Antropología

Bíblica-Teológica

Min. Ismael Rodríguez García

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Preliminares
Antropología y antropomorfismo
Evolución de la antropología Bíblica
Antropología y Teología
Conceptos
Conceptos
Conceptos
Conceptos
Conceptos
Conceptos
 PRELIMINARES
Para hacer visibles y concretos ciertos aspectos
invisibles de la vida humana, las Escrituras
utilizan ante todo y sobre todo un
instrumento muy particular.

Las Escrituras recurren a la realidad concreta,

visible y tangible que es el cuerpo humano.

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 ANTROPOLOGÍA Y ANTROPOMORFISMO

Al describir con la ayuda de términos corporales

ciertas realidades humanas que son más bien
espirituales, nos encontramos muy cerca del
antropomorfismo bíblico, es decir, de la forma
con que las Escrituras utilizan ciertas imágenes
antropológicas para hablar de Dios. Decir que
Dios habla es ya expresarse de una manera
antropológica. El Dios de la Biblia habla con
Moisés "cara a cara" (Núm 12,8). Ese mismo Dios
es celebrado como un guerrero que aplasta con
su "brazo diestro" al enemigo (Ex 15,6).
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Si otras tradiciones distintas (el yavista) vacilan
en utilizar un lenguaje tan visual para describir
a Dios, siguen con todo aplicando a Dios
términos antropopáticos, es decir, asignar a
Dios sentimientos humanos sacados de las
experiencias que puede conocer todo ser
humano. El Deuteronomio habla del Dios
"celoso" (Dt 4,24); los Salmos alaban la
"fidelidad" y la "bondad" de Dios (Sal 106,1).
En los profetas, Dios mismo describe sus
emociones: "Mi corazón está turbado, todas
mis entrañas se conmueven" (Os 11,8).
Los hebreos no eran el único pueblo del Próximo
Oriente que describía a su Dios en términos
antropomórficos.

La función del antropomorfismo, ¿es

únicamente darnos un conocimiento
teológico, o tiene que dar además un
conocimiento moral al ser humano? Si Dios
crea, habla, actúa, ¿no es también el que
llama al hombre a ser, a hablar y a actuar?
EVOLUCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA BIBLICA

No queremos dar a entender que la

antropología ofrece el sentido último de la
Biblia. Se trata más bien de ver cómo y por
qué el ser humano es importante a lo largo de
toda la Escritura. La antropología bíblica tuvo
ciertamente un desarrollo a partir de los
orígenes del pueblo hebreo hasta los tiempos
de la primera comunidad cristiana. Pero lo que
hay que señalar ante todo es la antigüedad de
la perspectiva antropológica. Volver contenido
Antes de la visión de la historia humana
presentada al comienzo del Génesis, antes del
universalismo de la salvación del que habla
Isaías, la tradición bíblica utilizaba un lenguaje
que remitía a la experiencia de todo ser
humano. Este lenguaje, del que los
antropomorfismos no son más que un
elemento, se desarrolló gracias a las diversas
experiencias históricas que conoció el pueblo
hebreo. Este lenguaje progresó también
gracias al encuentro y a la integración de
ciertos mitos y de ciertas filosofías.
Por eso habría que hablar de una evolución del
lenguaje bíblico, que se enriqueció acudiendo
no solamente a la experiencia humana física,
emocional y moral, sino también, un día, a la
experiencia humana metafísica: la que
conoció el pensamiento griego ante el
descubrimiento del ser. Puede, por tanto,
trazarse el desarrollo de la antropología
bíblica, no sólo en los libros hebreos de la
Biblia, sino también en sus libros griegos.
Semejante crecimiento prosiguió durante un
período de más de diez siglos de historia y de
relaciones interculturales.
 ANTROPOLOGÍA Y TEOLOGÍA

Así pues, la antropología de la Biblia está

necesariamente ligada a su teología. Dios -y no el
ser humano- está en el centro de la antropología
bíblica. Esta visión de las cosas no es natural al
hombre. Exige una purificación semejante a la
que vivió Job, que, después de haber encontrado
a Dios, hizo esta confesión: "Reconozco que lo
puedes todo; ningún proyecto te es imposible...
He hablado sin cordura de maravillas que no
alcanzo ni comprendo... Sólo te conocía de oídas;
pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos. Por
eso retracto mis palabras y en polvo y ceniza
hago penitencia" (Job 42,23b.5-6).
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Este texto de Job -y otros del mismo género-
puede iluminarnos sobre un aspecto capital y
muy difícil de la antropología bíblica. Se trata
de la cuestión penosa del pecado. Parece ser
que sólo encontrando a Dios es como Job
toma conciencia de su pecado; porque, hasta
el capítulo 43 del libro, protesta más bien de
su inocencia. Al encontrar a Dios, Job se da
cuenta de que el ser humano no es el centro
del tiempo y del espacio. Su pecado es el de
no haberlo comprendido antes.
Para Alonso Díaz, el libro de Job aporta a la Biblia
una "desantropologización" de la idea bíblica de
Dios.
Mientras que en muchos lugares de la Biblia se
presenta a Dios de una manera antropomórfica,
el Dios de Job es un Dios separado del ser
humano por un abismo infranqueable. Es sobre
todo en el libro de Job donde uno se da cuenta
de que existe entre Dios y la humanidad una
diferencia de naturaleza. El Dios de la Biblia vive
eternamente; el ser humano, por su parte,
apenas vive setenta años. Lo dirá
elocuentemente el Qohélet: "No tiene poder el
hombre sobre su vida para retenerla, ni sobre el
día de la muerte; y no hay quien se libre de este
combate, ni la iniquidad salva al que la posee"
(Qo 8,8).
PROPÓSITO DE LA ANTROPOLOGÍA BÍBLICA
La antropología bíblica es una antropología de
superación. Propone una transformación del ser
humano que lo lleva más allá de él mismo. Ofrece
al ser de setenta años, que es cada uno de
nosotros, la vida eterna. Se trata de una
transformación inimaginable, que va más allá de
este mundo perecedero. Inimaginable, pero no
imposible. El "antropomorfismo supremo" de los
evangelios -que designa una forma de ser, y no
sólo una forma de expresarse- está ahí para
probarlo: "Aquel que es la Palabra se hizo carne, y
habitó entre nosotros" (Jn 1,14).
Esta transformación que anuncia la antropología
bíblica respeta a la naturaleza humana. Y así el
Verbo encarnado -hombre-Dios- conoció
incluso la experiencia del sufrimiento y de la
muerte. Pero esta vez la historia humana no
acabó allí. El hombre-Dios que había muerto
resucitó y dijo: "Ved mis manos y mis pies. Soy
yo mismo. Tocadme y ved que un espíritu no
tiene carne ni huesos, como veis que yo
tengo" (Lc 24,38-39). Aunque se identifique
con ayuda de las heridas de la crucifixión al
Jesús resucitado, se adivina en el curso de sus
apariciones que su humanidad ha entrado en
una vida nueva, en una vida eterna.
En adelante se hablará de una transformación
del ser humano realizada por el don del
"espíritu de Jesús", o del "Espíritu Santo". Y
lejos de violar la libertad del individuo,
semejante antropología incrementará la
libertad humana: "La ley del espíritu, que da la
vida en Cristo Jesús, me ha librado de la ley
del pecado y de la muerte" (Rom 8,2).
ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

• La primera afirmación de la antropología

bíblica es esta: El hombre es creatura de Dios.
Tanto el texto yavista (Génesis 2), como el
texto sacerdotal (Génesis 1), contienen sendos
relatos de la creación del hombre en los que
se registra esta afirmación fundamental. Antes
de abordar el estudio de estos textos,
conviene precisar qué entiende la tradición
bíblica por Hombre, cómo lo concibe, y en qué
términos expresa la realidad humana.
A pesar de la disparidad de autores y épocas, el
modelo antropológico del Antiguo Testamento
es notablemente uniforme y estable. Para
comprobarlo, examinaremos los términos más
importantes del vocabulario antropológico
hebreo; a partir del análisis de esos términos
descubriremos el modelo de hombre implicado
en ellos.
TERMINOLOGÍA ANTROPOLÓGICA HEBREA

Son tres los términos claves para entender el

concepto del hombre en la cultura hebrea:
BASAR, NEFESH, RUAH. Ninguno de estos
términos tiene una equivalencia precisa en las
lenguas occidentales modernas; esta
circunstancia explica la gran distancia que
existe entre la concepción del hombre que
dichos términos conllevan y la actualmente
vigente. Sin embargo, esta antropología nos
suministra muchas intuiciones que son,
paradójicamente, muy actuales.
BASAR significa originalmente la CARNE de cualquier ser
vivo, hombre o animal. (Is 22,13; 44,16; Lv 4,11; 26,29).
De ahí pasa a designar al ser viviente en su totalidad, en
cuanto visiblemente ubicado en el ámbito de los demás
seres.

La carne es la manifestación exterior de la vitalidad

orgánica; y en este sentido se aproxima mucho a lo que
hoy se designa como "cuerpo" (cfr. Núm. 8,7; Job 4,15; I
Reyes 21,27).

BASAR se usa también frecuentemente como designación

del hombre entero. Por ejemplo en el salmo 56,5.12: la
"carne" del versículo 5, pasa a ser el "hombre" del
versículo 12. También en Job 34,15 y Jeremías 17,5, se
observa la sinonimia carne-hombre.
BASAR se aplica también a los animales;
su aplicación al hombre subraya el
elemento biológico común al hombre y
a los demás seres vivientes.

Hombre y animales están, pues,

enraizados, en un ámbito ontológico
que los acerca, aunque difieran
cualitativamente entre sí.
El uso del término BASAR tiene dos
características:

a) Porque el hombre es un ser social cuya

realidad no se agota en la frontera de su
piel, sino que se prolonga en el TU
próximo, BASAR puede significar también
parentesco biológico. Por ejemplo, en
Levítico 18,6 la mujer consanguínea es
llamada "carne" de su pariente; José es
"carne" de sus hermanos, como se
afirma en Génesis 37,27.
Y puesto que la biología humana es esencialmente
la misma, todos los hombres (no sólo el próximo
o el consanguíneo) son la misma "carne".

La expresión KOL BASAR (Toda carne), designa así

la totalidad solidaria de los individuos que
componen la especie humana (cfr. Is 40,5; 49,26;
Jer 25,31; Job 12,10 Salmo 145,21). Más aún:
todos los seres vivientes son BASAR (cfr. Gen
9,15.16) De esa manera, el término BASAR
conlleva un principio de solidaridad o socialidad.
b) La designación del hombre como BASAR (carne),
sugiere con frecuencia DEBILIDAD (no sólo física
sino también moral), FRAGILIDAD Y CADUCIDAD
inherentes a la condición humana; por eso, la
"carne" se asocia a la conducta pecaminosa (cfr.
Gen 6,12); la "carne" es efímera como la hierba
del campo (cfr. Is 40,6); la "carne" es un soplo
que se va y no vuelve (Salmo 78,39).

No se atribuye a la carne el ser causa del mal,

como lo afirman las antropologías dualistas, sino
que como la carne es esencialmente limitada,
por lo mismo padece de desfallecimiento
biológico o ético.
NEFESH es el centro vital inmanente del ser humano,
la persona concreta animada por su propio
dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo
que hoy llamamos PERSONALIDAD, la PSICOLOGIA
particular o colectiva.

NEFESH está afectada por BASAR. Por ejemplo en

Isaías 29,8 se dice que cuando el ser humano
siente hambre (BASAR), su NEFESH está vacía; y en
el desierto el pueblo hambriento se queja de que
su NEFESH está "seca" (cfr. Números 11,6); se dice
también que NEFESH disfruta de los buenos
manjares (Is 55,2). Denota así la influencia de lo
bilógico sobre lo síquico y viceversa.
Por eso BASAR y NEFESH pueden usarse
distintivamente para denotar al hombre entero.
No se trata, pues, de que BASAR y NEFESH sean
partes o aspectos diversos de la estructura
humana, como ocurre con el dualismo cuerpo-
alma, que se sumarían para integrar al hombre
total, sino que cada uno de esos términos
expresa la totalidad del hombre. Todo el
hombre es BASAR, todo el hombre es NEFESH .
No puede decirse que el hombre TIENE BASAR o
TIENE NEFESH, sino que el hombre es una
unidad psicosomática, cuerpo animado o alma
encarnada.
Todo lo anterior quiere decir que el dualismo
alma-cuerpo, según la concepción platónica
griega, es totalmente ajeno al pensamiento
bíblico. Entonces, cabe preguntar: ¿si no es
dualista la antropología bíblica, es monista?.
Como veremos más adelante, no es monista; es
más bien una antropología integracionista, es
decir, que ve al hombre como una realidad
compleja, pluridimensional; pero, por encima
de todo, UNITARIA: unidad psico-orgánica.
A NEFESH se le pude atribuir “sensaciones orgánicas”,
p.e. de hambre; mientras que a los “órganos
corporales” se le atribuyen “operaciones
psíquicas”: p.e. las entrañas se conmueven (Gen
43,30); los riñones exultan de gozo (Prov. 23,16), o
esperan el don divino (Salmo 145,15). El verbo que
designa la relación sexual es CONOCER (Gen 4,1.17;
I Reyes 1,4; Jueces 19,25). Esto es una muestra más
de la mutua imbricación o implicación que muestra
la Biblia de lo psíquico y lo somático. El A.T. señala
el corazón (LEB) como el verdadero centro interior
del hombre en el que se imprimen y desde donde
se irradian las operaciones sensitivas, afectivas,
electivas, cognoscitivas.
El A.T. señala el corazón (LEB) como el verdadero
centro interior del hombre en el que se
imprimen y desde donde se irradian las
operaciones sensitivas, afectivas, electivas,
cognoscitivas.

Finalmente, ni siquiera el pecado se adscribe a la

carne o al cuerpo y la santidad al espíritu.
“Pecado y justicia, vicio y virtud, proceden de
decisiones personales que comprometen al
hombre entero, porque es el hombre total el
que está ante Dios”.
RUAH indica la apertura trascendental del ser
humano.

El término significa primeramente "viento",

"brisa", (Gen 3,8; Ex 10,13; Is 7,2). Por
consiguiente significa "respiración" (Gen 41,8),
e incluso la "vitalidad" (Gen 45,27; Jueces
15,19). Pero en la mayoría de los casos se usa
para designar el ESPIRITU DE YAHWEH; y, en
otros casos, la comunicación de ese espíritu de
Dios al hombre.
Se trata, entonces, a diferencia de NEFESH -no del
aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza
creadora, de un “don divino específico” (Job
33,4; 34,14-15;Salmo 33,6; 51,12-13; 104,29-30;
Is.31,3).

Estamos ante un concepto “TEOANTROPOLOGICO”

con el que se expresa una nueva dimensión del
hombre: la de su apertura a Dios, su dimensión
sobrenatural. En esta línea los profetas son
llamados "Hombres de Espíritu" en cuanto
poseedores de un carisma distinguido (Núm
27,18; Oseas 9,7).
Los términos BASAR-RUAH aparecen
contrapuestos (Is 31,3); pero esa
contraposición no implica la oposición
dualista entre lo material y lo espiritual;
expresa, más bien, la dialéctica entre la
finitud y la limitación de la creatura y el
poder omnímodo del Dios creador y
soberano.
Así, el hombre aparece, al mismo tiempo,
como “condenado a la caducidad y a la
impotencia”; pero no como una entidad
clausurada en sí misma (en sentido
horizontal únicamente), sino “verticalmente
abierto por ser capaz de una relación
dinámica con Dios”, Quien por su RUAH
sostiene la precariedad del hombre, apoya
su debilidad y le posibilita trascender su
condición carnal por la participación de sus
dones divinos.
 CONCLUSIONES

En el A.T. el hombre no es objeto de una

definición abstracta o genérica, a la
manera filosófica.

El A.T. describe al hombre como una

UNIDAD PSICO-SOMATICA, DINAMICA,
MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de
una triple relación constitutiva:
Con el mundo y los demás seres vivos, con los
que tiene en común la carne animada con el
aliento propio (NEFESH);

Con sus semejantes, a quienes debe ver como

prolongaciones de su propia (o misma) carne;

Con Dios que lo creó y cuyo Ruah puede acoger

en su misma carne, en su estructura existencial.
Resumiendo, el hombre:

Es BASAR en cuanto ser mundano, solidario

de los demás seres y, particularmente,
de sus semejantes.

Es NEFESH en cuanto equipado con un

dinamismo vital inmanente.

Participa del RUAH en cuanto receptor de la

acción de Dios, que lo ama y lo llama a un
destino salvífico.
De estas tres dimensiones enfatizamos la tercera
porque en ella se plasma la “relación HOMBRE-
DIOS”.

El hecho de que Dios lo haya creado por la

Palabra, indica que espera del hombre una
respuesta. El hombre es la única creatura capaz
de responder verbalmente y conscientemente
al Creador.
De la misma manera que Dios llamó al pueblo a la
existencia (Ex 19,3-6), llama al hombre singular
(Dt 6,4-9; 30,15-20). El ser humano vive
literalmente de esa llamada y se mantiene en la
existencia en la medida en que permanezca en
escucha atenta y perseverante de la Palabra
divina.

En este juego de escuchar y responder está el

secreto de la realización o la frustración de la
existencia humana, que es esencialmente
existencia DIALOGICA.
Quien no tiene esa capacidad de responder
activamente, es un hombre acabado (salmo
38,14-15: el moribundo es como un sordo,
como un mudo); al contrario, el elegido de Dios
experimenta una potenciación de esa
capacidad.

El caso típico del hombre que responde a la

llamada divina es el Profeta , a quien Dios le
abre el oído para que sea Su Boca (Jer 15,19; Dt
8,3). El hombre vive no solo de pan sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios).
En la mentalidad bíblica la AUDICION prima sobre la
VISION (cultura griega), y la tensión dinámica de
“ESCUCHAR ATENTAMENTE” prima sobre la
especulación intelectual. Es que en la Biblia, a
diferencia de otras religiones, no es el hombre el que
busca a Dios, sino Dios quien busca al hombre y lo
alcanza para que, finalmente, pueda plenificarse en
El.

En la antropología bíblica, el hombre se presenta como

el ser cuya única razón es el “ser-desde”, que es la
creaturalidad. Y de la condición creatural del hombre
nos hablan los textos yavista y sacerdotal, que
examinaremos enseguida.
Q