto de
ambas es la verdad, en el ms elevado sentido de la
palabra, en cuanto Dios y solamente Dios es la verdad.

 En la historia de la metafsica occidental, se ha

pasado algunas veces insensiblemente, y otras en
forma deliberada, de un enfoque a otro. La
investigacin metafsica propiamente dicha ha
llevado en muchos casos directamente al tema
ontolgico. y, de hecho, la distincin entre
Ontologa y Metafsica es ajena al pensamiento
filosfico de la antigedad y del medioevo. Por otra
parte, el tema ontolgico se ha confundido a veces
con el teolgico, al identificar, como sucede
frecuentemente en el pensamiento de los antiguos
filsofos griegos, al ser en cuanto tal, con el ser
divino.
No
obstante,
las
investigaciones
ontolgicas de los ltimos tiempos han tratado de
consolidar o independizar la Ontologa frente a la
Metafsica.

 3. El ser: sus principios constitutivos en la

metafsica aristotlica
Ni metafsica ni ontologa fueron palabras empleadas
por Aristteles; sin embargo, casi todo el desarrollo del
pensamiento metafsico occidental lleva la impronta del
planteo aristotlico de la cuestin.
Si bien los primeros que elaboraron doctrinas que son
prototipos de visiones metafsicas del mundo fueron los
filsofos griegos presocrticos Parmnides y Herclito,
entre otros (siglo VI a. C.), Aristteles fue quien erigi a
la metafsica como una disciplina rigurosa y sistemtica y
trat de hacer de ella la ms elevada de las ramas del
saber humano, aqulla ms digna de alcanzar el nombre
de sabidura (sophia). Esta ciencia buscada o filosofa
primera ambas son denominaciones aristotlicas
tiene por objeto al objeto comn de todas las dems
ciencias: al ser.

 Puesto que las cosas todas coinciden en ese idntico y

fundamental carcter el de ser, la Filosofa primera,
define Aristteles, es la ciencia que investiga al ente en
cuanto ente y las determinaciones que le son propias. No
se confunde as con ninguna de las restantes ciencias,
puesto que ninguna de ellas trata en forma general del
ente en cuanto tal, sino que, separando un cierto aspecto
del mismo, considera el atributo que es propio de esa
parte, como sucede, por ejemplo, en el caso de la
matemtica (Metafsica 1003 a, 20).
De este modo, las disciplinas cientficas propiamente
dichas se ocupan de los diversos aspectos del ente (la
matemtica, en tanto extenso y mltiple; la fsica, en tanto
mvil; la biologa, en tanto vivo; la psicologa, en tanto
consciente, etc.), mientras que la Filosofa primera o
Metafsica, como se denominar ms tarde estudia al
ente en cuanto tal, independientemente de sus aspectos o
modalidades.

 Si el saber que nos ocupa ha de conocer ciertas causas y

principios los primeros y ms universales, deberemos
buscarlos como propiedades del objeto de la Filosofa primera:
del ente en cuanto tal. Ya sabemos que el ente en cuanto tal
no es susceptible de definicin, pero s es posible llevar a cabo
una cierta descripcin en la que se pongan de manifiesto sus
aspectos constitutivos. Y, en efecto, a la Filosofa primera le
corresponde determinar las propiedades del ente y los
aspectos constitutivos de ste. Ciertamente seala
Aristteles no slo lo que antiguamente se buscaba, sino lo
que ahora y siempre se busca, lo que siempre se debate, es
qu es el ente (Metafsica 1028 b, 2).
Ente, advierte constantemente Aristteles, se dice en muchos
sentidos, porque, en efecto, es se predica, por ejemplo, tanto
del ser individual (Scrates es), como de los gneros o
especies (Hombre es), de la cualidad (lo bueno es), de la
cantidad (lo triple es), etc. No obstante, en su sentido
primario ente designa o significa fundamentalmente, para
Aristteles, la sustancia (ousa).

 Entonces, qu es el ente? es lo mismo que preguntarse qu es

la sustancia? Por sustancia entiende Aristteles lo individual,
irreductible, nico, ontolgicamente autrquico, que no est en
otra cosa, que existe, pues, independientemente, y que no
puede, por ende, ser predicado o afirmado de un sujeto, sino que
es aquello de lo cual toda otra cosa es predicada. Es la primera
de las categoras y aquella que todas las restantes presuponen,
entendiendo por categoras, como lo hace Aristteles, desde un
punto de vista lgico, los predicados ms amplios que pueden
afirmarse o negarse en los juicios, y, desde un punto de vista
ontolgico, las determinaciones fundamentales atribuibles a
cualquier realidad dada.
Sustancia es siempre una individualidad concreta, residente en s
y no en otra cosa (este hombre, este caballo, etc.). En el caso de
las sustancias sensibles, los elementos ltimos que las
configuran son la materia y la forma, ms precisamente el
compuesto de ambas. No existe sustancia sin materia y sin
forma. Pero la raz ltima de la sustancialidad, el principio ltimo
en virtud del cual una sustancia es tal, reside, sin embargo, por
encima del compuesto mismo, en la forma.

 LAS CAUSAS. MATERIA Y FORMA. Materia

y forma son las causas internas que,
como principios constitutivos, dan razn
de toda sustancia. Aristteles entiende
por causa las condiciones necesarias,
determinantes,
pero
no
independientemente
suficientes,
que
explican el qu, el en qu, el para qu y
el de qu de cualquier realidad dada.
Cuatro son, pues, stas: la formal, la
material, la final y la eficiente. Las dos
ltimas
constituyen
los
principios
externos.

 En un sentido, la causa expresa Aristteles es

aquello de lo que una cosa est hecha y que en ella
permanece inmanente: el bronce, por ejemplo, es causa
de la estatua y la plata de la copa [...] . En otro sentido
es la forma y el modelo, es decir la definicin de la
esencia [...] . En otro sentido, la causa es tambin el
primer principio del cambio y del reposo; por ejemplo,
el autor de una decisin es causa de sus consecuencias,
el padre es causa del hijo, y, en general, el agente es
causa de lo que es hecho, y quien produce el cambio,
de la cosa cambiada. En ltimo lugar, causa es tambin
el fin, el aquello en vista de lo cual algo se hace. Por
ejemplo, la salud es la causa del paseo. En efecto,
para qu paseamos? Para mantenernos sanos,
respondemos, y al hablar as pensamos que hemos
hecho referencia a la causa (Metafsica, 1013 a, 24-35;
cfr. Fsica, 194 b, 23-35).

 Materia es aquello con que est hecha una cosa; aquello que,
como componente, est relacionado con lo cuantitativo,
determinable y eminentemente receptivo, y es, en
consecuencia, sustrato virtual de toda posible modificacin. Se
opone, como correlato, a forma, de la misma manera que los
materiales con que est hecha una cosa se oponen a la
estructura que los dispone y ordena. La forma es lo que
determina la materia y abarca tanto el aspecto sensible como
la estructura inteligible. Pero, ms frecuentemente quiz, es
considerada como algo que es objeto de pensamiento ms
que de sensacin, como la naturaleza interna de una cosa, el
plan de su estructura, que se expresa a travs de la
definicin.
Desde un punto de vista ontolgico, la materia es algo menos
que un simple correlato de la forma, es algo incapaz de existir
por s, y, en consecuencia, un estrato inferior a la forma.
Desde un punto de vista gnoseolgico, adems, no puede
conocerse en s misma, sino con relacin a la sustancia (lo que
es el bronce para la estatua, la madera para el banco, etc.).

 La causa eficiente (motriz o agente) es la que

determina la generacin o produccin de algo (el padre
con respecto al hijo, el escultor con respecto a la
estatua), y la causa final aquella que encierra el
propsito que ha hecho poner en movimiento la causa
eficiente. Frecuentemente el agente y la causa final se
identifican con la forma. Esta no es, en el fondo, otra
cosa que el esquema estructural que informa un
determinado ente natural o artificial; la causa final
viene a ser ese mismo esquema estructural no
encarnado an en el producto y que se presenta como
la meta que se busca alcanzar, as como la causa
eficiente es tambin ese mismo esquema como punto
de partida de la generacin o de la produccin (la
forma natural del viviente que engendra otro viviente o
la casa a realizar concebida en la mente del
arquitecto).

 ACTO Y POTENCIA. La nocin de sustancia

en Aristteles no encierra en s slo el
principio por el cual el ente es
necesariamente tal, sino que abraza
tambin el principio mismo del devenir. La
materia permite explicar adecuadamente
el movimiento y el cambio. Todo cambio
supone algo que cambia, un sujeto
permanente e independiente de las
determinaciones contrarias que pueda
sucesivamente ir recibiendo; un algo, en
fin, que se d como fondo o sustrato
puramente receptivo.

 En el libro doce de la Metafsica dice Aristteles: La sustancia

sensible est sujeta a! cambio. Si el cambio se produce a partir de
opuestos [...], y no por cierto a partir de todos los opuestos (pues el
sonido es no blanco), sino nicamente a partir de los contrarios,
hay entonces necesariamente algo que subyace al cambio de
contrario a contrario, pues no son los contrarios mismos los que se
cambian uno en otro. Hay algo que permanece, y lo que es
contrario no permanece. Hay, pues, algo ms junto a los contrarios:
la materia. Si los cambios son de cuatro tipos: segn el qu, el
cmo, el cunto y el dnde (la generacin y la corrupcin
absolutas, el aumento y la disminucin, la alteracin y la traslacin,
respectivamente), se realizarn stos entre los contrarios,
considerados en cada uno de esos aspectos. Necesariamente,
pues, la materia que cambia debe ser en potencia los dos
contrarios a la vez, y puesto que se habla de lo que es en dos
sentidos, todo cambio se realiza entonces de lo que es en potencia
a lo que es en acto (as, por ejemplo, del blanco en potencia al
blanco en acto). Lo mismo sucede en el caso del aumento y la
disminucin, de manera, pues, que no solo es posible que todo lo
que devenga proceda por accidente de lo que no es, sino que todo
se origina de lo que es, de lo que es en potencia y no de lo que es
en acto (Metafsica, 1069b, 3-20).

 Potencia y acto (enrgeia) son dos nociones que pueden

considerarse como la contrapartida dinmica de materia y
forma. Puesto que la posibilidad de explicar inteligiblemente
el cambio quedara excluida, 1, si se lo considerara como un
paso de lo que absolutamente no es lo que es De la
nada, nada se hace, afirmaban los presocrticos, y 2, si
no se reconociera en lo que va a cambiar una cierta
disposicin, posibilidad o potencia de hacerlo, Aristteles
recurre precisamente a la nocin de potencia que entiende
como el poder que una cosa tiene de producir cierto cambio
en otra, o como la virtualidad residente en una cosa de
hacer pasar a esa misma cosa a otro estado.
El movimiento o cambio puede ser as definido, tal como lo
hace el mismo Aristteles en la Fsica, como el llevar a cabo
lo que existe en potencia, en cuanto existe potencialmente,
es decir, en el paso de lo que es en potencia a lo que es en
acto, de la posibilidad inherente a la real y acabada
plenitud, gracias a la intervencin de una causa eficiente.

 El acto, declara Aristteles en el libro noveno de la

Metafsica, es a la potencia como un hombre que
est construyendo es respecto de un hombre que
sabe cmo se construye, como el despierto es al
dormido, como quien ve es a quien posee la vista,
pero tiene los ojos cerrados.
En tanto sustrato del cambio, la materia es lo que
contiene la forma en potencia, y as como la nocin
de materia tiene afinidad con la potencia, la forma
se corresponde con el acto. La materia, en tanto
posibilidad, dice Aristteles, desea la forma como
lo feo desea lo bello. La materia desea la forma y
su adquisicin es para ella un bien; gracias a ella
logra su perfeccin. El acto, en efecto, es mejor
que la potencia y ontolgicamente superior.

 La palabra metafsica. Tradicionalmente se atribuye el origen del

trmino a Andrnico de Rodas (siglo I a. C.), el compilador
peripattico de las obras aristotlicas. Ubic despus de los tratados
sobre temas fsicos aquellos escritos de Aristteles que estaban sin
ttulo, designndolos, solo en funcin del lugar que les adjudicaba en
la edicin, con el rtulo de t met t physik, es decir, libros o
tratados que van despus de los fsicos.
Como en esas obras se estudiaban precisamente cuestiones que por
su ndole estaban efectivamente ms all (met) de las cuestiones
fsicas, el trmino pas a ser el nombre corriente de la disciplina que
las estudiaba.
Pero la designacin quiz haya surgido realmente en el circulo de los
discpulos inmediatos de Aristteles y tenga una intencin doctrinaria.
El nombre metafsica hace alusin, seguramente, a un orden de
sucesin en el conocimiento. Puesto que Aristteles sostiene que el
orden del conocimiento es inverso al orden ontolgico (lo que es ms
claro, perfecto y acabado en s es lo que est, por su propia
naturaleza, mis alejado de nuestro conocimiento), el objeto de la
ciencia en cuestin es en s previo al de la fsica de modo que es
lcito que la disciplina se llame Filosofa primera, pero es posterior
en cuanto a nosotros, es decir, en cuanto al conocimiento de
modo que tambin es lcito que se llame Metafsica.

 Queda, sin embargo, un interrogante en pie. Es

curioso que en los primeros catlogos confeccionados
en la antigedad de los escritos aristotlicos, no
estn colocados stos que tratan de metafsica
despus de las obras fsicas, sino despus de las
matemticas. Lo sorprendente es que esta ubicacin
es muy coherente con el pensamiento aristotlico. En
efecto, las ciencias teorticas son para Aristteles la
Filosofa primera, la Matemtica y la Fsica. Mientras
que la Filosofa primera estudia al ente en cuanto tal,
la Matemtica tiene un alcance mis restringido:
estudia al ente en tanto numerable y extenso, y la
diferencia entre ambos objetos reside en que los de
la Filosofa primera estn separados de la materia y
carecen de movimiento, mientras que los de la
Matemtica, aunque inmviles, no tienen existencia
separada sino inherente a la materia.

 La Fsica, por ltimo, se ocupa del ente en tanto

material y capaz de movimiento. De este modo,
la Filosofa primera es ms amplia que la
Matemtica posee un grado mayor de
abstraccin, y sta, a su vez, es ms amplia
que la Fsica. Si la ubicacin, entonces, de esos
escritos aparece en los catlogos despus de las
obras matemticas, y si de lo que se ocupaban
era precisamente de lo que corresponda a la
disciplina que estuviese inmediatamente por
encima de ella, por qu no se utiliz el nombre
de Filosofa primera, que se conoca, y por qu
se recurri al de Metafsica, y no se forj, en
cambio, el que hubiera sido ms adecuado de
Metamatemtica?

 4. Las etapas de la metafsica occidental

En la historia del pensamiento metafsico
occidental pueden distinguirse los siguientes
momentos:
El que va, en el mundo griego clsico, desde
Anaximandro hasta la muerte de Aristteles
(siglos VI al IV a. C.);
el que marca el fin del pensamiento antiguo y
los comienzos del periodo cristiano medieval
(Siglos II a V d. C.), cuyas figuras ms
importantes son Plotino y San Agustn;

 el que abarca los (ltimos siglos de la Edad Media

(IX al XV) y que tiene, entre otras, una de sus figuras
ms representativas en Santo Toms de Aquino
(siglo XIII);
el que va desde fines del siglo XVI y culmina con
Kant en el siglo XVIII;
el de la filosofa del idealismo alemn, en la
primera mitad del siglo XIX, y una de cuyas figuras
ms destacadas es Hegel, y;
el del renacimiento de la especulacin metafsica,
a partir de las primeras dcadas del siglo XX, con
autores como Whitehead, Heidegger, Hartmann, etc.

 5. Sustancia, esencia y existencia

En la imposibilidad de tratar las diversas cuestiones que
constituyen por lo general el objeto de toda metafsica (el
problema del mundo exterior, de la causalidad, etc.), nos
limitaremos a tratar nicamente el tema de la sustancia, la
esencia y la existencia. Podemos recordar, a propsito, que ms
de una vez se ha dicho que cualquier filosofa puede
caracterizarse sumaria y adecuadamente con la sola indicacin
del uso que hace de esas tres palabras: sustancia, esencia y
existencia.
SUSTANCIA. La nocin de sustancia ha sido un tema clsico del
pensamiento filosfico tradicional. A tal punto, que no slo ha
podido decirse que la filosofa occidental se inicia cuando se
plantea precisamente el problema de la sustancia, sino que toda
la historia de la filosofa es, si se in considera en su ncleo ms
hondo, una disputa acerca de la categora de sustancialidad.

 Despus de Aristteles, sustancia se entendi

fundamentalmente:
como el sustrato o soporte permanente e
irreductible que se mantiene idntico debajo
de las cualidades cambiantes, y
como lo que existe por s mismo, y no como
cualidad o accidente de otra cosa.
De este modo, permanencia e independencia
son los dos caracteres fundamentales de esta
nocin.

 La traduccin latina del griego ousa por sustantia

contribuy a acentuar el hecho de que desde el
medioevo esta idea indicara tanto el subsistir por s
(subsistere) como el estar debajo (substare) de los
accidentes mudables. Las palabras de Descartes en el
siglo XVII son muy ilustrativas: Al concebir la sustancia,
concebimos algo que existe de manera tal que no
necesita ms que de s mismo para existir [...]. Y, en
rigor, el nombre de sustancia solo conviene a Dios []
Por eso tienen razn los escolsticos al decir que el
trmino sustancia no puede emplearse unvocamente
en relacin con Dios y con las dems criaturas [...]. Pero
puesto que entre las cosas creadas algunas son de
naturaleza tal que no pueden existir sin otras, las
distinguimos de aquellas que no tienen necesidad ms
que de la intervencin ordinaria de Dios, designando a
stas sustancias y a aqullas cualidades o atributos de
esas sustancias.

 La sustancia se distingue de los accidentes, en tanto

estos ltimos son cualidades o modificaciones que no
constituyen los atributos fundamentales del ente. Hay
entre ambos una relacin de dependencia ontolgica: lo
propio del accidente es el estar en, el hallarse en otro, de
manera que, como distinto de la sustancia, slo tiene
realidad en ella; la sustancia, en cambio, aparece como la
unidad autnoma y subyacente. Esta relacin entre la
sustancia y los accidentes se designa con el nombre de
subsistencia, mientras que la relacin entre los
accidentes y in sustancia recibe el nombre de inherencia.
Ahora bien, la separacin entre sustancia y accidente no
es de ninguna manera absoluta. La sustancia despliega
su realidad en los accidentes, y los accidentes son el
modo de aparecer de la sustancia. Es decir que hay
entre ambos una relacin orgnica tal que excluye, en el
fondo, toda posible separacin real.

 Los autores de orientacin empirista en razn de los

supuestos gnoseolgicos de que parten han sealado
reparos a la nocin de sustancia, o directa y abiertamente
la han negado. En el Ensayo sobre el entendimiento
humano, Locke critica esta idea diciendo que no es en el
fondo otra cosa que algo que en realidad no se conoce: un
no s qu, un supuesto y desconocido sostn de
cualidades efectivamente existentes. Estas ltimas se nos
hacen manifiestas a la experiencia y podemos por lo tanto
conocerlas, pero nos vemos llevados siempre a suponer
que hay algo que est ms all de ellas, aunque no
sepamos, quiz por una constitutiva limitacin de nuestro
conocimiento humano, qu sea en verdad ese algo que
llamamos sustancia y que llamamos as simplemente
porque est debajo, sosteniendo, y porque no podemos
imaginar nada que se nos d sine re substante. Locke,
pues, no niega ontolgicamente la sustancia, pero afirma
su incognocibilidad.

 Para David Hume, en cambio, la sustancia es una

ininteligible quimera. No hay idea alguna de sustancia
como algo distinto de una reunin o haz de cualidades
particulares. Lo que hay no es sino una serie de simples
ideas unidas por la imaginacin y a las que se asigna un
nombre particular por medio del cual podemos recordar
nosotros o recordar a los dems esa serie. El sustrato
incognoscible que admita Locke queda as negado y la idea
de sustancia reducida a una mera ficcin.
Otra de las crticas a la nocin tradicional de sustancia
procede del criticismo kantiano. Para Kant esta nocin debe
entenderse en el piano trascendental: la sustancia, como la
causa, no es ms que un concepto puro de nuestro
entendimiento, una categora, y, como tal, una de aquellas
nociones que el entendimiento atribuye a las cosas: a la
coexistencia permanente de una multitud de cualidades o
propiedades sensibles. De este modo, la crtica de Kant echa
definitivamente por tierra la concepcin de la sustancia
como nocin ontolgico-metafsica.

Las doctrinas que admiten en el mundo la existencia de una nica

sustancia, o de un fondo idntico y uno debajo de la multiplicidad
de los fenmenos, o bien las que afirman, en particular, la
existencia de un conjunto de entidades de carcter sustancial, se
denominan sustancialistas. Todo sustancialismo se opone a
aquellos sistemas que prescinden de la nocin de sustancia o que
niegan otra realidad que no sea la de los meros fenmenos
(fenomenismo).
Las doctrinas sustancialistas pueden ser materialistas o
espiritualistas, segn conciban a la sustancia como algo de
naturaleza material o espiritual. En cuanto al nmero de
sustancias que reconocen, se denomina monismo la concepcin
que admite la existencia de una sola sustancia; dualismo, la que
concibe que hay dos y pluralismo la que afirma una multiplicidad
de ellas.
En lo que va de este siglo, la nocin de sustancia, entendida como
categora fundamental para la interpretacin de la realidad ha
cedido paso a nuevos conceptos tales como los de funcin o
estructura, que se presentan, en muchos casos, como sustitutos
ms adecuados de esa nocin.

 ESENCIA. Esencia es, en el sentido ms

tradicional y corriente, aquello que hace a
una cosa ser lo que esa cosa es, o sea el
qu de la cosa, aquello sin lo cual sta no
sera lo que es. La respuesta a la pregunta
acerca de qu es algo encierra la esencia de
ese algo, aquello en que ese algo consiste.
De modo que, lgicamente expresada, la
esencia es la definicin: el predicado por
medio del cual se dice lo que la cosa es. La
esencia se presenta como el fondo del ser;
indica, dice Gilson, lo que hay de ms ntimo
y casi secreto en la naturaleza de algo.

El vocablo latino essentia es un trmino culto; es el abstracto de

un presunto participio presente essens (esente) del verbo esse
(ser). Morfolgicamente es, pues, el homlogo exacto del griego
ousa, que es a su vez (o cuando menos as era percibido por los
griegos) un abstracto del participio presente femenino ousa del
verbo einai (ser). Esta homologa podra llevar a pensar que ousa
significaba esencia. Sin embargo, no es as. El vocablo griego, en
el lenguaje usual, es muy rico en sentidos y macices; y en todos
ellos lo emplea Aristteles. Pero cuando el filsofo lo us como
trmino tcnico, signific no esencia, sino substantia, sustancia.
En cambio, lo que este vocablo latino traduce exactamente es el
trmino hypokimenon, aquello que est-por-debajo-de, o que
es-soporte-de accidentes. No es una mera complicacin de
azares lingsticos; es que para el propio Aristteles la ousa, la
sustancia, es sobre todo y en primera lnea, el hypokimenon, el
sujeto, lo sub-stante. En cambio, la esencia corresponde ms bien
a lo que Aristteles llam t t en einai y los latinos quidditas, el
lo que es la ousa, la sustancia. Para Aristteles, la realidad es
radicalmente sustancia y la esencia es un momento de sta. La
esencia es, pues, siempre y slo, esencia de la sustancia.

 La esencia se distingue de la existencia como el qu

es se distingue del que es, como la naturaleza de una
cosa se distingue del hecho de que esa cosa sea. As
contrapuestos, la esencia se presenta como lo
abstracto frente a la existencia, que se dara, en
cambio, como algo ms real y concreto. No podemos,
en efecto, concebir la existencia de algo sin pensar en
ese algo como existente; pero podemos, sin embargo,
concebir la esencia de una cosa que no existe.
La esencia se contrapone, adems, a la existencia
como lo posible a lo actual o real, y, de hecho,
habitualmente nos vemos llevados a pensar que toda
cosa, antes de existir, ha sido posible. La existencia
parece entonces algo as como un ms que se aade
a la esencia, una suerte de complemento mediante el
cual la cosa llega a ser real.

 Las cuestiones relacionadas con la distincin entre esencia y

existencia se plantean ms acentuadamente en aquellas
concepciones en las que tanto el problema de la esencia,
como en particular el de la existencia, no pueden resolverse
independientemente de cuestiones tales como el problema
de Dios y de la creacin. De all que estos temas adquieran
importancia a partir del medioevo y especialmente en la
filosofa musulmana Avicena (siglo XI) y Averroes (siglo XII)
, en la juda Maimnides (siglo XIII) y en la escolstica
cristiana Santo Toms y Duns Scoto (siglo XIII).
El problema se plantea en los trminos de si hay una
distincin real y no meramente formal entre la esencia y
la existencia, y, por tanto, si hay una primaca de la esencia
sobre la existencia o inversamente. La doctrina aviceniana,
por ejemplo, sostiene que la nocin de esencia no incluye la
de existencia y que esta ltima es slo una posterior
especificacin de la esencia, algo as como un agregado, una
especie de accidente.

 Santo Toms, en cambio, afirma que se da una

distincin real entre esencia y existencia en el caso de
los entes creados: en ellos se puede saber qu es
(quid) el hombre y qu sera el centauro, por ejemplo,
sin saber si el hombre o el centauro existen. La
esencia y la existencia se encuentran como la
potencia y el acto: la esencia es potencia con respecto
a la existencia y la existencia es el acto de la esencia.
Frente a una ontologa como la de Santo Toms, donde
se da la primaca a la existencia es el acto de la
esencia, Duns Scoto no slo invierte esa relacin,
sino que sostiene la imposibilidad de una distincin
real entre esencia y existencia; para l la existencia no
es otra cosa que la modalidad de ser propia de la
esencia: la esencia es, pues, la medida da la
existencia (vase E. Gilson, El ser y la esencia, Caps.
III y IV).

 Estas distinciones han continuado en la filosofa

moderna y aun en la contempornea, donde, con el
trmino esencialismo se designa en general a
aquellas teoras filosficas que afirman el primado de
la esencia (ya porque consideren stas que la
esencia es previa a la existencia, o porque en todo
caso reduzcan sta a aqulla).
El trmino existencialismo, en cambio, slo alude
propiamente a aquellas concepciones filosficas
contemporneas que arrancan, entre otros, del
pensador dinamarqus Kierkegaard (siglo XIX) y que
si bien sostienen que la existencia precede a la
esencia, entienden por existencia nicamente la
existencia humana, con lo que la frmula
mencionada viene a significar, en rigor, que la
existencia humana precede a la esencia humana.

 Con el propsito de evitar toda posible confusin

entre esencia y existencia (momentos del ser) y ser
ideal y ser real (maneras de ser) nociones que
muchas veces se identifican, Nicolai Hartmann
habla de ser as (Sosein) y ser ah (Dasein). Estos
trminos son ms amplios que esencia y existencia.
Ser as designa al conjunto de determinaciones que
predicamos de un ente, a todas sus cualidades; ser
ah a su pura presencia o efectividad. El que una
persona exista es su ser ah; su edad, aspecto,
conducta, carcter, etc., son su ser as. El que en la
serie de las potencias haya la magnitud a es su ser
ah; el que sea igual a 1 es su ser as. Ahora bien,
ni el ser as es en cuanto tal ser ideal, ni el ser ah,
real. Si no, no podra lo real tener su ser as, ni lo ideal
su esfera ser ah (vase N. Hartmann, Ontologa, I,
pg. 99-172).

 EXISTENCIA. Frente a la esencia, a lo que hace que algo sea

lo que es, la existencia designa el hecho de que algo sea, el
hecho o acto de ser. Si la esencia puede, entonces,
caracterizarse como el qu es de algo, la existencia puede
designarse con el simple que es de algo.
Existir deriva del latn existere, vocablo este ltimo formado
por ex y sistere. Sistere significa mantenerse, estar
colocado; ex hace referencia a un origen o procedencia. En
el latn de la escolstica anterior al siglo XVII, ex-sistere
indicaba as tanto el sistere como su relacin con el origen:
existere es ex alio sistere. De las cosas, en efecto, se poda
decir que existen estn y tienen su origen en algo (en
otra cosa), pero de Dios no puede decirse que exista,
porque en rigor Dios es un sistere puro: Dios es, no ex-siste.
Existencia, pues, designa el acto de ser, pero slo de lo que
llega a ser en virtud de una causa. Existir no es
simplemente ser, sino ser de un modo determinado,
indicado por el prefijo ex.

 En la lengua filosfica posterior, el puro hecho de

ser y existencia se vuelven sinnimos. Descartes,
por ejemplo, a la tercera de sus Meditaciones
metafsicas la titula De Dieu, quil existe (De
Dios, que existe) y con existir evidentemente
quiere decir ser. Existencia se ha vuelto as lo
mismo que ser, como acto de ser. El paso puede
explicarse sin dificultad, comenta Gilson. En la
experiencia sensible todos los seres conocidos son
seres existentes, porque todos llegan al ser en
virtud de cierto origen. La existencia constituye,
pues, de hecho, el nico modo de ser de que
tengamos experiencia, y por eso, de todos los seres
directamente aprehendidos por nosotros, debemos
decir que existen, para significar el hecho de que
son.

 Frente a quienes sostienen que la existencia es un predicado, y

ms an el primer predicado, Kant, en la Critica de la razn
pura demuestra que ser ser equivale aqu a existir no es un
predicado, o sea no es un concepto de algo que pueda
agregarse al concepto de una cosa, puesto que ser es
simplemente la posicin de una cosa o de ciertas
determinaciones en s. Kant quiere decir que no puede
aadirse nada a un concepto por el solo hecho de que yo diga
de l que es. Concepto y objeto tienen que tener el mismo
contenido; en otros trminos, lo real no contiene nada ms que
lo simplemente posible Cien escudos reales no contienen en
absoluto nada ms que cien escudos posibles. As es, pues
estos ltimos significan el concepto, mientras que los primeros
el objeto y su posicin en s misma; ahora bien, si el objeto
contuviese algo mis que el concepto, mi concepto no expresara
la totalidad del objeto y no sera entonces su concepto
adecuado. La existencia no est, pues, en el mismo plano que
las restantes notas de un concepto. Es imposible deducir la
existencia de algo a partir del concepto de ese algo: es
imposible dar un salto de lo lgico a lo ontolgico.

 A partir de Kierkegaard la palabra existencia adquiere un

significado diferente. Existencia designa en este pensador
a la realidad humana, al existente singular, al individuo
concreto y nico que se encuentra a s mismo, no como
algo acabado sino como una apasionada tarea por realizar.
Ser existente es, para Kierkegaard, ser posible, porque el
ser del hombre es siempre un poder ser. Es estar en
relacin profunda consigo mismo. Ser existente es, as, ser
voluntario; es elegir y elegirse.
La existencia no es objeto de demostracin; la existencia
del hombre no se infiere, puede caracterizarse como
movimiento, como temporalidad, como apasionada
relacin consigo mismo y con el mundo donde el existente
se conoce desesperada y angustiosamente, como libertad
y como paradojal voluntad finita de lo infinito. La existencia
est as unida a la trascendencia: la existencia es
solamente ante Dios.

 Mientras Sartre, al formular la proposicin bsica del

existencialismo, de que la existencia precede a la
esencia, se mantiene an en el mbito de la
contraposicin metafsica corriente de essentia y
existentia, Heidegger da al trmino existencia un sentido
que es ms restringido y especializado. La esencia del
hombre, sostiene Heidegger, se encuentra en su exsistencia. Ex-sistencia no hace referencia al concepto
tradicional de existencia. Si el hombre es el ah (da) del
ser (Sein), el lugar donde se manifiesta el ser, ex-sistencia
viene a significar el modo cmo el Dasein es el lugar del
ser. Lo que con esto Heidegger quiere decir es que la
esencia del Dasein reside en su existencia. El rasgo
fundamental de la existencia que para Heidegger es
siempre existencia humana es estar ex-sttico, fuera de
s, ex-cntrico. El hombre es el ser que est fuera de s, el
ser que se extraa a s mismo, el ser lejos de s, el ser que
se siente amenazado, siempre inseguro de su ser, el ser
que tiene que cuidar de su ser.

 6. Kant y el problema metafsico

El
problema
metafsico
se
plantea
en
Kant
fundamentalmente como el problema de la posibilidad de la
metafsica en tanto ciencia, es decir en tanto conocimiento
metdico y sistemtico, caracterizado por las notas de
necesidad, objetividad y universalidad propias de toda
ciencia. En efecto, gran parte de la especulacin kantiana
est encaminada a examinar el papel de aquello que Kant
llama razn pura, de sus fuentes y sus lmites, y el alcance
de sus productos o conceptos: las ideas.
Es posible en general lo que se llama metafsica? se
pregunta Kant. Si es una ciencia, por qu no logra, como
las
dems
disciplinas,
consolidarse
universal
y
establemente? Y si no es una ciencia, a qu se debe que no
cesa nunca de glorificarse como tal y de ilusionar al
entendimiento humano con esperanzas que no mueren
nunca, pero que tampoco logran nunca realizarse?

 Kant llama la atencin acerca del particular

destino que tiene la razn humana, destino que
la hace verse asediada por cuestiones que no
puede rechazar que surgen de su misma
naturaleza, pero a las que no puede, sin
embargo, dar una respuesta definitiva.
Siempre ha habido en el mundo algn tipo de
metafsica y siempre lo habr, pero la
primera y ms importante tarea de la filosofa,
dice Kant, consistir en eliminar de una vez por
todas el influjo daino que ocasiona en los
hombres la presuncin de poder establecer un
saber metafsico, entendido como saber
cientfico, y para ello ser menester extinguir la
fuente de ese error.

 Qu entiende Kant por Metafsica? La metafsica tradicional

se le presenta como una ciencia de conceptos puros, que se
eleva totalmente por encima de las enseanzas de la
experiencia. Tiene por objeto indagar tres nicas ideas:
Dios, la libertad y la inmortalidad. Todo lo dems de que se
ocupa esta ciencia le sirve slo como medio para llegar a
esas ideas y establecer su realidad. Necesita de ellas, no en
funcin de in ciencia de la naturaleza, sino para ir ms all
de la naturaleza. Y la profundizacin en el conocimiento de
esas ideas hara depender la Teologa, la Moral y la Religin
[es decir, las disciplinas correspondientes a las ideas de
Dios, la libertad y la inmortalidad] los supremos fines de
nuestra
experiencia
nicamente
de
la
facultad
especulativa de la razn y de ninguna otra cosa.
Kant se mantiene, as, dentro de la problemtica tradicional
de la Metafsica y, en particular, dentro de la sistematizacin
de Christian Wolff (siglo XVIII), quien combina elementos
tomados de la escolstica y de la metafsica de Leibniz.

 Wolff conceba la filosofa como aquella ciencia puramente

racional que prescinde de todo elemento emprico que trata
de todas las cosas posibles (es decir, no contradictorias), de las
causas y modos de su posibilidad. La divide en Filosofa terica
y Filosofa prctica. La Filosofa terica, a su vez, abarca:
la Metafsica general u Ontologa, ciencia del ente en cuanto
ente;
la Metafsica especial, dentro de la que se incluyen:
la Cosmologa racional, filosofa de la naturaleza o estudio
racional del universo, uno de cuyos problemas centrales es la
libertad.
Psicologa racional, que hace un estudio puramente racional
de la naturaleza del alma, y donde el problema de la
inmortalidad ocupa un lugar muy importante.
Teologa natural o racional, denominada tambin, despus de
Leibniz, Teodicea, que se ocupa de demostrar la existencia de
Dios y de sus atributos.

 La sistematizacin wolffiana implicaba por un lado una

exacerbacin de la fe racionalista en la capacidad de la ranzn
humana para conocer el modo de ser de las cosas, y por otra parte,
tambin, una exacerbacin de la conviccin de la racionalidad del
universo, es decir precisamente, la conviccin de una armona
establecida entre la razn humana y el modo de ser de la realidad.
El intento revolucionario de Kant es el resultado de una crisis de la
confianza que se tena en la razn, crisis que lo lleva a investigar el
papel y las funciones constitutivas de sta, y a preguntarse, en fin,
si la metafsica como ciencia es posible.
Hemos visto, al tratar el criticismo en el captulo 14, que para Kant,
sin la sensibilidad, ningn objeto nos sera dado, as como sin el
entendimiento, ningn objeto podra ser pensado. Los
pensamientos que carecen de contenido, dice Kant en su Crtica de
la razn pura, son vacios, as como las intuiciones, sin los
conceptos, son ciegas. Pero para Kant, adems de la sensibilidad,
que nos permite aprehender los objetos y nos da la experiencia
emprica, y del entendimiento, que nos permite pensar los objetos,
est la razn, cuyos moldes o formas son las ideas.

 El entendimiento es en general in facultad de juzgar

o pensar que permite dar unidad a las apariencias
mediante reglas; la razn, en cambio, es in facultad
de dar unidad a las regias del entendimiento, sobre
la base de los principios. La razn, en consecuencia,
no se dirige hacia la experiencia o hacia algn
objeto, sino al entendimiento, para dar a priori,
mediante conceptos, una unidad a los mltiples
conocimientos de ste.
Las categoras, o conceptos puros del entendimiento,
se pueden confirmar en la experiencia. Pero las ideas
de la razn no pueden ser confirmadas, ni
contradichas por la experiencia. Qu son las ideas
para Kant? Por ellas entiende Kant los conceptos
necesarios de la razn, a los cuales no es posible dar
en los sentidos ningn objeto que les corresponda.

 Puesto que son nociones que sobrepasan los lmites de la

experiencia y que se originan en la razn como sntesis
completa de toda la experiencia, las ideas no son otra cosa
que los conceptos de la totalidad de las condiciones para
que un condicionado se d.
Kant define a la razn como la facultad de lo
incondicionado, es decir como esa exigencia de nuestro
espritu por la cual se pide que siempre que se d algo
condicionado haya, en alguna parte, un trmino que ponga
fin a esa serie de condiciones. Por eso mismo, Kant
tambin se refiere a ella como facultad de los principios.
Y la razn, en virtud de esa exigencia de buscar lo
incondicionado de todos los hechos, de reducir la
multiplicidad del conocimiento del entendimiento al
mnimo nmero de principios (condiciones universales),
acaba elaborando las ideas, esos conceptos que le son
necesarios, pero que exceden toda posibilidad de
experiencia.

 Las ideas de la razn son tres: el alma, el

mundo, Dios. El alma es la idea de la unidad
absoluta del sujeto pensante. El mundo es la
idea de in unidad absoluta de la serie de los
fenmenos como sistema nico. Dios es la
idea de la unidad de todas las existencias.
Kant identifica esas tres ideas con los objetos
de las tres disciplinas que constituyen la
Metafsica especial en la divisin de Wolff. En
efecto, estas tres ideas corresponden a los
tres grandes problemas: el psicolgico, o del
alma como sujeto ltimo del pensamiento; el
cosmolgico, o del mundo; y el teolgico, o de
Dios.

 Ninguna de estas tres ideas corresponde a ningn objeto

de experiencia. Ninguna experiencia puede mostrarnos
la unidad absoluta del sujeto pensante, que llamamos
alma, ni la unidad absoluta de los fenmenos, que
llamarnos mundo, ni la unidad absoluta, fundamento de
todo objeto posible, que llamamos Dios. Esas ideas de la
razn exigen, respectivamente, sin embargo:
que pensemos todos los fenmenos de la experiencia
interna refirindolos a una unidad ltima, que sera
como su sustancia;
que pensemos todos los fenmenos empricos como
constituyendo una sola unidad regida por las relaciones
de causa a efecto;
que pensemos toda la realidad como condicionada por
una accin igualmente nica.

 Sustancia, causa, accin. Las tres ideas de la

razn corresponden a tres de las categoras del
entendimiento: las categoras de la relacin. Es
ms, puede decirse que son categoras que se
han vuelto absolutas.
Pero no hay conocimiento posible en Kant sin la
ayuda de la intuicin sensible. La Metafsica,
constituida por la indagacin de esas ideas de
Dios, alma o inmortalidad y mundo o libertad,
se ocupa de conceptos que no estn tomados
de la experiencia, sino que exceden los lmites
de toda experiencia, y a los que la razn llega
nicamente porque los infiere de la experiencia.

 No slo, pues, no puede haber una ciencia de estos objetos que,

por su propia naturaleza, escapan a toda aprehensin sensible,
sino que, en aquella parte de la Crtica de la razn pura que se
denomina Dialctica trascendental, Kant muestra, adems, cmo
la razn cae en suposiciones engaosas, en simples ilusiones, al
pretender traspasar, mediante la constitucin de una ciencia de
esas ideas, los lmites impuestos por la posibilidad de la
experiencia y que el mismo Kant ha trazado en la Esttica y en la
Analtica trascendentales. As, la Psicologa racional se nos
aparece fundada sobre paralogismos, la Cosmologa nos conduce
a antinomias insolubles y las tradicionales pruebas de la
existencia de Dios se nos muestran privados de valor. Cuando la
razn humana quiere, por ejemplo, aprehender la causa
incondicionada de los fenmenos, cuando busca formarse un
concepto de mundo como totalidad, cae en antinomias, en
contradicciones, en parejas de proposiciones una afirmativa
(tesis) y otra negativa que le corresponde (anttesis). donde
ambas pueden ser igualmente demostradas, de modo que estas
antinomias sumen a la razn humana en la ms afortunada
perplejidad segn dice Kant en que sta pudo caer.

 La Metafsica como ciencia no es posible. Pero las ideas no

son, sin embargo, construcciones artificiosas o arbitrarias:
son impuestas por in naturaleza misma de la razn. Esta
tiene ese particular destino del que ya hablamos de
verse enfrentada, por su propia naturaleza, a cuestiones
que sin embargo sobrepasan su poder. La Metafsica no
puede formalizarse como ciencia; pero la metafsica, como
tendencia natural del espritu humano, como metaphysica
naturalis, es inevitable, porque es inherente a la estructura
de la razn humana. Jams dejara de existir, aunque se
sumieran las restantes ciencias en las tinieblas de una
destructora barbarie, y es intil aparentar frente a ella
indiferencia, porque a la metafsica se vuelve siempre, dice
Kant, como a una amada con la cual se ha roto.
Reconoce, pues, Kant la legitimidad de esta metafsica
natural, pero niega que esta necesidad metafsica pueda
llegar a concretarse en una ciencia, es decir, a constituir un
cuerpo de saber riguroso y metdico.

 Alejandro Korn escriba, con respecto a su propio

pensamiento, algo que puede ser tambin aplicable, por lo
menos en parte, a la concepcin que se desprende de Kant:
La primera reflexin consciente del hombre, sin duda, ha
sido una reflexin metafsica, un intento de superar la
experiencia; la humanidad padece de hambre metafsica.
Por desgracia, no basta tener hambre para tener pan. La
necesidad psicolgica de la metafsica no abona la
posibilidad de realizarla. Se impone una conclusin
paradjica: la metafsica es necesaria; la metafsica es
imposible. En, efecto y stas tambin son palabras de
Korn, si es fcil negar el conocimiento metafsico, no
cabe negar el problema metafsico (Apuntes filosficos,
XIII).
La refutacin kantiana de la metafsica tradicional no slo
se ha vuelto clsica, sino que constituye uno de los grandes
momentos del pensamiento filosfico occidental.

 Kant antepone al saber metafsico una crtica de la razn pura,

una indagacin acerca de las posibilidades y los lmites del
conocimiento humano, una propedutica en sus palabras al
sistema de la razn pura, es decir al sistema de aquella facultad
que suministra los principios del conocimiento a priori y que,
como tal, contiene los principios para conocer absolutamente
una cosa. A la Metafsica tradicional, pues, que pretenda ser un
conocimiento del ser o del ente en cuanto tal, opone Kant un
anlisis de la razn para establecer los mecanismos, la
posibilidad y las formas mediante las cuales se constituyen y dan
los objetos a la aprehensin humana.
Kant elabora para su crtica una serie de nociones y teoras,
como las del espacio, del tiempo, de la cosa en s, etc., y aunque
l no cree que haya introducido con ellas elementos metafsicos
(o supone, por ejemplo, como en el caso del espacio y del
tiempo, que ha tratado y desarrollado cuestiones que conciernen
a la matemtica), no hace en el fondo sino constituir a su vez un
cierto tipo de metafsica, donde el tradicional problema del ente
queda desplazado precisamente por el anlisis de la estructura y
posibilidades de la razn pura.

 7. El problema metafsico de Dios

Con palabras parecidas a las de Leibniz que citamos al comienzo de
este captulo, pero con menor fuerza, Maritain ha dicho: basta con
que haya cosas, para que Dios sea inevitable. Si atenuamos la
afirmacin para tratar de hacerla ms precisa, podramos decir:
basta que haya cosas, para que el problema de Dios resulte
inevitable.
Hay que tratar de contestar a la pregunta la pregunta metafsica
por excelencia de por qu es que hay cosas, en vez de no
haberlas. Desde luego que si me formulo la pregunta, ya estoy
presuponiendo algo con respecto a ese por qu hay cosas, y estoy
presuponiendo, por lo menos, la posibilidad de que haya algo que
explique por qu hay cosas, puesto que bien pudiera suceder que
no hubiese nada que fuese la explicacin de por qu hay cosas.
Pero en tanto me plantee yo el problema racionalmente y no
puedo plantearme de otra manera la cuestin, porque si no no es
problema, estoy obligado a esa presuposicin de que as como
exijo razn de un determinado hecho, buscndola en otros hechos,
puedo exigir razn de este hecho que es la totalidad de los hechos.

 El problema metafsico o problema del ser se ha

presentado tambin, as, a lo largo de la historia desde una
perspectiva que llamamos teolgica o ms precisamente
teolgico natural (vase pargrafo 2). Desde este punto de
vista, el estudio del ser se ha hecho a partir del ente ms
perfecto, concebido como la realidad primaria y superior,
paradigma, fuente, origen y fundamento del cual depende
la totalidad de los entes del universo.
En efecto, la Metafsica, entendida ontolgicamente como
estudio del ente en cuanto ente, no slo se ha visto
encaminada al estudio del ente como ens commune, es
decir como aquello ms amplio en extensin, pero ms
vaco de comprensin, sino que se ha visto encamada
tambin como Teologa, en tanto estudio de lo que es ms
rico en comprensin, de aquello que es por excelencia y
que hace ser a la realidad toda: el ens perfectissimum o
ens fundamentale.

 Ahora bien, este ente perfecto no es, sin embargo, un

ente junto a los dems entes, un ente que venga a
aumentar el nmero de los entes. Este ente no es un
ente ms: es el ente. Este ente es, en realidad, el ser.
Y el ser no se confunde con ninguno de los dems
entes, aunque el ser viva en los entes y los entes
vivan en l. Y este ente que no es algo, y que es el ser,
ha sido llamado Dios o lo divino, y ha recibido tambin
los nombres de Uno, Tao, Brahma, Nirvana, Fana, etc.
El conocimiento que busquemos de l no se da
tampoco como un conocimiento cualquiera, ni como
un conocimiento ms que venga a sumarse ni que
tenemos de los objetos, porque Dios no es un objeto
junto a los otros objetos, y del mismo modo, la
conducta que tengamos ante l no se da tampoco
como cualquier conducta.

 Puesto que el hombre es un ser que piensa, siente y quiere, los

filsofos han tratado de averiguar por cul de estos tres medios
accede principalmente el hombre a lo divino o Dios. Al hacerlo,
han defendido tres posibles respuestas:
la realidad de la relacin con Dios slo se da en el
pensamiento, pues Dios no es, en el fondo, sino pensamiento
supremo (es lo que sostena Hegel);
esta relacin no puede residir ms que en el sentimiento y
sobre todo en ese sentimiento de dependencia absoluta, del
que hablaba Schleiemmacher, en que se nos revela nuestra
condicin de criaturas y simultneamente la condicin de
creador, propia de Dios;
slo es posible la relacin en el mbito de la voluntad, pues el
hombre ante su Dios, argumentaba Kant, no puede adoptar otra
actitud cierta que la de su conducta, de modo que nicamente
la relacin moral establece la posibilidad de la comunicacin.

 Pero Dios, lo divino, es una realidad que desconcierta a

nuestro pensamiento, a nuestro sentimiento y a nuestra
voluntad. Es una realidad paradojal. En cuanto objeto de
pensamiento, Dios, que es concebido como el ser supremo,
se nos presenta tambin como el no-ser, como la nada que
no slo no tolera afirmacin alguna, sino que ni siquiera
admite negacin. De Dios nada se puede decir, y slo se
lo conoce son palabras de Escoto Erigena (siglo IX)
ignorndolo, y esta ignorancia es la verdadera sabidura.
En cuanto al sentimiento, inspira Dios el amor en que la
amada se transforma en el amado, pero produce al mismo
tiempo el ms tremendo pavor que paraliza toda posibilidad
de acercamiento. Y el mismo desconcierto se produce con
la voluntad, que se ye frente a Dios tironeada entre la
libertad y la predestinacin, el mrito y la gracia (vase V.
FATONE, El hombre y Dios, pg. 9-20).

 El planteo racional del problema metafsico de Dios puede

ilustrarse en Aristteles. Hemos visto (pargrafo 3) que la
Filosofa primera aparece definida en este autor como ciencia
del ente en cuanto ente y como ciencia de los primeros
principios y de las primeras causas (que son, precisamente, los
del ente en cuanto tal, o, como prefiere llamar Aristteles, los
de la sustancia). En el libro sexto y duodcimo de su Metafsica
asigna, sin embargo, como objeto especfico de estudio de la
Filosofa primera al tipo ms elevado de sustancia: Dios. Cmo
es esto posible? Qu quiere decir Aristteles con ello?
Para explicrnoslo, debemos recordar que dos son los tipos de
sustancia que distingue Aristteles: la sensible, compuesta de
materia y forma y la inmvil. Ahora bien, segn este autor, por
un lado, toda la realidad sensible est sujeta al movimiento (y
todo lo que se mueve ha de ser movido por algo: todo mvil ha
de tener un motor), y la realidad toda, por el otro, presenta una
estructura jerarquizada, donde la forma de lo inferior pasa a ser
la materia de lo superior.

Para explicar el movimiento y la realidad misma es preciso,

entonces, que haya algo que mueva al universo sin a su vez
moverse; es preciso que haya un principio del movimiento, que
deber ser un motor inmvil, que a su vez ser forma pura,
carente de toda materia (porque si la tuviera, implicara en s la
posibilidad de cambio o movimiento). Este motor inmvil se
presenta como una exigencia lgica y ontolgica. De lo contrario
caeramos en el absurdo. Si no hubiese un motor inmvil, todo el
movimiento derivara de otro, y ste de otro, y as sucesivamente,
con lo que tendramos una serie infinita que nunca se cerrara, o,
dicho de otro modo, una serie infinita de causas.
Este primer motor, que para serlo tiene que ser inmvil (es decir,
carente de potencia, acto puro nicamente), y que es principio de
movimiento es decir, de vida de toda la realidad (porque
siendo inmvil lo mueve todo por amor o atraccin hacia l) y que
es por eso mismo causa final del universo es la sustancia o
realidad que constituye el fundamento de la existencia y de la
inteligibilidad de todo lo dems. Es la sustancia por excelencia,
cuyo conocimiento nos asegura el de las restantes sustancias
particulares, en tanto sustancias.

 De
este
modo,
la
Metafsica
aristotlica es tanto Ontologa como
Teologa. Ciencia del ente en tanto
ente, estudia los principios y causas
de
ste,
lo
que
significa
precisamente tambin estudiar al
ente en su plenitud y en su ms alta
realidad, es decir, el motor inmvil o
Dios,
forma
separada,
realidad
eterna y perfecta, fundamento y
trmino primero del universo todo
entendido como serie.

 LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS. Tres son

las cuestiones que conciernen a toda Teologa natural:
la de la existencia de Dios;
la de la esencia o naturaleza de Dios;
la de las relaciones entre Dios y el mundo.
Los pensadores y filsofos del mundo occidental son
quienes se han empeado en demostrar: ya la
existencia de Dios, ya su inexistencia. Los orientales, en
cambio, que han tenido tambin la osada de concebir
el universo como una realidad sin comienzo ni fin, sin
principio ni trmino, persuadidos de la existencia de
Dios, aunque la concibiesen bajo formas muy
particulares y hasta desprovisto de toda forma, no
consideraron nunca necesaria la demostracin de su
existencia.

 Los argumentos o pruebas que se han dado de la existencia

de Dios pueden clasificarse en dos grandes grupos:
pruebas a priori, y
pruebas a posteriori.
Las primeras sostienen que es posible demostrar la
existencia de Dios con el solo anlisis de la idea que nosotros
tenemos de l (es decir, partiendo del examen de la esencia
de Dios tal como sta se nos aparece en la idea que tenemos
de l); las segundas, en cambio, rechazan la posibilidad de
deducir algo vlido a partir de la idea de Dios y sostienen
que, si queremos saber algo acerca de l, debemos partir de
lo que nos es conocido, es decir, del mundo de la
experiencia, y al analizarlo en sus aspectos ms universales
se llegar a concluir en la necesidad de hallar en Dios la
razn suficiente de este mundo de la experiencia.

 El ms famoso de los argumentos a priori es el que

Kant (quien, por otra parte no lo acepta) design con el
nombre de argumento ontolgico. Este argumento
entiende que Dios es un ser absolutamente perfecto y
considera que la existencia es una perfeccin mayor que
la mema posibilidad. Su expositor ms ilustre fue San
Anselmo (siglo XI). Enunciado en los cuatro primeros
captulos de su obra Proslogion, la prueba anselmiana
puede sintetizarse as: cualquiera que pronuncie la
palabra Dios, si sabe lo que dice, tiene que tener el
concepto de un ente, superior al cual no es posible
pensar otro; ahora bien, este ente no sera tal, es decir
no sera el ms alto de todos los entes, si fuese
solamente pensado, si no tuviera existencia, puesto que,
en ese caso, podramos nosotros pensar otro cualquiera
que, con tal que fuera existente, sera entonces mayor
que aqul. No se puede suponer, en consecuencia, si se
sabe lo que se dice, que Dios no exista.

 Concebir algo no prueba, desde luego, la existencia de ese

algo. Puedo concebir un cuadro: el cuadro existir en mi mente,
pero no en la realidad. Esto vale para todo lo que concibamos.
Pero no se trata aqu del caso de un ente cualquiera, sino de un
ente perfecto e infinito, del ente, superior al cual no pueda
pensarse otro. Puedo pensar que ese ente no existe? Si
pienso que no existe, evidentemente dejo de pensarlo como el
ente, superior al cual no pueda pensarse otro.
Si efectivamente, pues, pienso en un ente, superior al cual no
pueda pensarse otro, ese ente tiene que estar en la mente y,
adems, en la realidad, puesto que todo el razonamiento de
San Anselmo prueba que es imposible negar la existencia de
Dios, entendido como el ente, superior ni cual no pueda
pensarse otro.
La prueba anselmiana est dirigida contra aquel que los Salmos
llaman el insensato, aquel que ha dicho en su corazn: Dios
no existe, e intenta probar, en ltimo trmino, que cuando se
cree pensar que Dios no existe, en rigor no se piensa.

 Durante siglos se ha discutido este argumento. San

Buenaventura (siglo XIII) lleg a formularlo con estas
escuetas palabras: Si Deus est Deus, Deus est. Leibniz lo
resume diciendo que si Dios es posible, Dios existe. Es
posible un ser absolutamente perfecto. Pero un ser
absolutamente perfecto, si es posible, es un ser existente,
porque de lo contrario no sera un ser absolutamente
perfecto. En otro lenguaje, que es tradicional, y empleado
por muchos autores, el argumento se ha expresado as: la
esencia de Dios implica la existencia. La mera posibilidad de
Dios implica su existencia: en cuanto est dada la posibilidad
de Dios, est dada su existencia.
Pero las pocas lneas de este argumento han sometido a
prueba la inteligencia de los ms grandes filsofos y
telogos. Duns Scoto, Descartes, Leibniz, Malebranche y
Hegel lo aceptaron, introducindole algunas variantes que lo
hicieran ms exacto. En cambio, ya el monje Gaunilo,
contemporneo de San Anselmo, y posteriormente Santo
Toms, Gassendi, Locke, Hume y Kant, rechazaron la prueba.

 Las crticas, en general, se han reducido siempre a lo siguiente:

tengo yo la idea de un ser perfecto, desde luego, de acuerdo con
la base de la que hemos partido. Mi idea de un ser perfecto tiene
que ser la idea de un ser existente, porque si no, la idea de un
ser inexistente no es la idea de un ser perfecto. Por lo tanto, lo
cierto hasta ahora es que mi idea de un ser perfecto es la idea
de la existencia de un ser perfecto. Pero la idea de la existencia
de un ser perfecto no prueba la existencia de un ser perfecto,
slo prueba la existencia de la idea de un ser perfecto. Kant, que
le neg al argumento todo valor objetivo (vase pargrafo 5),
terminaba su crtica con estas palabras: El concepto de un ente
supremo es una idea utilsima en muchos sentidos; sin embargo,
precisamente porque no es ms que una idea, es totalmente
incapaz de ampliar por si sola nuestro conocimiento en relacin a
lo que existe [...]. Esta tan afamada prueba ontolgica, que
pretende demostrar mediante conceptos la existencia de un ser
supremo, pierde todo valor y no se volver un hombre ms rico
en conocimientos a partir de simples ideas, de lo que se volvera
rico en dinero un comerciante si, pensando aumentar su fortuna,
agregase algunos ceros en su libro de cuentas.

 Otro argumento a priori, semejante al anterior, es el que se

basa en la simple presencia de la idea de Dios en el hombre.
Se lo suele llamar, por eso, prueba ideolgica. Quienes la
defienden, sostienen que existen verdades que son
independientes del mundo donde se realizan y de nuestro
conocimiento, y que debe haber, por lo tanto, una mente
eterna de la cual son esas verdades objetos esenciales,
porque de otro modo, la necesidad y eternidad de ellas
carecera de fundamento. En esta lnea de pensamiento se
inscribe una de las pruebas cartesianas de la existencia de
Dios, aquella segn la cual el autor de la idea de Dios debe
poseer por lo menos tanta perfeccin como la representada
en la idea misma, y, por lo tanto, no puede ser sino el mismo
Dios. La idea por la cual concibo un Dios soberano dice
Descartes, eterno, infinito, inmutable, omnisciente,
omnipotente y creador universal de todas las cosas que
estn fuera de l [...] tiene ciertamente en s ms realidad
objetiva que aquellas otras que me representan sustancias
finitas.

 Ahora bien, es evidente que debe haber por

lo menos tanta realidad en la causa eficiente
y total como en el efecto, pues de dnde
puede el efecto sacar su realidad si no es de
la causa?, y cmo podra esta causa
comunicrsela, si no la tuviera en s misma?
[] Por consiguiente, es necesario concluir
de lo anteriormente dicho que Dios existe,
pues si bien hay en m la idea de la sustancia
y yo soy una, no podra haber en m la
idea de una sustancia infinita, siendo yo un
ser finito, de no haber sido puesta en m por
una sustancia que sea verdaderamente
infinita (Meditaciones metafsicas, III).

 La prueba moral busca demostrar que la existencia de Dios es una

exigencia de la vida moral. El argumento de la apuesta, de Pascal,
puede, en cierto modo, servir de ejemplo para el caso. Frente al
problema de Dios, dice Pascal, no nos es posible permanecer
neutrales, pero la razn no puede optar por s sola por uno de los
dos trminos de la alternativa: Dios es o Dios no es. Es lcito
entonces hacer la eleccin a la manera de un juego o de una
apuesta, considerando por un lado lo apostado y por el otro la
eventual prdida o ganancia. El que apuesta no puede apostar ms
que lo que tiene: su propia vida. Si apuesta esta vida para ganar
dos, ya la apuesta tiene sentido; si es para ganar tres, ya casi sera
reprochable no hacerlo. Si se apuesta para ganar un nmero infinito
de vidas, entonces la apuesta se vuelve realmente necesaria.
Acaso no es por dems conveniente arriesgar lo finito para
conquistar lo infinito? Todo jugador arriesga siempre algo con
certidumbre para ganar algo con incertidumbre y arriesga algo
finito cierto para ganar algo finito incierto. Pero en un juego, donde
se dan iguales posibilidades de ganar o de perder, acaso no es
inevitable arriesgar lo finito para ganar lo infinito? Apostemos,
entonces, en favor de la existencia de Dios: en caso de ganar, se
gana todo; en caso de perder, realmente no se pierde nada (vase
Pensamientos, 233, ed. Brunschvieg).

 Los argumentos a posteriori pueden ilustrarse con la

enumeracin de las cinco vas que indica Santo Toms
en su Suma teolgica (I, 2, 3). La primera va, que es la
ms famosa en la antigedad y en el mundo medieval
y que Santo Toms retoma, es la que resulta de la
consideracin del movimiento o cambio. Similar al
argumento aristotlico, parte del principio de que todo
lo que se mueve es movido por otro (omne quod
movetur ab alio movetur) y de la necesidad de admitir
un primer motor que no sea movido por ningn otro. La
segunda va parte de la consideracin de la causa
eficiente. Todo cuanto sucede en el universo, y cuanto
hay en l, ha de tener una causa, que es su causa
eficiente. Y esa causa eficiente ha de ser una causa
primera, es decir una causa sin causa, porque, de lo
contrario, nos hallaramos con una serie infinita de
causas. De modo, pues, que es necesario que exista una
causa eficiente primera, que es Dios.

 La tercera va lleva a afirmar la existencia de un ente que

por su naturaleza debe existir, es decir, de un ente
forzoso, necesario. Esta prueba fue denominada por
Santo Toms ex possibili et necessario, por Leibniz a
contingentia mundi y por Kant prueba cosmolgica. La
argumentacin es la siguiente: el mundo existe; nosotros
existimos. El mundo y nosotros, sin embargo, hubiera
podido no existir. l y nosotros somos seres contingentes,
hubiramos podido ser o no ser. No es forzoso que exista
el mundo, ni es forzoso que existamos nosotros. Pero si el
mundo y con l nosotros hubiera podido no existir,
cmo se explica que exista? Si lo que hubiera podido no
existir, existe, debe ser porque hay algo que no puede no
existir, y que ha dado existencia al mundo. Hay algo
forzoso. Hay un ente necesario, un ente que para existir
no necesita de otro; un ente que se basta a s mismo, un
ente que sac de la nada a todos los dems entes
contingentes. Y ese ente necesario es Dios.

 La cuarta va parte de la existencia de una gradacin que se

encuentra en las cosas. Hay en los entes una jerarqua de
perfeccin en la que cada uno ocupa su sitio, y hay, en
consecuencia, un ente perfecto en relacin con el cual
establecemos la mayor o menor perfeccin de cada ente.
La quinta va, dice Santo Toms, parte del gobierno de las
cosas. Vemos, en efecto, que algunos entes que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin,
lo que se manifiesta por el hecho de que siempre o la
mayor parte de las veces obran de modo tal de conseguir lo
que para ellos es mejor. Se ve, pues, que no por casualidad
llegan a su fin, sino intencionalmente. Pero los entes que no
tienen conocimiento no tienden a un fin si no han sido
dirigidos por algo que tiene conocimiento e inteligencia, as
como la flecha es dirigida por el arquero. Hay, entonces, un
ente inteligente, gracias al cual todas Las cosas naturales
han sido ordenadas a un fin, y a esto llamamos Dios.

 Cualquiera de estas pruebas o demostraciones

puede llegar a convencernos. Sin embargo, lo que
no consiguen es persuadirnos, es decir, mover
nuestro nimo y transformar nuestra existencia. El
hecho de que un mismo filsofo o telogo
multiplique las demostraciones de la existencia de
Dios prueba que no confa en la eficacia de
ninguna de ellas, pues, si as fuera, una sola
demostracin le bastara. Acaso a lo que ya se ha
demostrado, alguna nueva demostracin pude
agregar algo? Para qu, pues, semejante
multiplicacin de pruebas? Las demostraciones no
se refuerzan entre s: cada una de ellas es
suficiente y si se las multiplica es porque se
advierte su irremediable insuficiencia. Convencen,
pero no persuaden.

 Ahora bien, se trata en efecto, de demostraciones? No lo

son, en rigor. Si lo fueran, sera menester que, en cuanto
tales, partieran de principios que, por su naturaleza misma,
deberan ser anteriores a Dios. Si eso fuera posible, la
argumentacin entonces lograra lo contrario del resultado
buscado. Por lo dems, segn dice Jaspers, si se conciben
las pruebas de la existencia de Dios como pruebas
cientficamente concluyentes en el sentido de la matemtica
o de las ciencias empricas, son falsas []. Las pruebas de la
existencia de Dios inventadas durante milenios y repetidas
en mil variantes tienen en realidad un sentido distinto del de
las pruebas cientficas. Son maneras de cerciorarse el
pensamiento en el seno de la experiencia de la elevacin del
hombre hacia Dios. Y as como no puede, en el fondo,
probarse la existencia de Dios, tampoco puede probarse su
inexistencia. Las pruebas y sus refutaciones comenta
Jaspers muestran slo que un Dios probado no sera un
Dios, sino una mera cosa del mundo (La filosofa desde el
punto de vista de la existencia, pg. 35).

 8. El fundamento
Hay un fundamento de esta realidad, un fundamento que la hace
ser lo que es. No debemos, sin embargo, atribuir a ese fundamento
ninguna clase de particularidad o de existencia que sea del tipo de
la particularidad o de la existencia de las cosas que hay en la
realidad. Este fundamento ha de ser totalmente heterogneo con
respecto a esto que es lo que hay.
Planteado as el problema, puede recurrirse, para hablar del
fundamento, a expresiones que forzosamente son paradjicas y
que estn en el pensamiento teolgico, tanto de Occidente como
de Oriente. Es acaso lo nico en que coinciden estos pensamientos.
El pensamiento teolgico oriental al plantearse el problema de lo
que llamamos Dios, no invoca relaciones de causa a efecto. Este
pensamiento no teme la serie indefinida, y no la teme porque cree
precisamente que las remisiones a la causa anterior no explican
nada. Y lo que quiere explicar no es cmo va surgiendo cada una
de las cosas en virtud de una causa, sino cmo es que se da toda
la serie. En lugar de seguir hacia atrs, en busca de nuevas causas,
prescinde de ese juego que sabe intil y busca el fundamento.

 Qu debe entenderse por fundamento? El fundamento no

es el cimiento sobre el cual se construye, no es la tierra en
la que estn las races de los rboles. El fundamento, para
ser tal, tiene que ser fundamento sin fundamento: es lo
absolutamente otra cosa.
No es posible hacer afirmaciones con respecto a ese
fundamento. Hay que optar por el lenguaje negativo y
declarar que cualquier particularidad que crea descubrirse
en lo que es el fundamento, cualquier afirmacin que se
quiera aventurar, no admite sino una respuesta: no. Cuando
ante cualquier afirmacin se dijese s, convertiramos a ese
fundamento en un tipo de ente como los dems. Al
fundamento no le son aplicables los atributos contingentes
y finitos tomados de la realidad. A l acercan ms las
negaciones (no es tal cosa), aunque estn disimuladas
bajo las formas afirmativas (est por encima de tal cosa).
En verdad, de l nada puede decirse, pues supera toda
posible comprensin.

 9. La experiencia mstica
Tan otra cosa es el fundamento, que slo cabe decir de l
que ni es, ni no es. Como lo absolutamente independiente
excede todas las afirmaciones y todas las negaciones.
Hay, sin embargo, una experiencia de este fundamento y
esta experiencia le es accesible al hombre. Es la
experiencia de independencia absoluta, experiencia en la
que descubre que lo que es no se limita a ser simplemente
eso que es, sino que es, adems, otra cosa absolutamente
diferente; experiencia en la que el hombre llega a
identificarse con una realidad suprema, que no es sin
embargo diferente de la de su humana naturaleza. Esta
experiencia de independencia absoluta, que podemos
llamar mstica, no es una experiencia entre otras, no es una
experiencia de esto o de aquello, ni es tampoco una
variedad de experiencia religiosa: es una experiencia de lo
incondicionado.

 Es tal vez sta la nica va de acceso al fundamento,

fundamento que no es pasible de formulacin o
transmisin conceptual, fundamento que se
presenta como misterio. Intentar descifrar ese
misterio es nuestra ms alta aventura; y no es
simplemente aventura nuestra: es la ms alta de
todas las aventuras posibles, porque es la aventura
del ser que intenta descifrar su propio misterio (V.
Fatone, El hombre y Dios, p. 58).
Por eso esta experiencia slo accede a traducirse en
palabras mediante paradojas. Y es quiz ella, para el
hombre, la nica fuente de convencimiento, porque
est ms all de ser un mero juego de razones.
(Vase V. Fatone, Definicin de la mstica,
reproducido en Temas de mstica y religin, 1963.)

 10. Negacin de la metafsica

Nadie debe asombrarse escriba Leibniz en el siglo
XVIII que esta ciencia primordial a la cual se da el
nombre de Filosofa primera y que Aristteles llam
deseada o buscada, se halle an hoy da entre las
ciencias que deben precisamente buscarse.
A la metafsica, en efecto, parece estarle reservada la
suerte de Ulises, de aquel hroe cuya nica ambicin
era la de retornar a su patria y a su esposa, pero que
ve constantemente acumulados en su camino
obstculos tras obstculos. Ms an, tal vez podra
decirse que las adversidades de Ulises son una dbil
imagen o replica de la fatalidad que se encarniza con
los pasos de la Metafsica (L. M. Regis).

 A la Metafsica se le ha negado o rechazado

una y otra vez. Pero a la Metafsica siempre
se ha vuelto, y no slo porque toda
negacin de ella lleva implcita tambin
concepciones que son de tipo metafsico,
sino porque hay una necesidad nsita en la
naturaleza humana, ya de tipo terico o
especulativo, ya de tipo emotivo, que lleva
siempre al hombre a hacer metafsica.
Aparte de las corrientes idealistas de origen
kantiano, tres grandes corrientes filosficas
rechazan o niegan en nuestros das todo
valor a la Metafsica.

 Las corrientes positivistas, representadas en el

siglo XIX por Comte o por Stuart Mill, adoptan
una actitud que se limita exclusivamente al
conocimiento de los hechos de la experiencia,
atenindose nicamente a lo dado y reduciendo
todo tipo de enunciados a proposiciones
empricas. De acuerdo con ello, el conocimiento
queda limitado a los fenmenos y a sus
relaciones y toda creencia de algo verdadero
subyacente tras los mismos fenmenos es
rechazada. Es ms, si hubiese algo ms all de la
experiencia, ese algo no podra ser ni enunciado,
ni pensado, ni preguntado. La Metafsica, que
tiene la vana pretensin de conocer la esencia de
los fenmenos, es y ser imposible.

 La Metafsica es tambin imposible para las

corrientes positivistas lgicas o neopositivistas. Las
proposiciones metafsicas no son enunciados
verificables, sostienen los defensores de esta
corriente, y no son verificables porque no tienen
sentido, es decir, porque carecen de contenido
teortico. Slo hay dos tipos de enunciados
significativos: las proposiciones elementales y las
proposiciones lgicas. Las primeras son afirmaciones
acerca del mundo, las segundas son tautologas. Y
no hay otro tipo de proposiciones significativas es
decir, verificables. Las proposiciones metafsicas
no son, as, desde un punto de vista negativo, ni
siquiera proposiciones; solo son desde un punto de
vista positivo, falsos usos del lenguaje .

 Las proposiciones metafsicas no pueden ser,

pues, ni verdaderas ni falsas, porque nada
dicen, porque no contienen conocimiento ni
error. Al igual que la msica y la poesa, estas
proposiciones tienen nicamente una funcin
expresiva, y no representativa. La Metafsica
en general, dice Carnap, no es ms que la
expresin de una actitud emotiva ante la vida.
Pero, agrega, acaso la msica resulte el
medio expresivo mis idneo de esta actitud
ante la vida, en vista de que se halla ms
fuertemente liberada de cualquier referencia a
objetos []. En el fondo, los metafsicos son
msicos sin capacidad musical.

 Puesto que la mayor parte de las proposiciones y

cuestiones escritas de filosofa no son falsas, sino que
carecen de sentido, los profundos problemas
filosficos, sostienen los positivistas lgicos, no son ni
siquiera problemas. Pero la filosofa, sin embargo, tiene
un fin. Ese fin es la clarificacin lgica del pensamiento
y del lenguaje. La filosofa no es entonces una doctrina
sino una actividad, porque los frutos de la labor
filosfica no se dan a travs de proposiciones
filosficas, sino a travs del esclarecimiento y la
clarificacin de esas proposiciones. La filosofa no es
una ciencia. Es la actividad de clarificacin de las ideas.
Su funcin es, en el fondo, una funcin teraputica. La
filosofa no es otra cosa que un mtodo, y el resultado
de la filosofa deca M. Schlick ya no ser ms el de
que existan libros sobre filosofa, sino el de que todos
los libros estn escritos de manera filosfica.

 La tercera corriente que niega

la metafsica tradicional, y que
exige tambin su superacin, es
la que parte del punto de vista de
la
historia
del
ser.
Para
Heidegger,
la
metafsica
occidental ha olvidado a lo largo
de su historia la diferencia
ontolgica por excelencia: la
diferencia entre ser y ente.

 Esta metafsica comenta W. Schulz se ha planteado

la pregunta metafsica que interroga por el ente en su
totalidad tomando un determinado ente como modelo de
todos los dems. De este ente ejemplar deban
deducirse los caracteres del ser en general. Este
planteamiento de la cuestin obedeca a un determinado
inters. El ente que interroga quera fundarse y
comprenderse a s mismo a partir del ente supremo [].
Lo que la metafsica tradicional ha puesto como ente
supremo puede diferenciarse. Aristteles determin a
Dios como ente supremo, la metafsica moderna puso en
lugar de Dios al espritu absoluto y finalmente al hombre
Estas diferencias pueden ser significativas, pero de
acuerdo con su estructura sucede en ellas lo mismo: se
busca un ente que fundamente a los otros. Precisamente
es este carcter fundamental de la metafsica lo que
Heidegger quiere poner en duda.

 Pero quien pone algo en duda debe

elevarse sobre ello. Este elevarse sobre la
metafsica este superarla se realiza al
experimentar la nada, pues en la
experiencia de la nada no es posible
apoyarse ni en un Dios ni en s mismo.
Segn Heidegger, el hombre debe
preparar esta experiencia fundamental
renunciando a la voluntad de encontrar un
punto de apoyo, liberndose de sus dolos
a
los
cuales
trata
de
acogerse
subrepticiamente
(El
Dios
de
la
metafsica moderna, pg. 47-48).

 As surgir la autntica pregunta

metafsica fundamental: por qu
hay ente y no ms bien nada? Esta
pregunta, dir Heidegger, la nada
misma obliga a plantearla. Y quiz,
por ello mismo, no pueda nunca
responderse. Pero no es una
pregunta sin sentido. Este sentido
reside, precisamente, en que quien
la pregunta experimenta al ser en
su extraeza total.