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La cuestión del relativismo moral

Jorge Riechmann
El relativismo moral
Todo un complejo de ideas surgidas de la constatación
de dos hechos importantes:
1. Diversidad cultural humana, y factum de la
pluralidad moral.
2. Conflictos entre valores, incluso dentro de la
misma cultura, y para el mismo sujeto moral.
Y en el trasfondo, la problemática ansia de
absolutos…
¿Podremos ser no relativistas sin ser absolutistas?
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Protágoras relativista
Protágoras –tal y como Platón nos lo
transmite en el Teeteto– parece haber
defendido que
(a) no puede demostrarse que los principios
morales sean válidos para todo el mundo, y
(b) la gente debería actuar de acuerdo con
las convenciones de su propia sociedad.
Tres clases de relativismo:
cognitivo, cultural y moral
Una diferencia importante en la que se repara poco:
no podemos analizar críticamente ni justificar todas
nuestras creencias, sino sólo un pequeño número de
ellas (el conocimiento es siempre una empresa
compartida),
pero eso es muy diferente de sostener que, en última
instancia, no se pueden contrastar racionalmente las
creencias. Un importante ensayo en este sentido: Bertrand Saint-Sernin, “La
racionalidad científica a principios del siglo XXI”, en Juliana González (coord.),
Filosofía y ciencias de la vida, FCE, México 2009.
Relativismo cognitivo
¿Hasta qué punto son fiables nuestras creencias
sobre la realidad? ¿A qué llamamos
racionalidad? ¿Cómo se relacionan las
racionalidades con los valores? ¿Cómo se
construye el conocimiento, y de qué forma se
relaciona con el “mundo externo”?
No nos ocuparemos aquí de esta clase de
relativismo, bien tratada en el capítulo 1 del
libro de Steven Lukes (Relativismo moral, Paidos, Barcelona 2011).
Baste con señalar que lo que David Hume llamaba
nuestra “creencia natural” (y que hoy en día cobra
la forma de un “sentido común” compatible con
la ciencia) mantiene en la práctica a raya al
relativismo cognitivo.
Lo que nos ocupará aquí es la cuestión del
relativismo moral: la idea de que la autoridad de
las normas morales es relativa al tiempo, al
espacio y al grupo social. Un buen tratamiento para introducir el
tema en el capítulo 2 (“El desafío del relativismo cultural”) del libro de James Rachels
Introducción a la filosofía moral, FCE, México 2007. Así como en Richard B. Brandt,
“El relativismo ético”, capítulo 11 de Teoría moral, Alianza, Madrid 1982.
El rey persa Darío, los calatias y los
griegos
Se trata de un episodio bien conocido del que da
cuenta Heródoto en el libro III de su Historia
(parágrafo o capítulo 38), advirtiendo contra la
locura de quien desafía el poder de la costumbre
en el mundo:
“Durante el reinado de Darío, este monarca
convocó a los griegos que estaban en su corte y les
preguntó por cuánto dinero accederían a comerse
los cadáveres de sus padres. Ellos respondieron
que no lo harían a ningún precio.”
“Acto seguido Darío convocó a los indios
llamados Calatias, que devoran a sus
progenitores, y les preguntó, en presencia
de los griegos, que seguían la conversación
por medio de un intérprete, que por qué
suma consentirían en quemar en una
hoguera los restos mortales de sus padres;
ellos entonces se pusieron a vociferar,
rogándole que no blasfemara.”
La costumbre, reina del mundo
Comenta Herodoto: “Me parece que Píndaro
hizo bien al decir que la costumbre es reina
del mundo. (…) Si a todos los hombres se les
diera a elegir entre todas las costumbres,
invitándoles a escoger las más perfectas, cada
cual, después de una detenida reflexión,
escogería para sí las suyas; tan sumamente
convencido está cada uno de que sus propias
costumbres son las más perfectas.” Heródoto,
Historia, libro III, Gredos, Madrid 2000, p. 86-87.
Una constatación
“El relativismo cultural no acarrea la
imposibilidad de toda ética --como ocurre en
cambio con el indeterminismo-- sino,
simplemente, la tesis del condicionamiento
histórico-cultural del mundo moral y, por
consiguiente, la tesis de la pluralidad de éticas
en correspondencia con la multiplicidad de
formas de vida social.” Mario Bunge, Ética y ciencia, Siglo Veinte,
Buenos Aires 1976, p. 48.

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Reparemos de entrada en que…
“Admitir cierto relativismo cultural no
implica, sin más, negar la posibilidad de
comparar entre lo que las diferentes culturas
tienden a considerar bueno, valioso o virtuoso.
(…) Que el reconocimiento de la diversidad
cultural y, por tanto, del carácter relativo de las
costumbres o comportamientos humanos no
implica, sin más, relativismo moral…”
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Relativismo cultural y
universalismo moral (sin absolutos)
“…es algo que se puede argumentar bien en
el marco de la historia de las ideas.
Bartolomé de las Casas y Michel de
Montaigne, que han sido dos de los más
importantes descubridores del relativismo
cultural en los orígenes de la modernidad
europea, no fueron, sin embargo, relativistas
morales, sino más bien universalistas.”
Francisco Fdez. Buey, Ética y filosofía política, Edicions Bellaterra, Barcelona
2000, p. 17.
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Y sigue explicando el profesor Fernández Buey:
“Explicaron, aceptaron y comprendieron la diferencia entre
costumbres; criticaron el fundamentalismo o esencialismo
de la propia cultura allí donde ésta despreciaba o
minusvaloraba tales o cuales hábitos de las otras culturas,
pero, al mismo tiempo, afirmaron que el reconocimiento
de la diferencia cultural no equivalía a negar la posibilidad
de argumentar racionalmente en favor del universalismo.
Así pues, relativismo cultural no es lo mismo que
relativismo moral.” Ética y filosofía política, op. cit., p. 17
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La ética filosófica no ignora la
diversidad cultural

Robert Spaemann: “Que los sistemas normativos


son en gran medida dependientes de la cultura, es
una eterna objeción frente a la posible exigencia de
una ética filosófica (…). Pero esta objeción
desconoce que la ética filosófica no descansa en la
ignorancia de esos hechos. Todo lo contrario. La
reflexión racional sobre la cuestión de lo bueno con
validez general, comenzó, precisamente, con el
descubrimiento de esos hechos: en el siglo V antes
de Cristo eran ya ampliamente conocidos.”
Insistamos: diversidad cultural no
implica relativismo moral
“Procedentes de viajes, corrían entonces en Grecia noticias
que contaban cosas fantásticas de las costumbres de los
pueblos vecinos. Pero los griegos no se contentaron con
encontrar esas costumbres sencillamente absurdas,
despreciables o primitivas, sino que algunos de ellos, los
filósofos, comenzaron a buscar una medida o regla con la
que medir las distintas maneras de vivir y los diversos
comportamientos. Quizá con el resultado de encontrar unas
mejores que otras. A esa norma o regla la llamaron physis,
naturaleza. De acuerdo con esa medida, la norma, por
ejemplo, de las jóvenes escitas que se cortaban un pecho
resultaba peor que su contraria…” Robert Spaemann: Ética: cuestiones
fundamentales. Eunsa; Navarra, 1987, p 23.
Inconsistencias
Formas muy influyentes y extendidas de
relativismo son inconsistentes. Consideremos la
caracterizada por las siguientes tres proposiciones:
1. “Correcto” significa “correcto para una sociedad
dada”.
2. “Correcto para una sociedad dada” ha de entenderse
en sentido funcionalista (i.e., lo que contribuye a la
estabilidad y cohesión del sistema social).
3. Por consiguiente, es incorrecto que los individuos de
una sociedad condenen los valores de otras sociedad,
o interfieran en ellos.
“La idea es claramente inconsistente, ya que
en su tercera proposición hace una
afirmación sobre los que es correcto y
erróneo en el trato de uno con otras
sociedades, y para ello hace un uso no
relativo de ‘correcto’ no permitido por la
primera proposición”. Bernard Williams, Introducción a la
ética, Cátedra, Madrid 1998, p. 33.
Factum de la pluralidad moral
Partimos, por consiguiente, del hecho
incontrovertible de la pluralidad de comunidades
morales.
Este hecho no implica de entrada que no puedan
existir algunos valores o normas universales o
cuasi- universales, es decir, reconocidas por todas o
por la mayoría de las comunidades morales
existentes; pero quizá se darán desacuerdos éticos
profundos en relación con numerosas cuestiones.

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La experiencia de un
antropólogo:
Marc Augé: “Nunca tuve la sensación, ni en África ni en ningún
otro lugar (por ejemplo en América Latina, junto a los chamanes
yaruro o los poseídos de la umbanda y de María Lionza), de
encontrarme en un mundo impenetrable. Una vez identificada la
lógica de los sistemas de interpretación de lo real (siempre hay
una, más o menos respetada), no es difícil adentrarse en las
razones de los demás. Evans-Pritchard ya lo dijo antes que yo.
No es que me crea obligado a iniciarme o aparentar la adopción
de referencias de los otros, pues es algo que nunca [en todos
aquellos trabajos de campo] se me exigió. La etnología
‘participante’ no conlleva ningún tipo de fusión sentimental;
tampoco conlleva una posición relativista, que sólo permitiría
optar entre quedarse en el exterior o desaparecer en el interior,
hablar sin saber o saber sin hablar.”
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No es tan difícil adentrarse en las
razones de los demás
“No es exacto que todos los sistemas de lectura de lo real sean
iguales o equivalentes desde el punto de vista de la razón y de la
experiencia, pero todos son racionales y experimentales en el
interior de los parámetros simbólicos de cada caso.
Por tanto, tampoco es más difícil hablar de la lluvia o del buen
tiempo, de la muerte, el nacimiento, los acontecimientos [la
irrupción de la contingencia], el azar o el destino con profetas
africanos o madres de santos brasileños, por extraños que me
parezcan sus prácticas o enunciados, que con padres, colegas o
vecinos que creen en la Trinidad, la comunión de los santos, la
resurrección de Cristo y la vida eterna.”

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Los otros nunca son tan “otros”
“(…) En suma, los otros no son nunca tan
‘otros’ como para que tal alteridad pueda
servirles de esencia, nunca son tan ‘otros’
como para que yo no pueda pretender que
los entiendo y comprendo (con,
evidentemente, el mismo riesgo de error que
afecta a toda empresa humana).” Marc Augé, ¿Por
qué vivimos? Por una antropología de los fines, Gedisa, Barcelona 2004, p.
111-112.

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En el mismo sentido, Baggini:
“La experiencia occidental de las culturas extranjeras ha
seguido siempre el esquema de encontrarlas primero
completamente misteriosas y ‘distintas’, para descubrir
con el tiempo que, en sus fundamentos, las personas se
parecen más de lo que difieren.
Cuando el mundo se ha hecho más pequeño, la creencia
en la diferencia inescrutable de otros seres humanos no ha
desaparecido, se ha restringido a pueblos geográficamente
lejanos, como los inuit, y algunos pueblos orientales. Así
pues, deberíamos sospechar ante cualquier afirmación que
haga a otros seres humanos fundamentalmente diferentes
de nosotros.” Julian Baggini, La trampa del ego. Qué significa ser tú, Paidos,
Barcelona 2012, p. 117-118
Mesotés (justo medio) para
etnólogos/as y antropólogos/as

“Cuando se consideran las diferencias entre


culturas, es importante no caer en dos trampas de
carácter opuesto. Por una parte, es
autocomplaciente suponer que todos los demás
son como nosotros en todos los aspectos
importantes. Por otra, es posible establecer
demasiada distancia y, con un ansia desmedida
de respetar la diferencia, fetichizarla.” Julian Baggini,
La trampa del ego. Qué significa ser tú, Paidos, Barcelona 2012, p. 119
Todo tiene que ver con la distancia
desde la que observemos…
“La unidad de la experiencia humana queda
determinada por la estrechez de la gama de acción e
interacción de los organismos y los ambientes, para
todos los seres humanos de cualquier lugar. Esquimales,
polinesios, romanos, habitantes de Chicago: todos los
seres humanos poseen la misma clase de cuerpos y el
mismo tipo de cerebros, y todos ellos se enfrentan a su
ambiente de maneras que parecerían casi uniformes a un
observador que proviniera de otro planeta.” Kenneth Rexroth,
Recordando a los clásicos, FCE, México 1995, p. 7.

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Y por cierto que Rexroth sigue
observando lo siguiente:
“Los textos clásicos más evidentes son
trágicos debido a que la vida es trágica en
su estructura misma. No existen clásicos
optimistas que nos indiquen que todo lo que
sucede es para bien en el mejor de los
mundos posibles y, además, que todo se
perfecciona a cada momento. No hay
clásicos que sean falsos.”

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“Es verdad, empero, que muchos de ellos representan intensas
afirmaciones de la vida. La especie humana perdura debido a que
millones de personas han seguido afirmando su existencia de
manera poco destacada, sin excluir aspectos que son demasiado
trágicos para la literatura.
La vida puede no ser optimista, pero desde luego es cómica, y la
literatura eminente presenta al ser humano que usa las dos
máscaras convencionales: el rostro que ríe y el que llora, los
cuales decoran el proscenio del teatro. ¿Qué semblante se oculta
detrás de la doble máscara? Sólo un rostro humano: el de usted o
el mío. En ello radica la ironía del asunto, la ironía que distingue a
la gran literatura: todo es en extremo común.” Rexroth, Recordando a los
clásicos, FCE, México 1995, p. 9
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El paso ético fundamental:
diálogo hacia lo común
Aquí nos encontramos con la propuesta de Engelhardt
en The Foundations of Bioethics, tal y como la expone
Gilbert Hottois en El paradigma bioético.
“Discutimos, en lugar de pelear o excomulgarnos unos
a otros: éste es el paso ético fundamental, aquel por el
que se entra en la ‘comunidad comunicativa’ donde
hay ‘reconocimiento recíproco de las personas como
sujetos de la argumentación’.” (Fagot-Largeault, citado
por Hottois).

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Gilbert Hottois:
“El hecho de que no exista ni un horizonte ni un
fundamento absoluto común no impide que los hombres, de
buena voluntad y deseosos (u obligados) de vivir juntos y de
hacer juntos un cierto número de cosas, puedan ponerse de
acuerdo sobre un importante número de cuestiones.
Estos acuerdos se obtienen, generalmente, al acabar un
diálogo, una discusión, una negociación --al término de una
'interacción comunicativa' compleja, que sería simplificador
considerar como enteramente racional, incluso aunque la
razón juegue aquí un papel específico.”
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Ética dialógica, evolutiva y
abierta
“Los consensos realizados de este modo expresan reglas u
objetivos comunes. Las normas así obtenidas son
profundamente pragmáticas, en el sentido de que resuelven
provisionalmente (...) problemas de la vida social plural y
son, además, revisables (renegociables: los debates pueden
volverse a abrir si existen nuevas 'razones' o 'hechos').
Estas normas constituyen, por tanto, una ética evolutiva y
abierta, lo que no significa inestable o anárquica. Además,
cada uno es libre de fundar, a su manera (o sencillamente de
justificar) las normas que ha consentido.”
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Dos principios básicos según
Engelhardt:
“El pensador que, a nuestro juicio, ha sido el más explícito y el
que más lejos ha empujado la lógica de esta nueva posición ética
en el ámbito de la bioética ha sido H.T. Engelhardt, en su obra
[de 1986] titulada The Foundations of Bioethics.
Engelhardt distingue dos principios básicos: el Principio de
Autonomía (PA) y el Principio de Hacer el Bien (PB). El PA
enuncia que no se puede, bajo ninguna circunstancia, hacer uso
de la fuerza o de la represión sobre un ser pacífico dotado de
consciencia, razón y libertad. Toda autoridad y toda racionalidad
moral no pueden venir más que de la libre adhesión.” Gilbert Hottois,
El paradigma bioético --una ética para la tecnociencia, Anthropos, Barcelona 1991, p. 180.

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Principio de autonomía
“El PA expresa el hecho de que la autoridad para resolver las
diferencias morales, en una sociedad no confesional y
pluralista, no puede derivarse más que de un acuerdo entre
los participantes en el debate, y de ningún argumento
racional ni de ninguna creencia común. (...) El PA es la base
de la gramática mínima de todo lenguaje moral.
(...) Máxima: no hagas a otro lo que él no se haría a sí mismo
y hazle lo que, de acuerdo con él, os hayáis comprometido a
hacerle. El PA fundamenta lo que podría llamarse la ética de
la autonomía como respeto mutuo.” Tristram Engelhardt, The
Foundations of Bioethics, Oxford University Press, Nueva York 1986, p. 86. (Hay trad.
española: Los fundamentos de la bioética, Paidos, Barcelona 1995, p. 138.)

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Principio de beneficencia
Objeción (entre otras posibles): este PA no nos permite
justificar deberes morales para con las generaciones
futuras ni para con los animales.
“El segundo principio que Engelhardt promueve (...) es
el Principio de Hacer el Bien (PB). Éste es, podría
decirse, el principio sustancial. Concede un contenido
axiológico y deontológico a las diversas comunidades
morales: define el bien y ordena cumplirlo” (Hottois, p.
184).

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Haz a los otros su bien
“El fin de la acción moral es hacer el bien y evitar el mal.
En una sociedad pluralista no confesional, no puede
establecerse ningún orden particular de bienes y males ya
que su justificación requeriría una intuición moral
particular. (...) Máxima: haz a los otros su bien. El PB
fundamenta lo que se puede llamar la ética de la asistencia
al bienestar y las simpatías sociales” (Engelhardt, The Foundations of
Bioethics, op. cit., p. 86-87).

Shaw, con ironía, había dicho: “No hagas a los demás lo que
querrías que ellos te hicieran. Sus gustos podrían ser
diferentes de los tuyos”.
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Dos niveles: ética de mínimos intercultural,
y comunidades morales particulares

“La vida moral se vive de acuerdo con dos


niveles o dimensiones: (I) una ética no
confesional (secular) pobre en contenidos, capaz
de mantener unidas a muchas comunidades
morales divergentes,
y (II) las comunidades morales particulares en
las que cada uno puede adquirir un sentido
satisfactorio acerca de lo que es la vida buena.”
Tristram Engelhardt, The Foundations of Bioethics, Oxford University Press, Nueva York 1986,
p. 54.
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Otro asunto: racionalidad en el
tratamiento de fines
“Aun en el tratamiento de fines cabe hacer uso de la racionalidad:
un fin, F, aparece como más racional que otro fin, O, cuando F
encaja mejor que O dentro de lo que se ha admitido previamente
como un dato básico. El dato básico mismo no es sometido a
valoración.
(...) Si el hecho básico es el de la continuidad de los niveles de
sistemas de realidades, y específicamente el de la continuidad de
la especie humana con otras especies, entonces todo lo que se
haga para negar este hecho tendrá que fundarse en una
concepción más acertada.” Priscilla Cohn y José Ferrater Mora, Ética aplicada, p.
90.

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Justificación pragmática de las
normas
También Mario Bunge defiende una posición
racionalista en Ética y ciencia. Defiende que las
normas (tanto morales como jurídicas) pueden
justificarse de dos formas: pragmática y teóricamente.
“Llamaré justificación pragmática de una norma N al
acto de mostrar que, en cierto respecto R, ella es
favorable a (o por lo menos compatible con) la
satisfacción de un desideratum D de determinada
unidad social U en determinada circunstancia C.” Mario
Bunge, Ética y ciencia, Siglo Veinte, Buenos Aires 1976, p. 53.

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Parafraseo: la norma es funcional para
cierto fin de cierto grupo social.
Si demuestro la existencia de dicho fin y la
funcionalidad de dicha norma, la habré
justificado pragmáticamente.
En realidad, habría que hablar aquí más
bien de explicación (funcional)…

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Justificación teórica según Bunge
“Llamaré justificación teórica de una norma
al acto de mostrar: (I) que la norma y el
desideratum asociado a ella son compatibles
con las demás normas y desiderata adoptados
por la misma unidad social para las mismas
circunstancias;
(II) que la norma y su correspondiente
desideratum son compatibles con las leyes
biopsicosociales conocidas;”
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“(III) que los supuestos (o las
presuposiciones) de la norma y del
correspondiente desideratum son válidos"
(Bunge, op. cit., p. 54).
Nótese que las dos últimas exigencias nos
alejan del relativismo extremo, introducen un
elemento de universalidad, pues conectan la
ética con las ciencias de la realidad.
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Peligro del relativismo cultural…
Alicia Puleo: “El multiculturalismo y el ecocentrismo de
que se nutre esta corriente deconstructiva [en algunas
formas de ecofeminismo] tienen en común el punto de
partida holista para el cual la comunidad o el ecosistema
poseen un valor infinitamente superior al individuo.
De ahí la fascinación por pueblos que no han participado
en el proceso de desarrollo de la Modernidad, la cual,
como sabemos, tiene el rostro jánico de los derechos
individuales y de la destrucción medioambiental.”

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… como interruptor de cualquier
crítica a la dominación interna
“El auge del multiculturalismo y la atracción que
éste ejerce sobre numerosas pensadoras feministas
que denuncian, con justos motivos, la
globalización homogeneizadora no nos deben
hacer olvidar que el relativismo cultural funciona
como interruptor de cualquier crítica a la
dominación interna.
Los oprimidos pueden ser, y a menudo son, a su
vez, opresores…” Alicia Puleo, Ecofeminismo, Cátedra, Madrid
2011, p. 429.

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El relativismo, cómplice del
orden dominante
“El relativismo es esencialmente
conservador: frente a un estado de cosas
injusto o inhumano, el relativista responde
con un juicio moral de tolerancia. La
tolerancia en tal contexto no es en absoluto
un asunto de neutralidad, sino un
compromiso moral con el status quo.” Elvin
Hatch, Culture and Morality.The Relativity of Values in Anthropology,
Columbia University Press, Nueva York 1983, p. 94.
En este mismo sentido, Simon
Blackburn:

La idea “multiculturalista” de que luchar


por los derechos humanos básicos y contra
la opresión de las personas en virtud de su
sexo, raza, clase o religión no es más que
imponer unos valores occidentales y
parciales ¿es de recibo?
“Habitualmente no se trata de imponer
nada, sino más bien de cooperar con los
oprimidos y apoyar su emancipación.”
“Y lo que es más importante, habitualmente no
está tan claro que los valores que defendemos sean
tan absolutamente ajenos a los demás (éste es uno
de los casos en los que nos dejamos engañar por
una visión simplista de las culturas como si fueran
algo herméticamente cerrado: ellos frente a
nosotros).
Después de todo, lo que acostumbra a pasar es que
los únicos portavoces de su cultura y de su manera
de hacer las cosas son los opresores.”
“No son los esclavos quienes valoran la
esclavitud, como tampoco son las mujeres
quienes valoran el hecho de que no pueden
encontrar trabajo o las chicas jóvenes las que
valoran el hecho de ser desfiguradas [p. ej.
mediante mutilación genital].
Son los brahmanes, los mullahs, los sacerdotes y
los mayores quienes se erigen en portavoces de
su cultura.”
“Del mismo modo que son los vencedores
quienes escriben la historia, los que están en la
cima de la sociedad son los que justifican que la
cima sea ésta y no otra. Los que están abajo no
llegan a decir nada.” Simon Blackburn, Sobre la bondad –Una breve
introducción a la ética. Paidos, Barcelona 2002, p. 47-48.

Recordemos siempre la importante intuición de


Walter Benjamin: no hay documento de cultura
que no sea a la vez documento de barbarie…
Corregir las Luces con más Luces
Alicia Puleo: “Corregir no es destruir. La
crítica feminista al sesgo androcéntrico de
la ciencia no ha de llevar a una
deslegitimación de la razón. Erosionar las
bases ilustradas de la Modernidad sin
distinción de sus componentes prepara el
terreno al retorno de las cadenas. El sueño
de la razón produce monstruos.”

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“Cuando sobrevenga el cansancio ante los discursos
ininteligibles de algunos posmodernos que ocultan el vacío
conceptual tras la proliferación de las palabras, cuando las
mentes hayan perdido el entrenamiento del pensar, agotadas
por los vanos intentos de encontrar alimento intelectual
donde no lo había, allí estarán esperando los predicadores
con textos simples e inapelables que dan respuesta segura a
toda pregunta sobre la conducta moral y el sentido de la
vida. El viejo desierto patriarcal aguarda tras la niebla del
relativismo farragoso.” Alicia Puleo, Ecofeminismo, Cátedra, Madrid 2011, p. 432.
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Recuerda Toni Domènech que…
“El relativismo extremo y el ‘todo vale’ no
es un invento posmodernista de los fast
thinkers mediáticos de nuestros días: fue
una de las bases culturales del fascismo
europeo en el primer tercio del siglo XX.”
Prólogo a John R. Searle, La construcción de la realidad social, Paidos,
Barcelona 1997, p. 15

Y el filósofo catalán cita el siguiente


fragmento de Benito Mussolini:
El relativismo de Benito Mussolini
“Todo lo que he dicho y hecho en estos últimos años
es relativismo por intuición. Si el relativismo
significa el fin de la fe en la ciencia, la decadencia de
ese mito, la ‘ciencia’, concebida como el
descubrimiento de la verdad absoluta, puedo
alabarme de haber aplicado el relativismo.
(…) Si el relativismo significa desprecio por las
categorías fijas y por los hombres que aseguran
poseer una verdad objetiva externa, entonces no hay
nada más relativista que las actitudes y la actividad
fascistas…”
“Nosotros los fascistas hemos manifestado
siempre una indiferencia absoluta por todas las
teorías. (…) El relativismo moderno deduce que
todo el mundo tiene libertad para crearse su
ideología y para intentar ponerla en práctica con
toda la energía posible, y lo deduce del hecho de
que todas las ideologías tienen el mismo valor,
que todas las ideologías son simples ficciones.”
Mussolini citado en Franz Neumann, Behemoth. Pensamiento y acción en el
nacionalsocialismo, FCE, México 1983, p. 510-511.
El relativismo ¿implica la
tolerancia?

“La tolerancia no es de ningún modo, como


se dice a veces, una consecuencia evidente
del relativismo moral. La tolerancia se funda,
más bien, en una determinada convicción
moral que pretende tener validez universal. El
relativismo moral, por el contrario, puede
decir: ¿por qué debo ser yo tolerante? Cada
cual debe vivir según su moral y la mía me
permite ser violento e intolerante…” Robert
Spaemann: Ética: cuestiones fundamentales. Eunsa; Navarra, 1987, p 29.
Múltiples culturas, una sola
humanidad
“Muchas culturas: ésa es la realidad. Una sola
humanidad es un destino, un propósito o una tarea
ideales.
Las múltiples culturas representan el pasado: es lo que
hemos heredado de milenios de historia humana. La
humanidad única es el futuro, como ya predijera
inicialmente Immanuel Kant, quien escribió hace más
de doscientos años acerca de la unificación universal
del género humano.” Zygmunt Bauman, Múltiples culturas, una sola
humanidad, Katz/ CCCB, Buenos Aires/ Madrid 2008, p. 13

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La “Gran Zanja”
El antropólogo y filósofo checo Ernst Gellner
decía que el mundo moderno está separado del
premoderno por una “Gran Zanja”: la que
asociamos con la conquista de América, el
arranque de la ciencia moderna y los inicios del
capitalismo mercantil. Emplea esta imagen en Posmodernismo, razón y
religión (Paidós, Barcelona 1994).

Así, cabe decir que hoy nos hallamos en la “época


moral del largo alcance”, con la unificación
tendencial de la humanidad a partir de los siglos
XV-XVI.
El universalismo moral de
Bartolomé de las Casas
Un momento muy importante de los debates entre los
contemporáneos de la Gran Zanja:
como explica Paco Fernández Buey, el pensamiento
propio que elabora el gran fraile dominico Bartolomé
de las Casas (1484-1566) fue “una reelaboración de la
doctrina cristiana que acentúa específicamente los
aspectos de la caridad y de la piedad para configurar
un nuevo concepto de tolerancia, según el cual el
cristiano es capaz de comprender sentimentalmente,
simpatéticamente por así decirlo, la aparente barbarie
del otro, de los individuos de la otra cultura…”
“… criticando al mismo tiempo la autosuficiencia
etnocéntrica de los miembros de la propia comunidad y
religión.” Francisco Fernández Buey, La barbarie –de ellos y de los nuestros, Paidos,
Barcelona 1995, p. 73.

Así, Las Casas rechaza todo tipo de esclavización y


servidumbre y acaba rechazando el aristotelismo que
constituía la base del pensamiento de su tiempo:
“Mandemos en esto a paseo a Aristóteles, pues de Cristo,
que es verdad eterna, tenemos el siguiente mandato:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo (Mateo, 22)”. Citado por
Fernández Buey, op. cit., p. 74.
No relativistas y no absolutistas
La cuestión de una (posible) universalidad
(no coercitiva) de valores y normas, de una
moral común para la humanidad, se ve de
forma diferente si se piensa “desde el pasado
hacia el presente” o “desde el presente hacia
el futuro”.
No es algo dado, sino algo que habría de
construirse, que podríamos quizá acabar
construyendo…
Tres niveles de objetividad y
universalidad de los valores
Los valores conectan con la actividad orientada a
fines. Por eso, la objetividad de los valores no es
ni la de las ideas platónicas ni la de los objetos
físicos.
A mi entender, se dan tres niveles de objetividad
y universalidad de los valores.
(1) Un nivel biológico-natural. La objetividad de
los valores no viene dada por ningún mundo ideal,
sino que en este caso está enraizada en la
peculiar estructura de necesidades de un
organismo vivo.
Naturaleza biológica común
Indudablemente existe una naturaleza
biológica común del ser humano
(¡y nunca hemos sido tan conscientes de
ello como ahora que podemos secuenciar
genomas, e intervenir técnicamente sobre
ellos con las herramientas de la ingeniería
genética!). Traté este asunto en Jorge Riechmann, “Acerca de la
condición humana”, capítulo 4 de Interdependientes y
ecodependientes, Ed. Proteus, Barcelona 2012.
Y se puede pensar, con el antropólogo
Gananath Obeyesekere, que lo que
“nos enlaza como seres humanos a
nuestra naturaleza biológica común y a
los mecanismos perceptuales y
conceptuales que son sus productos es
la racionalidad práctica”. Citado en Steven Lukes,
Relativismo moral, Paidos, Barcelona 2011, p. 25.
(1) Nivel biológico-natural
“Los valores (…) no dependen de los deseos sino
de las necesidades. Porque nosotros los humanos,
siendo la clase de criaturas que somos, tenemos
intereses que, en cuanto tales, deberían controlar –
en la medida en que somos racionales— la
justificación de nuestros deseos y preferencias.
Para nosotros, los humanos, dar validez a las
valoraciones no es ni puede ser una cuestión de
pura subjetividad.” Nicholas Rescher, “La objetividad de los
valores”, en Razón y valores en la era científico-tecnológica (ed. de
Wenceslao J. González), Paidos, Barcelona 1999, p. 78.
En la medida en que las necesidades de un organismo
son homogéneas para todos los de su clase (en
particular: si las necesidades básicas humanas son
universales, con independencia de la cultura concreta a
través de la cual se expresen), hay un campo amplio
para someter los valores al control de la razón.
Lo anterior se aplica, obviamente, a todos los seres
vivos. Los dos niveles siguientes, aunque arrancan
también de condiciones y capacidades que
identificamos en animales superiores –especialmente
nuestros parientes evolutivos más próximos, los
primates--, resultan mucho más propios de nuestra
especie.
(2) Nivel antropológico-social
(2) Un nivel antropológico-social. Los seres humanos
somos, antes que otra cosa, mamíferos sociales
dotados de lenguaje y racionalidad práctica: esto
conlleva ciertos prerrequisitos que de hecho se
convierten en normas seguidas, y valores apreciados
por cualquier comunidad humana.
Consideremos por ejemplo el caso de la veracidad.
Cualquier comunidad humana posee lenguaje, lo que
presupone reglas compartidas, y reglas compartidas de
tal tipo que pueda suponerse una intención de decir que
lo que es, es.
El valor de la veracidad
“Pero esta suposición, necesaria para que el lenguaje
sea significativo, sólo es posible donde la expresión
de la verdad sea una norma socialmente aceptada y
reconocida. La mentira misma sólo puede existir en
los casos en que se presume que los hombres esperan
que se diga la verdad. (...) Por lo tanto, el
reconocimiento de una norma de expresar la verdad
y de una virtud de la honestidad está inscrita en el
concepto de una sociedad.” Alasdair MacIntyre, Historia de la
ética, Paidos, Barcelona 1982 [1966], p. 82.
Normas sin las cuales los grupos
humanos se autodestruirían
Simon Blackburn: “Toda sociedad humana
reconocible como tal deberá poseer alguna institución
de la propiedad (…), alguna norma que regule la
veracidad, alguna concepción del valor de las
promesas, algunas normas que limiten la violencia y el
homicidio. También necesitará algún mecanismo para
regular las manifestaciones sexuales, alguna idea sobre
cómo hay que tratar a los extraños, las minorías, los
niños, los viejos o los discapacitados.”
¡Somos “animales morales” –
moral como estructura!
“Necesitará alguna forma de distribuir los recursos y
alguna idea sobre cómo tratar a los que no tienen
ninguno.
En otras palabras, a lo largo de todo el espectro de
situaciones que plantea la vida, deberá establecer, de
algún modo, lo que espera de las personas y lo que
considera inaceptable. Los seres humanos no podemos
vivir sin modelos de vida.” Simon Blackburn, Sobre la bondad –Una breve
introducción a la ética. Paidos, Barcelona 2002, p. 41-42. Todo el capítulo 2 de esta obrita está
consagrado al análisis del relativismo moral.
Valores anclados en la naturaleza
(o condición) humana común
Aparecen así toda una serie de valores necesarios
para la existencia de la vida social: la veracidad,
el cuidado y la socialización de los niños, el
respeto por la vida humana, la disposición
cooperativa, la amistad, la valentía, el respeto de
los compromisos...
Podríamos agrupar los dos niveles anteriores bajo
la rúbrica común de valores anclados en la
naturaleza humana o en la condición humana.
Escribía Martin Gardner en 1950: “El relativismo ético
que dio el golpe de muerte al etnocentrismo fue un
correctivo necesario. Lo que se necesita urgentemente
ahora es un correctivo del correctivo –la audacia de
afirmar que hay una naturaleza humana común en base
a la cual se pueden hacer valoraciones y en términos de
la cual puede ser medido el progreso real”. Martin Gardner,
“Beyond cultural relativism”, Ethics, octubre de 1950; citado en Mosterín, Filosofía de
la cultura, p. 150.
No afirmaré que la naturaleza humana sea la única base
sobre la cual podemos identificar valores objetivos,
pero sí que se trata de una base importante para los
mismos, en los dos niveles antes especificados.
(3) Nivel histórico-cultural
(3) Por último, tenemos un nivel histórico-cultural.
Además de los valores congénitos, no cabe duda de que
algunos animales no humanos poseen también valores
culturales; en grupos de chimpancés o de macacos
encontramos los elementos de una incipiente creación
histórica.
“Los macacos (Macaca fuscata) de la isla de Koshima que adoptaron el
invento de {la macaca precursora} Imo de separar los granos de trigo de la
arena en el mar tomaron gusto a los baños marinos y aprendieron a nadar.
Individuos de las generaciones siguientes recibieron esa valoración positiva
de la experiencia acuática, y ya no sólo para lavar los granos. Los macacos de
Jigokudani descubrieron el baño termal en unas fuentes termales de su
territorio, y le tomaron gusto, estableciéndose la costumbre social del baño
termal.” Jesús Mosterín, Filosofía de la cultura, op. cit., p. 132; ver también todo el capítulo 2
(“Cultura de los animales no homínidos”), y sobre todo el libro de Frans de Waal El simio y el
aprendiz de sushi (Paidos, Barcelona 2002).
Pero, como resulta evidente, el caso más importante aquí es el
de nuestra propia especie: es la actividad práctica del ser
humano como ser histórico la que crea valores culturales (y
modula poderosamente los valores congénitos y los que se
derivan de su socialidad básica).
Aunque su origen sea contingente, no cabe duda de que tales
creaciones históricas poseen un fuerte carácter de objetividad
para todas las generaciones que después del (quizá mítico)
“momento auroral” se enfrentan con ellas.
Toda la penetrante reflexión de Feuerbach y luego de Marx
sobre la alienación presupone el carácter objetivo de los
valores culturales así creados.
Creación histórica
Han surgido así, en un proceso de creación que dura
ya siglos, valores que apreciamos quizá por encima
de todas las cosas: democracia, autonomía, libertad,
igualdad, justicia, conocimiento, belleza, armonía,
pacificación de la existencia...
En este punto parece obligado señalar que todas las
grandes culturas albergan, junto a momentos
particularistas, también momentos de genuina
universalidad (quizá refugiados en subculturas
minoritarias, en ciertos momentos históricos): así
sucede en el cristianismo, en el islam, en el
judaísmo, en el budismo o el taoísmo...
El tiempo axial
“Hacia el 500 aC (...) tuvo lugar la cimentación
espiritual de la humanidad, de la cual se nutre
ésta hasta hoy, y es notable que lo tuvo
simultánea e independientemente en China,
India, Persia, Palestina y Grecia.” Karl Jaspers, La filosofía,
FCE, México DF 1980, p. 82.

Lao Zi, Confucio, Chuan Zu, los Upanishads,


Buda, Zoroastro, Elías y los demás profetas
judíos hasta Isaías, Homero, los presocráticos,
Sócrates...
22/05/2019 ética y sociedad 72
Ética universalista de la
compasión
Jaspers destaca que en aquel tiempo axial “el ser
humano se vuelve consciente del ser en su
totalidad, de sí mismo y de sus límites. Hace la
experiencia de lo temible del mundo y de su
propia impotencia. Plantea cuestiones radicales, se
afana, ante el abismo, por emanciparse y
salvarse...” (p. 83).
Karen Armstrong insiste más bien en la creación
de una ética universalista de la compasión.

22/05/2019 ética y sociedad 73


Entre el 900 y el 200 aec
La era axial duró más o menos entre el 900 y el 200 aec
(antes de la era común), y “en cuatro regiones
mundiales vieron la luz las grandes tradiciones
mundiales que han continuado nutriendo a la
humanidad: el confucianismo y taoísmo en China;
hinduismo y budismo en la India; monoteísmo en
Israel; y racionalismo filosófico en Grecia. (...) De
hecho no hemos sobrepasado hasta ahora la sabiduría
de la era axial”. Karen Armstrong, La gran transformación, Paidos, Barcelona 2007,
p. 14-15.
Zoroastro --entre los arios avésticos y luego en Persia-- es un precursor, pertenece a un momento
anterior (hacia 1200 aec).
22/05/2019 ética y sociedad 74
“Lo que importaba no era lo que uno creía, sino cómo
se comportaba. (...) Los sabios axiales no estaban
interesados en proporcionar a sus discípulos una
pequeña elevación edificante del espíritu, después de la
cual podían volver con renovado vigor a sus vidas
centradas en ellos mismos. Su objetivo era crear un tipo
de ser humano totalmente distinto. Todos los sabios
predicaban una espiritualidad de la empatía y la
compasión; insistían en que la gente debía abandonar
su egoísmo y su codicia, su violencia y su crueldad.”
Armstrong, op. cit., p. 17.
22/05/2019 ética y sociedad 75
La “regla de oro”

“Cada tradición desarrolló su propia


formulación de la Regla de Oro: no
hacer a los demás lo que no quieres
que te hagan a ti. Por lo que se refería a
los sabios de la era axial, la religión
consistía en el reseto por los derechos
sagrados de todos los seres, y no en la
creencia ortodoxa.” Armstrong, op. cit., p. 17.
22/05/2019 ética y sociedad 76
Formulaciones de la Regla de
Oro
“Ama a tu prójimo como a ti mismo”, dijo Jesús.
“Lo que para ti es detestable no se lo inflijas a tu
prójimo”, afirmó Rabí Hillel.
“No hagas a los demás lo que no quieres que te
hagan”, dejó dicho Confucio.
Y en el Mahabharata, la gran epopeya india,
leemos: “Que ningún hombre le haga a otro lo
que a él le resultaría repugnante”.
22/05/2019 ética y sociedad 77
Con más detalle: Rabí Hillel a la
pata coja
Según el célebre relato del Talmud (Talmud
Bablí, Shabat 31a), un gentil acudió una vez
al encuentro de Hillel y le pidió que le
enseñara el Talmud mientras permanecía a
la pata coja. Hillel le respondió: “Lo que es
odioso para ti, no se lo hagas a tu semejante.
Ésa es toda la Torá, y el resto no son sino
comentarios. Ve y apréndela.” Hilary Putnam, La
filosofía judía, una guía para la vida, Alpha Decay, Barcelona 2011, p. 178.

22/05/2019 relativismo moral 78


La pregunta de Bartolomé de las
Casas
El iusnaturalismo de todos los tiempos ha considerado este
principio como parte integrante de la ley natural, y así
seguimos escuchando resonar la pregunta de Bartolomé de las
Casas:
“¿Acaso no se aplica de manera general a todos aquel precepto
negativo: ‘No hagas a otro lo que no quieras que éste te haga’;
o, a su vez, aquel precepto afirmativo: ‘El comportamiento que
queráis tengan con vosotros los demás hombres, tenedlo
siempre vosotros con ellos’? Esto cualquier hombre, con la luz
natural impresa en nuestra mente, lo conoce, aprende y
entiende.” Bartolomé de las Casas: Cristianismo y defensa del indio americano (edición
de Francisco Fernández Buey), Clásicos del Pensamiento Crítico, Los libros de la Catarata,
Madrid 1999, p. 41.
22/05/2019 ética y sociedad 79
Una iniciativa contemporánea
El Parlamento de las Religiones del Mundo ha
podido consensuar una interesantísima declaración
sobre “Principios de una ética mundial” en 1993…
Hans Küng y Karl-Josef Kuschel (eds.): Hacia una ética mundial. Declaración
del Parlamento de las Religiones del Mundo, Trotta, Madrid 1994 [1993].
…que hay que situar en la estela de la primera
Declaración de los Derechos del Hombre de 1776
–en el contexto de la Revolución americana— y
de la Declaración Universal de los Derechos
Humanos proclamada por NN.UU. en 1948.
Cuatro principios universales
consensuados
Los cuatro principios consensuados por el
Parlamento de las Religiones del Mundo que
deben de servir de marco para esa ética mundial
de mínimos son:
1. la no-violencia y el respeto a toda vida;
2. la solidaridad y un orden económico justo;
3. la tolerancia y una vida vivida con veracidad;
4. la igualdad de derechos y la hermandad entre
hombre y mujer. “Principios de una ética mundial”, declaración de
Chicago, septiembre de 1993
Tres valores universales según
Denis Goulet:
1. El sustento de la vida
2. La estima social
3. Y la libertad.
Sostiene el autor que estos tres valores los
encontramos en toda cultura humana…
Denis Goulet, Ética del desarrollo, Estela-IEPALA, Montevideo-
Barcelona 1965.
Podríamos acudir también a la Teoría de las necesidades humanas
de Len Doyal e Ian Gough…
Diversas formas de vida buena…
La idea de Steven Lukes, al final de su espléndida
investigación:
diversas formas de vida buena –pluralismo de
valores--, pero normas morales transculturales y
universales.
“Reconocer la verdad aprovechable que hay en el
relativismo cultural –que existen para los seres
humanos múltiples maneras óptimas de vivir– puede
combinarse con hacer juicios morales y, en este
sentido, con reconocer la autoridad de algunas pautas
morales así como la realidad de algunos desacuerdos
morales.”
…pero normas morales
transculturales y universales

“(…) Uno puede adoptar la línea kantiana


de preguntar si una práctica determinada
puede estar justificada por todos los
afectados;
pero puede adoptar también la postura
aristotélica de preguntar si dicha práctica
arrastra a los implicados por debajo del
umbral de una, o más de las capacidades
humanas básicas.”
Normas universales (pero no por
ello ahistóricas)
“Hay muchos modos de vida –entre ellos,
diferentes formas de matrimonio y de
relaciones de género– que podrían superar
estas pruebas; pero pegar a la esposa, ¡de
ningún modo!” Steven Lukes, Relativismo moral,
Paidos, Barcelona 2011, p. 197.
Se defiende la perspectiva de una ética universal intercultural
de base kantiana en Norbert Bilbeny, Ética intercultural, Ariel,
Barcelona 2004. Perspectivas también muy ricas en León Olivé
(comp.), Ética y diversidad cultural, FCE, México 1993.
I. Berlin: pluralismo moral, pero
sin relativismo
La posición de Lukes no dista demasiado de la de Isaiah
Berlin al final de su vida.
Berlin –es bien sabido– insistió en la pluralidad de
valores, y en la posible existencia de conflictos últimos
entre los mismos. La vida permite “una pluralidad de
valores igualmente auténticos, igualmente
fundamentales y, sobre todo, igualmente objetivos, es
decir, que no pueden ordenarse según una jerarquía
atemporal o juzgarse según un patrón absoluto.” Berlin en su
ensayo “Alleged relativism in Eighteenth-century european thought”, dentro de The Crooked
Timber of Humanity; citado por Lukes en Relativismo moral, op. cit., p. 188.
22/05/2019 relativismo moral 86
No deberíamos exagerar la
ausencia de terreno común
No obstante, en otro momento Berlin
subrayó que “podemos exagerar la ausencia
de un terreno común. Son muchas las
personas que creen, grosso modo, en el
mismo tipo de cosas. En numerosos países y
en numerosas épocas, abundan más las
personas que aceptan unos valores comunes
de lo que suele creerse.” “Isaiah Berlin in conversation
with Steven Lukes”. Salmagundi 120, otoño de 1998, p. 119.

22/05/2019 relativismo moral 87


Y en su último ensayo Berlin escribió que “todos los
seres humanos deben tener algunos valores comunes
o, de lo contrario, no serían humanos”, para añadir a
continuación que él era pluralista pero no relativista
pues dichos valores comunes son objetivos.
Son “más que creaciones arbitrarias de los caprichos
subjetivos de los seres humanos; forman parte de la
esencia de la humanidad.” Berlin, “My intellectual path”, New York
Review of Books del 14 de mayo de 1998, p. 57. Citado en Lukes, Relativismo
moral, op.cit., p. 188.

22/05/2019 relativismo moral 88


Pensadores del “entre”
Especial relevancia para este asunto
del relativismo moral posee la rica
reflexión de algunos grandes
pensadores que, por razones
biográficas e históricas, se
encuentran realmente a caballo
entre dos culturas, sin acabar de
identificarse del todo con ninguna
de ellas.
Me parece doblemente valioso el análisis –sin salir del siglo
XX— de gente como Amartya Sen (pensando entre la India
y EEUU), Amin Maalouf (entre Líbano y Francia), Isaiah
Berlin (entre Rusia y Gran Bretaña), Ramin Jahanbegloo
(entre Irán y Gran Bretaña), Edward Said (entre Palestina y
EEUU), Juan Goytisolo (entre España y Marruecos), Juan
Masiá (entre España y Japón)…
Filósofos como el mexicano Luis Villoro, que valora tanto el
rigor de la filosofía analítica anglosajona como los elementos
de democracia participativa en las comunidades indígenas de
Chiapas o Oaxaca, pueden iluminar especialmente nuestro
recorrido. Véase por ejemplo Luis Villoro, De la libertad a la comunidad,
Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes, Instituto Tecnológico de Monterrey/ Ed.
Ariel, México DF 2001; y también su libro El poder y el valor. Fundamentos de
una ética política,. FCE, México, 1997.

22/05/2019 relativismo moral 90


Desarrollar conciencia de especie

Se trataría, en definitiva, de
desarrollar conciencia de
especie…
en lugar de comportarnos si
fuésemos subespecies enfrentadas.
Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio
metropolitano, Destino, Barcelona 1995, p. 23.
Fernández Buey retiene la hipótesis
de Manuel Sacristán, según la cual

“…la dimensión del genocidio y del


etnocidio ha dependido históricamente no
tanto de la bondad o maldad de los
individuos de la cultura invasora cuanto de
la capacidad de producir muerte inherente a
a su sistema u organización económico-
social.” Citado en Francisco Fernández Buey, La gran
perturbación. Discurso del indio metropolitano, Destino, Barcelona
1995, p. 29.
Fuerzas productivas… y al mismo
tiempo destructivas

“Esta hipótesis abre camino a una


concepción dialéctica, y tal vez trágica,
pero no lineal-progresista, de la
relación entre desarrollo técnico-
económico y posibilidades
civilizatorias en el choque cultural.”
Francisco Fernández Buey, La gran perturbación. Discurso del indio
metropolitano, Destino, Barcelona 1995, p. 29.
Por cierto que ¡tampoco el
conocimiento científico es absoluto!
A quien le parezca insuficiente el tipo de objetividad de
los valores que resulta de los tres niveles mencionados, le
recordaremos que --como ha reconocido la epistemología
moderna-- incluso el tipo de conocimiento objetivo por
excelencia, el conocimiento científico, resulta de hechos
contingentes y se ve sometida a determinación
histórica.
La idea es que los objetos científicos –tanto en ciencias naturales como en
ciencias humanas-- resultan constituidos por un “recorte” de la realidad que se
opera asumiendo cierto punto de vista, y éste incorpora valores, claro está. El
punto de vista forma parte del objeto científico. No es éste el lugar para discutir la
cuestión por extenso: remito al equilibrado análisis de Evandro Agazzi, El bien, el
mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica,
Tecnos, Madrid 1996, p. 38-46, 73, 178-180 y 189-190.
Valores objetivos pero no
absolutos
Tenemos, en ambos casos –valores y resultados
científicos— objetividad mas no absolutez.
Los valores humanos, en particular, pueden ser
objetivos pero no absolutos.
Y esto no es una mala noticia más que para
quienes están –patológicamente, en mi
opinión– presos de nostalgia por lo absoluto…
Para seguir leyendo…
Lectura asociada con este ppt: Amartya Sen, “El alcance de la
razón”, capítulo 13 de India contemporánea –Entre la
modernidad y la tradición, Gedisa, Barcelona 2007. (El título
original del libro es The Argumentative Indian, 2005.)
Y si hubiera tiempo: Martha Nussbaum, “Capacidades humanas y
justicia social”, en Jorge Riechmann (coord.), Necesitar, desear,
vivir. Sobre necesidades, desarrollo humano, crecimiento
económico y sustentabilidad, Los Libros de la Catarata, Madrid
1998.
Y algo más sobre relativismo (textos del filósofo antirrelativista
catalán Ramón Alcoberro):
http://www.alcoberro.info/V1/relativisme0.htm